Introducción al arte egipcio

Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio INTRODUCCIÓN AL ARTE EGIPCIO ISBN - 84-9714-010-9 Mª Amparo Arroyo de la Fuente ([email protected]) THESAURUS: Egipto – Geografía del Valle del Nilo – Religión y mitología egipcia – Ultratumba egipcia –Templos egipcios – La magia en el Antiguo Egipto RESUMEN DEL ARTÍCULO: Es preciso analizar los condicionamientos geográficos del Valle del Nilo para comprender en toda su magnitud el pensamiento egipcio, pensamiento que determinaría tanto la conciencia nacional como el sentir religioso y, en consecuencia, la concepción de los edificios oficiales o bien dedicados al culto y, por tanto, todas las manifestaciones artísticas asociadas a ellos. Por otra parte, el mundo de ultratumba, íntimamente influido por el devenir del Nilo, garante del sustento del país, requiere una breve introducción, muy básica, que permita interpretar correctamente las múltiples obras que el arte egipcio ha legado en relación con el mundo del Más Allá. -1– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio 1. El Nilo y su entorno geográfico El arte egipcio fue la manifestación de un pueblo profundamente condicionado por el entorno geográfico y climático; este condicionamiento no debe interpretarse, sin embargo, como un determinismo histórico absoluto, ya que hay que tener en cuenta la aportación humana, así como otros aspectos, tanto políticos como económicos o religiosos, que influyeron en la concepción artística egipcia. Sin embargo, para comprender y examinar las obras que ha legado el antiguo Egipto, es preciso analizar primero la peculiar geografía del país . En palabras de Heródoto, “Egipto es un don del Nilo” (Heród., Hist., II, 5.), frase que suele introducir gran parte de los estudios históricos acerca de la civilización egipcia, ya que, indudablemente, sin el caudal de este río, el desierto habría anulado la posibilidad de un asentamiento humano estable en la zona. El territorio La ribera del Nilo. habitable se limitaba a una estrecha franja de tierra a ambos márgenes del Nilo, que integraba, aproximadamente, un 4% de la superficie total del país. En torno al río se extendía el desierto, al oeste el Líbico, y al este el Arábigo; al sur, hacia donde se perdían las misteriosas y anheladas fuentes del Nilo, el territorio de Egipto limitaba con Nubia. Esta región se iniciaba en la Segunda Catarata (actual Sudán) y de ella importaron los egipcios productos exóticos como marfil o incienso, así como también oro procedente de las minas ubicadas en la Baja Nubia y, más al sur, en el Kush. La zona de Nubia, tradicionalmente dominada y explotada por el Egipto faraónico, conoció un momento de esplendor en torno al siglo I a.C. Independiente desde tiempos de la XXI Dinastía (1075–945 a.C.), Nubia mantuvo relaciones comerciales con Egipto durante el reinado Sheshonq I. Posteriormente, la desmembración de lo que fue el territorio egipcio se tradujo en una fragmentación del poder; al mismo tiempo, se consolidó un reino nubio en Napata, cuyo mandatario, Peye, conquistó Tebas. En torno al año 713 a.C., su sucesor, Shabaka, se asentó en Menfis, iniciando la etapa de los denominados faraones nubios, pero el enfrentamiento con los asirios que mantuvieron los sucesores de Shabaka, obligó a los nubios a retirarse de nuevo a Napata, sin que el intento de reconquista de Tanutamani (664– 653 a.C.) consiguiera consolidarse ante el empuje asirio. -2– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio Así pues, durante los últimos tiempos de gobierno faraónico, el poder central, fragmentado y debilitado, perdió el dominio del territorio y la posibilidad de explotación de las ricas minas de la zona, dando lugar a toda una serie de monarquías independientes, entre las que se cuentan Napata y Meroe, que imitaban en lo posible el aparato de poder faraónico que habían ambicionado y, en el caso de los primeros, alcanzado durante un corto espacio de tiempo. Los ptolomeos recobraron el dominio del territorio, al menos en la Baja Nubia, reiniciando la explotación de las minas de Uadi Allaqi; esta política de explotación hacía imprescindible el acuerdo con el reino independiente de Meroe, cuya capital se hallaba entre la quinta y sexta cataratas, a 120 Km de la actual Khartoum. El Desierto Arábigo, más árido que el Líbico, limitaba al este con el mar Rojo, importante vía de comunicación y transacciones comerciales, sin embargo, su importancia radicaba en la riqueza de sus yacimientos de piedra que, a lo largo de la historia de Egipto, se destinaron a la edificación y decoración de templos y tumbas: “Para el arte, disfrutaba Egipto de la enorme ventaja sobre otros países, como Mesopotamia, donde la piedra era importada del exterior, de poseer excelentes e inagotables canteras —caliza de Tura, granito de Assuán, alabastro e infinidad de pórfidos y basaltos del Desierto Arábigo— capaces de suministrar a los arquitectos y escultores bloques de una magnitud que predisponía a la monumentalidad y al colosalismo” (Blanco Freijeiro, 1989: 7). El Desierto Líbico, menos árido, gozaba de algunos oasis, de entre los cuales, el más famoso fue, sin duda, el de Siwa, donde Alejandro Magno acudió para consultar el oráculo de Amón; aunque el mayor fue el oasis de El Fayum, conectado con el Nilo que alimentaba un enorme lago, existían otros dos más al sur, Dakhla y Kharga, aproximadamente a la altura de Tebas. Al norte, el Nilo vertía sus aguas en el Mediterráneo. El mar fue para los egipcios un territorio inhóspito comparado con las apacibles y fértiles aguas del Nilo. Solían denominarlo el Gran Verde, y era concebido como una inmensa extensión de agua, agitada por mareas y tormentas. A pesar de la actividad comercial, ya iniciada desde ciudades como Avaris o Pi-Ramsés, no fue hasta época ptolemaica cuando Egipto se abrió al mar con una auténtica ciudad portuaria y mercantil: Alejandría. El aislamiento que proporcionaba la geografía al valle del Nilo, propició un sentimiento de seguridad, de auténtico vergel, de tierra sagrada a los egipcios que, en cierto sentido, les llevó a un cierto distanciamiento del extranjero y a un orgulloso nacionalismo que casi se podría calificar de egocentrismo. Pero esta afirmación no hace referencia tanto a un sentimiento comunitario como puramente subjetivo e individual, ya que, con respecto a las relaciones con otros territorios, está -3– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio históricamente documentada la gran actividad comercial y bélica que Egipto desarrolló en el extranjero; sin embargo, la mentalidad del egipcio antiguo se hallaba firmemente anclada en su tierra natal y, a pesar de que muchos de ellos abandonaron Egipto por motivos económicos o políticos, su mayor anhelo fue siempre regresar y morir en la Tierra Negra. La literatura egipcia ofrece múltiples ejemplos de este profundo amor del egipcio por su país, muy influido por las creencias religiosas y escatológicas, aunque probablemente, ha sido el autor de la Historia de Sinuhé el que, con mayor profundidad, plasmó esta pasión: “¡Oh dios, quienquiera que seas, que me predestinaste para aquella huída, ten misericordia y llévame de regreso a palacio! ¡Concédeme que pueda volver a contemplar el lugar donde está mi corazón! ¡Qué mayor gozo que el de poder reposar en Egipto, la tierra en que nací! ¡Auxíliame! Se ha producido un evento feliz: el dios me ha otorgado su gracia. ¡Quizá me prepare un buen fin, aunque le haya ofendido! ¡Que el dios se apiade de aquel que se vio forzado a morar en tierra extranjera! Si el dios está aplacado, que escuche la plegaria de un exiliado y que devuelva esta mano que me ha hecho llevar una vida errante al lugar de donde la sacó” (Sinuhé, 157-164). Las características geográficas de Egipto ofrecían una defensa natural del país y, aunque la inmensa mayoría del territorio era estéril y, por tanto, inhabitable, existía la contrapartida de la gran fertilidad de esa estrecha franja de terreno, regada por las crecidas anuales del Nilo. A esa estrecha superficie habitable la denominaban los egipcios Kemet, la Tierra Negra, en clara alusión al oscuro limo fertilizante que el río dejaba tras la crecida. Este término ha sido tradicionalmente traducido por Egipto, palabra de origen griego (Aigyptos) con la que actualmente se sigue denominando al país. Como ejemplo característico, el autor de El Cuento del Naufrago escribía: “Había allí ciento veinte marineros, de entre lo más escogido de la Tierra Negra” (El Cuento del Náufrago, 25), término con el que, sin duda, hizo referencia al lugar de origen de los marinos, de dónde se puede deducir que los egipcios prácticamente consideraban su tierra, su país, tan sólo a esa estrecha zona que les proporcionaba las condiciones necesarias para la vida. Las tierras que rodeaban a esta franja eran denominadas Deseret, la Tierra Roja, el desierto, y estaban asociadas al dios Seth. La desembocadura del Nilo, que formaba un enorme Delta, provocó la tradicional división del país en dos zonas bien diferenciadas: el Bajo Egipto, al norte, abarcaba el fértil Delta, y el Alto Egipto, al sur, comprendía el estrecho valle del río. El Nilo, auténtico proveedor de la riqueza del país, fue personificado en una figura andrógina, Hapy, representado con los símbolos tradicionales de la fertilidad, aunque también se identificó con la figura de otros dioses vinculados a la fecundidad, especialmente con -4– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio Osiris. Hapy, la figura mítica que personificaba al Nilo, solía aparecer a ambos lados del símbolo de la unificación del país, el semataui, entrelazando las plantas heráldicas del Alto y Bajo Egipto en una tráquea que partía de dos pulmones. Dada la diferencia entre estas dos zonas, el movimiento unificador partió siempre del Alto Egipto, menos fértil que el Delta que, además, gozaba de una apertura al mar Mediterráneo, importante vía de transacciones comerciales. Las crecidas del Nilo determinaron la fijación de un calendario, de idéntica duración al solar, denominado sothíaco, ya Semataui. Lateral de uno de los colosos de Ramsés II. Abu Simbel. que se regía por la aparición de la estrella Sothis, la Sirio griega, dado que el nivel máximo del río se producía el 19 de julio coincidiendo con la aparición de este astro; previamente, la inundación se iniciaba a mediados del mes de junio en Assuán. Esta fecha simbólica marcaba la celebración del Año Nuevo, el año civil egipcio que constaba de 365 días. El desfase producido con el año astronómico —con un ciclo de 365’25 días— se iba acumulando hasta que ambos (el año sothíaco y el astronómico) volvían a coincidir transcurridos 1.461 años; este era el denominado período sothíaco. La inundación, producida por las lluvias torrenciales en el curso más alto del río se iniciaba el citado 19 de julio, y se prolongaba hasta mediados de octubre; a este período le sucedían las estaciones de la siembra y la cosecha. Dada la escasez de lluvias que propiciaba el clima desértico del país, el Nilo, y sus diferentes manifestaciones míticas, presentaron cierta afinidad con los dioses celestes de otras civilizaciones mediterráneas, más tarde asimilados a los productores del rayo, el trueno y, sobre todo, la lluvia (Eliade, 1981: 102-5). Dicha afinidad es la que describe un fragmento del Gran Himno a Atón, en la tumba del sacerdote Ay, que resume la importancia simbólica y económica del Nilo para los egipcios: “Disco diurno, glorioso. Todos los lejanos pueblos extranjeros, tú los haces vivir. Les has puesto un Nilo 'Hapy'- en el cielo y él desciende para ellos y hace ondas sobre las montañas, como el mar, para regar sus campos en sus poblados” (López y Sanmartín, 1983: 176). 2. La religión egipcia y su influencia en las concepciones artísticas El Nilo no sólo condicionó la actividad económica del país, sino que además, influyó profundamente en las creencias religiosas y escatológicas de los habitantes de la Tierra Negra. En palabras de Pilar González Serrano (1999: 141), “el Nilo impregnó -5– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio a Egipto de eternidad”. Al margen de otros condicionantes geográficos, el Nilo fue sin duda el gran inspirador de la concepción de ultratumba egipcia; sus crecidas anuales simulaban un continuo ciclo de muerte y resurrección, subrayado por la dinámica de los astros, especialmente el sol y la luna, y por las propias condiciones geográficas: “En contraste con la exuberancia de las márgenes del río y de las marismas, en el este y en el oeste se extendían amplias zonas desérticas, regiones temibles por el terrible calor del día y el frío intenso de la noche, por la sed angustiosa, por las enceguecedoras tormentas de arena y por ser el dominio de demonios terribles y extraños monstruos. Esta encarnación en el paisaje del contraste entre la vida y la muerte, les llevó a formular, como no lo hiciera ningún otro pueblo de la Antigüedad, la creencia en la posibilidad de la vida después de la muerte” (Cotterell, 1987: 116-117). Teniendo en cuenta que una parte importante de la producción artística de Egipto, se centra en las pinturas de las tumbas descubiertas y en los objetos destinados a la vida del difunto en el Más Allá, es fundamental analizar las creencias en la ultratumba para comprender muchas de las producciones artísticas del valle del Nilo. La complejidad de la religión egipcia ha suscitado numerosas y encontradas interpretaciones, interpretaciones que van desde un politeísmo zoomórfico a un monoteísmo inquebrantable en el que el disco solar sería, a través de los tiempos, su gran protagonista, lo que sólo se constata, de forma evidente, en el período de la llamada herejía amarniense y el culto a Atón. No obstante, no debe olvidarse que los textos, especialmente los textos sapienciales (Enseñanzas para Kagemi, Enseñanzas para Ptahhotep...), nos remiten a un término, neter, que habitualmente se traduce por dios y que, en ocasiones, no aparece asociado a ninguno de los nombres de los grandes dioses egipcios. Esta circunstancia no permite, pese a todo, defender la creencia en un dios único, ya que dicho término debe entenderse como alusivo a un dios genérico, preeminente, cuyo nombre dependería en Egipto del momento político e incluso del ámbito espacial del propio texto en el que aparezca, ya que en cada uno de los nomos, o provincias, el dios local era considerado como supremo, al margen de las grandes cosmogonías oficiales. Jesús López y Joaquín Sanmartín (1983: 167) afirman que a este aspecto de la religión egipcia se le debe dar el nombre de "henoteísmo", es decir, la adoración de un dios predominante, pero no único; este término define con mayor exactitud las características de la religión egipcia, y traduce, en cierta forma, la tendencia sincrética de la mente de los egipcios, uno de los elementos claves dentro de su pensamiento. Por otra parte, los términos totemismo o zoolatría, frecuentemente aplicados también a la religiosidad egipcia, requieren ciertas matizaciones. En Egipto no se -6– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio divinizaba al animal como antepasado de un determinado grupo social, característica definitoria del totemismo (Presedo y Serrano, 1989: 7), si no que se adoró a un individuo concreto de determinadas especies animales, cuidadosamente escogido como representante de un dios; el animal era, en realidad, el depositario del ba del dios, aspecto que remite a una de las cuestiones más complejas de la espiritualidad egipcia: la concepción del alma. Al margen del soporte físico del hombre, sus componentes espirituales fueron tres: el ka, el ba y el aj. Henri Frankfort (1976: 85-102) ha recopilado los diferentes enfoques que, dada una cualidad esencial del pensamiento y el lenguaje egipcios, determinan estos conceptos, y los ha definido minuciosamente al margen de asimilaciones tópicas con nuestro lenguaje, tales como alma, espíritu, etc. El ka, cuyo símbolo jeroglífico eran dos manos abiertas y alzadas, fue la fuerza vital, una cualidad del hombre que se manifestaba con diferente intensidad en las personas. El dios era el ka del personificado rey, único que aparecía y representado en los monumentos; nacía con el propio rey y, a veces, ha sido considerado como su gemelo y se le ha puesto en relación adoración de la placenta del directa con la rey. El ka del rey poseía un poder directamente del dios y se relacionaba también con los súbditos debido a que el ka de éstos procedía del rey o era el propio rey. Así pues, era uno de los elementos sustentantes de la Estatua del Ka de Awibra Hor. especial, procedía monarquía divina y de su Museo Egipcio de El Cairo. autoridad. El gemelo del rey acabó convirtiéndose en un dios-luna (Jonsú), el gemelo por excelencia del sol. En cuanto a la hipótesis de la posible adoración de la placenta del rey en relación con el gemelo y con el ka del propio faraón, el estandarte real que parece representarla es portado, en el Reino Antiguo, cercano siempre al Upwaut, por un sacerdote de Isis, la madre de Horus como faraón reinante. El ka de los plebeyos, dependiente del ka del faraón y, por tanto, procedente de la divinidad, era más impersonal y encaja perfectamente en la definición de fuerza vital. El aj, espíritu transfigurado que moraba en el cielo, estaba, a diferencia del ka, individualizado, y las ofrendas funerarias se dirigían generalmente a él. Se escribía con el símbolo que representaba a un ibis con cresta, aunque no se le consideraba estrictamente un pájaro, a diferencia del ba; su significado era brillante, glorioso, y aludía al aspecto sobrenatural de los muertos. La concepción del ba, es especialmente interesante, siendo éste el principio más individualizado del alma egipcia; fue representado como un pájaro con cabeza humana, siendo el elemento más -7– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio íntimamente unido al cuerpo ya que precisaba un apoyo físico para no perder su identidad. Era el principio que viajaba al exterior de la tumba, tal y como fue descrito en el Libro de los Muertos: “¡Haz que mi alma venga a mí desde cualquier lugar en que se halle! Si se tarda en enviarme mi alma desde cualquier lugar en que se halle, entonces tú encontrarás el Ojo de Horus dirigido contra ti del modo (como está ahora). Que los vigilantes velen, que los que duermen no duerman en Heliópolis, país donde millares (de almas) pueden reunirse (con sus cuerpos). Que me sea entregada mi alma a fin de que el bienaventurado y justificado, que soy yo, pueda estar con ella en cualquier lugar donde se halle. Los guardianes del cielo velarán por mi alma y si se tarda en permitir que mi alma vuelva a ver su cuerpo tú encontrarás el Ojo de Horus, dirigido contra ti del modo (como está ahora)” (Libro de los Muertos, 89). El ba se define como manifestación o emanación; era casi un espectro pero privado de los rasgos pesimistas que se le atribuían, por ejemplo, en el mundo griego a esta percepción de las almas de los muertos. En el caso concreto de los dioses, Símbolo jeroglífico que representa al ba. el animal sagrado podía ser su ba, así como Gardiner G53. también podían serlo un amuleto o un libro sagrado. Así pues, del mismo modo que es considerada totémica la religiosidad egipcia, se puede también considerar fetichista. De hecho, Gustave Jequier (Jequier, 1946) ha planteado una teoría, según la cual la religión egipcia habría evolucionado del fetichismo a la zoolatría y, posteriormente, al antropomorfismo, esta última concepción ya consolidada en época tinita. El desarrollo del pensamiento religioso egipcio plantea tantos inconvenientes aún que se resiste, al menos en este punto, a la definición elemental con términos concretos y sin matización alguna, ya que el concepto de divinidad en Egipto estuvo íntimamente ligado no sólo a la naturaleza, sino también a los hombres e, incluso, a su propia organización política. El fetichismo y la zoolatría remiten, indudablemente, a la característica esencial que define a la religiosidad egipcia: el sincretismo. Tanto en lo referente al henoteísmo como en lo que concierne a la zoolatría, la tendencia sincrética de la mitología egipcia tiene especial importancia. En primer lugar, los dioses locales conservaron su rango supremo a través de la asimilación con los grandes dioses oficiales —Ra, Ptah, Amón y, en ocasiones, Osiris— llegándose a crear divinidades tripartitas e, incluso, cuatripartitas. Desde este punto de vista, puede parecer que dicho desarrollo se encaminaba a un monoteísmo, sin embargo, estas asimilaciones no hacían sino -8– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio afirmar la identidad de cada uno de los dioses, ya que las grandes divinidades no absorbían completamente a las menores y, a su vez, éstas conservaban su personalidad en todo momento; por otro lado, los vínculos nunca fueron definitivos. Por último, los egipcios respetaron sus costumbres y usos religiosos hasta tal punto que, en ningún caso, una nueva tendencia eliminaba a la anterior, de ahí que, en época histórica, las divinidades se representaran a través de seres de apariencia humana con un animal y un objeto particularmente consagrados que, en ocasiones, llegaban incluso a sustituirlos como imagen de la divinidad. Así pues, en torno al henoteísmo egipcio, se debe rastrear la permanencia de cultos arcaicos, fetichistas y, especialmente, totémicos, anclados en tiempos predinásticos. La zoolatría fue, por tanto, un rasgo del remoto prestigio del ganado que aún hoy se puede reconocer en pueblos del África moderna como los Dinkas o los Nuer, quienes practican la deformación artificial de los cuernos de los toros, costumbre egipcia ejercida hasta el Reino Medio (Frankfort, 1976: 184-190). Estos rasgos arcaicos se conservaron gracias a la tendencia sincrética propia del pensamiento egipcio, que creaba expresiones míticas a través de la asimilación de antiguos cultos con otros más novedosos, al mismo tiempo que asociaba íntimamente a diferentes divinidades. 2.1. Mitos cosmogónicos egipcios En Egipto, cada centro religioso elaboró su propia cosmogonía; en la teología heliopolitana, los protagonistas del mito de Osiris se integraron definitivamente en los sistemas posteriores que, dependiendo del momento político, adjudicaron la facultad de demiurgo a un determinado dios local. El génesis se fue remontando, de este modo, sucesivamente, de Atum a la Ogdóada, y de ésta a Ptah, a Amón, e incluso, en época tardía, a Khnum. Los sacerdotes pretendieron en todo momento la unidad de las diferentes doctrinas y, gracias al sincretismo característico del pensamiento egipcio, las nuevas cosmogonías no eliminaron en absoluto a las precedentes, sino que anticiparon la acción creadora del dios local a la de anteriores demiurgos; de este modo, la importancia del grupo de dioses protagonistas del mito de Osiris no decreció, sino que se fue enriqueciendo con nuevos valores relacionados, a partir de la teología menfita, con la realeza. -9– © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio La teología heliopolitana fue la primera que integró a Osiris en el conjunto de sus divinidades. Las figuras míticas de este centro religioso y sapiencial eran nueve, la Enéada heliopolitana: Atum o Atum-Ra, Shu, Tefnut, Geb, Nut, Seth, Neftis, Osiris e Isis . En el océano primordial (el Nun), símbolo del Caos primigenio y punto común de todas las cosmogonías egipcias, yacía Atum-Ra, La Enéada heliopolitana. dios solar, demiurgo y hermafrodita creador de sí mismo; cuando se puso en movimiento, se alzó sobre la colina primordial que emergía del Nun, y allí, bien escupiendo o bien masturbándose, creó al dios Shu y a la diosa Tefnut, personificaciones del aire y de la humedad atmosférica, respectivamente. Esta primera pareja divina, engendró al dios de la tierra, Geb, y a la diosa del cielo, Nut; finalmente, éstos concibieron a Seth, Neftis, Osiris e Isis. La fertilidad agrícola, dependiente de la inundación, era un factor de gran importancia en Egipto. Osiris, como dios de la fertilidad, aspecto que ya se refleja en los Textos de las Pirámides, fue muy popular entre las gentes humildes, estrechamente relacionadas con la agricultura, lo cual explicaría, en cierto sentido, su inclusión en la Enéada heliopolitana. Tal y cómo afirman López y Sanmartín (1983: 55), los grandes sacerdotes de Heliópolis no podían ignorar la leyenda de Osiris y sus hermanos En Hermópolis, el génesis del cosmos se atribuía a una Ogdóada, conjunto de cuatro parejas de genios, los Hehu; aunque en ocasiones fueron representados como monos cinocéfalos, habitualmente, los machos aparecían con cuerpo de hombre y cabeza de rana y las hembras con cuerpo de mujer y cabeza de serpiente. La isla o colina surgida del abismo La Ogdóada hermopolitana. primordial fue identificada con la propia Hermópolis. Dos son las versiones principales de esta cosmogonía: por un lado, aquélla que se refiere a esta colina como la Isla de los Dos Cuchillos, donde la Ogdóada habría depositado el huevo del que habría de nacer el sol. Y por otro, aquélla que ubicaba el génesis cósmico en la denominada, a causa del nacimiento del astro, Isla del Incendio, en la cual había un - 10 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio estanque lleno de las aguas del Caos, donde habitaban los miembros de la Ogdóada y en el que flotaba un loto divino. Los machos de la Ogdóada habrían eyaculado sobre el loto, fecundándolo, y así, cuando a la mañana siguiente, abrió sus pétalos, de su interior surgió el niño solar iluminando el mundo. El dios principal de Hermópolis fue Thoth, que no tomaba parte en el proceso de creación, ya que la función creadora recaía en el colectivo de los componentes de la Ogdóada. Thoth fue un dios de carácter lunar que, más adelante, se convirtió en dios de la sabiduría; una tradición recoge, incluso, el nacimiento de Thoth de la cabeza de Horus, lo que supone un evidente paralelo con el nacimiento de Atenea. La Contienda de Horus y Seth —relato mítico tardío, que data de la XX Dinastía, alrededor del 1160 a.C.— parodia, en cierto sentido, esta tradición; en el relato, Thoth es el Escriba de los Dioses. La teología menfita tuvo un carácter intelectual, frente al naturalismo de las anteriormente expuestas. Desde el punto de vista cosmogónico, Ptah-Ta-Tenen, la tierra emergida, es decir, la colina primigenia, era el dios hermafrodita, padre y madre de todos los dioses; Atum, el demiurgo heliopolitano, no era sino una manifestación de Ptah. El aspecto más novedoso de la teología menfita es el relato de la creación: Ptah creó el mundo a través del corazón, donde residía el pensamiento (Sia) y donde concebía a todos los seres, y de la lengua, el órgano del verbo creador (Hu). La trascendencia política del sistema menfita se centró en la figura de Menes, primer faraón que unificó Egipto. Menes estableció la monarquía dual, y reunió la soberanía del Alto y Bajo Egipto en la persona del faraón, apoyándose, tal y como afirma Frankfort, "en la idea egipcia característica de un todo que se compone de dos partes contrarias" (Frankfort, 1976: 43). En este contexto se inscribe la eterna lucha entre Horus y Seth, todavía recordada en el citado relato de alrededor del 1160 a.C., La Contienda de Horus y Seth; éstos dos dioses, Seth y Horus, en un principio, fueron la personificación del Alto y Bajo Egipto, respectivamente. La reina llevaba el título de La que ve a Horus-y-Seth y el faraón, en los primeros textos, es designado con el nombre de Horus-y-Seth, más tarde sustituido por el de Los Das Señoras, que hacía referencia a Nekhbet, diosa buitre del Alto Egipto, y a Uadjet, la diosa cobra del Bajo Egipto; en el mismo sentido hay que entender el nombre nesubit, Rey del Alto y Bajo Egipto. Estas titulaturas no sólo indican que el soberano ostentaba la monarquía dual, sino también, y lo que es más importante, que había equilibrado las fuerzas en conflicto y, por tanto, instaurado un orden inmutable. Esta es la razón de que Horus y Seth aparecieran, en ocasiones, a ambos lados del semataui, símbolo propagandístico de la unidad del Alto y Bajo Egipto. No obstante, el faraón reinante como figura divina se encarnaba en Horus. El documento esencial para el estudio de la teología menfita es la piedra de Shabaka (copia del papiro primitivo escrito entre los años 712-698 a.C., - 11 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio dinastía XXV); en la sección II (Frankfort, 1976: 48-59), Horus, "el Gran Dios, el Señor del Cielo", se presenta como heredero de Osiris y rey de las Dos Tierras, identificándose ya con el propio Menes no como conquistador, sino como legítimo heredero. Horus fue, en principio, un dios del cielo, y su asociación con el sol es subsidiaria de esa noción inicial. En las secciones III, IV y VI, Menfis cobra un especial significado como lugar en el que fue enterrado Osiris; sin embargo, la tumba de este dios se halló, probablemente, en Abydos, sede de la necrópolis de los antiguos reyes, aunque los lugares que se atribuían la posesión del sepulcro se fueron incrementando a lo largo del tiempo, tal y como justificó Plutarco: “De aquí que muchos sepulcros pasen en Egipto por contener a Osiris, pues Isis levantaba una tumba en todo lugar sobre el que hallaba un trozo de Osireion. Tumba de Osiris. Abydos. cadáver. Ciertos autores no admiten esa leyenda, y, según su modo de pensar, Isis formaba imágenes con todos cuantos trozos hallaba, dándolas sucesivamente a cada una de las ciudades, como si hubiese dado el cuerpo entero. También quería que Osiris recibiese todos los honores posibles, y que Tifón —Seth—, si llegaba a vencer a Horus, se equivocase al buscar el verdadero sepulcro de Osiris, engañado por la diversidad de todo cuanto pudiese decírsele o indicársele” (Pl., De Is. et Os., 18). En la teología menfita se puede rastrear la primera de estas apropiaciones del sepulcro del dios y, por otro lado, se descubren también sus atributos fertilizantes, ya que Menfis debía al cuerpo de Osiris su denominación de granero o sustento de las Dos Tierras; en La Contienda de Horus y Seth, se denomina a Osiris Señor del Sustento. La politización del mito se detecta, especialmente, en la ceremonia de la sucesión; en ella, el faraón muerto, encarnado ya como Osiris, transmitía la herencia al nuevo faraón, Horus, a través de un abrazo simbólico que se materializaba cuando el heredero se colocaba el peto Qeni, objeto-fetiche al que le eran inmanentes las partes inmortales de Osiris (Frankfort, 1976: 155-156). Los dioses que personificaban al soberano de Egipto fueron Osiris y Horus, el primero era aquel en el que se encarnaba el faraón al morir, para seguir gobernando en el mundo subterráneo; el segundo, Horus, era el faraón reinante en la tierra, en Egipto. Con el advenimiento de la Dinastía XI (2135–1994 a.C.) y el traslado de la capitalidad a Tebas, Amón, dios local, fue elevado, aprovechando el hecho de que ya era uno de los miembros de la Ogdóada hermopolitana, al rango de demiurgo. - 12 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio Utilizando elementos de las cosmogonías anteriores, Amón, en su primera manifestación era la Ogdóada, posteriormente se transformaba en Ptah-Ta-Tenen y creaba a través del verbo y, finalmente, los aspectos solares heliopolitanos se manifestaban cuando Amón, completada la creación, se retiraba para habitar en el cielo adoptando la forma de Ra. Por último, la cosmogonía tardía de Esna, confería la facultad de demiurgos a Neith, madre de todos los dioses, quien aparecía ya como tal en La Contienda de Horus y Seth, y a Khnum, el alfarero que modelaba con sus manos el huevo divino que contenía todas las formas de vida. No obstante, y a pesar de estos desarrollos cosmológicos posteriores a la teología menfita, las implicaciones políticas del mito de Osiris perdurarían incluso hasta época Cosmogonías egipcias. ptolemaica, momento en el que Horus ostentaría los títulos de “el pájaro venerable a cuya sombra está la extensa tierra", "Señor de las Dos Tierras bajo cuyas alas está el circuito del cielo", "el halcón que irradia luz de sus ojos" (Frankfort, 1976: 61). 2.2. El mito de Osiris El significado del mito de Osiris hay que buscarlo en las diferentes manifestaciones de este dios. Osiris, Isis, Seth y Neftis eran hijos de Geb y Nut, de la tierra y del cielo; ninguno de los cuatro se integraba en la descripción del universo, no formaban parte de la cosmogonía ya que sus nombres no describían elementos primordiales de la creación. Su inclusión en la teología heliopolitana, se debió tanto a la popularidad del mito como al hecho de aparecer como intermediarios entre la naturaleza y el hombre a través de su relación con la realeza (Frankfort, 1976: 204). - 13 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio Así pues, Osiris era un dios de la fertilidad, hijo de Geb, cuyo poder se manifestaba periódicamente en la tierra. En este sentido, Osiris solía aparecer representado de color verde o negro y en los Textos de las Pirámides era denominado "Gran Negro" y "Gran Verde". En este sentido, es interesante destacar como Osiris, dios de la fertilidad, se identificaba también con el fértil limo del Nilo denominado Kemet. Sin embargo, Frazer afirma que, probablemente, el aspecto más primitivo de Osiris fuese el de Osiris. Pinturas de la Cámara Sepulcral de Ramsés I. espíritu arbóreo, ya que el culto al árbol precede, en toda religión, al culto al cereal (Frazer, 1986: 437-438). Un antiguo ritual egipcio consistía en sepultar en el hueco del tronco de un árbol, previamente talado, una imagen de Osiris. A este ceremonial parece aludir Plutarco, cuando relata el hallazgo del cadáver de Osiris en Biblos, donde el cofre, depositado al pie de un tamarisco, que experimentó inmediatamente un inusitado crecimiento, quedó oculto en su tronco, que fue utilizado como columna en el palacio del rey Malcandro (Pl., De Is. et Os., 15). El árbol se identificaba también con el objeto simbólico de Osiris, la columna o pilar Djed, y, dependiendo de las modificaciones locales podía ser un abeto, un cedro, un enebro, una acacia, un sicomoro o, en época ptolemaica, tal y como se aprecia en Plutarco, un tamarisco. Sin embargo, la planta consagrada a Osiris era la hiedra, porque siempre estaba verde. Las manifestaciones más populares de Osiris, las que contribuirían a la vitalidad histórica del mito, son aquellas que tenían alguna conexión con la fertilidad. En Plutarco, el dios, al ser depositado al pie de un árbol, aceleraba el crecimiento de éste hasta tal punto que llegaba a cubrir por completo el cofre en el que se encontraba; no obstante, la fertilidad de Osiris, en Egipto, se manifestaba esencialmente por medio de la inundación y las cosechas. La fiesta de la cosecha incluida en el calendario oficial egipcio, era el Festival de Min, dios itifálico del Alto Egipto, asociado a un toro blanco, que personificaba la fuerza generadora de la naturaleza. Sin embargo, en el ámbito popular, y al margen de la fiesta oficial de Min, fue Osiris quien estuvo estrechamente relacionado con la fertilidad de la tierra. Se pensaba que Osiris moría cada año en los cereales, y se segaban las primeras - 14 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio espigas entre lamentaciones por el dios e invocaciones a Isis. Por otro lado, existía la costumbre de modelar una figura antropomórfica, la efigie de Osiris, con barro y semillas, y regarla durante una semana para hacer germinar las simientes. Dicha figurilla se colocaba en las tumbas de la Dinastía XVIII (1550– 291 a.C.) y posteriores, invocando tanto el poder fertilizante del dios como el paralelismo con su resurrección, aspectos que se superponían si se piensa que Osiris resucitaba en la cosecha. Al igual que los cereales germinaban cada año, la inundación del Nilo se producía resucitaba, también por lo puntualmente, que Osiris El faraón levanta el pilar djed ayudado por Isis. era Templo de Seti I en Abydos. identificado también con el río. Él traía las aguas de la inundación e, incluso, personificaba, no sólo el poder fecundante de sus aguas, sino a las aguas mismas, y se pensaba que la inundación era provocada por los líquidos que fluían del cuerpo en descomposición del dios. Según el mito, el cadáver de Osiris se descubría en el Nilo, en las orillas de Nedyt, cerca de Abydos, y el tema de la anegación de las tierras del valle del Nilo por parte de Osiris aparecía también en los Textos de las Pirámides. Osiris simbolizaba el poder fertilizante de la tierra que desaparecía cuando el agua del Nilo descendía, vencida por Seth, el dios del desierto; Osiris se perdía entonces en las escasas aguas del Nilo, se ahogaba, pero con la Molde para un Osiris de grano. Hildesheim, Museo Pelizaeus. - 15 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio nueva inundación, volvía la fertilidad, se encontraba a Osiris. Este aspecto del dios personificado en el Nilo, tuvo representación en las fiestas del calendario oficial egipcio. Cuando el Nilo estaba más bajo era el momento en que Isis y Neftis lloraban a Osiris (Lalouette, 1984/87: 75-89), de hecho la inundación se producía, según otra tradición, a causa de sus lágrimas. Frazer cita una fiesta de Isis en la época en que el Nilo comenzaba a crecer y sus lágrimas, y las de Neftis, provocaban la inundación (Frazer, 1986: 426). En época de la crecida se celebraba la Gran Procesión en Abydos, que simbolizaba el hallazgo del cuerpo de Osiris en las aguas; finalmente, el último día de la estación de la Inundación, se representaba el entierro del dios, que Frankfort ha relacionado con la siembra (Frankfort, 1976: 215). Se suponía que el pilar Djed habría sido erigido por vez primera en Djedu (Busiris), el día en que se dio sepultura al dios, por ello, la ceremonia del entierro de Osiris culminaba, en Abydos, con la erección de dicho pilar como símbolo de la futura resurrección del dios en la siguiente crecida; este símbolo mágico de Osiris era alzado en celebraciones periódicas a lo largo del año, probablemente con una intención propiciatoria. Osiris se asoció también con el ámbito estelar. Como personificación de la tierra fértil, todo aquello que de ella provenía, emanaba de Osiris; el sol, la luna y las estrellas, como astros que se elevaban desde el horizonte, procedían también de él. Por otro lado, existía cierta semejanza entre el destino del dios y el de los cuerpos celestes, en su ciclo diario de muerte y resurrección. Había, además, un cierto paralelismo con el ciclo lunar, aún más interesante si se tiene en cuenta el vínculo que, en muchas creencias primitivas, se establece entre la luna, la vegetación y las aguas (Eliade, 1981: 170-191). Con respecto a la relación de Isis y Osiris con el ámbito estelar, y al margen de estas concepciones generales que se deducen de la muerte y resurrección del dios, Isis fue identificada con la estrella denominada Sothis, la Sirio griega, cuya aparición anunciaba el inicio de la inundación; desde el punto de vista mitológico, se entendía que Isis llegaba, resplandeciente, llorando a Osiris y lo despertaba de la muerte. Finalmente, sólo resta enumerar las características esenciales de la narración que del mito de Osiris se hace en los Textos de las Pirámides. En primer lugar, tanto Isis como Neftis, sus dos hermanas, eran entregadas a Osiris como esposas; Plutarco relataría, a diferencia de las fuentes egipcias, una infidelidad de Osiris con Neftis (Pl., De Is. et Os., 14). En época ptolemaica, Isis era considerada como única consorte del dios, mientras que Neftis recibía por esposo a Seth (Pl., De Is. et Os., 12). - 16 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio En el Egipto faraónico, Anubis fue considerado hijo de Osiris y de Neftis, pero sin que esta circunstancia implicase, tal y como denota el relato de los Textos de las Pirámides, un concepto de infidelidad o de adulterio. Por otro lado, los Textos de las Pirámides recogen la participación de Thoth, también hermano de Osiris, en la conspiración y asesinato del dios, aunque, en estos mismos textos, Thoth aparece posteriormente como ejecutor de la condena impuesta a Seth y sus seguidores. Este aspecto, Thoth como cómplice de Seth, ha desaparecido definitivamente en La Contienda de Horus y Seth y, por tanto, no perdura hasta época ptolemaica. La búsqueda de Osiris fue llevada a cabo por Isis y Neftis, en forma de pájaros; esta referencia a Isis transformada en pájaro, que Anubis. Hildesheim. Museo Pelizaeus. también aparece en La Contienda de Horus y Seth y que, tradicionalmente, es la forma adoptada por la diosa para ser fecundada por Osiris, parece perdurar en el relato de Plutarco cuando Isis, tras el hallazgo de Osiris en Biblos, se convierte en golondrina y vuela lamentándose en torno al tronco que encierra el cofre con el cadáver de su esposo (Pl., De Is. et Os., 16). En este sentido, hay que destacar la importancia de esta transformación simbólica de la que también disfrutaría el difunto en el Más Allá (Libro de los Muertos, 86). La batalla entre Horus y Seth narrada en los Textos de las Pirámides implicaba la desmembración de ambos: Horus perdía su ojo y Seth, sus testículos. El propio Osiris era el encargado de recuperar los miembros, y Horus entregaba a su padre el ojo, participando de ese modo en la resurrección del dios a través del poder vital que el ojo le confería; Isis se posa sobre el cadáver de Osiris para concebir a Horus. Templo de Seti I en Abydos. - 17 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio en una variante, Osiris llegaba incluso a comer el ojo de Horus, asimilando así sus cualidades. La Contienda de Horus y Seth, parodia propia de época tardía, narra el juicio entre ambos dioses —que dura ochenta años— y es, pues, un desarrollo de la batalla narrada en los Textos de las Pirámides; su cronología, alrededor del 1160 a.C., permite interpretarlo como enlace entre dichos Textos y el relato de Plutarco, ya que algunos aspectos de La Contienda de Horus y Seth perviven en De Iside et Osiride, como es el caso de una breve referencia a la herida de Horus, no así a la de Seth (Pl., De Is. et Os., 20). Por último, no se puede pasar por alto el aspecto más controvertido del mito de Osiris: el descuartizamiento. Es evidente que la narración acerca de la fiesta organizada por Seth y la fabricación del cofre como trampa para Osiris (Pl., De Is. et Os., 13), son aportaciones del propio Plutarco, o bien de época ptolemaica; sin embargo, el descuartizamiento se ha considerado, tradicionalmente, una aportación de la tradición egipcia, a pesar de que no se hace ninguna referencia explícita a este hecho en los Textos de las Pirámides. El relato se atiene a dos aspectos esenciales: Seth golpea a Osiris, y su cuerpo ahogado es hallado en la orilla de Nedyt. Sin embargo, las referencias a un desmembramiento de Osiris se adivinan en el relato de la resurrección: “Es tu gran hermana quien ha reunido tu cuerpo, quien ha juntado tus manos, quien te ha buscado, quien te encontró tumbado sobre el costado en la orilla de Nedyt. Tus dos hermanas, Isis y Nephthys, vienen a ti. ¡Ellas te sanan, completo y grande, en tu nombre de Gran Negro, fresco y grande, en tu nombre de Gran Verde!" (Kaster, 1970: 76-90). En este sentido, el problema se plantea en el momento en que se interpretan estas referencias no como una descripción del descuartizamiento, sino como insistencia en la necesidad, propia de las creencias egipcias, de mantener el cuerpo intacto para lograr la resurrección, tal y como se indica en el Libro de los Muertos: "Aquel que estaba inerte, estaba inerte en tanto que Osiris, aquél cuyos miembros estaban inertes era Osiris, (pero, en realidad, sus miembros) no estaban inertes, no se pudrirían, no sufrirán corrupción, no se descompondrán. Sea lo que fuere lo mismo ocurrirá conmigo, ¡porque yo soy Osiris!. (Rúbrica): “Quien conozca esta fórmula no sufrirá corrupción en el Más Allá” (Libro de los Muertos, 45). Es de este modo, corroborado por el Libro de los Muertos, como hay que interpretar tales referencias y no como alusión explícita al descuartizamiento del dios, si bien, en los Textos de las Pirámides, son Seth y sus seguidores quienes sufren este castigo. Frankfort ha analizado detenidamente las circunstancias que han llevado a considerar el descuartizamiento como una tradición egipcia, en contra de la evidencia documental que parecen aportar los Textos de las Pirámides, afirmando: - 18 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio "Es bastante probable que también en Egipto, algunas de las veneradas tumbas de los jefes predinásticos sobrevivieran a la unificación del país, pero convirtiéndose en santuarios de Osiris y no de dioses locales, ya que un rey muerto siempre se transmutaba en Osiris. De esta manera, una tradición, evidentemente antigua, debió asociar a Osiris con varios santuarios, y, a su vez, esta suposición puede explicar el extraño hecho de que varios lugares de Egipto pretendiesen poseer el cuerpo, o parte de él. Porque la historia de que Seth descuartizó el cuerpo de Osiris e Isis enterró las diferentes partes en el sitio en que las encontró —es decir, en los catorce, dieciséis o cuarenta y dos lugares que pretendían tener reliquias de Osiris—, es muy difícil que sea una creencia original egipcia. Solamente se conoce por ciertos autores tardíos que estaban influidos por los mitos de Dióniso y Adonis, y no tiene en cuenta la convicción egipcia de que conservar el cuerpo indemne es el primer requisito para la vida en el Más Allá. En los textos de las Pirámides abundan los conjuros en los que Isis y Neftis, Horus y Nut, 'unen' los miembros del Osiris muerto, pero en ningún lugar hacen alusión a un deliberado desmembramiento anterior. Los dioses reparan los resultados normales de la pudrición, la dislocación que se encuentra en los enterramientos sin momificación, donde ratas y chacales aumentan el desorden y los daños resultantes de la descomposición de la carne y los tendones. El mito de la desmembración da la impresión de ser una racionalización del hecho de que varios lugares pretendiesen albergar la tumba de Osiris, pero no basta a explicarlo" (Frankfort, 1976: 222-223). 2.3. El mundo de ultratumba Las manifestaciones del esposo de Isis eran, pues, múltiples, no obstante, y en relación con todas ellas, Osiris era el gran dios de la vida tras la muerte, el soberano del mundo subterráneo. En este sentido, se ha pensado que el origen de este ciclo de vida-muerte-resurrección se inspirara en la leyenda de un primitivo gobernante asesinado y, posteriormente, divinizado. Existía, al parecer, la costumbre ancestral de ejecutar al rey antes de que agotase su reinado, con el fin de que el espíritu divino que moraba en su alma no escapara a causa de una muerte natural, sino que pasara, tras la ejecución del antiguo mandatario, a su inmediato heredero. Esta costumbre se puede detectar en la Grecia primitiva y, aún en nuestros días, en algunas de las tribus independientes del Nilo Blanco, como los Dinkas (Frazer, 1986: 312-332). Este pueblo pastoril depende de las lluvias para mantener los pastos, por lo cual la figura del hacedor de lluvias es muy importante y se va transmitiendo de generación en generación; por los motivos anteriormente expuestos, a ninguno de estos hacedores de lluvias se le permite morir de muerte natural. La experiencia demuestra que la senilidad deteriora considerablemente a la persona, de ahí que - 19 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio antes de que su sabiduría, recuerdos y potencias desaparezcan, sea preferible pasarlas, por ceremonias rituales y mágicas, a un sucesor más joven. Este sistema de la occisión del rey divino implica una renovación del poder; el espíritu pasa del gobernante anterior al joven heredero antes de que el otro envejezca, circunstancia que debilitaría su espíritu divino. En Egipto, se puede observar, ya en época histórica, que la costumbre de la renovación del poder del faraón se materializaba en el Festival del Sed, posible reminiscencia de una conducta similar a la de los Dinkas. Tanto la ceremonia de la sucesión como el Festival del Sed finalizaban ante los santuarios de los Antepasados Reales, una colectividad de la que entraba a formar parte el faraón muerto. Sin embargo, el término de Seguidores de Horus se aplicó tan sólo a los reyes de época predinástica o mítica, identificados con el estandarte del lobo Upwaut, que personificaba al rey muerto; asimismo, se hacía referencia a los Antepasados Reales como las Almas de Nejen y las Almas de Pe, centros ambos de culto a Horus. En muchas ciudades egipcias, se adoró a los antepasados como almas, la gran importancia del estandarte Upwaut y de las almas de Pe y Nejen se debe a que fueron identificadas exclusivamente con los antepasados del faraón (Frankfort, 1976: 113-119). Osiris, individualmente, se convertiría también en la encarnación del rey muerto y, además, en el jefe de los occidentales, prerrogativa usurpada a Khentamentiu; sin embargo, existía una diferencia esencial entre ambos, Khentamentiu guiaba los espíritus de los muertos hacia el otro mundo, mientras que Osiris era él mismo un rey muerto que gobernaba en el mundo subterráneo. Busiris, Djedu, era uno de los centros más importantes de culto a este dios, junto con Abydos, donde tenía lugar la Gran Procesión y donde el culto a Osiris gozó de la mayor veneración. Tanto es así que Frankfort, contradiciendo las teorías que sitúan el origen del dios en el Bajo Egipto, más en relación con Abydos, opina que el centro originario del culto a Osiris fue Djedu, desde donde, como antepasado de Menes, se extendería su culto por el Delta (Frankfort, 1976: 223). La gran aceptación de Osiris en su manifestación de dios de los muertos se debió, sin duda, a la paulatina democratización de la doctrina. En principio, Osiris tuvo que vencer la oposición de Ra como dios solar, ya que Osiris se manifestaba en todos los astros. También uno de los ojos de Horus era el sol, el otro la luna, de modo que el hijo de Osiris ostentaba ciertas prerrogativas de Ra. En estrecha competencia con Osiris, Ra fue también soberano de Egipto, creador de las Dos Tierras, e incluso, gobernante del reino de los muertos; la existencia de una religión funeraria de carácter solar es fácil de comprender si se tiene en cuenta que el sol se oculta cada atardecer en el horizonte, entrando así en el mundo subterráneo. El sincretismo egipcio halló, sin - 20 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio embargo, una solución al enfrentamiento, situando a Ra como dios solar que atravesaba cada noche el reino subterráneo de Osiris en su barca, y, por otro lado, identificando al sol con diferentes figuras divinas entre las que Osiris se constituyó como encarnación del astro al atardecer. A partir del Reino Medio y tras los disturbios que lo caracterizaron, la popularidad del mito de Osiris entre la gente más humilde, en su mayoría agricultores en contacto constante con las manifestaciones del dios en la fertilidad de la tierra y del Nilo, propició que la identificación de los difuntos con el dios no se limitara exclusivamente a los faraones y a sus dignatarios, generalmente familiares, sino que se extendiera a todos sus súbditos. Osiris encarnaba la figura del buen rey asesinado por un enemigo, del gobernante justo; los defensores de Osiris eran denominados los justos en Los Textos de las Pirámides. En el juicio que el dios presidía, y en el que admitía o rechazaba las almas de los muertos en su reino de ultratumba, se juzgaba la bondad Juicio de Osiris. Cámara de culto de Amenofis. Berlín. Museo Egipcio. de sus obras; el acceso a la inmortalidad del alma, es decir, a la identificación con Osiris en tanto en cuanto éste sobrevivía a la muerte, no dependería ya de la situación social del difunto. Así pues, con posterioridad a esta democratización del mito, y a pesar de que en la ceremonia de la sucesión el faraón muerto continuaba identificándose con Osiris, en realidad, el soberano conservaría su dignidad real más en relación con Ra que con el propio Osiris, ya que, bajo el título de Hijo de Ra, ya desde el Reino Antiguo, a su muerte ocupaba un lugar en la Barca Solar, privilegio exclusivo del faraón. El Libro de los Muertos es un documento clave para el estudio y análisis de la concepción egipcia de ultratumba; está constituido por un conjunto de fórmulas de carácter mágico cuya pronunciación —si bien en algunos casos podía ser útil a los vivos— garantizaba al difunto, no sólo la superación de cuantas pruebas se le presentasen en el Más Allá, sino también el ser declarado justo en el juicio. El carácter mágico de estas fórmulas queda patente en la inclusión, al final de algunas de ellas, de una rúbrica, es decir, una serie de instrucciones que especificaban el modo y las circunstancias en las que debían ser pronunciadas; en otros casos, la rúbrica incluía también una serie de datos históricos que acreditaban la antigüedad de la fórmula y, por lo tanto, también su efectividad. En el juicio de Osiris, el corazón del difunto era - 21 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio colocado en el plato de una balanza, contrarrestando el peso de la verdad y la justicia, simbolizadas por la pluma de Maat; si el corazón era tan ligero como este símbolo característico de la diosa, era declarado justo, en caso contrario, Baba, un monstruo que combinaba las características del león, el cocodrilo y el hipopótamo, devoraba su corazón. Así pues, dicho órgano era representativo del difunto, de ahí que permaneciese en el interior del cuerpo momificado, mientras que, durante el proceso de embalsamamiento, los restantes órganos eran extraídos y guardados cuidadosamente en los denominados canopes. El corazón se conservaba en el interior de las momias datadas con anterioridad al Reino Medio, posteriormente, si bien se extraía del cadáver, era sustituido por un amuleto —generalmente de cornalina— que imitaba su forma. El Libro de los Muertos —cuya redacción definitiva se llevó a cabo en tiempos de la dinastía XXVI (664–525 a.C.) — denota ya la democratización del mito de Osiris, gracias a la cual la vida en el Más Allá, el acceso al mundo de ultratumba, no viene determinado por el status social del finado, sino que se valoran al respecto sus obras, su comportamiento en vida. En este sentido, y en relación con la moral egipcia, es especialmente interesante el capítulo CXXV; en él, el difunto enumera todas aquellas faltas que no ha cometido y que resultarían indignas a los ojos de los dioses (Libro de los Muertos, 125). El miedo a no ser declarado justo en el juicio era tal que una de las fórmulas del Libro de los Muertos se encamina a "evitar que el corazón del difunto se oponga a él en el Más Allá"; en ella, el interesado suplicaba a su corazón que "¡no levantase falsos testimonios contra él en el juicio, que no se opusiese a él ante el tribunal, y que no demostrase hostilidad contra él en presencia del guardián de la balanza!" (Libro de los Muertos, 30 B). Por último, la citada democratización del mito de Osiris se percibe también a través de la plena identificación del difunto con el dios (Blázquez y Lara, 1984: 32-33), beneficio del que gozaría —a partir del Reino Medio— todo aquel que pudiera permitirse la posesión de un ejemplar del Libro de los Muertos. Uno de los múltiples ejemplos en los que se hace patente esta identificación con el dios, la Fórmula para no sufrir corrupción en el Más Allá (Libro de los Muertos, 45), remite, además, a la obsesión por la conservación del cuerpo del difunto, a la que ya se ha hecho referencia en relación con el relato del descuartizamiento de Osiris. En tiempos de la primera dinastía, esta identificación, restringida todavía a la familia real, se confirmaba mediante la ceremonia de la apertura de la boca; en el Libro de los Muertos, en estrecha relación con el carácter mágico de las fórmulas y con la intención de propiciar la identificación con el dios, en numerosos pasajes (uno de ellos el ya citado del capítulo 45) se reiteran las palabras: “yo soy Osiris". - 22 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio 2.4. Influencia de la religión egipcia en la concepción artística El arte en Egipto podría ser clasificado, de acuerdo a la utilidad de las obras que han llegado hasta nosotros, según cuatro ámbitos bien definidos. En primer lugar, el ámbito funerario, es decir, la construcción y decoración de tumbas; en segundo lugar, el ámbito religioso, la edificación y embellecimiento de los templos dedicados a la adoración de diferentes divinidades; en tercer lugar, existe también un factor de propaganda política, identificable en las efigies de los gobernantes y en algunos de los relieves de los grandes templos; y, por último, cabe reseñar el ámbito de la vida cotidiana, el que remite a los objetos de uso común (mobiliario, cerámica, orfebrería...), así como a los restos de edificaciones civiles y residencias privadas. Todos éstos ámbitos estuvieron influidos, de uno u otro modo, por las ideas religiosas y escatológicas del pueblo egipcio. En lo referente al ámbito funerario, indudablemente, tanto la construcción como la decoración de los recintos destinados al enterramiento, estaban condicionados por la costumbre que imponía el Libro de los Muertos, inspirado en la narración del mito de Osiris. El cuerpo debía mantenerse incorrupto para así poder disfrutar plenamente de la vida de ultratumba, permitiendo al mismo tiempo que los componentes espirituales del cuerpo reconocieran su receptáculo originario. En el Más Allá, el egipcio podía disfrutar de todos sus bienes y propiedades, de ahí que fuera imprescindible llevarse todos esos bienes al reino de Osiris. Esta idea implicaba, en primer lugar, la protección de las tumbas, y por otro lado, propiciaba la fabricación de maquetas y pequeñas figuras que representasen a los esclavos y servidores del finado que debían acompañarle al Más Allá. Las pinturas de los recintos simbolizaban la llegada del difunto al mundo del Más Allá y representaban a las diferentes divinidades que lo protegían y lo recibían en el mundo subterráneo. En este sentido, cabe reseñar ahora una particularidad del arte egipcio: la potencia creativa del artista. En Egipto, el simple hecho de representar una ofrenda, mediante pinturas en las tumbas o grabados en las estelas funerarias, implicaba la auténtica ejecución de esa ofrenda; es decir, la representación pictórica de una ofrenda Pescadores. Tumba de Meketra. Museo Egipcio - 23 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com de El Cairo. Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio de alimentos para el dios, suplía la donación real, efectiva, de dichos regalos en honor del dios. El artista creaba aquello que estaba representando. En ocasiones, servía el simple hecho de escribir, de relatar los regalos que eran entregados al dios, para que éstos, en cierto sentido, cobraran entidad; ejecución los signos jeroglíficos, monumental cuya constituía indudablemente una expresión artística, guardaron múltiples similitudes con las representaciones pictóricas, siguiendo las Ofrendas al dios portadas por los nomos mismas premisas y cánones, de forma que personificados. Pórtico del templo de Horus en podían también contribuir a esa creación Edfú. simbólica. En relación con estas creencias hay que citar también la importancia del nombre, cuya simple pronunciación equivalía a dotar de vida al difunto. Desde un punto de vista actual, dichas creencias se integran en el ámbito de la magia, pero en el antiguo Egipto, los magos —que gozaron de gran fama y respeto en todo el Mediterráneo— La diosa Nut. Escritura jeroglífica en el corredor del templo de Horus en Edfú. actuaron tanto en el ámbito funerario, como en el religioso, en el cotidiano e, incluso, pueden detectarse también en el ámbito oficial. Los orígenes de la magia egipcia se remontaban, incluso, a un momento anterior a la creación, ya que el dios hermafrodita que se crea a sí mismo, lo hace, en todas las cosmogonías, gracias a sus poderes mágicos. El sol estaba protegido, por una red que los egipcios denominaban heka, y que se podría definir como campo de fuerza, cargado de energía mágica; concebido el universo, el dios creador reveló este particular poder mágico a todos los dioses, para que lucharan contra la serpiente Apofis, símbolo del Caos, y también a los hombres (López y Sanmartín, 1983: 183-194). A propósito de esta leyenda, las fórmulas, que permitían la posesión de una parcela de la heka, eran copiadas y vendidas por escribas especializados. Estos solían implicar a los dioses en sus conjuros que, en ocasiones, tenían fines medicinales; es el caso del texto acerca de cómo Isis consigue - 24 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio el nombre de Ra. Otras veces, los propios dioses pronunciaban las palabras del hechizo por boca del suplicante, y la curación se producía por asimilación del paciente herido, por ejemplo por un escorpión, con un dios que también había sufrido tal picadura. Por último, en ocasiones, la fórmula utilizada implicaba una verdadera amenaza hacia los dioses a los que se solicitaba el favor. Al margen de la diosa Isis, esposa de Osiris, los dioses a los que se atribuían mayores poderes mágicos eran también Bes, Tuéris, e incluso, Horus. Las estelas que representaban al hijo de Isis aplastando cocodrilos y agarrando en sus manos serpientes o escorpiones, fueron muy populares y, en ocasiones, se veía también una imagen de Bes sobre la cabeza de Horus; en estas estelas, el dios era representado como un infante, con la coleta lateral. También se practicaron ritos mágicos en el ámbito oficial, el ejemplo característico son todas aquéllas representaciones propiciatorias de la derrota del enemigo: escribir sus nombres en cacharros de barro que después se rompían, al igual que en figurillas de cera a las que se acuchillaba, escupía, aplastaba o quemaba; Estela de Horus. Museo Egipcio de El Cairo. representarlos con las manos atadas a la espalda, o sometidos bajo el brazo armado del faraón, etc. Representaciones de este último tipo fueron, incluso, reproducidas en las fachadas de algunos templos y, aunque no se debe olvidar que su función era también propagandística, prácticas similares se llevaban a cabo, igualmente, en el ámbito popular, con el objetivo de perjudicar a enemigos personales. El propio Faraón, como demuestran las sandalias enemigos con halladas Tutankamón, se representaciones en la deleitaba tumba de de aplastando enemigos en el ámbito más cotidiano de su intimidad. Las mismas supersticiones, en relación con la magia simpática, pueden ser detectadas en la escritura jeroglífica. El Faraón venciendo al enemigo. Templo de Ramsés III en Medinet Habú. - 25 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio El determinativo de la palabra enemigo representa a un prisionero maniatado y, por otro lado, en ocasiones, se conjuraba la acción de determinados animales nocivos utilizados en la escritura, representándolos con la cabeza cortada o atravesados por cuchillos (Figura 22). En cuanto al nombre, Frazer ha analizado la importancia mítica de los nombres tabuados de dioses, y ha destacado que, aunque se puede rastrear un tabú similar en Roma, el pueblo que más desarrolló esta superstición fue el egipcio, donde el conocimiento del nombre secreto de un dios permitía a los grandes magos tener todo el poder sobre él, dominarlo, e incluso, convertirlo casi en su esclavo (Frazer, 1986: 307-310). La trascendencia del nombre en Egipto no sólo remite a los Sandalia del Faraón. Tumba de Tutankamón. nombres secretos de los dioses sino que Museo Egipcio de El Cairo. abarca también el ámbito de lo mundano, en estrecha relación con la importancia de la escritura. Ésta, en Egipto, constituía, tal y como ya se ha reseñado, una forma de creación, lo cual no debe extrañar si se recuerda que la idea de la creación por el verbo aparece ya en la teología menfita. Por otro lado, la inmortalidad requería del alma pero, al margen de los complejos mecanismos descritos en el Libro de los Muertos, requería también de un soporte físico en el que asentarse —el mismo cuerpo momificado— y, al mismo tiempo, también una representación figurada del Enemigos y animales perniciosos en la escritura jeroglífica (Gardiner A219-A216-A221-A222-A13I42-I83-I84-I87). difunto, una estatua. De ahí que el nombre, inscrito sobre la efigie del finado, constituyera un paso más hacia la inmortalidad, una inmortalidad que, en este sentido, descansaba también en el simple recuerdo del difunto. La importancia del nombre en Egipto queda patente en las - 26 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio damnatio memoriae, práctica que consistía en destruir cualquier recuerdo de una persona o un dios, tanto sus efigies como las referencias a su nombre —costumbre también practicada en Roma—, que sufrieron no sólo determinados faraones, sino también los propios dioses durante la reforma atoniana, así como Atón tras la recuperación del orden politeísta en Egipto. "El mago opera basándose en dos principios básicos. Por un lado, la fuerza creadora de la palabra, y por otro el valor evocador de la imagen. La palabra, el nombre, es para el primitivo la esencia de la cosa, con pronunciarlo equivale a crearlo" (Presedo y Serrano, 1989: 56-58). El relato acerca de cómo Isis consigue el nombre secreto de Ra, es en sí mismo una fórmula mágica y en él se define a la diosa Isis como una poderosa maga. El nombre de Ra, desconocido tanto para los hombres como para los restantes dioses, se encontraba intrínsecamente unido a él, tanto que se situaba en algún lugar dentro de su cuerpo y se relacionaba, además, directamente con el poder que Ra ostentaba en su Barca Solar, motivo por el cual el dios lo ocultaba por miedo a ser dominado por un mago del modo anteriormente descrito. No obstante, Isis, a través de su magia, consigue el nombre de Ra y todo el poder que oculta, con una sola condición impuesta por el dios solar: que lo trasmita únicamente, y bajo juramento, a su hijo Horus. Se observa, pues, que el gran poder que implica la posesión del nombre de Ra, es transferido del dios solar, padre del faraón, de quien este participa tras su muerte en una unión mística y eterna, a Horus, encarnación del faraón reinante; en una palabra, el poder no escapa al ámbito del más alto dignatario egipcio. La magia estuvo también en relación con las prácticas religiosas y, especialmente, con la protección de las imágenes de los difuntos, a través de fórmulas que buscaban evitar la profanación de las tumbas. Igualmente, desde el punto de vista oficial, los oráculos, aunque no son estrictamente hechos mágicos, sí acabaron por inscribirse en el ámbito de la superchería popular; en época ptolemaica, se llegaron incluso a fabricar huecas las estatuas de los dioses para poder simular, a través de un tubo acústico, que el dios hablaba (López y Sanmartín, 1983: 152). Sin embargo, generalmente, el dios afirmaba o negaba a través de un simple gesto de los porteadores de la estatua. Pero es probablemente en los templos donde la magia influye en mayor medida en la concepción arquitectónica. El templo egipcio se constituye como la casa del dios, y en su interior la divinidad desarrolla su vida cotidiana, siendo atendido por un clero especializado que, al amanecer se encargaba de encender las lámparas y romper los sellos con que se cerraban las puertas. Posteriormente, se procedía a vestir y perfumar la imagen del dios para presentarle, por último, las ofrendas de alimentos y las libaciones que representaban su comida diaria. Las divinidades egipcias residían - 27 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio por tanto en su templo, ubicado en su nomo de origen, desde donde podían acudir, como huéspedes, a los templos de otras divinidades estrechamente vinculadas con ellos; este es el caso de las visitas periódicas de los miembros de una triada, que dieron lugar a la realización de constantes procesiones que solían realizarse a través del Nilo, por donde los dioses discurrían en sus lujosas barcas. Pero el dios era además el encargado de mantener un orden inmutable, el eterno equilibrio entre el bien y el mal, de forma que su casa, el templo, debía organizarse en torno a esta idea como un auténtico microcosmos rodeado de defensas mágicas encaminadas a evitar el acceso del Caos. La estructura arquitectónica, por tanto, se encaminaba a subrayar esta idea y procuraba la reproducción artificial de la concepción del mundo egipcia. Así pues, se representaba una naturaleza dominada por la acción del Nilo: las monumentales columnas de los templos, papiriformes o lotiformes, imitaban la vegetación, y, en muchas ocasiones, se han encontrado restos de pintura azul en la base de las mismas, simbolizando el agua fertilizante del Nilo; la cubierta de las salas se decoraba con elementos cósmicos, Sala hipóstila del templo de Amón en Karnack. especialmente con estrellas que recuerdan el símbolo jeroglífico de Sothis ; y el pavimento, generalmente de piedra de color negro, en que se apoyaban las columnas era el fértil limo que personificaba a Osiris (Puech, 1977: 133). Las defensas mágicas que aislaban el perfecto microcosmos que simbolizaba el eterno fluir del Nilo, se concretaban en los grabados y representaciones simbólicas del muro que presentaban al faraón venciendo a los representantes del Caos, generalmente animales considerados nocivos como el hipopótamo, Cubierta de la Sala del Jubileo. Templo de Amón el antílope o el cocodrilo. El faraón era el en Karnack. oficiante simbólico de todas las ceremonias, como garante de la fertilidad y la seguridad del país, aunque generalmente los sacerdotes le sustituían y representaban en los oficios religiosos. La protección mágica se completaba con la delimitación de un - 28 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio témenos o recinto sagrado al que sólo podían acceder los sacerdotes convenientemente purificados. De esta forma, se creaba una especie de oasis aislado del Caos que evocaba la idea de la creación, la colina primigenia en la que se iniciaban las primeras cosmogonías, rodeada por las aguas del océano primordial, el Nun. Un auténtico símbolo del aislamiento geográfico del país, que se tradujo, no sólo en el pensamiento religioso, sino también en un sentimiento nacional que los egipcios plasmaron como emblema de identidad en todas sus manifestaciones artísticas. - 29 – © 2006, E-Excellence –www.liceus.com Mª Amparo Arroyo de la Fuente – Introducción al Arte Egipcio BIBLIOGRAFÍA La cronología citada en el artículo ha sido tomada de V.V.A.A. (1999). The Treasures of the Egyptian Museum. El Cairo. Baroca, C. (1970). Egipto. Valencia. Blanco Freijeiro, A. (1989). Historia del Arte. El Arte Egipcio (I) y (II). Madrid. Blazquez, J.M. Lara, F. (1984). El Libro de los Muertos. Madrid. Cotterell, A. (1987). Historia de las Civilizaciones Antiguas. Egipto, Oriente Próximo. Barcelona. Drioton, E. - Vandier, J. (1968). Historia de Egipto. Buenos Aires. Eggebrecht, A. (1984). El Antiguo Egipto. Barcelona. Eliade, M. (1981). Tratado de Historia de las religiones. Mitología y dinámica de lo sagrado. Madrid. 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