Descolonizar la antropología - antropologizar la Colonialidad

114 Centro de Estudios y Actualización en Pensamiento Político, Decolonialidad e Interculturalidad, Universidad Nacional del Comahue ISSN 1853-4457 Descolonizar la antropología - antropologizar la Colonialidad Sebastián Garbe Resumen: El presente trabajo parte de la llamada perspectiva descolonial y su crítica a las estructuras fundamentales de la Modernidad/Colonialidad que incluye la impugnación al eurocentrismo, en tanto modalidad dominante del conocimiento, revisando a su vez la articulación de éste con la (re)producción de la dominación colonial y neocolonial. Esta relación constitutiva entre poderes y saberes moderno/coloniales, es lo que se ha denominado como Colonialidad del saber. Aquí se utilizan las críticas a la Colonialidad del saber, dirigidas principalmente a la configuración histórica de las disciplinas de las ciencias sociales en el siglo XIX y sus posteriores formas de actuación, para interrogar críticamente la antropología social y cultural en su formación histórica, su paradigma cultural y su desarrollo como disciplina científica. El trabajo sigue los principales recorridos de la perspectiva descolonial y sus aportes para (re)pensar a la antropología (clásica) como cuerpo teórico-práctico, y al mismo tiempo plantea las opciones futuras de una posible antropología en América Latina. La propuesta consiste por lo tanto en descolonizar la antropología como formación científica moderna/colonial y antropologizar y exotizar no solo la Modernidad occidental, sino también su lado oscuro, la Colonialidad. Palabras clave: Antropología, Colonialidad, perspectiva descolonial, cultura, relaciones de poder  Mag.phil. en Antropología social y cultural de la Universidad de Viena, radicado en Buenos Aires. Trabaja allí en la Universidad Tres de Febrero y como miembro del GESCO (Grupo de Estudios sobre Colonialidad) en la Universidad de Buenos Aires. Temas de investigación: Epistemología y Metodología antropológica, Antropología del Estado, Antropología del Desarrollo, Perspectiva Descolonial. Junto con Pablo Quintero (2013) editará la primera introducción a la teoría de la Colonialidad del Poder de Aníbal Quijano en alemán. 115 Abstract: The present paper departs from the so-called decolonial perspective and its criticism of the fundamental structures of the Modernity/Coloniality, which includes challenging eurocentrism as the dominant modality of knowledge, examining at the same time its articulation with the (re)production of colonial and neocolonial domination. This constitutive relationship between modern/colonial structures of power and knowledge has been called Coloniality of knowledge. The criticism of the Coloniality of knowledge, mainly directed towards the historic configuration of the social science’s disciplines in the 19th century and its subsequent performances, will be used here to examine critically social and cultural anthropology in its historic formation, its cultural paradigm and its constitution as a scientific discipline. This paper follows the main trajectory of the decolonial perspective and its contributions in order to (re)think (classic) anthropology as a theoretical-practical entity and at the same time to suggest future options for a possible anthropology in Latin America. Hence, the proposal consists in decolonizing anthropology as a modern/colonial scientific formation and in anthropologizing and exoticizing not just occidental Modernity, but also its dark side, Coloniality. Key words: Anthropology, Coloniality, decolonial perspective, culture, power relations Introducción Este breve trabajo se nutre básicamente de dos experiencias, una de corte teórica, la otra de corte práctica. Por un lado, de la llamada perspectiva descolonial que es uno de los movimientos epistémico-políticos más debatidos actualmente en América Latina. Los pilares que sostienen su crítica a las estructuras fundamentales de la Modernidad/Colonialidad incluyen la impugnación al eurocentrismo, en tanto modalidad dominante del conocimiento, revisando a su vez la articulación de éste con la (re)producción de la dominación colonial y neocolonial. Esta relación constitutiva entre poderes y saberes moderno/coloniales, es lo que se ha denominado como Colonialidad del saber (Lander, 2000a). Por el otro lado, se deriva de una experiencia práctica con el grupo de estudios GESCO de la Universidad de Buenos Aires en colaboración con organizaciones indígenas en el Chaco argentino que describí en otra parte como investigaciónacción intercultural. A partir de esta experiencia intenté desarrollar un posible camino para posicionarme críticamente y desde una perspectiva descolonial en la realidad del trabajo antropológico en pos de (re)producirme como antropólogo de una 116 universidad occidental (Garbe, 2012). Lo que sigue son algunas huellas que dejó la interrelación de Colonialidad y antropología en este proceso. Es desde estas dos experiencias teórico-prácticas desde donde parten los desafíos a la antropología social y cultural, como disciplina, que quiero desarrollar aquí. La crítica a la Colonialidad del saber está dirigida a la configuración histórica de las disciplinas de las ciencias sociales en el siglo XIX, y sus posteriores formas de actuación, entre ellas la antropología. Por esto utilizo aquí los principales recorridos de la perspectiva descolonial y sus aportes para (re)pensar a la antropología (clásica) como cuerpo teórico-práctico, y al mismo tiempo plantear opciones futuras de una posible antropología en América Latina que considere el análisis de la Colonialidad transformando los objetos de estudio del antiguo paradigma etnológico. Con esto quiero sugerir posibles puntos de discusión entre antropología y perspectiva descolonial como hipótesis, que podrían profundizarse, criticarse y ser complementadas por otras corrientes del debate antropológico. Las críticas de la perspectiva descolonial también pueden ser consideradas complementarias a las del anticolonialismo, poscolonialismo y posmodernismo. Cuando hablo de perspectiva descolonial me refiero básicamente a las discusiones que surgieron en y alrededor del proyecto de investigación Modernidad/Colonialidad y sus siguientes posiciones compartidas (Escobar, 2003; GESCO, 2012): 1) La co-constitución de Modernidad y Colonialidad en y desde la conquista de América. 2) La interrelación de colonialismo, sistema-mundo capitalista y modernidad como modelo mundial con asimetrías de poder y forma de acumulación capitalista. 3) La consideración de la Modernidad como fenómeno planetario. 4) El análisis de subalternización, desigualdades clasificaciones sociales sociales mundiales, desiguales procesos y de dominaciones externas. 5) El eurocentrismo como forma moderna/colonial de saber, representación y reproducción. El paradigma científico de la antropología o su episteme subyacente se construyó aquí a partir de: 117 1) La investigación sobre las semejanzas y desigualdades humanas a partir de un concepto de alteridad (la pregunta antropológica), como también la metodología distintiva, el trabajo de campo. 2) Un desarrollo histórico inteligible a posteriori a partir de la pregunta antropológica en la conquista de América y el desarrollo como disciplina científica desde el siglo XIX. 3) Un corpus teórico heterogéneo, pero establecido y una tradición euroamericana de institucionalización académica en constitución mutua con el colonialismo europeo. La Colonialidad como momento fundacional de la antropología Si ahora juntamos estas dos definiciones vemos que la antropología no solo es una tradición científica de la segunda modernidad eurocéntrica, con las palabras de Enrique Dussel, sino que está presente ya en la primera modernidad global desde 1492 –por lo tanto también en su lado oscuro, la Colonialidad. De ahí parte mi primera hipótesis: la antropología es orgánica y constitutiva no solo de la primera modernidad, sino también de la Colonialidad. La conquista de América es, siguiendo a Dussel (1994), el punto de partida de una primera subjetividad moderna que se manifiesta sobre todo desde la experiencia subjetiva del conquistador (conquiro ergo sum) y es por lo tanto una consecuencia de la experiencia colonial. Por su materialidad, este momento de la conquista colonial es una experiencia dialéctica, pues solo es posible a partir de una mutua constitución y por lo tanto con el Otro conquistado y colonizado. El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como "materia" del ego moderno. [...] Europa ha constituido a las otras culturas, mundos, personas como ob-jeto: como lo "arrojado" "ante" sus ojos. El "cubierto" ha sido "des-cubierto": ego cogito cogitatum, europeizado, pero in- mediatamente "en-cubierto" como Otro. El Otro constituido como lo Mismo. El ego moderno "nace" en esta autoconstitución ante las otras regiones dominadas (Dussel, 1994: 36/37). 118 Si la dialéctica entre conquistadores/conquistados y colonizadores/colonizados es el fundamento tanto de la subjetividad moderna como también del encubrimiento del otro, entonces la pregunta antropológica no puede ser una mera superestructura filosófica-antropológica de la experiencia colonial, sino es su conditio sine qua non. La pregunta antropológica es por su disciplinamiento posterior un elemento esencial de la modernidad de las ciencias sociales y por lo tanto también elemento esencial de la Colonialidad, ya que la Colonialidad es el leitmotiv de esta pregunta (Krotz, 2002: 300). Debido a su carácter intersubjetivo, en una situación de investigación antropológica hay dos opiniones, la del investigador y la del investigado, pero es solo la primera que puede hacer valer su propia pretensión de verdad. Esto es una continuidad desde la primera experiencia colonial en América, donde se enfrentaron dos versiones de la conquista, la de los conquistadores y la de los conquistados, pero solo la primera llegó a ser historia oficial (Dussel, 1994: 106-168). Ahí se puede reconocer la manera en que se lidió con la pregunta antropológica: a partir de un (euro)centrismo como monólogo, un utilitarismo hacía los descubiertos como informantes y una „inferioridad generalizada“ (Krotz ,2002: 205-216). Todos estos elementos condicionaron los elementos teóricos y metodológicos centrales de la disciplina y ciencia social que posteriormente se llamará antropología.1 Solo un ejemplo de la relación orgánica entre la pregunta antropológica y Modernidad/Colonialidad es el exónimo supraétnico derivado de la colonización de las Américas, cuando sus habitantes fueron llamados Indios que, siguiendo a BonfilBatalla (1972), es una categoría esencialmente colonial. Pero esta pregunta antropológica todavía no es un planteamiento de investigación social, en cuanto sistemática epistemológica (Foucault, 1974), para otorgar sentido a la experiencia colonial. Esto tenía que suceder dentro de los dispositivos del saber/poder, desde los cuales se construyen tales representaciones (Castro-Gómez, 2000: 146), lo que llamo aquí, siguiendo la perspectiva descolonial, la Colonialidad del poder y del saber. Esto se refiere por un lado al patrón de poder inaugurado en la colonización de las Américas a través de la clasificación étnico/racial desigual y jerárquica de la población local (Quijano, 1997) y por el otro lado al surgimiento del 1 Hay que reconocer, claro está, que en las últimas décadas se hicieron importantes avances en las investigaciones antropológicas para transformar esta situación monológica a una dialógica. En cuanto a 500 años de la relación entre Colonialidad y antropología es un período corto, pero de todas maneras revolucionario. 119 eurocentrismo y la racionalidad moderna como sistema de ordenamiento cultural, cognitivo y epistémico (Quijano, 1992). Además y nuevamente de manera muy acortada, la episteme de la antropología cultural y social consiste en el cuestionamiento de las relaciones entre naturaleza y cultura, la posibilidad general de conocimientos sobre los humanos y las relaciones de la racionalidad occidental con otras racionalidades (Foucault, 1974: 452). Ahora, ¿cómo están relacionadas la Colonialidad del saber y sus dos dimensiones, la separación del mundo real y su articulación con relaciones coloniales/imperiales de poder (Lander, 2000b: 13), con la episteme subyacente de la antropología? La dimensión del saber y su Colonialidad con referencia a la relación entre Europa y sus Otros es no solo una cuestión de diferencias humanas, sino una cuestión de relaciones de poder y un orden jerárquico específico. En consecuencia, las otras culturas son diferentes en el sentido de ser desiguales, de hecho inferiores, por naturaleza. Sólo pueden ser "objetos" de conocimiento o de prácticas de dominación. En esa perspectiva, la relación entre la cultura europea y las otras culturas se estableció y desde entonces se mantiene como una relación entre "sujeto" y "objeto". (Quijano, 1992: 443) Y es exactamente esta relación, nacida con la Modernidad y Colonialidad, la que exige y legitima la episteme antropológica con su necesidad de hacer inteligible otras culturas y sociedades, reproducida en la realidad con su praxis de investigación, ya que la separación entre el sujeto (el etnógrafo) y el objeto (el aborigen) todavía no se disolvió completamente (Ramos, 2011: 114). La pregunta antropológica de Krotz (2002) es por lo tanto un elemento central del dispositivo de la Colonialidad del poder y saber, introducida en y por la conquista de América y por el surgimiento de la cientificidad de la disciplina antropológica en teorías y metodologías desde el siglo XIX todavía entrelazada inseparablemente con la Colonialidad: No resulta difícil ver cómo el aparato conceptual con el que nacen las ciencias sociales en los siglos XVII y XVIII se halla sostenido por un imaginario colonial de carácter ideológico. Conceptos binarios tales como barbarie y civilización, tradición y modernidad, comunidad y sociedad, mito y ciencia, infancia y madurez, solidaridad orgánica y solidaridad mecánica, pobreza y desarrollo, entre otros muchos, han permeado por completo los modelos analíticos de las ciencias sociales. [...] La producción de la alteridad hacia adentro y la producción de la alteridad hacia afuera formaban parte de un mismo dispositivo de poder. La colonialidad del poder y la colonialidad del saber se encontraban emplazadas en una misma matriz genética (Castro-Gómez, 2000: 148). 120 Esto demuestra que la separación general del mundo real a través de la Colonialidad del saber introdujo conceptos correspondientes en la antropología. Algo similar ya argumentó Trouillot, quién desde la conquista de las Américas, la expansión colonial europea y como raison-d’etre de la antropología, sugirió el termino de savage slot como constructo ideológico, patrón de organización simbólica de alteridad y como “un mayor campo discursivo donde opera la antropología y sobre cual se basa su existencia” (Trouillot, 1991: 17). Así se formó, en el siglo XIX y sobre esta base, la disciplina científica de la antropología, cuyo principal elemento distintivo a la discusión anterior sobre la alteridad cultural fue la necesidad de un esquema para ordenar esta alteridad con criterios espaciales y temporales, donde se pueden ubicar todas las sociedades “descubiertas” por Europa (Krotz, 2002: 254-265). Este desarrollo va paralelo al surgimiento de un esquema estructurante moderno de las ciencias sociales y humanísticas, cuyas expresiones antropológicas fueron sobre todo las teorías del evolucionismo y difusionismo (Barnard, 2004: 27-60). La base de la pregunta antropológica, la alteridad (cultural), encontró su lugar en las disciplinas científicas modernas, organizada a partir de ejes espaciales y temporales (de diferencia), teorizada detalladamente en el evolucionismo y medido con la distancia hacía el ego europeo (Krotz, 2002: 266-315). El surgimiento de las teorías del evolucionismo y la implícita “negación de la coetaneidad” (Fabian, 1983) es visto dentro del proyecto Modernidad/Colonialidad como “un momento de cambio dentro del imaginario del mundo moderno/colonial“ (Mignolo, 2000: 284), ya que la pregunta por las diferencias humanas no se hace mas a partir de si los descubiertos son realmente humanos o a través de su distancia geográfica, sino reordenándolos en una “jerarquía cronológica“ (Mignolo ,1999: 58). De la hipótesis que la antropología es constitutiva y orgánica a la Modernidad/Colonialidad, se deriva una re-periodización de los fundamentos de la disciplina, la investigación de asimetrías de poder en cambio a diferencias culturales y la “negación de la negación de la contemporaneidad” (ibid.: 59) dentro del cuerpo conceptual de la antropología2 en referencia a sociedades no-europeas. Porqué es por estos elementos que la episteme de la antropología está relacionada con la Colonialidad del saber. 2 Esto significa una revisión crítica de todos los dualismos antropológicos en la descripción de diferencias humanas desde la conquista de América y las subsiguientes oposiciones binarias entre el ego europeo y el otro encubierto (Dussel, 1994) y entre humanos y no-humanos, debatido en la junta de Valladolid (Dussel, 2007: 17-44). 121 La cuestión de la cultura como expresión de la Colonialidad en la antropología Junto con esta crítica desde una perspectiva descolonial hacia la historia y la tradición de la antropología quisiera revisar, como segundo aspecto, la cuestión de la cultura como tema central del paradigma antropológico. No cabe duda de que la cultura es “el concepto más central de la antropología en el siglo XX” (Barnard y Spencer, 2002: 206), cuyos diferentes definiciones y significaciones fluyen por la historia de nuestra disciplina (Monaghan y Just, 2000: 34-53). Aquí entonces, quiero tomar prestado la famosa expresión de Lila Abu-Lughod y escribir en contra de la cultura, porque “opera en el discurso antropológico para reforzar separaciones que inevitablemente conllevan una idea de jerarquía” (Abu-Lughod, 1991: 137f). La crítica al concepto de la cultura como generador de diferencia dentro de la antropología social y cultural se refiere a su instrumentalización para la creación de alteridad, la naturalización de diferencias, el contrabando de jerarquías y los problemas de esencialización y homogeneización de identidades aparentemente coherentes e invariables (Abu-Lughod, 1991: 143-154). Una reacción a esta crítica puede llevarnos a la descentralización del concepto de cultura en la investigación social, cuando consideramos el concepto de cultura como mera deducción de relaciones sociales bajo ciertos regimenes de verdad: “To see the cultural not as the source of conflict – different cultures – but as the effect of discriminatory practices – the production of cultural differentiation as signs of authority – changes ist value and its rules of recognition“ (Bhabha,1994: 163). Siguiendo este planteo, sugiero poner el enfoque (nuevamente o no)3 sobre las relaciones y asimetrías de poder dentro de la investigación antropológica. Esto es entonces mi segunda hipótesis, sin ignorar enfoques críticos de la antropología, pero ahora basándome en las conceptualizaciones del colectivo Modernidad/Colonialidad para argumentar este giro, ya que diferentes posiciones y indisposiciones de poder, generado en contextos (pos)coloniales estarían así en el centro del análisis. Ya en las teorías posmodernas y poscoloniales el concepto de cultura ha sido objeto de 3 Existe una amplia producción antropológica que enfoca las relaciones de poder, especialmente en América Latina, como los trabajos de Eric Wolf, Sidney Mintz, June Nash o Michael Taussig, para nombrar sólo algunos ejemplos. De lo que se trata aquí, sin embargo, es dibujar posibles consecuencias de una perspectiva descolonial para la antropología social y cultural que puede operar de manera crítica paralelamente a las contribuciones de los autores recién mencionados. Lo fructífero de este debate se puede reconocer en un célebre artículo de Fernando Coronil (1998), donde critica estos autores por su utilización de formas occidentales de representación de alteridades. 122 fuertes críticas y profundas reconceptualizaciones hacia la hibridez, la dislocación y la anti-esencialización de ideas modernas y eurocéntricas, por lo tanto tradicionales, sobre cultura. En cambio, en la perspectiva descolonial la investigación estaría centrado en conceptos como diferencia colonial e interculturalidad que no son resultados de un intercambio cultural, sino huellas culturales de diferentes (in)disposiciones de poder. Diferencia colonial no significa diferencia cultural, sino considera las diferencias de personas y/o grupos en relaciones desiguales, es decir en relaciones modernas/coloniales en los ámbitos del poder, saber y ser. De esta manera, una multiplicidad cultural y social humana no se da a partir de diferencias existentes a priori, sino a partir de una clasificación social dentro de una heterogeneidad histórico-estructural que se refiere a los procesos de largo plazo, en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder“ (Quijano, 2007a: 114b). A pesar de un cierto riesgo de ahora esencializar la cuestión del poder, en la teoría social de Aníbal Quijano el poder es localizado como el elemento central estructurante de las sociedades y culturas, es decir como patrón de organización social y cultural que abre la posibilidad de utilizarlo en la teoría y práctica antropológica y desestabiliza los aspectos modernos/coloniales de categorización en nuestra disciplina: la heterogeneidad histórico-estructural, la co-presencia de tiempos históricos y de fragmentos estructurales de formas de existencia social, de varia procedencia histórica y geocultural, son el principal modo de existencia y de movimiento de toda sociedad, de toda historia. [...] Porque es el poder, ergo las luchas de poder y sus cambiantes resultados, aquello que articula formas heterogéneas de existencia social, producidas en tiempos históricos distintos y en espacios distantes, aquello que las junta y las estructuras en un mismo mundo, en una sociedad concreta, finalmente, en patrones de poder históricamente específicos y determinados (Quijano, 2007b: 127). Con esto no quiero, de forma general, negar el estudio de la cultura o hacer un cambio paradigmático hacia el análisis de relaciones de poder, sino extender la perspectiva general de la antropología social y cultural y sus subsecuentes campos por esta perspectiva sensibilizada a la cuestión del poder.4 Porque ignorar las interdependencias en el campo de poder, sea en un nivel macro o meso, pero en la 4 Como ya se ha dicho, existe una tendencia en la antropología de investigar la cuestión del poder desde los años 1970. Aquí no me interesa devaluar esta tendencia, sino fortalecerla con una perspectiva descolonial. 123 antropología cuasi siempre observado en el nivel micro, sería igual a una concepción equívoca del objeto de estudio (Asad, 1973). Formulado la primera vez en la crítica anticolonial, este argumento también se encuentra dentro de la perspectiva descolonial y constituye otro desafío para la antropología: No obstante, y a pesar de la necesidad de ‘abrir’ la antropología, existe una necesidad más amplia, que transciende lo disciplinar. Requiere no simplemente restar el estudio de la cultura de ello, sino pensar ‘lo cultural’ de manera diferente. Es decir, establecer su vinculación con lo político y económico y, dentro del capitalismo globalizado/neoliberal, con las articulaciones y dislocaciones entre lo local, nacional y transnacional, y frente a la necesidad de buscar salidas hacia la descolonialización (Walsh, 2003: 20). Descolonizar la antropología Como tercer aspecto de la interrelación de antropología y la Colonialidad del saber, quiero sugerir la hipótesis de la descolonización de la disciplina y las instituciones y argumentar también con los autores del colectivo Modernidad/Colonialidad. La Colonialidad dentro de la antropología como disciplina se puede visibilizar en dos momentos: De un lado se pregunta por lo que la constituye como conocimiento experto, en sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar en la constelación disciplinaria. Del otro, cómo opera la colonialidad en el interior de la antropología, como una práctica y pensamiento en su normalización disciplinaria y en el permanente establecimiento y disputa del canon (Restrepo, 2007: 300). Ahora bien, ¿cómo se puede enfrentar el peso colonial de la disciplina? La necesidad de un diálogo interdisciplinario entre las diferentes ciencias sociales y humanas tampoco es algo nuevo y ha sido ya un tema en los estudios culturales o en la teoría poscolonial, apropiado por el colectivo Modernidad/Colonialidad en sus comienzos (Castro-Gómez y Mendieta, 1998). La antropología es por su desarrollo histórico como disciplina y en las instituciones del saber moderno una ciencia altamente eurocéntrica. A pesar de que ahora probablemente ya hay mas antropólogos trabajando afuera de los centros hegemónicos que en su interior (LinsRibeiro, 2011: 74), se podría hablar incluso, parafraseando a Mignolo y Kuwayama, de un sistema mundo moderno/colonial de la antropología, cuyo centro está 124 localizado en los EE.UU., Gran Bretaña y Francia, que define la política, que domina la producción, difusión y el consumo de conocimientos sobre otros pueblos y culturas (Lins-Ribeiro, 2011: 71). Por cierto, hay tendencias de la comunidad antropológica mundial que cuestionan esta hegemonía, como por ejemplo la Red de Antropologías del Mundo (Lins-Ribeiro y Escobar 2008), pero aquí me interesa desarrollar qué es lo que tienen que decir los argumentos de la perspectiva descolonial sobre el uso de la antropología, sus fronteras disciplinarias y su rol en la geopolítica del saber. Hablando de las disciplinas de las ciencias sociales en general, el colectivo Modernidad/Colonialidad postula un “indisciplinamiento” para hacer visible el surgimiento de las fronteras disciplinarias de las ciencias sociales a partir del siglo XIX, desde una perspectiva local latinoamericana y en relación con la Colonialidad del saber, es decir, las formas eurocéntricas y coloniales de conocimiento en complicidad con las relaciones de poder (Walsh, Schiwy y CastroGómez, 2002). En relación con la antropología, significa que tendríamos que romper con, sobre todo, la tradición eurocéntrica y moderna/colonial de la producción de conocimiento, y fomentar el intercambio con las formas de saber subalternizadas, como por ejemplo saberes indígenas, que se basan en el mismo estatus epistemológico del saber académico (GESCO 2011; Ramos 2011), como también en una misma pretensión de verdad (Dussel, 2007: 294) y que podría confluir en el postulado de la antropóloga brasilera Alcida Ramos de una “antropología ecuménica” (Ramos, 2011). Desde ahí, también se puede delimitar lo que sería la descolonización de la universidad (Castro-Gómez, 2007: 89f). Es decir, por un lado adoptar la transdisciplinaridad, que se opone a la separación de la realidad y oposiciones binarias y modernas/coloniales, a la fragmentación del saber en instituciones universitarias y a la subsunción del saber bajo la lógica neoliberal y capitalista (Palermo, 2002). Por el otro lado fomentar una transculturalidad, un diálogo entre formas disciplinarias de saberes, entre saberes disciplinarios y no-disciplinarios, como también con saberes subalternizados que nos llevaría a una antropología “transepistemológica” (Ramos, 2011: 114). Un ejemplo de semejante indisciplinamiento y descolonización de la universidad puede ser el proyecto del Instituto Científico de Culturas Indígenas y su universidad intercultural en Ecuador, como también otros proyectos exitosos en este país (Kowii, 2005), que, en las palabras de Walter Mignolo “es el proyecto mas radical en el sentido de una 125 geopolítica del saber y posibles caminos futuros, para establecer transformaciones epistémicas radicales y por lo tanto también políticas y éticas” (Walsh, 2002: 40). Pero también en mi experiencia personal con el grupo de estudios GESCO y en colaboración con las organizaciones indígenas en el Chaco argentino, pude participar en proyectos educativos interculturales y bilinguales, que desafían de manera descolonial las formas de saberes locales-hegemónicos. A modo de conclusión: descolonizar la antropología y antropologizar la Colonialidad Para resumir mí argumentación, las hipótesis hechas hasta ahora y el enfrentamiento de la antropología con la perspectiva descolonial, muestra un posible camino para la descolonización de la antropología en los ámbitos de su historia y surgimiento en relación con la Colonialidad y Modernidad, su paradigma de la cultura y alteridad y su disciplinamiento y institucionalización. Con esto no quiero reprochar la antropología, sus teorías, metodologías y conceptos in toto, como tampoco quiero ignorar las tradiciones críticas dentro de la antropología misma, sino echar luz sobre “la antropología como instrumento disciplinario de la colonialidad del saber” (Quintero y Petz, 2009) y sobre esta base superar el peso colonial que descansa sobre la disciplina y sus diferentes campos, para conservar y sostener el potencial descolonizador de la antropología en la construcción de conocimientos. Este potencial se asienta en “una investigación general acerca de la modernidad occidental como fenómeno cultural e histórico específico” (Escobar, 1999: 45) y por lo tanto en una “Antropología de la Modernidad”, sugerido por Escobar (ibid.) y postulado también anteriormente por Rabinow (1986). Esto capacitaría y privilegiaría exactamente las personas en una posición subalterna y marcadas por la diferencia colonial como “antropólogos salvajes” (Spivak, 1990: 165) para ahora “provincializar a Europa” (Chakrabarty, 2000). Esto último, según Eduardo Restrepo sería “tal vez una de las inspiraciones más relevantes para pensar la relación entre antropología y colonialidad“, ya que “remite a la desnaturalización de las narrativas eurocentradas, evidenciando la parroquialidad e historicidad de modalidades de pensamiento, de ordenamientos políticos y de prácticas sociales que se esgrimen como universales“ (Restrepo, 2007: 293). Pero con solo esto, estaríamos haciendo un mero cambio de posiciones en los roles de los sujetos conocedores y los objetos de conocimiento 126 dentro de la antropología. Ya la crítica anticolonial corrió el riesgo de reproducir “los condenados de la tierra” (Fanon, 1974) y condenar ahora el Occidente como representante del centro hegemónico/dominante del sistema mundo moderno/colonial (Castro-Gómez, 1998: 125). Tampoco puede la crítica poscolonial, por la genealogía de pensamiento moderno que le subyace, superar estas oposiciones binarias (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007: 15). Lo que es de importancia en la perspectiva descolonial, es el reconocimiento de la mutua constitución de modernidad y colonialidad e introducirlo en el debate antropológico, para no sólo ver la modernidad como un fenómeno histórico-específico y como una excepción, sino también aplicar esta mirada a su lado oscuro, la Colonialidad. En vez de reproducir clasificaciones modernas/coloniales en las ciencias sociales, se trata de reconocer los heterogéneos y históricamente diversos procesos de diferenciación de la humanidad y las jerarquías implícitas por las asimetrías de poder y saber en todos los ámbitos de la existencia social y exponer estos procesos también como una excepción – exotizarlos! Esto sería el proyecto de una antropología intercultural y transdisciplinaria de la Modernidad/Colonialidad, que antropologiza la misma pregunta antropológica paradigmática y investiga por qué, cómo, con qué resultados y con qué diferentes (in)disposiciones de poder se (re)produce la alteridad humana. Referencias bibliográficas: Abu-Lughod, Lila (1991), “Writing against culture“, en Fox, Richard G. (Comp.), Recapturing Anthropology, Santa Fe, School of American Research, pp. 137-162. Asad, Talal (Comp.) (1973), Anthropology and the Colonial Encounter, Atlantic Highlands, Humanities Press. 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