Hegel ja negaation negaatio

Vesa Oittinen Hegel ja negaation negaatio Nicolai Hartmann kirjoitti aikoinaan varsin tunnetussa saksalaisen idealismin historiassaan Hegelin ”spekulatiivisen ajattelun ihmeestä”. Tämä ihme oli, että spekulaatio kykenee harppaamaan yli omien rajojensa, tekemään ”loikan tyhjyyteen, päätyen näin pelkän uuden positiivisuuden sijasta samalla myös muuttamaan itseään ja laajentamaan piiriään”.1 ” Miikka Vaskola, Losing Hand (2010), muste, akryyli, hiili ja rautaoksidi kankaalle, 178 x 210 cm Ihmeellä” Hartmann tietenkin viittasi Hegelin kuuluisaan negaation negaatioon eli kieltämisen kieltoon. Se onkin Hegelin filosofian tunnetuimpia, mutta samalla myös hämärimpiä kohtia. Vielä tänä päivänäkään ei ole saavutettu täyttä yksimielisyyttä siitä, miten Hegelin kuvaama negaation negaatio tulisi ymmärtää2. Hegelillä ei selvästikään ole mielessään muodollisen logiikan kaksoisnegaatio a, –a, –(–a), jossa kolmannessa vaiheessa palataan takaisin alkuperäiseen asetukseen. Muodollisen logiikan kaksoisnegaatiossa lopputulos on nimittäin identtinen lähtöoletuksen kanssa: a = –(–a). Dialektinen kieltämisen kieltäminen sen sijaan ei Hegelin mukaan palaa takaisin lähtökohtaansa sellaisenaan. Kehä kyllä sulkeutuu, mutta ”korkeammalla tasolla”, uudessa, rikastetussa muodossa. Negaation negaatio on Hegelillä sekä ontologinen että tietoteoreettinen kaiken läpäisevä periaate. Sen formalisointi on vaikeaa tai liki mahdotonta, mutta Hegel antaa logiikassaan ja reaalifilosofiassaan periaatteen toiminnasta lukemattomia konkreettisia esimerkkejä. Muuan sovellutus – tai metafora – esiintyy hänellä moneen otteeseen, luonnonfilosofian ja estetiikan lisäksi myös aivan Logiikan tieteen3 alussa. Koska tämä metafora valon (das Licht)4 ja pimeyden (die Finsternis, das Dunkle)5 suhteesta on varsin havainnollinen, negaation negaation toimintaa voidaan tarkastella sen avulla. Jos lähdemme liikkeelle valosta ensimmäisenä affirmaationa, niin pimeys on sen negaatio. Mutta pimeyden negaatio ei ole kuitenkaan enää alkuperäinen valo vaan väri: ”[H]avaitaan helposti, että absoluuttisessa kirkkaudessa nähdään yhtä paljon ja yhtä vähän kuin absoluuttisessa pimeydessä, että toinen näkeminen on yhtä hyvä kuin toinenkin ja että puhdas näkeminen on ei-minkään näkemistä. Puhdas valo ja puhdas pimeys ovat kaksi tyhjyyttä, jotka ovat samoja. Vasta määrätyssä valossa – ja valoa määrittää pimeys – siis samennetussa valossa, samoin vasta määrätyssä pimeydessä – ja pimeyttä määrittää valo – valaistussa pimeydessä, voi erottaa jotain, koska vasta samennetulla valolla ja kirkastetulla pimeydellä on niissä itsessään ero […]”6 Hieman selkeämmin muotoiltuna sama kuva tulee esiin Enzyklopädien7 ”Luonnonfilosofia”-osan fysiikkaa käsittelevän jakson alussa8, jossa Hegel toteaa pimeyden olevan valon negaatiota (das Negative des Lichts). Ne ovat molemmat toisilleen ”Toisia”: kun valo osuu pimeään kappaleeseen, se näyttää sen pinnan, ja näin voi sanoa kummankin ilmenevän toisessaan (am Andern erscheinen). Tämä on edelleen epätyydyttävää, koska valo ja pimeys eivät ole vielä läpäisseet toisiaan. Jotta yleensä jokin voisi tulla näkyväksi, vaaditaan vielä yksi askel: ei riitä, että valo lankeaa pimeään kappaleeseen, vaan sen on siitä reflektoiduttava vielä takaisin itseensä. Näin syntyvät erilaiset valaistuksen sävyerot ja värit. Juuri väri on Hegelille negaation negaatiota: alkuperäinen positiivinen (valo) negeerataan (pimeys), ja kun tämä vuorostaan negeerataan, saadaan lopputulokseksi väri. Valo ja pimeys ovat vielä abstrakteja määreitä, vasta väri on jotakin. Hegel toteaakin, että ”Jokin [das Etwas] on ensimmäinen negaation negaatio”.9 Hegelin teoria värien synnystä on ilmeisessä ristiriidassa Newtonin optiikan kanssa, mutta Hegel nojaakin valon ja pimeyden 2/2014 niin & näin 101 dialektiikassaan Goethen värioppiin, joka puolestaan oli poleemisessa suhteessa Newtoniin10. Edellä esimerkinomaisesti kuvattu negaation negaation periaate tuottaa Hegelin logiikan ja reaalifilosofian dialektisen, kolmitahtisen rytmin, kuuluisan ”triplisiteetin” (Triplizität), jossa kategoriat ryhmittyvät kolmen jäsenen kuvioiksi: oleminen – olemus – käsite; kvaliteetti – kvantiteetti – mitta; olemus – ilmiö – todellisuus; subjektiivisuus – objektiivisuus – idea ja niin edelleen, lähes loputtomasti. Kolmikannan ensimmäinen jäsen ilmaisee aina affirmaatiota, keskimmäinen negaatiota ja kolmas negaation negaatiota, jota toisaalta voi tarkastella uutena affirmaationa, mistä kierto alkaa jälleen. Dialektinen metodi antaa näin Hegelin mukaan kouriintuntuvia tuloksia. Sillä on, kirjoittaa hän Enzyklopädien §:ssä 82, ” [ …] positiivinen tulos, koska sillä on määrätty sisältö, tai koska sen tulos todellakaan ei ole tyhjä, abstrakti ei-mikään, vaan tiettyjen määreiden negaatiota, määreiden, jotka säilyvät tuloksessa juuri siksi, että tämä tulos ei ole mikään välitön ei-mikään, vaan tulos.”11 Vastaavanlainen Triplizität esiintyi jo Johann Gottlieb Fichten ajattelussa, jossa Minä asetti Ei-minän ja kolmas jäsen oli näiden synteesi. Hegelin mielestä Fichte ei kuitenkaan kyennyt viemään periaatettaan loppuun saakka. Filosofianhistorian luennoissaan Hegel myöntää, että Fichtellä kylläkin deduktion kolmas askel oli se, missä Minä asettaa itsensä puitteissa sekä Minän että Ei-minän, ja sikäli tämä operaatio muistuttaa negaation negaatiota Hegelillä. Fichte ei kuitenkaan ylitä riittävästi Kantin dualismia, jossa Minä edustaa tiedon muotoa, Ei-minä taas sen sisältöä, tiedon materiaa. Muodon ja sisällön dualismi jää edelleen vaikuttamaan, Minä ja Ei-minä pysyvät toisilleen ulkoisina eikä Fichte kykene osoittamaan toisinolemisen (Ei-minän) paluuta absoluuttiseksi itsetajunnaksi. Hegel kritisoi edeltäjäänsä siitä, että dualismi ei Fichtellä ratkea korkeamman tason sisäisenä itsesuhteena, johon sen osapuolet sisältyisivät kumottuina momentteina, vaan sen ylittäminen jää jatkuvaksi velvoitteeksi: das Letzte ist nur ein Sollen, Bestreben, Sehnen. Minä ja Ei-minä vaihtavat loputtomasti paikkaa keskenään ja tulos on se, mitä Hegel toisissa yhteyksissä on kutsunut ”huonoksi äärettömyydeksi”, koskaan päättymättömäksi sarjaksi.12 Hegeliläinen negaatio – spekulatiivista huijausta? Vaikka Hegel omasta mielestään pani paremmaksi kuin Fichte, jälkimaailma on yleensä suhtautunut hänen oppiinsa negaation negaatiosta vähintäänkin epäilevästi, jos ei täysin torjuvasti. Vain harvat ovat yhtyneet Nicolai Hartmannin ihasteleviin sanoihin ”spekulatiivisesta ihmeestä”. Päinvastoin Hegelin negaatiokäsityksessä on nähty varottava esimerkki spekulaation harhapoluista. Olennaisimmat kritiikkikohdat muotoiltiin jo varsin pian mestarin kuoleman 1832 jälkeen. 1839 ilmestyi Ludwig Feuerbachin nuorhegeliläisyyden kehityksen kannalta käänteentekevä artikkeli ”Zur Kritik der Hegelschen Philosophie”. Siinä Feuerbach osoitti, että se, mitä Hegel kutsui negatiiviseksi tai negaation tulokseksi, on todellisuudessa yhtä lailla positiivista ja jotain reaalisesti olemassa olevaa kuin affirmaatiokin ja affirmaation tulosta. ”Ei-mikään”, das Nichts, ei Hegelillä todellisuudessa ole puhdasta olemassaolon negaatiota, vaan päinvastoin eräänlaista ”näennäisainetta”, ”muka-materiaalia” (Quasi-Stoff), josta dialektiikan rakennelmat kudotaan.13 Feuerbachin mukaan tämä johtuu siitä, että todellisuus on Hegelille pohjimmiltaan ajatusta. Koska myös ei-minkään ajatteleminen on ajatusta, ei-mikään on kaikesta huolimatta olemassa – ajatuksena: ”Ei-mikään on [Hegelillä] absoluuttinen itsepetos, prôton pseudos [...] Ei-minkään ajatteleminen on itsensä kumoavaa ajattelua. Joka ei ajattele mitään, ei nimenomaan ajattele. Eimikään on ajattelun negaatio; sitä voidaan siis ajatella vain siten, että se tehdään joksikin. Sinä hetkenä kun ei-mitään ajatellaan, sitä ei ajatella, sillä ajattelen aina ei-minkään vastakohtaa [...] Ajattelen siis ei-mitään vain sen kautta, mikä ei ole ei-mitään. Liitän ei-minkään siihen, jolla on sisältöä, mutta missä muodostan näitä yhteyksiä, asetan määreitä. Ajattelu on siinä määrin pelkästään määräävää, toisin sanottuna affirmatiivista toimintaa, että kun ajatellaan absoluuttisen määreetöntä, sitä ajatellaan määrättynä”.14 Feuerbachin mielestä Hegel siis ”salakuljettaa” negaatioon positiivista sisältöä tarkastelemalla sitä ajatuksena, jonka täytyy tietyllä tavalla olla olemassa. Hyvin samansuuntaista, mutta vielä tarkemmin dialektisen negaation yksityiskohtiin menevää kritiikkiä esitti Karl Trendelenburg lähes samanaikaisesti Feuerbachin artikkelin kanssa ilmestyneessä teoksessaan Logische Untersuchungen15. Trendelenburg katsoi voivansa osoittaa, että Hegelin dialektiikka kaatuu omaan mahdottomuuteensa ja dialektinen metodi on hylättävä. Hän muotoili useita argumentteja Hegelin projektia vastaan. Keskeisin vastaväite on hyvin lähellä Feuerbachin kantaa: Trendelenburgin mukaan Hegelin dialektiikka väittää olevansa oppia puhtaasta ajattelusta, mutta ei todellisuudessa ole sitä, koska dialektiikan ajatuskuvioita ”kannattelee havainnointi” (Anschauung, sanan kantilaisessa mielessä, toisin sanoen puhtaan intellektuaalisuuden vastakohdaksi ymmärretty havainnollisuus, tiedon ”materia”). Hegelin dialektiikkaa salaa ohjailevana havainnointina Trendelenburg piti ennen kaikkea niin sanottua konstruktiivisen liikkeen (konstruktive Bewegung) miellettä. Se oli dialektisten abstraktioiden kulissien takana hääräävä tosiasiallinen näyttämömestari. Hegel esimerkiksi johtaa Logiikan tieteen alussa ”tulemisen” asettamalla ensin puhtaan olemisen (das Sein), sitten sen Toisena ja negaationa puhtaan ei-mikään (das Nichts), kunnes kolmanneksi saadaan negaation negaationa ”tu- 102 niin & näin 2/2014 ”Dialektisen logiikan näennäisesti puhtaisiin ajatusmääreisiin on todellisuudessa salakuljetettu aistimellis-havainnollista sisältöä.” leminen” (das Werden). Trendelenburgin mielestä koko tämä triadinen kuvio on täysin näennäinen. Sekä oleminen että ei-mikään ilmaisevat pelkkää lepoa ja liikkumattomuutta, eikä niistä ”milloinkaan voi syntyä itsessään liikkuvaista, alati elävää tulemisen havainnointia [Anschauung des Werdens]” – ellei ”tulemisen” miellettä ole jo ennakolta kätketty olemisen ja ei-minkään mielteisiin.16 Edelleen ”Luonnonfilosofiansa” mekaniikkaa koskevassa jaksossa Hegel johtaa esimerkiksi paineen, sysäyksen ja gravitaation käsitteet ”dialektisesti” puhtaista ajatusmääreistä. Trendelenburgin mukaan Hegel kuitenkin ottaa tässä vaivihkaa taustaksi avaruudellisen liikkeen mielteen, joka antaa näennäisesti puhtaille ajatusmääreille tosiasiassa määrätyn sisällön.17 Kantilaisittain muotoiltuna Trendelenburgin Hegelkritiikki tiivistyy väitteeseen, että Hegel rakentaa oman, muka puhtaasta ajattelusta koostuvan dialektisen logiikkansa tosiasiassa estetiikan varaan (kun estetiikka ymmärretään Kantin sille antamassa alkuperäisessä merkityksessä, oppina aistimellisuudesta)18. Tällöin dialektisen logiikan näennäisesti puhtaisiin ajatusmääreisiin on todellisuudessa salakuljetettu aistimellis-havainnollista sisältöä. Näin ollen myöskään negaatio ei Hegelillä ole puhtaan looginen operaatio. Loogisen muodon lisäksi se koskee myös sisältöjä, minkä seurauksena negaatiostakin tulee jotain ”substantiaalista”: negatiivinen on olemassa yhtä lailla kuin positiivinenkin. Trendelenburgin Hegel-kritiikin toinen ydinajatus onkin, että dialektisen logiikan negaatio ei todellisuudessa ole looginen negaatio: ”Mikä on tämän dialektisen negaation luonne? Se voi olla kahtalainen. Joko se ymmärretään puhtaasti loogisessa mie- lessä, niin että se yksinkertaisesti kieltää sen, mitä ensimmäinen käsite myönsi, korvaamatta sitä millään uudella; tai se voidaan ymmärtää reaalisessa mielessä, jolloin affirmatiivisen käsitteen kieltää uusi affirmatiivinen käsite [...] Ensimmäistä tapausta kutsutaan loogiseksi negaatioksi, jälkimmäistä taas reaaliseksi vastakohtaisuudeksi.”19 Trendelenburgin mukaan siis on virheellistä tarkastella dialektista negaatiota loogisena ristiriitana; se ei voi olla muuta kuin reaalinen vastakohtaisuus20. Mutta tässä tapauksessa dialektinen negaatio ei voi olla puhtaan ajattelun logiikkaa21. Missään nimessä se ei näin ole Jumalan esitystä sellaisena kuin Hän oli ennen maailman ja äärellisen hengen luomista, kuten Hegel itsevarmasti logiikkansa johdannossa julistaa. Huijaus on paljastettu, dialektiikan temppelin esirippu on haljennut: metodin syvimmäksi salaisuudeksi onkin paljastunut logiikan ja ontologian, intellektuaalisen ja aistimellisen pätevyysalueiden luvaton sotkeminen, vitium subreptionis, kuten Kant olisi sanonut. Vai onko sittenkään? Jälkimaailman tuomiolle on vahvat perusteensa, mutta silti Hegelin motiiveja on syytä tarkastella vielä lähemmin. Kyse ei ole vain Trendelenburgin Hegel-kritiikin epätarkkuuksista. Hegelin dialektisia operaatioita kannatteleva peruste ei ensinnäkään näytä vastaavan Kantin aistimellista Anschauungia, ennemminkin se on sukua Schellingin intellektuaaliselle havainnoinnille22. Tämä ei vähennä Hegelin epäjohdonmukaisuutta – Hegelhän oli aina korostanut Schellingiä vastaan ”käsitteen ponnistelun” ensisijaisuutta logiikassa, mutta nyt hän yllättäen näyttäisikin hyväksyvän vähintään intellektuaalisen Anschauungin. Jos Trendelenburg on Hegel-kritiikissään edes osittain oikeassa, vai- 2/2014 niin & näin 103 Vastakohtien kumoamisen tarve Ei ole sattuma, että ajatus negaation negaatiosta välähtää ensi kerran jo 1802 Hegelin varhaisessa työssä Glauben und Wissen, jossa Hegel pitää tehtävänään juuri taistella ”refleksiofilosofiaa” vastaan. Koko valistusta ja vielä Ranskan vallankumouksen jälkeistäkin aikakautta luonnehti Hegelin mielestä Reflexions-Kultur, joka oli ”tavallisen ihmisymmärryksen kulttuuria” ja jonka filosofisina kuoronjohtajina esiintyivät Kantin ohella Fichte ja Friedrich Jacobi.24 Refleksiofilosofiaa ja -kulttuuria piti vastustaa, koska se ymmärryksellisyyden puitteissa pysytellen asetti maailman täyteen ylittämättömiä vastakohtaisuuksia, subjektin ja objektin vastakohtaisuudesta alkaen. Hegel katsoi, että refleksiofilosofia jumiutui äärellisen ja äärettömän, reaalisen ja ideaalisen, aistimellisen ja yliaistimellisen vastakkaisuuksiin kykenemättä ylittämään niitä. Mikä vielä turmiollisempaa, sama kahtiajakautuneisuus ja kyvyttömyys synteesiin leimasi myös yhteiskuntaelämää ja moraalista maailmaa. Nuoresta pitäen Hegelin jatkuvana pyrkimyksenä oli voittaa maailmaa pirstova Entzweiung, jonka hän tulkitsi vieraantumisen seuraukseksi, ja tavoitella synteesiä ja sovitusta. Se on hänen filosofiansa perussävel ja itse asiassa yllättävänkin lähellä Rousseaun yhteiskunta- ja kulttuurikritiikkiä. Glauben und Wissen -teoksessa Kant on (Fichten ohella) tärkein ”refleksiofilosofi”, ja Kantin arvostelulla on tässä työssä tärkeä sija. Kant edustaa Hegelille refleksiofilosofian ”objektiivista puolta”25. Tätä vastaavasti Kantin puutteena on, että hän käsittää subjektiivisuuden liian abstraktisti. Subjekti, Minä, on Kantille kylläkin viime kädessä absoluuttista spontaanisuutta. ”Inhimillinen ymmärrys on [Kantilla] moninaisen yhdistämistä itsetajunnan ykseyden kautta; analyysi antaa tulokseksi subjektiivisuuden, joka on yhdistävää toimintaa”26. Tämä aluksi niin lupaavalta vaikuttanut ”spekulatiivinen idea” subjektista kuitenkin menettää abstraktin järjen käsittelyssä nopeasti teränsä ja ”vaipuu täysin formaaliseksi identtisyydeksi”27. Kantin subjekti ei ole muuta kuin tyhjää, formaalista identtisyyttä luovaa toimintaa, pelkkä ”Minä ajattelen”. Se on vain regulatiivinen periaate, joka ei tuota ajatustensa sisältöä vaan ainoastaan tajunnan ykseyden. Näin Kant on edelleen täysin refleksiofilosofian pääsynnin, kahtiajakautuneisuuden, pauloissa. Yhtäältä Kantilla on ajattelun antama tyhjä muoto, toisaalta ajatusten sisältö, joka on haettava empiirisestä todellisuudesta: ”Itsetajunnan ykseyteen, joka samalla on objektiivista ykseyttä, kategoria, formaalista identiteettiä – tähän ykseyteen on empiirisen lisäyksen liityttävä käsittämättömällä tavalla, jonakin vieraana, ja tätä B:n lisäämistä puhtaaseen minuuteen kutsutaan kokemukseksi [...] Kaavassa A + B merkitsee A itsetajunnan objektiivista ykseyttä; B, empiirinen tekijä, kokemuksen sisältöä, joka moninaisena on A:n muodostaman ykseyden sitomaa. Mutta A:lle B on vierasta, jotain A:han sisältymätöntä, ja tuo lisäys itse, nimittäin tuon yhdistävän tekijän ja tuon moninaisen yhdistyminen, on käsittämätöntä [...]”28 Sama ”absoluuttinen dualismi” luonnehtii myös Kantin kuuluisia antinomioita. Kant ei tosiasiassa ratkaise niitä, vaan sitä vastoin lyö ne lukkoon ja toteaa, että pidemmälle ei järki voi päästä. Analyysinsa tulokseksi Hegel saa, että kaiken refleksiofilosofian, siis myös Kantin opin, yleispiirteenä on ”subjektiivisuuden täydellinen tyhjyys, eli äärettömän käsitteen puhtaus”. Tämä johtaa siihen, että ”tosi idea jää absoluuttisen subjektiiviseksi maksiimiksi”.29 Glauben und Wissenin loppusivuilla Hegel nostaa esille vaatimuksen vastakkaisuuksien ”integraatiosta”. Se käy mahdolliseksi, kun luovutaan refleksiofilosofian vahingollisesta periaatteesta, että vastakohdan yksi puoli on jotain täysin muuta kuin toinen puoli. Kantilla, Fichtellä ja Jacobilla vallitsee ideaalisen ja reaalisenabsolute Entgegensetzung, joka voidaan esittää kaavalla 0 = +1–1. Siinä vastakohdan kummatkin puolet kumoavat toisensa ja tulokseksi saadaan nolla. Ideaalinen ei ole sitä, mitä reaalinen on, ja kääntäen. Tämä ideaalisuuden muoto, jatkaa Hegel, on nyt kumottava niin, että +1 ja –1 eivät anna lopputulokseksi pelkkää nollaa, vaan osoitetaan ideaalisen reaalisuus. Joko–tai-vastakkainasettelun sijasta on 104 niin & näin 2/2014 Miikka Vaskola, Ask Him Why Yelling Don’t Reach His Mind (2013), akryyli, hiili, ja rautaoksidi kankaalle, 155 x 190 cm kuttaisi siitä seuraavan, että Hegel ei sittenkään ole onnistunut tekemään omassa filosofiassaan riittävän selvää pesäeroa Schellingiin. Lisäksi Hegel on tietoisesti ja ohjelmallisesti, suorastaan uhmakkaasti yhdistänyt omassa filosofisessa projektissaan logiikan ja ontologian. Pinnallisesti katsoen hän on tässä palannut esikriittiseen, Christian Wolffin edustamaan traditioon. Trendelenburgin havainto on siis oikeastaan itsestäänselvyys, johon ovat yhtyneet kaikki myöhemmät, myös Hegeliin myönteisesti suhtautuvat tutkijat. Niinpä Dieter Henrich kirjoittaa uudempaan Hegel-tutkimukseen suuresti vaikuttaneessa teoksessaan Hegels Logik der Reflexion, että Hegelin negaatiokäsite on nimenomaan ontologinen, ei formaalis-looginen. Heinrich mainitsee Platonin (muun muassa Parmenidesdialogissaan) kehittelemän samuuden ja toiseuden dialektiikan sen eräänä lähteenä23. Logiikan ja ontologian erottelu palautuu Kantiin, joten Hegeliä arvosteltaessa ei riitä vedota Kantiin ikään kuin filosofian viimeisenä sanana. Sen sijaan on kysyttävä Kantin oman opin perusteita. Hegelin dialektiikkaprojekti on näin nähtävä eräänlaisena ”kritiikin kritiikkinä” – se on Kantin kriittistä kumoamista. Jos Kant negeerasi vanhan ontologian ja metafysiikan, niin Hegelin systeemi on tämän negaation negaatiota: vanhan ontologian kysymyksenasetteluihin palataan, mutta uudella, korkeammalla tasolla. Hegelin dialektiikan ja siis myös hänen negaatiota koskevan oppinsa ymmärtämiseksi onkin välttämätöntä oivaltaa, että se on kehitelty vahvasti, joskin usein julkilausumattomasti, Kantin transsendentaalifilosofiaa ja subjektiteoriaa vastaan. Kant-kritiikki on syvä motiivi, josta Hegelin dialektiikan projekti kumpuaa. ”Kirves on jo tässä vaiheessa pantu dualismin puun juurelle.” löydettävä kolmas.30 Hegel ei vielä vuonna 1802 vastaa suoraan, miten tämä toteutuisi, mutta kirves on jo tässä vaiheessa pantu dualismin puun juurelle. Refleksiofilosofia asettaa esimerkiksi äärellisen ja äärettömän ylitsekäymättömiksi vastakohtaisuuksiksi, mutta ”[…] ideassa äärellinen ja ääretön ovat yhtä, ja siksi äärellinen sellaisenaan on hävinnyt, sikäli kun sillä pitäisi sinänsä ja itsessään olla totuus ja reaalisuus; kuitenkin vain se, mikä siinä on negaatiota, on tullut negeeratuksi, ja on siis asetettu tosi affirmaatio.”31 Negaation negaatio subjektiivisuuden logiikkana Vuonna 1802 ei Hegel vielä ollut muotoillut lopullista järjestelmäänsä. Kuitenkin jo tässä vaiheessa systeemin perusajatus, negaation negaation periaate, alkoi kiteytyä. Sen ongelmahistoria osoittaa, että lähtökohtana on ollut subjektiivisen ja objektiivisen keskinäissuhteen probleema. Hegeliä on häirinnyt se, että subjekti ja objekti, käsite ja sen sisältö, ovat siihenastisessa filosofiassa olleet toisilleen vieraita ja astuneet toisiaan vastaan – näin ennen kaikkea ”refleksiofilosofiassa”, mutta itse asiassa jo Descartesin kuuluisasta reaalidistinktiosta alkaen. Ajattelu on olemisen negaatiota. Jonkin asian ajatteleminen merkitsee määreiden antamista sille, ja Hegel allekirjoittaa Spinozan lauseen Determinatio est negatio lisäten vielä sen eteen merkitsevän sanan omnis. Ajatellessani oliota annan sille määritteitä, jotka samalla merkitsevät muiden määritteiden poissulkemista eli niiden negaatiota (esimerkiksi ruusu on punainen, siispä se ei ole keltainen, sininen tai muunkaan värinen). Hegelin dialektiikan ydin ei suinkaan ole formaalisen logiikan kritiikissä eikä ristiriidan lain kumoamisessa, kuten monet näyttävät vieläkin ajattelevan. Pikemminkin on aihetta kutsua dialektiikkaa ”subjektiivisuuden logiikaksi”. Sen perustavoitteena on subjektin ja objektin vastakohdan ylittäminen, mistä johtuen Hegelin ohjelma saa ilman muuta objektiivis-idealistisen luonteen ja kääntyy sekä materialismia että kantilaista dualismia vastaan. Subjektiivisuuden logiikkaa se taas on siksi, että loogisen liikkeen varsinainen movens on subjekti, joka dialektisesti kumoaa kantilais-refleksiofilosofisen abstraktiutensa. Jo Kantilla – ja kartesiolaisessa traditiossa – subjektiivisuuden erityisenä rakenteellisena tunnuspiirteenä on itsesuhde: subjekti voi tehdä myös itsensä omaksi objektikseen. Fichte yritti jo tämän periaatteen avulla voittaa Kantin dualismin: Minä asettaa itsensä ja Ei-minän, jolloin hankala ”olio sinänsä” saatiin eliminoitua. Fichten Minän ja Ei-minän dialektiikka ajautui kuitenkin loputtomaan regressioon. Siinähän subjekti, Minä, tekee itsestään objektin asettamalla itsensä. Kun subjekti tekee (introspektiossa tai käytännön toiminnassa) itsensä objektiksi, siihen täytyy aina jäädä ei-objektiivinen osatekijä, ”residuumi”. kun tämä subjektiivinen jäänne otetaan puolestaan objektiksi, sama kuvio toistuu loputtomasti. Lyhyemmin Fichten dilemman voi kuvata toteamalla, että subjekti toimijana (agens) ei mitenkään voi olla samalla objekti (patiens)32. Näin fichteläisen Minän yritykset tematisoida itsesuhdetta johtavat Hegelin mielestä loputtomaan toistoon, ja dualismi jää edelleen voimaan. Minä ei Fichtellä kykene sulauttamaan objektia, Eiminää, itseensä. 106 niin & näin 2/2014 ”Henki on (äärellisen) subjektiivisuuden ja objektiivisuuden yläpuolella, niiden yhteinen nimittäjä.” Päästäkseen pidemmälle kuin Fichte on Hegelin muotoiltava itsesuhde, joka ei tuota loputonta toistoa. Millainen se olisi? Jos puhumme subjektista ja objektista, toisteisuuden kumoavassa itsesuhteessa objektista on saatu poistettua kaikki vierauden ja riippumattomuuden jäljet. Objekti ei toisin sanoen voi olla subjektin yksinkertainen negaatio, kuten se vielä Kantilla on. Toisaalta ollakseen objekti objektin on säilytettävä tietty itsenäisyytensä: se ei voi täysin samaistua subjektiin (jos näin kävisi, päädyttäisin Berkeleyn esse est percipi -teesiin, jonka mukaan objektiivisuus on vain subjektin tajunnansisältöä). Hegelin ratkaisuna on juuri negaation negaatio. Negaation negaatiolla ylitetään se loputon affirmaatio–negaatio-toisteisuus, johon vielä Fichte juuttui, koska affirmaation ja negaation vastakohtaisuutta ei lyödä absoluuttisesti lukkoon, vaan mahdollistetaan niiden siirtyminen toisikseen. Hegelin tehtävänasettelu alkaa selvitä, mutta kysymykset eivät lopu. Miten vastakohdat voivat siirtyä toisikseen? Miten Hegel voi väittää, että affirmaatio ja negaatio ovat ”olemista Toisessa”? Että valo on pimeyden toisinolemista ja päinvastoin? Se onnistuu ainoastaan etsimällä molempien yhteinen nimittäjä, kolmas, joka muodostaa niiden yhteisen substanssin. Descartesilla ajattelu ja ulottuvaisuus ovat eri substansseja – kumpikin on sitä, mitä toinen ei ole: ajattelu on ei-ulottuvaisuutta ja ulottuvaisuus ei-ajattelua. Jos affirmoitu ja negeerattu asia kuitenkin olisivat kaksi eri substanssia, niin vastakohtien toisekseen siirtyminen olisi mahdotonta. Tämä seuraa ilman muuta substanssin määritelmästä: Descartesin mukaan substanssi on se, mikä ei olemassaoloonsa tarvitse mitään itsensä ulkopuolista. Substanssi on Descartesilla näin absoluuttisen itseriittoinen, ja kahden substanssin välillä vallitsee dis- tinctio realis, suurin mahdollinen eroavaisuus. Hegel voi siis kumota dualismin vain osoittamalla, että maailmassa ei vallitse reaalidistinktioita, vaan kaikki olemassa oleva mahtuu yhden substanssin puitteisiin. Tämä substanssi on Hegelille henkeä, subjektiivisen ja objektiivisen ykseyttä. Koska sekä subjektiivinen että objektiivinen ovat hengen momentteja, niiden vastakkaisuus ei voi olla absoluuttista; sen ylittämisen, korkeamman synteesin, on oltava mahdollinen. Kaikkien maailmassa vallitsevien vastakkaisuuksien alistaminen substantiaalisen hengen momenteiksi on Hegelin objektiivis-idealistisen sitoumuksen ydin, jota ilman negaation negaatio ei toimisi. Materialismi tekee tiukan eron ajattelun ja olemisen, subjektiivisen ja objektiivisen välille, joten mikäli halutaan toteuttaa erityinen, Hegelistä riippumaton materialistisen dialektiikan ohjelma (sellaistahan on tunnetusti yritetty), negaation negaatiosta tulee ongelmallinen ajatus. Ei olekaan ihme, että esimerkiksi marxilaisen dialektiikan edustajat ovat käyneet kärkeviäkin keskusteluja siitä, onko ’negaation negaatiolla’ mitään järkevää teoreettista käyttöä. Hegel toteaa ensyklopediansa §:ssä 440, että henki on ”substantiaalisen, yhtä vähän subjektiivisen kuin objektiivisen totaliteetin tietämistä”33. Se on (äärellisen) subjektiivisuuden ja objektiivisuuden yläpuolella, niiden yhteinen nimittäjä. Hengen tunnusomaisin piirre on näin yleisyys, joka ei ole vain abstrakti vaan sellainen, jota Hegel on kutsunut ”ylitsekäyväksi yleiseksi” (das übergreifende Allgemeine). Vaikka termi esiintyy hänellä eksplisiittisesti vain pari kertaa,34 sen kuvaama asiaintila käy rakenteellisesti yksiin negaation negaation kanssa. Abstraktin yleisen vastakohdaksi asettuu yksityinen, mutta ylitsekäyvä yleinen on oman itsensä ja vastakoh- 2/2014 niin & näin 107 Miikka Vaskola, Untitled (2013), muste, akryyli, hiili ja rautaoksidi kankaalle, 155 x 190 cm tansa identiteettiä, ja vieläpä niin, että abstrakti yleinen itse alenee näin yksityisen erityistapaukseksi. Jos konkreettis-yksityinen on aina positiivinen ja abstrahoiva ja yleistäminen on (konkreettisten määreiden) negaatiota, ylitsekäyvä yleinen on tämän negaation negaatiota. Sisällyttäessään yksityisen itseensä se kumoaa abstraktion negatiivisuuden.35 Näin ”[…] yleinen on [...] käsitteen totaliteettia, se on konkreettista, se ei ole tyhjä, vaan sillä päinvastoin on oman käsitteensä kautta sisältö”36. Hegelin hengen käsitteessä näkyy selkeästi hänen objektiivis-idealistisen sitoumuksensa keskeinen merkitys dialektiikan teorialle. Henki voi toimia subjektiivisen ja objektiivisen välittäjänä vain, koska se aina ”käy yli” vastakohtansa, materiaalisen, ikään kuin ottaa sen haltuun ja ”idealisoi” sen. ”Ylitsekäyvä yleisyys” suorittaa negaation negaation operaation: hengelle vastakkainen, hengen negaationa näyttäytyvän aineellisen maailman ulkoisuus subjektiin nähden kumotaan. Se, mikä alun perin oli hengestä riippumatonta objektiivisuutta, näyttäytyy nyt hengen omana momenttina. Tälle ajatuskululle voidaan toki antaa hyvinkin rationaalisia tulkintoja. Esimerkiksi monet marxilaiset Hegeltulkitsijat ovat tarkastelleet työn ja tuotannon prosessia tämän idean valossa. Työprosessissa subjektista alun perin riippumaton objektiivinen aines muokataan ihmiselle hyödylliseksi tuotteeksi, subjekti painaa siihen oman leimansa ja kumoaa näin sen alkuperäisen vierauden. Marxilaisissa dialektiikkatulkinnoissa työn tuotteiden materiaalinen itsenäisyys kuitenkin säilyy, mutta Hegel väittää ”ylitsekäyvän yleisyyden” kokonaan kumoavan toisinolemisen vierauden. Materiaalisuus kumoutuu hengessä. Kuten sanottu, tällainen operaatio on mahdollinen ainoastaan, mikäli jollakin asiaintilalla ja sen toisinolemisella (eli negaatiolla) on lähtökohtaisesti yhteinen, ideaalisesta, hengestä koostuva substanssi. Onkin yhdyttävä Christa Hackeneschin arvioon, kun hän Hegelin logiikan luonnetta koskevan tutkimuksensa päätteeksi joutuu toteamaan: ”Hegel [...] ajattelee Toista yksinomaan yhtenäisyyden perspektiivistä käsin, sen momenttina [...] Toinen ei milloinkaan ole refleksiolle todellinen Toinen, ja sen integrointi refleksioyhteyteen vahvistaa vain sen, mitä se aina jo on ollutkin [...]”37 Hegelin negaation negaation arvoitus näyttäisi siis ratkenneen. Se ei ole koskaan ollut mikään oikea negaatio, koska se ei milloinkaan ole kieltänyt kaiken substanssina olevaa henkeä. Aristoteelisen logiikkatradition näkökulmasta voitaisiin Trendelenburgin tavoin sanoa, että Hegel pyrkii dialektiikassaan alati muuttamaan kontradiktoriset käsitteet kontraarisiksi38. Aristoteleen mukaan kontraarisiin vastakohtiin liittyy jokin ”välissä oleva”, kontradiktorisiin taas ei39. Hegelillä juuri henki on tämä välijäsen, jonka ansiosta kontradiktorisuuksia ei synny. Kantilainen synteesi Ehkä ei silti pitäisi kiirehtiä julistamaan negaation negaation salaisuuden lopullista selviämistä. Hengen substantiaalisuuden loogisen roolin osoittaminen siinä voi olla korkeintaan välitavoite. Selvittämättä jää edelleen suuri joukko asioita, muun muassa Hegelin loogisen esityksen emergenttisyys. Miten on mahdollista, että logiikan alun äärettömän laihoista ja abstrakteista lähtökohtakäsitteistä, olemisesta ja ei-mistään, voi kehkeytyä niin loputtoman rikas ja monitahoinen kudelma? Tuleeko se ex nihilo, vai onko kaikki ollut jo valmiina hengessä? Edellinen vaihtoehto tuntuu mahdottomalta, jälkimmäinen taas panee kysymään, mihin ihmeessä koko vaivalloista dialektista deduktiota ja johtamista tarvitaankaan. Mitä Hegel tarkoittaa sanoessaan, että asioiden olemus on niiden toteuttamisessa (Ausführung)? Negaation negaation ongelmaan liittyy vielä yksi seikka, jota tässä yhteydessä voin kosketella valitettavasti vain ohimennen. Kysymys on negaation negaatiosta nimenomaan subjektiivisuuden logiikan ilmentymänä ja samalla eräiden Kantin teemojen jatkokehittelynä. Yksi Kantin suurimmista teoreettisista saavutuksista oli osoittaa, että tajunnassa tapahtuu synteesi, jossa aistimellisuuden antama ”materia” yhdistyy subjektin apriorisiin tiedonmuotoihin. Kant nimenomaan korosti tämän olevan Synthesis des Ungleichartigen, alkuperältään ja luonteeltaan aivan erilaisten asioiden yhdistämistä – niin erilaisten, ettei sen pitäisi lainkaan onnistua. Descartesin päivistä lähtien on tiedetty, ettei immateriaalista ajattelua ja materiaalista substanssia voi mitenkään liittää toisiinsa. Silti tajunta suorittaa tätä synteesiä koko ajan. Kant ei kyennyt selittämään tätä ja onkin todennut alistuneesti, että se on meidän sielumme syvyyksissä toteutuva prosessi, josta emme tiedä sen enempää. Tajunnan synteesi Kantilla on siis vähintäänkin yhtä hämärä tapahtumakulku kuin negaation negaatio Hegelillä. Niillä näyttää kuitenkin olevan enemmän yhtymäkohtia kuin prosessin ”läpinäkymättömyys” – kyse näyttää lopulta olevan samasta asiasta. Täsmällisemmin: negaation negaatio suorittaa Hegelillä juuri samoja tehtäviä kuin tajunnan synteesi Kantilla. On heterogeenisia elementtejä: yhtäältä käsitteitä (jotka ovat subjektista), toisaalta aistikokemusta (jotka oliot sinänsä, objektit, antavat meille). Hegelin termein ne ovat toistensa negaatioita eli toistensa Toisia. Oliot sinänsä ovat tästä näkökulmasta ajattelun negaatioita. Syntetisoidessaan olioiden sinänsä antaman kokemusmateriaalin osaksi tajunnansisältöään subjekti siis negeeraa olioiden sinänsä muodostaman ajattelun negaation. Mikäli Hegelin logiikka todella on subjektiivisuuden logiikkaa, tämän logiikan keskeinen operaatio, negaation negaatio, palautuu Kantin oppiin tajunnan synteesistä. Onkin aivan odotettua, että arvostellessaan Logiikan tieteessä Kantin olion sinänsä käsitettä Hegel toistaa jo 1802 Glauben und Wissen -teoksessaan tekemänsä hyökkäykset ”ulkoista refleksiota” vastaan40. Negaation negaation operaatiolla on siis tarkoitus ylittää pysyviin vastakohtaisuuksiin juuttunut refleksiofilosofia nojautumalla kuitenkin tuon filosofian parhaisiin saavutuksiin. Kantin oppi tajunnan synteesistä kuului Hegelin ajattelussa näihin huippukohtiin. 2/2014 niin & näin 109 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 Hartmann 1929, 175. Hyvä suomenkielinen yleiskatsaus uudemmasta keskustelusta, ks. Väyrynen 1984. Hegel 2011. Olen lyhyesti analysoinut valon metaforiikkaa Hegelillä väitöskirjassani. Oittinen 1994, 189–194. Das Dunkle, die Dunkelheit käännetään yleensä ”hämäryydeksi”, mutta itse asiassa sana merkitsee myös ”pimeää” valoisan vastakohtana. Hegel käyttää sitä tässä selvästi jälkimmäisessä merkityksessä. Hegel 2011, 95. Hegel 1999, HW 6. Sama, 277, 278. Hegel 2011, 113; kursiivi alkup. Hegel näyttää koko ikänsä seuranneen tiiviisti Goethen väriopin kehittymistä. Melko äskettäin on ilmennyt, että Hegel oli laatinut omiakin tutkielmia väriopista. Jaeschke 2003, 285–. Hegel 1999, HW 6, 120. Hegel 1984, 413; 414. Nämä Hegelin huomautukset koskevat ennen kaikkea Fichten ensimmäistä, 1790-luvulla muotoiltua filosofiaa. Hegel kiittää aluksi Fichteä siitä, että tämä on tavoittanut absoluuttisen muodon, absoluuttisen negatiivisuuden, joka on itselleenolemista (Fürsichsein). Näin absoluuttia ei enää voitu ajatella substanssina, kuten vielä vanhemmassa metafysiikassa. Jatko oli Fichtellä kuitenkin yksipuolista, hänen periaatteensa – Minä – oli vain objektiivisuutta vastaan asetettu subjektiivisuus, eikä Fichte pääse siitä Hegelin mukaan myöhemminkään irti. Das Gewisse ist das Subjektive, es soll der Grund bleiben; so bleibt das Weitere auch das Subjektive, diese Form kann nicht weggebracht werden. Sama, 409. Feuerbach 1980, 54–. Das Nichts ist eine absolute Selbsttäuschung, das prôton pseudos [...] Das Denken des Nichts ist ein sich selbst widerlegendes Denken. Wer nichts denkt, denkt eben nicht. Das Nichts ist die Negation des Denkens; es kann daher nur dadurch gedacht werden, dass es zu etwas gemacht wird. Es wird also in demselben 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 Momente, wo es gedacht wird, nicht gedacht, denn ich denke immer das Gegenteil des Nichts [...] So sehr ist das Denken eine schlechthin determinierende, d. h. affirmative Tätigkeit, dass das absolut Bestimmungslose, indem es gedacht wird, als ein Bestimmtes gedacht wird. Sama, 55–56. Trendelenburg 1840. Trendelenburgin Hegel-kritiikkiin on meillä taannoin kiinnittänyt huomiota Risto Vilkko väitöskirjassaan (Vilkko 2000, 58–). Aivan äskettäin on ilmestynyt myös Frederick C. Beiserin esittely Late German Idealism. Trendelenburg and Lotze, jossa Trendelenburgin argumentteja tarkastellaan laajemmassa saksalaisen ”jälki-idealismin” kontekstissa. Trendelenburg 1840, 25. Sama, 29. Trendelenburgin omat lähtökohdat olivat Aristoteleen ohella vahvasti Kantissa. Trendelenburg 1840, 31. Sama, 61. Sama. Puhun aiheesta enemmän väitöskirjassani, ks. Oittinen 1994, 195–. Henrich 1978, 203–324, erit. 262. Hegel 1999, HW 3, 321. Sama, 321. Sama. Sama, 335. Sama, 343. Sama, 346. Sama, 401. Sama, 324. Termit agens ja patiens olen ottanut Descartesin mielenliikutusopista (Descartes 1677, Articulus I, 1–26). Fichte itse ei viittaa Descartesiin, ja olenkin halunnut osoittaa, kuinka Fichten problematiikka itse asiassa palautuu jo varhaisen modernin filosofiaan. Hegel 1999, HW 6, 434. Esimerkiksi Wissenschaft der Logikin käsitelogiikan alussa: Das Allgemeine ist daher die freye Macht; es ist sich selbst und greift sein Anderes über. Hegel 1999, HW 4, 35. Sama, 34. Sama, 35. Hackenesch 1978, 231. Trendelenburg 1840, osa I, 31–. 110 niin & näin 2/2014 39 40 Aristoteles 1990, Met. X.4, 1055b: ”antifáseôs dè mêdén esti metaksú, tôn dè enantíôn endékhetai.” Hegel 1999, HW 3, 331–. Kirjallisuus Aristoteles, Metafysiikka. Suom. Tuija Jatakari, Kati Näätsaari & Petri Pohjanlehto. Gaudeamus, Helsinki 1990. Beiser, Frederick C., Late German Idealism. Trendelenburg and Lotze. Oxford University Press, Oxford 2014. Descartes, René, Passiones animae, Daniel Elsevirius, Amsterdam 1677. Feuerbach, Ludwig, Gesammelte Werke. Bd. 9. Akademie Verlag, Berlin 1980. Hackenesch, Christa, Die Logik der Andersheit. Athenäum, Frankfurt am Main 1978. Hartmann, Nicolai, Die Philosophie des deutschen Idealismus. II: Hegel. De Gruyter, Berlin 1929. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. III. DEB, Westberlin 1984. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Hauptwerke in sechs Bänden (HW 1–6). Meiner Verlag, Hamburg 1999. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Logiikan tiede. Ensimmäinen nide, oppi olemisesta. (Wissenschaft der Logik. Erster Band, Lehre vom Sein, 1812–1816). Suom. Ilmari Jauhiainen. Summa, Helsinki 2011. Henrich, Dieter, Hegels Logik der Reflexion. Neue Fassung. Hegel-Studien/Beiheft 18. Bouvier, Bonn 1978. Jaeschke, Walter, Hegel-Handbuch. Metzler Verlag, Stuttgart 2003. Oittinen, Vesa, Spinozistische Dialektik. Peter Lang, Frankfurt am Main 1994. Trendelenburg, Karl, Logische Untersuchungen I–II. Gustav Bethge, 1840. Vilkko, Risto, A Hundred Years of Logic and Philosophy. Reform Efforts of Logic in 19th Century Germany. Helsinki University Press, Helsinki 2000. Väyrynen, Kari, Ristiriita ja sen ”ratkeaminen” Hegelin refleksiologiikassa. Teoksessa Tutkimuksia Hegelistä. Toim. Marja-Liisa Kakkuri & Ilkka Patoluoto. Tutkijaliitto, Helsinki 1984. Miikka Vaskola, Untitled (2013), muste, akryyli, hiili ja rautaoksidi kankaalle, 155 x 190 cm Viitteet