Escatología, secularización y progreso

Escatología, secularización y progreso. Löwith, Blumenberg y Koselleck. Escatología, secularización y progreso. Enrique Alberte Camba Monografía Este trabajo expone las ideas de Karl Löwith y de Hans Blumenberg acerca del llamado teorema de la secularización. Ante todo se busca identificar algunas de las tesis principales de ambos autores sobre este asunto y sus diferencias fundamentales. Se agregan algunas ideas de Koselleck expresadas en Futuro Pasado (1993) para interpelar o apoyar ambas explicaciones. Se intenta dar una explicación de las diferencias entre ambos autores al respecto de la secularización (o no) del elemento escatológico cristiano y su transformación o transposición, o sustitución, en la idea moderna de progreso. Karl Löwith publica en 1949 “El sentido de la historia”, su título original en inglés es “The meaning in history” y esta traducción puede producir un efecto diferente atendiendo a que meaning puede traducirse como “sentido” y también como “significado”, tal vez “sentido” otorgue una más adecuada idea de la intención de este libro. Esta obra se publica en alemán en 1953 bajo el título “Weltgeschitche und Heilgeschehen” o sea “Historia universal y evento salvífico” (o salvación), que sugiere que el mundo tiene una historia propia mundana, pero con un origen sacro. Löwith está interesado en dejar al descubierto que existen ciertas presuposiciones teológicas ocultas detrás de la filosofía de la historia moderna, que para este autor se considera a sí misma como secular, pagana, pero en realidad deriva de la teología cristiana y es un producto de la secularización de su entramado escatológico. (Löwith 1949) Löwith busca la génesis de la idea moderna de progreso, del entusiasmo que esta idea genera y para esto desarrolla una genealogía de las implicaciones teológicas de las filosofías de la historia1 modernas a través de varios autores y en orden regresivo “(…) proceder hacia atrás en el tiempo, hasta el entendimiento hebreo-cristiano de la Historia a través de la fe.” “En efecto, la "filosofía de la historia”, término acuñado por Voltaire, se ocupa de responder a la pregunta por el sentido global de los acontecimientos desde un punto de vista secular, en conformidad con el estado de la ciencia de la época. Pero la pregunta misma se hizo posible tras el abandono más o menos drástico del esquema teológico escatológico. Se inaugura así lo que podríamos caracterizar como una primera etapa de la filosofía de la historia, que sus detractores que veían en ella un intento de establecer a priori el curso de la historia- caracterizan como filosofía “especulativa” o “sustancialista” de la historia y que, si bien resulta difícil de delimitar, conduce en líneas generales de Voltaire, pasando por Diderot, Condorcet, Turgot, hasta Hegel, Marx y Comte.”(Daniel Brauer) de la introducción de “La historia de las ideas” vol. I. 1 1 Escatología, secularización y progreso. (Löwith, 1949:27), este autor analiza distintos filósofos de la historia, éntrelos que destacan Burckhardt, Marx, Hegel, Proudhon, Condorcet, Turgot, Voltaire, Vico, Bossuet, Joachim, Agustín, Orosio y finalmente la Biblia. Es opinión de este autor que es más sencillo y didáctico comprender la fe en la providencia analizando críticamente sus implicaciones en la creencia en el progreso moderno, antes que intentar entender el progreso analizando la providencia. Su método regresivo de interpretación se debe a que para analizar las ideas de tiempos pasado partimos siempre de nuestro propio presente. Expresa el autor que nos encontramos en un punto en que la actual modernidad no aporta ya esperanzas y por esto, salvo que seamos muy ilusos, esperamos sin esperanza. Karl Löwith escribe este libro a fines de los años 40 del siglo XX, tuvo que emigrar con al auge del nazismo a Japón, de donde emigró también a Estados Unidos. Su experiencia es el sufrimiento, las guerras, las bombas atómicas, etc. El sufrimiento ilimitado que Löwith observa en la modernidad actual remite, tal vez, a una interpretación cristiana de la historia, como una historia del sufrimiento. “Ni la antigüedad ni el cristianismo han pretendido ilusionarse con la idea de que la Historia pueda concebirse como una evolución progresiva que elimine el problema del mal.”(Löwith, 1949:9). Entonces, ¿Cuál es la relación entre el mundo teológico judeocristiano, un mundo de creencias, con el mundo ateo, secular? ¿Tienen los pensadores modernos una falsa conciencia de sí mismos? El pensamiento moderno, explica Löwith, tiene la pretensión de provenir de una auténtica y exclusiva racionalidad humana, este pensamiento cree ser la expresión de dicha racionalidad pero, contradictoriamente, la filosofía de la historia moderna deriva sus modelos de la teología. Para Löwith el mundo moderno proviene de la Reforma Protestante2, se halla imbuido de la cultura religiosa judeocristiana, la filosofía de la historia moderna3 tiene su origen en aquellas ideas que sostenían que existe un rumbo general del mundo hacia el cumplimiento o realización al final de los tiempos, el eschaton, y termina en la secularización de esa fe, de ese patrón escatológico. El concepto de eschaton es lo que se seculariza, pasando de un ámbito religioso a uno secular. La espera del final de los tiempos, la linealidad temporal finita del medievo se transforma en una fe en el progreso, un optimismo desmedido que lleva a creer que la historia universal puede ser una unidad inteligible gracias a la subyacencia de un patrón de progreso continuo e inevitable hacia una condición humana ideal. La idea de proyectar hacia el futuro, la idea lineal de la historia, de ver en el futuro algo salvífico es propia del pensamiento moderno del siglo XVIII y XIX pero debe su origen a la cultura judeocristiana que espera el fin del mundo desde la Revelación. Siguiendo a este autor podemos pensar que no existe una ruptura absoluta entre el 2 Para Reinhart Koselleck (1993) la Reforma Protestante destruye la idea acerca de que el futuro del mundo y su final se encuentran incluidos en la historia de la Iglesia. Aquel fin del mundo que se atrasaba, que no llegaba, fue lo que dio estabilidad a la Iglesia y la constituyó. El eschaton incierto que sirvió para institucionalizar la Iglesia no se encontraba al final del tiempo en un sentido lineal sino que puede entenderse el final de los tiempos porque está conservado en la Iglesia. Por esto la historia de la Iglesia es la historia de la salvación. (Koselleck, 1993: 36) 3 Koselleck (1993) opina que: “Quien liberó el comienzo de la modernidad de su propio pasado y también abrió con un nuevo futuro nuestra modernidad fue, sobre todo, la filosofía de la historia. Desde las sombras de la política absolutista se formó, primero ocultamente y luego de forma abierta, una conciencia del tiempo y del futuro que surgió de una arriesgada combinación entre política y profecía. Se trata de una mezcla, propia del siglo XVIII, entre pronóstico racional de futuro y esperanza cierta de la salvación, que forma parte de la filosofía del progreso.” (Koselleck, 1993: 36). 2 Escatología, secularización y progreso. pensamiento medieval teológico y la modernidad. Koselleck (1993) observa que la experiencia moderna del tiempo es consecuencia de una nueva coordinación entre religión y política. Las guerras de religión que surgen luego de la Reforma desgastaron a las potencias y no iniciaron el Juicio Final, como se había supuesto. En su lugar se alumbró un futuro nuevo y distinto. Ya desde el siglo XV se aplazó cada vez más el esperado fin, el papel de la astrología y el cómputo astrológico del futuro desplazaron las esperanzas escatológicas. También perdió su función escatológica el Sacro Imperio Romano Germánico liberándose de cualquier tipo de tarea histórico-salvífica, el Estado lucha ahora contra la profecía, monopolizando el futuro, asumiendo el lugar de la Iglesia pero fijándose un fin antieclesial. Aquí comienza a evocarse el pasado como antiguo o medieval, trazándose la distinción Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna. Desde entonces se vivió en un tiempo nuevo sabiendo que se vivía en un tiempo nuevo. (Koselleck, 1993:28-31). El pensamiento de Koselleck parece diferir del de Löwith en otorgar a la modernidad una mayor independencia con respecto a la Edad Media. Löwith entiende los avances científicos, políticos y sociales y la moderna filosofía de la historia como consecuencia de la transformación de una sustancia teológica cristiana. Para llegar a esta conclusión Löwith encuentra un evidente contraste entre la visión moderna del futuro, con raíces teológicas y medievales, y la visión antigua griega del mundo poco o nada interesada en aquel futuro. Löwith considera que la auténtica ruptura se puede apreciar comparando la antigüedad clásica grecorromana 4 y el cristianismo ya que la ciencia y la técnica modernas tienen mayor “contigüidad” porque son producto de una transformación del elemento teológico cristiano. Lo que incide para llegar a esta transformación del patrón escatológico en progreso es la influencia del pensamiento judeocristiano, sobre todo cristiano, en los pensadores de la modernidad que explica la metamorfosis del eschaton en progreso, de un futuro perfecto a uno permanentemente perfectible. En el mundo antiguo se comprendía la historia como una sucesión de ascensos y caídas, crecimientos y decadencias análogos a los ciclos naturales de los seres vivos y de los elementos celestes. Una comprensión del mundo a través de un patrón circular, cíclico, que lleva a un eterno retorno. Hartog (2003) explica que en la antigüedad clásica existía un régimen temporal donde domina el pasado y la historia es contada, por lo tanto, como imitación del ejemplo recibido, otra forma de entender el eterno retorno, una idea cíclica que se relaciona con la generación y la destrucción. No existía la pretensión de encontrarle un sentido al mundo ni de conocer el fin que lo moviliza, su finalidad, antes que eso se contentaban apreciando su orden y belleza comprendiendo a la historia mediante la ley natural de ascenso y decadencia. Los cambios se producen con una regularidad y una constancia periódica e inmutable, esa inmutabilidad es lo que apreciaban por sobre cualquier cambio, esa inmutabilidad era materia para los filósofos. Entendiendo al mundo de esta manera no hay lugar para los acontecimientos históricos, estos no pueden tener una 4 Analizando el concepto de historia en el contexto de la antigüedad clásica Hartog (2003) expone que, por ejemplo, Herodoto entendia a la historia como el intervalo transcurrido entre una injusticia y su reparación. Un historiador antiguo debía poder unir y hacer visible la unión entre los dos tramos de la cadena histórica. 3 Escatología, secularización y progreso. significación universal ya que para ellos, los antiguos, los cambios y la contingencia son materia para la historiografía 5 y no para la filosofía. Para los griegos antiguos el término filosofía de la historia es en sí mismo contradictorio. Posteriormente, con la cristiandad, se pasa a un patrón temporal lineal que considera que el mundo avanza hacia un futuro revelado, que considera a la historia como la historia de la salvación propia de profetas y predicadores. Hay una ruptura radical entre el mundo grecorromano y el mundo de la cristiandad o el pensamiento judeocristiano, esto es visible en la nueva concepción que establece que el tiempo y el mundo son creaciones de Dios, antes de esto no hay nada, ya que no hay tiempo antes del mundo. La búsqueda de significado en esta historia de la salvación viene de la fe en un fin último, de la escatología, que llevó a creer, por ejemplo, que las naciones contenían un destino de algún modo relacionado con lo divino. Löwith cita a Agustín diciendo que el horizonte temporal dirigido hacia un fin último es un futuro escatológico y ese futuro corresponde a nuestras esperanzas y expectaciones. La filosofía de la historia entre judíos y cristianos es producto de una historia de salvación, que busca el significado porque existe la fe en aquél fin último. Significado de la historia que adquiere sentido porque es un movimiento en el tiempo cuyo objeto es una meta, la filosofía de la historia judeocristiana puede entender el significado de los acontecimientos en la historia cuando de un movimiento histórico puede conjeturarse su final. Para Löwith ambas formas, la antigüedad clásica de Grecia y Roma como la cristiandad medieval son consistentes en sus visiones de la historia, en su reflexión histórica. Opuestas entre sí pero consistentes, en cambio la modernidad o más bien la filosofía moderna rompe ese principio lógico. Es útil recordar que ambos sistemas de pensamiento aunque incompatibles fueron también contemporáneos, que el profeta Isaías fue casi contemporáneo de Heródoto. Para Löwith la cosmología antigua es una temporalidad de tipo cíclica, circular que retorna eternamente y es ahí donde reside su coherencia, en la era medieval cristiana o judeocristiana el modelo sigue una linealidad que es perfectamente compatible con la finitud de la historia, un movimiento lineal que avanza hacia el fin de los tiempos. Circularidad eterna y linealidad finita tienen una lógica consistente pero son contradichas por una nueva linealidad que avanza eternamente, Löwith entiende que hay una ruptura provocada por este nuevo concepto de linealidad eterna debido a que los dos patrones, antiguo y medieval, circular y lineal, son incompatibles. En esta nueva temporalidad lineal y eterna es donde la historia humana cobra su especial significación6, la modernidad profesa una fe desmedida por la historia de la humanidad. La historia de la humanidad es la protagonista absoluta, en su avance progresivo lineal y eterno hacia la perfección, hacia el perfeccionamiento constante. Observa Löwith que se transforma la esperanza bíblica de la salvación en la esperanza de un mejoramiento indefinido. Esta 5 De esta forma, diremos que la historia en la antigüedad clásica obedece al modelo de la historia magistra vitae, este término conlleva la idea de que el estudio del pasado sirve como lección para el futuro y ha servido tanto en la antigüedad como en la Edad Media y el Renacimiento. 6 Para Koselleck (1993) a partir de la modernidad el progreso posibilita un futuro que trasciende el espacio de experiencia natural, pronosticable y tradicional provocando nuevos pronósticos transnaturales, a largo plazo y de carácter desconocido. 4 Escatología, secularización y progreso. temporalidad moderna conlleva un tipo de pensamiento que posee una falsa conciencia de sí mismo debido a que, por una parte, este pensamiento de la modernidad, de la filosofía de la historia moderna, pretende ser la expresión de una auténtica y exclusiva racionalidad humana, pero por otra parte Löwith sostiene que la realidad demuestra que la moderna filosofía de la historia deriva de la teología. Piensa Löwith que puesto que en su contexto original este patrón de la escatología estaba imbricado con el concepto de fe la presencia de este patrón en el nuevo contexto moderno arroja serias dudas acerca de la pretensión moderna de absoluta racionalidad. Como en su origen esa idea estaba atravesada por la fe, por el aspecto teológico, por lo sobrenatural, creer que se puede cambiar ese patrón por otro sistema puramente racional es solo una ilusión. El pensamiento moderno pretende haber secularizado la idea de escatología. Para Löwith es un error otorgar a la razón humana algo que en realidad proviene de la teología, de lo divino. Trece años después de esta publicación de Löwith, en 1962, Hans Blumenberg hace una ponencia en el marco del 7º Congreso Alemán de Filosofía que desarma esta idea de secularización de la escatología. Luego en 1966 publica “La legitimación de la edad moderna” donde desarrolla una crítica al concepto de origen jurídico de secularización en tanto que su ampliación metafórica (al modo que lo entiende Löwith) convierte dicho concepto en una categoría de injusticia histórica. Para Blumenberg debe entenderse que no es lo mismo hablar de que vivimos en una era moderna que es secular, que no tiene transcendencia, una era sin fe, lo que para este autor es válido, a proponer que esta edad moderna es en realidad una secularización de fenómenos cristianos. Para Blumenberg proponer esta categoría de secularización es una forma de deslegitimar la edad moderna. Este autor argumenta que vivimos en una época secular pero no secularizada. En el libro “La legitimación de la edad moderna” Blumenberg desarrolla una crítica a lo que él llama Teorema de la secularización, desafía las ideas de Weber acerca del éxito en la empresa capitalista como resultado de la secularización de la ética protestante, a Schmitt y sus conceptos políticos modernos como secularización de conceptos teológicos secularizados y a Löwith y su propuesta de entender a la modernidad como secularización de la escatología cristiana. En el capítulo IV titulado “En vez de secularización de la escatología, secularización mediante la escatología” Blumenberg busca desmontar ese sustancialismo histórico de Löwith, quien escribe que tanto la Providencia como la escatología se han transferido a la filosofía de la historia. Para Blumenberg es absurdo ir desde la Providencia, entendida como la fe en los designios divinos, a la fe en el progreso. Para empezar, según este filósofo, debe entenderse al progreso como el resultado de una previsión racional cuando los dictados de la providencia divina siempre resultan difusos y opacos. Luego debe comprenderse que el optimismo que producen tanto la confianza en la potencia de la humanidad como en el curso de la historia son opuestos al escepticismo y la resignación que la fe en la Providencia conlleva y que pone en duda la capacidad humana para encontrar sentido al mundo sin el auxilio de un ser superior, un dios. Para Koselleck (1993) el moderno ciudadano libre de la sumisión a un Estado Absolutista y el control de la Iglesia es el sujeto de la moderna filosofía de la historia, moviéndose hacia un futuro ahora liberado de la amenaza escatológica, intentando acelerar su curso hacia lo 5 Escatología, secularización y progreso. desconocido7. Y, finalmente, apunta Blumenberg que tampoco la Providencia es un concepto verdaderamente teológico en su origen, es más bien el producto de la transformación de categorías filosóficas que la literatura patrística trae del helenismo, en particular del estoicismo. La escatología, dice este autor, es efectivamente un concepto o noción propiamente teológica y original del cristianismo, esto le otorga relevancia dentro del teorema de la secularización. Pero, a diferencia de lo que expone Löwith, Blumenberg observa hay cierta incompatibilidad entre escatología y progreso ya que dentro de las ideas de la escatología medieval existe un poderoso temor al juicio final, al fin de los tiempos, y este temor domina por sobre cualquier esperanza y también: “[…] la escatología habla de un acontecimiento que irrumpe en la historia y que es heterogéneo respecto a ella y la transciende, mientras que la idea de progreso hace la extrapolación de una estructura que es propia de todo presente a un futuro inmanente a la historia. […] Hemos de preguntarnos qué es lo que ha hecho posible esa idea del progreso. Se trataba, creo yo, de experiencias nuevas y con perspectivas de extenderse […] Puede demostrarse cómo en esa gran extensión espacial del progreso quedan ancladas una serie de esperanzas de conseguir una mayor seguridad para el hombre en el mundo, pudiendo convertirse tales esperanzas en impulsoras de la realización de la propia idea. Pero ¿puede identificarse este tipo de esperanza con la escatología cristiana, ahora secularizada? (Blumenberg, 1966: 39). En cambio vemos que en el corazón de la idea de progreso existe la espera por un mundo mejor, un futuro mejor que es opuesto al ideal cristiano de un paraíso futuro al que solo se aspira por oposición al infierno 8. El argumento de este autor diferencia el ideal de un final feliz en el futuro, propio del pensamiento moderno, del pensamiento escatológico del cristianismo y su temor al juicio final. Koselleck (1993) encuentra una gran diferencia también los modos en que la espera por el futuro, la idea de la aceleración del tiempo, se percibe en la cristiandad medieval y en la modernidad. Mientras en el pensamiento escatológico medieval el futuro era el apocalipsis que se acercaba por medio de una intervención divina en la modernidad es el sujeto humano quien produce esa aceleración para alcanzar un futuro que nunca lo satisface y le impide experimentar su presente quitándole posibilidades de dominar su futuro. Las ideas acerca del final son divergentes entre lo medieval y lo moderno. 7 Koselleck escribe que el tiempo que se acelera de esta forma impide experimentar el presente ya que éste se escapa hacia el futuro, ese presente inexperimentable debe ser alcanzado mediante la filosofía de la historia. (Koselleck, 1993: 37). 8 Koselleck (1993) explica que en la premodernidad el futuro se veía como algo cerrado donde no había lugar para las novedades, algo predeterminado, en cambio, en la modernidad el futuro permanece abierto y es incierto. Primero un futuro asociado al porvenir, prescrito o revelado y acercándose a nosotros, luego comienza a apreciarse como un espacio temporal vacío y absoluto en que ahora el hombre es quien construye el futuro. No hay un advenimiento de cosas preexistentes en el futuro ya que se considera la existencia de las cosas solo cuando se hacen presentes. Un futuro que se escinde del más allá al separarse de la eternidad e introducirse en la historia otorga la capacidad de auto perfeccionamiento humano. 6 Escatología, secularización y progreso. “Si la escatología o el mesianismo fuera, de hecho, el punto de partida substancial de la conciencia moderna de la historia, esta conciencia estaría determinada, de una forma persistente e inevitable, por esas ideas finales.” (Blumenberg, 1966: 43). Blumenberg aduce que la mundanización del cristianismo se debe a ese temor por el final de los tiempos que conlleva el milenarismo y por tanto opone al teorema de la secularización del patrón escatológico una secularización como consecuencia de la escatología. La cristiandad temprana era escatológica por vivir a la espera del final, luego tuvo que reinventar sus creencias, reorganizarlas para adaptar su sustancia a la misión de la Iglesia. Blumenberg entiende que la secularización no transforma sino que oculta aquello que el mundo no soporta (Blumenberg 1966). Löwith y su asociación de la escatología con la idea de progreso es reduccionista, Blumenberg sostiene que la modernidad tiene sus propios cimientos, no necesita una legitimación externa. Frente al absolutismo teológico surge una autoafirmación humana. Donde puede apreciarse una “herencia” teológica medieval en lo moderno es en el ámbito de la pregunta, en la evidencia de una hipoteca de los problemas históricos. Para este autor: “La continuidad de la historia, traspasando el umbral de las distintas épocas, no radicaría en la supervivencia de las mismas substancias ideales, sino en esa hipoteca de los problemas, que impone, una y otra vez, la obligación de saber lo que alguna vez antes ya se había sabido.”(Blumenberg, 1966: 56). La validez que Blumenberg otorga a la secularización es de tipo funcional, no sustancial. Tanto la historia cristiana de la salvación como la filosofía de la historia moderna pueden funcionar para dar respuestas a la pregunta por el sentido de la historia, aunque son fenómenos distintos, tienen una funcionalidad similar. La moderna filosofía de la historia resulta, entonces, de la secularización del patrón escatológico en cuanto a su función y no a su sustancia. Hay una especie de reocupación funcional, una continuidad en el aspecto de la pregunta histórica o de problemas filosóficos que son reformulados de modo distinto, que dejan de ser teológicos, por consiguiente, Blumenberg no observa una ruptura total entre Edad Media y modernidad ya que la primera deja como legado preguntas a las que la modernidad aborda con respuestas nuevas. No hay transferencia sustancial sino reocupación funcional. Por todo esto, el tiempo moderno sería una nueva aproximación a problemáticas o preguntas heredadas del medioevo antes que una transformación de la sustancia escatológica de la cristiandad. A modo de conclusión podemos observar que tanto Löwith como Blumenberg entienden la idea de progreso como un distanciamiento de la modernidad con respecto a lo trascendente, al más allá, pero difieren en la forma en que progreso y escatología se conectan. Por un lado, la idea de Löwith explica que la fe en el final de los tiempos sufrió un traspaso de la trascendencia a la inmanencia y esto es lo que provocó la fe en el progreso propia de las modernas filosofías de la historia. Para Blumenberg la modernidad es una reacción al modelo medieval, si bien reconoce que una época surge de la otra, y no debe su origen al pensamiento judeocristiano ni al cristianismo. Löwith piensa en continuidad y transposición o metamorfosis, transformación, Blumenberg percibe una interrupción y oposición con 7 Escatología, secularización y progreso. sustitución. Mientras que Löwith, siguiendo el teorema de la secularización, reconoce una identidad de contenidos, Blumenberg reconoce una identidad de funciones. Aunque Blumenberg de algún modo entiende que lo que si tiene continuidad es la pregunta sin respuesta, la pregunta histórica, filosófica, una serie de interrogantes que el hombre tiene a finales de la Edad Media y que no pueden ser respondidos en su manera medieval de comprender el mundo. Estos problemas intentarán encontrar respuesta en la modernidad mediante una resignificación y resemantización de términos que hasta entonces tenían una connotación negativa (como el término curiositas). También discuten en diferentes modos o niveles de explicación. Löwith está relacionando la idea de progreso en las filosofías de la historia modernas con el cristianismo diciendo que la fe en un futuro perfectible proviene de la inmanentización de un elemento trascendente, una transposición del concepto de escatología en progreso. Para Blumenberg la autoafirmación humana es lo que produjo el progreso científico y artístico y la fe en que los avances hacia un futuro siempre mejor, superando los gnosticismos. Se observan diferentes puntos de interés que se explican de modos divergentes. Löwith parece entender a las ideas como esencias, como si tuvieran su propia lógica y consistencia interna, que hace que las ideas se transformen con el tiempo por sus propias necesidades internas siguiendo el desarrollo histórico. Blumenberg en cambio piensa como contextualista entendiendo a las ideas no como determinantes del proceso histórico sino determinadas por el mismo. Tal vez eso los ponga en niveles diferentes de discusión, por esto parece que estamos discutiendo desde lugares distintos en lugar de debatir. Bibliografía Blumenberg, H. (1966, 2008) La legitimación de la Edad Moderna. Pre-Textos. Hartog, F. (2007) Regímenes de historicidad, Presentismo y experiencia del tiempo. UIA. Koselleck, R. (1993). Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos. Paidós Löwith, K. (1949, 1958) El sentido de la historia, implicaciones teológicas de la filosofía de la historia, Aguilar. 8