Garces, Fernando - Brujerías y hechicerías

Gerardo fernández juárez francisco m. gil garcía Coordinadores SINESTESIAS Brujería y hechicería en el Mundo Hispánico Ediciones abya-yala SINESTESIAS Brujería y hechicería en el mundo hispánico Gerardo Fernández Juárez Francisco M. Gil García (Coordinadores) SINESTESIAS Brujería y hechicería en el mundo hispánico 2019 SINESTESIAS Brujería y hechicería en el mundo hispánico © Gerardo Fernández Juárez, Francisco M. Gil García (Coordinadores) 1ra. Edición: 2019 Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre N24-22 y Wilson, bloque A Apartado postal: 17-12-719 Teléfonos: (593 2) 250 6267 / (593 2) 396 2800 e-mail: [email protected] www.abyayala.org Quito-Ecuador Imagen de portada: Tejido: Axsu jalq´a Autora: Alberta Mostacedo Comunidad: Majada, Sucre (Bolivia) Fotografía: Gerardo Fernández Juárez Derechos de autor: Depósito legal: 057006 006405 ISBN: 978-9942-09-658-6 Diseño, diagramación Ediciones Abya-Yala e impresión: Quito-Ecuador Tiraje: 300 ejemplares Impreso en Quito-Ecuador, agosto de 2019 Índice Las brujas a escena. A modo de presentación ............................................ 7 Tres historias, tres conjuros. Brujería y etnografía poética en Gustavo Adolfo Bécquer María Tausiet ................................................................................................... 13 Entre la debilidad y el poder. Estrategias y resistencias de las brujas en el barroco español Beatriz Moncó Rebollo ..................................................................................... 53 Las brujas de Zugarramurdi (1610). El Santo Oficio y la racionalización del misterio María Lara Martínez ....................................................................................... 79 Inquisición y hechicería en la circunscripción territorial del tribunal toledano (siglo XVII) Mercedes López Picher ...................................................................................... 115 Brujería contemporánea: neopaganismo, nueva era y tradición Sergio Valero Ruiz............................................................................................. 145 La bruja: relatos, cuentos y películas Disney Isabel Cansino López ........................................................................................ 175 El gusto por animalar. Historias de brujería entre mayas yucatecos Manuel Gutiérrez Estévez................................................................................. 211 Dolencias, infortunios y procedimientos de curación en pueblos amerindios: los casos Rarámuri y Yanomami Ángel Acuña Delgado ....................................................................................... 229 La enfermedad del mal de ojo en la ciudad de México (1979-2018) Roberto Campos Navarro................................................................................. 255 6 GERARDO FERNÁNDEZ JUÁREZ / FRANCISCO M. GIL GARCÍA (COORDINADORES) Las tentaciones del diablo: “Mesa negra” y maleficio en la cuenca del Titicaca Gerardo Fernández Juárez ................................................................................ 283 El mal del texto. Conjeturas indígenas sobre la relación entre la enfermedad, el lenguaje y la escritura Pedro Pitarch .................................................................................................... 331 Ontologías reversibles: las “brujas” y las formas elementales de la depredación entre los otomíes del México oriental Jacques Galinier ................................................................................................ 365 Brujos, médicos y chamanes entre los shawi de la Alta Amazonía, Perú Luisa González Saavedra.................................................................................. 391 Seísmos de la mente. Un duelo chamánico en el Sucre de finales del siglo XX (Bolivia) Tristan Platt ...................................................................................................... 431 Brujerías y hechicerías en el léxico del quechua chinchay y del quichua ecuatoriano Fernando Garcés V. ........................................................................................... 459 Brujería, curandería y chamanismo: la dimensión colonial de la tradición amerindia Montserrat Ventura i Oller ............................................................................... 473 Brujas, ogros y viceversa. La conjura del afuerino antisocial en los Andes Francisco M. Gil García ................................................................................... 503 Brujerías y hechicerías en el léxico del quechua chinchay y del quichua ecuatoriano Fernando Garcés V. Universidad Politécnica Salesiana Introducción En la presente comunicación intentamos ofrecer un acercamiento a la manera en que el campo semántico referente a ‘brujo, brujear, brujería, hechicero, hechizar, hechicería’ se procesó en los documentos lingüísticos del quechua chinchay y del quichua ecuatoriano, principalmente a través de los diccionarios y vocabularios de los que disponemos. Los primeros textos que se refieren de manera específica al quichua ecuatoriano proceden del siglo XVIII; sin embargo, lo que se conoce como la primera gramática y el primer vocabulario de la lengua, atribuidos a Fray Domingo de Santo Tomás (1560a y b), habría consignado los elementos lingüísticos de una variedad muy cercana a la que llegó a los territorios de lo que hoy en día es Ecuador (Garcés, 1999, 2018). De manera casi inmediata se notará que desde el primer momento colonial hasta la primera mitad del siglo XX son los misioneros y unos pocos seglares no indígenas interesados en la lengua los que definirán lo que se entiende por los términos del campo semántico en cuestión. Desde la década del 80 del siglo XX, son los propios hablantes quichuas los que confeccionan sus vocabularios y los enriquecen con definiciones 460 FERNANDO GARCÉS V. y explicaciones en la propia lengua, además de ofrecernos importantes especificaciones dialectales. El ordenamiento religioso y lingüístico en la Colonia El terreno fundamental de trabajo de los misioneros coloniales fue el religioso (Garcés, 2009), de manera que las políticas lingüísticas se pusieron al servicio de una empresa purificadora de lo que se consideraba lejano o contrario a la doctrina y a las prácticas cristianas. Ello significó, no sólo la tolerancia hacia las lenguas encontradas por los conquistadores, sino su apropiación con el fin de hacer más eficaz la evangelización y expandirlas a nuevos territorios, como ocurrió en el caso amazónico de lo que hoy en día es Ecuador. Donde no hubo tolerancia fue en el ámbito religioso; ahí podríamos decir que la nota fundamental fue la intransigencia (Lienhard, 1990). ¿Cómo se canalizó el proceso de subalternización de las expresiones religiosas de los indios? Mediante dos políticas o apuestas: la “conquista espiritual” y, cuando esta no funcionaba, se echaba mano de la extirpación de idolatrías. Es en estas dos líneas que se va a desarrollar un aparato de transmisión de la “verdad” religiosa y la sanción a las creencias de los indios y a sus mediadores. Así, la empresa de extirpación de idolatrías, para el mundo andino, se la realizará mediante el chantaje, la coerción, la extorsión y la manipulación psicológica (Lienhard, 1990; Acosta, 1987; Duviols, 2003, pp. 53-117). El sermón XIX del Tercero Catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana tipifica al detalle a los “hechiceros” y sus abominables prácticas. En resumen, se puede decir que ellos son mentirosos, engañadores y enviados del diablo. Por ello se pide que sean denunciados para que, a pedido de Dios, sean apedreados y muertos por ello. Desde esta perspectiva, uno de los objetivos del Tercero Catecismo es “declarar los engaños y mentiras, que los viejos hechiceros os enseñan contra la ley de Dios para que huyays dellos como del diablo”. Y es que “el diablo embia sus ministros que son estos viejos hechizeros, para que engañen a los hom- BRUJERÍAS Y HECHICERÍAS 461 bres. Vosotros no veis que estos hechizeros, son unos necios y tontos, y miserables, que no saben nada mas que mentir y engañar?” (Tercer Concilio Limense, 1585, p. 109r). Lo propio se puede decir del Itinerario para parochos de Indios de Alonso de la Peña Montenegro (1668). Ahí se explicita que los hechiceros son mediadores de los demonios; éstos tienen ciencia, poder y conocimiento y aquéllos son el conducto necesario para causar agravios a los seres humanos, los animales y los frutos. “Y esto todo conforme las palabras, ò señales de los hechizeros” (fol. 189). Estos hechiceros reciben el nombre de camascas o soncoyoc (fol. 190).1 La subalternización religiosa estuvo ligada a la apropiación de las lenguas indígenas y la intervención sobre ellas por parte de los misioneros coloniales: “la tradición oral y la lengua quechua fueron objeto, de parte de la Iglesia […] colonial, de una minuciosa e inteligente empresa de manipulación” (Itier, 1993, p. 172). En este sentido, los misioneros realizarán un intenso trabajo de adaptación lexicográfica y de purificación semántica para poder fijar el código de dominio colonial (Moya, 1993; Taylor, 1987, 2000). Es necesario tomar en consideración que los primeros evangelizadores no se preocupaban de la clarificación de los conceptos espirituales indígenas (que esperaban eradicar [sic]), sino de la imposición de conceptos cristianos, lo que explica la apropiación de un vocabulario religioso mal asimilado cuyos valores confusos se mantienen en el mundo híbrido del catolicismo andino hasta hoy. (Taylor, 2000, p. 3) Las estrategias usadas por los doctrineros serán el parafraseo de términos cristianos y la adopción de términos andinos con apariencia de equivalencia cultural. Así, la “traducción” estuvo basada en una transferencia de sentido antes que en un sistema de palabra por palabra (Cerrón-Palomino, 1998, pp. 104-111). 1 Aunque el Arte y vocabvlario del Anónmio de 1586 tiene como base la variante cuzqueña (Cerrón-Palomino, 2014), aparecen como términos procedentes del chinchaysuyo, Vmu camasca y socoyoc con equivalencia de ‘hechicero, hechicera’. 462 FERNANDO GARCÉS V. De Santo Tomás a los textos del siglo XVIII Se podrían citar innumerables ejemplos de lo dicho; me referiré a algunos de los encontrados en la Grammatica y en el Lexicon de San Tomás (1560a y b) que muestran la apropiación del quechua que los misioneros del siglo XVI emplearon, ampliando los campos metafóricos de diversos términos. Un caso bastante conocido es el de sunqu. La glosa habitual de este término es ‘corazón’; sin embargo, en la Plática de Santo Tomás, sunqu se traduce como ‘ánima’ y se refiere a la ‘esencia’ (D. Santo Tomás, 1560a, pp. 172-173): Sóngonchic, cámaquenchic, úcupi cac rúnanchic, uiñay uiñaypac mána uañuncchu, uiñaypac cauçanga. (Santo Tomás 1560a, p. 173) Mas nuestra ánima y spiritu, este hombre nuestro interior (que acá dentro tenemos) nunca muere: para siempre jamás bive. (Santo Tomás 1560a, p. 172) Sin embargo, esta extensión semántica proporcionada por los evangelizadores peninsulares tuvo poca fortuna, llevando a la aceptación posterior del préstamo “ánima” (Taylor 2003, pp. 22-23). De igual manera ocurre con supay. La traducción habitual de este término, desde la colonización cristiana, es ‘diablo’; sin embargo, en el Lexicon se encuentra allí çupay y mana allíçupay, con la equivalencia respectiva de ‘ángel bueno’ y ‘diablo’.2 De manera que su referencia más amplia es la de un ser extranatural (el alma-sombra de los antepasados) que podía ser “bueno” o “malo” (Taylor, 2000, pp. 19-34).3 Los dos cuerpos lexicales referidos explícitamente a la brujería y a la hechicería en el dominicano son Yzcallo (Santo Tomás, 1560b, 144r) y Homo (Santo Tomás, 1560b, 38v): 2 3 Véase también la Plática del mismo Santo Tomás (1560a, pp. 175, 177). En el Anónimo (1586) y en González Holguín (1608) çupay tiene además el valor de ‘fantasma’. BRUJERÍAS Y HECHICERÍAS 463 Yzcallo, __________ bruxa o brujo. Yzcallo, __________ hechizero, o hechizero que mata los hechizos. Yzcallocuni, gui, __________ enhechizar a otro para matarle. Homo, o homocuc, _________agorero generalmente Homo, ____________ hechizero Homocuni, gui, __________ enhechizar generalmente Homocusca, __________ enhechizado Homocuni, gui, __________ agorar generalmente Los lexemas referidos a ‘izcallo’ no tendrán futuro en la variante ecuatoriana pero sí, como veremos, los de <homo> umu. En el contexto del debate en torno a la utilidad de las lenguas indígenas para expresar ideas religiosas y espirituales (Garcés, 2009), Fray Antonio de Zúñiga denuncia al Rey Felipe II, en 1579, que las lenguas nativas de los Andes ayudan a mantener las prácticas religiosas paganas; esto ocurre por el hecho de ser lenguas que expresan conceptos religiosos nativos y por no poseer el vocabulario apropiado para las ideas cristianas. Dice Zúñiga: “hay entre ellos lengua ninguna que sea bastante para declararles los misterios de nuestra Sancta Fe Católica, por ser todas ellas muy faltas de vocablos” (citado en Mannheim, 1991, p. 254). Zúñiga ubica la coca, la brujería y el lenguaje de los indios como impedimentos para la conversión religiosa. Una vez terminada la avanzada de conquista y adoctrinamiento del primer momento colonial, disminuye la producción de obras tanto lingüísticas como catequizadoras (Garcés, 2011). Razones como la política lingüística asimilacionista y anti-indígena de Carlos III (17591788), la expulsión de los jesuitas de territorios americanos en 1767 y la represión que siguió al movimiento insurreccional de fines del siglo XVIII,4 condujeron a la firme resolución de eliminar la lengua y la cultu4 Las rebeliones de Túpac Amaru, Túpac Katari, Tomás Katari y otros, fueron sólo la culminación de una serie de insurrecciones que sacudieron la totalidad del mundo andino durante el siglo XVIII (Moreno Yánez, 1976; O’Phelan, 1985; Ramón, 1993; Salomon, 1985; Stern, 1987; Thomson, 2006). 464 FERNANDO GARCÉS V. ra quechuas (Garcés, 2011). Por contrapartida es en el siglo XVIII donde comienza a darse una cierta proliferación de la producción “descentralizada” del quechua. En el caso de la “Provincia de Quito”, será en este siglo que comenzarán a aparecer textos específicos de esta variante (Nieto Polo, 1753; Anónimo de Praga, s.f.; Anónimo, s.f.; Velasco, 1787).5 Curiosamente no encontramos ninguna referencia lexical a ‘brujería’ y ‘hechicería’ en estos textos. Los textos republicanos del s. XIX La situación cambia en la segunda mitad del siglo XIX. Una vez instaladas las Repúblicas y en el contexto del proyecto garciano (Ayala, 2008, pp. 51-56) se busca retomar la catequización a los indígenas (Ortiz, 2001) y contamos a partir de aquí con varios textos, la mayoría escritos por religiosos (Grimm, 1896; Paris, 1892) y otros por seglares como Cordero (1895) y Mera (1868). Las entradas referentes a la brujería y a la hechicería se asocian principalmente a la raíz watu- (Cordero, 1895; Grimm, 1896), umu (Cordero, 1895) y yachak (Paris, 1892; Grimm, 1896). Así, tenemos en Cordero: HUATU, n. ant. Hechizo; agüero; presagio. HUATUG, adj.desus. Hechicero; présago. HUATANA, v.a.desus. Hechizar; presagiar. HUATUSHCA, p.p.ant. Hechizado. Grimm, por su parte, consignará HUATUNA como “conjeturar, adivinar”. Es también Cordero quien retoma el término umu que encontráramos en Santo Tomás bajo la escritura <homo>: 5 Véase el Estudio introductorio de Garcés (1999). BRUJERÍAS Y HECHICERÍAS 465 UMU, n.ant. Hechizo; brujería. UMUNA, v.a.ent. Hechizar; brujear. UMUSHCA, p.p. Hechizado; brujeado. Grimm también considerará la misma entrada bajo el concepto de “hechicero, adivino”. Yachak lo encontramos con la definición de “sabio; adivino, brujo” en Paris, y con los aditamentos de “hábil, astuto y sagaz” en Grimm. Un elemento particular lo encontramos en el léxico de Grimm: Samayuc (de samana, lugar de descanso de los huacas en sus peregrinaciones y el enclítico yuc) brujo. Como se ve, en estos materiales se salpica aquí y allá nuestro campo semántico de estudio, con ciertas vinculaciones a textos previos. Llama la atención la presencia de la entrada yachak, tradicionalmente asociada al saber del mundo educativo y aquí, no sólo vinculado a nuestro interés, sino con el enlace de persona astuta. Del siglo XX al presente El panorama lexical cambia nuevamente y de manera considerable a partir de los vocabularios y diccionarios del siglo XX, a excepción del ya conocido yachak. Encontramos cuatro nuevas entradas recurrentes: sakra, salamanka, shita- y tapya. Una novedad en los diccionarios del Ministerio de Educación y la Universidad Católica (MEC-PUCE 1982), de la Casa de la Cultura Ecuatoriana “Benjamín Carrión” de Sucumbíos (CCE “BC” Sucumbíos 2008), del Instituto de Idiomas, Ciencias y Saberes Ancestrales (IICSAE, 2018) y de la Universidad de Cuenca y otros (1996) es que se especifica la variedad de la que proviene el término. Así, sakra es tipificado en estos textos como del Oriente ecuatoriano. 466 FERNANDO GARCÉS V. Sacra, brujo (na.pa.) Jayac huascata, shairitapash upiashpa huaquinpica quihuacunahuanpash runapac uncuita janpic runa (MEC-PUCE) Sakra, s. amz. Brujo, curandero. Imatapash hawalla usharik hampik runa. Ayawaskata, sayrita, wakinpika kiwakunatapash upyashpa rikuk (IICSAE). Sakra, n. Amz. Brujo, chamán Sakrachiy, v. n. brujear. Sin. Chuntapalay. Sakray. V. embrujar, hechizar, echar maleficios (CCE “BC” Sucumbíos). Sakra. Sht. Runakunata wakllita rurashpa hampik runa. Shina: Sakrakunaka imatapash rurashpami runakunata llakichishpa, wakachishpapish kawsankuna. Brujo, hechicero (Universidad de Cuenca y otros). El IICSAE y la CCE “BC” de Sucumbíos lo asignan a la Amazonía, mientras el diccionario del MEC-PUCE lo localiza en las provincias de Napo y Pastaza. Como se puede apreciar, otra novedad es que tres de los cuatro diccionarios incluyen definiciones en quichua. A partir de ellas podemos deducir que el sakra es alguien que interviene —cura o hace daño— por diversos medios y usando recursos como la ayawaska, el tabaco y hierbas varias, al igual que el yachak (MEC-PUCE). En el caso del Shimiyukkamu de Sucumbíos se nos ofrece un sinónimo que será analizado después. Salamanka se consigna en los diccionarios Caimi ñucanchic shimiyuc panca del MEC-PUCE y Kichwa yachakukkunapa shimiyuk kamu del IICSAE. En el primero se especifica que su uso se circunscribe a Tungurahua (provincia de la Sierra) y Napo (provincia del Oriente) y su definición es muy cercana a la de sakra: “Uncushca runacunata quihuacunahuan, shairihuan janpinata yachac runa”; es decir, una persona que cura con tabaco y hierbas. En el segundo se enfatiza el poder curar, BRUJERÍAS Y HECHICERÍAS 467 sanar, fácilmente con distintos elementos: “Imakunawampash hawalla hampinata yachak runa”. El verbo shita- recibe los siguientes significados: Shitana, brujear (na. pa.). Yachac runa shuc runata uncuchina (MEC-PUCE). Shitana v. amz. Brujear. Yachak runa imatapash mana allí kaskamanta llakichiy (IICSAE). Aquí tenemos la particularidad de una acción que, en ambos casos localizados en la Amazonia, se relaciona con efectos negativos: hacer enfermar, producir desgracia. Finalmente, en cuanto a entradas comunes, tenemos tapya -tapya- término consignado por el IICSAE y por Guzmán (1920). Tapya, n. Amz. Envidia. 2. Mal augurio, mal agüero. 3. Brujería Tapyay. v. Amz. Envidiar. 2. Mal augurar. 3. Desvariar, estar embrujado (IICSAE). Tapia, n. ant. Brujo Tapiani, v. a. brujear (Guzmán). En cuanto a entradas más específicas inscritas en un solo texto, tenemos cinco: paku, layka, chuntapala, pukuy y shikampu. Paku sólo lo encontramos en el diccionario del IICSAE: Paku, s. amz. Brujo, curandero. Imatapash hawalla usharik hampik runa. Ayawaskata, sayrita, wakinpika kiwakunatapash upyashpa rikuk. La primera parte de la definición enfatiza el poder curar fácilmente cualquier enfermedad; la segunda, es una repetición de lo apuntado en referencia a sakra: el que cura y diagnostica tomando ayawaska, tabaco y hierbas. 468 FERNANDO GARCÉS V. Sólo el texto de Sucumbíos va a dar cuenta de layka, layka-: Layka, n. brujo, hechicero, adivino. Laykay, v. brujear, embrujar, hechizar. Laykashka: brujeado, embrujado, hechizado. (CCE “BC” Sucumbíos). Vimos anteriormente que sakrachi- tenía como sinónimo chuntapalay. Curiosamente no se da una definición explícita de este último; sin embargo, lo encontramos como nombre, verbo y participio al mirar las entradas desde el castellano en dos diccionarios. Brujo, s. chuntapala, sakra, salamanka (IICSAE). Brujear, v. sakray, chuntapalay. Brujeado, sakrashka, chuntapalashka (CCE “BC” Sucumbíos). Por otra parte, es interesante que, desde las mismas entradas del castellano, brujear y hechizar estén asociadas a la raíz puku- ‘soplar’ ya que, como dice el Shimiyukkamu, pukuy significa “soplar el curandero al enfermo para quitar la enfermedad”. Finalmente, el Sisayakuk shimipampa nos ofrece un lexema singular, ausente en los otros diccionarios. Se trata de shikampu - shikampushka. Shikampu. Mana allí rurashka unkuy. Shina: Shikampuka llaki unkuymi kan. Hechizo. Shikanpushka. Pipash shikampu unkuyta charik. Shina: Payaka shikanpushka kashpami hampikpipash mana ukta alliyan. Hechizado. Estas definiciones en quichua enfatizan el hecho de tratarse de enfermedades “malas”. BRUJERÍAS Y HECHICERÍAS 469 A manera de conclusión Nuestro recorrido por los lexemas que sirven para expresar el campo semántico relacionado con la ‘brujería’ y la ‘hechicería’ nos permiten señalar, a manera de conclusión, algunos puntos. • • • • • Brujería y hechicería fueron enemigos a combatir en el campo de la nueva doctrina traída por los misioneros a tierras andinas. Lo que cabía, en esta lógica, era extirpar dichas prácticas y creencias o apropiarse de sus designaciones pero trocando su significado. Las codificaciones de los misioneros resultan bastante limitadas de cara a lo que producen contemporáneamente los propios hablantes del quichua. Mientras en aquéllas se da la traducción de la “palabra”, en el trabajo de los lingüistas quichuas contemporáneos se encuentra el detalle descriptivo de lo que se entiende por brujería. De igual manera, hay un énfasis homogenizador y generalista en la producción lexicográfica de los misioneros, mientras los expertos hablantes intentan dar cuenta de la diversidad léxica desde la dialectología del quichua. Los textos de los religiosos se centran en las características negativas de la concepción de ‘brujería’ por considerarlas contrarias a su marco doctrinal. Esto también es diferente en los autores indígenas quienes resaltan tanto aspectos de sanación como de perjuicio en las prácticas de los “brujos” y “hechiceros”. A ello hay que agregar la inclusión de elementos importantes como los materiales y recursos empleados por estos agentes. Tal vez, por referirse al primer momento Colonial, una excepción al último elemento mencionado podría ser Domingo de Santo Tomás, quien recoge la “bondad” y “maldad” y el carácter no cristiano de términos como supay. Hemos tratado de mostrar, desde el punto de vista lexical y semántico, la manera en que han ido moviéndose las palabras y concepciones de la brujería. Este movimiento no es uniforme: está condiciona- 470 FERNANDO GARCÉS V. do por quienes consideran qué es brujería y hechicería en qué contexto y para qué fines. Y dada la rigidez que suele caracterizar los trabajos lexicográficos, lo aquí señalado es sólo una pequeña muestra de cómo las palabras constituyen campos de batalla por el nombrar; y cómo la diversidad de ideas y concepciones constituyen campos de batalla por hacerse visibles y legítimas. Agradecimiento Quiero agradecer la colaboración de Soledad Guzmán en el rastreo de las entradas quichuas en los textos del siglo XIX. Bibliografía Acosta, A. (1987). Francisco de Ávila. Cuzco 1573(?)-Lima 1647. En Gerald Taylor, Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVII (pp. 551-616). Lima: Instituto de Estudios Peruanos. Anónimo (1586). 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