Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado?

Matafisica de la vida TRIMBOX.pdf C M Y CM MY CY CMY K 1 13/4/23 16:20 Metafísica de la vida. Homenaje a Alejandro G. Vigo Roberto Casales García Uriel Ulises Bernal Madrigal Editores Metafísica de la vida. Homenaje a Alejandro G. Vigo Colección ¡Enseñar Filosofía! Catalogación en la publicación – Biblioteca Nacional de Colombia Metafísica de la vida, homenaje a Alejandro G. Vigo / editores, Roberto Casales García, Uriel Ulises Bernal Madrigal -- Primera edición -- Bogotá : Editorial Aula de Humanidades, 2023. 292 páginas. -- (¡Enseñar Filosofía!) Incluye referencias bibliográficas al final de cada capítulo. ISBN 978-628-7625-36-5 (impreso) -- 978-628-7625-37-2 (digital) 1. Vigo, Alejandro G. - Homenajes póstumos 2. Teoría del conocimiento 3. Filosofía de la razón I. Casales García, Roberto editor II. Bernal Madrigal, Uriel Ulises editor CDD: 121 ed. 23 CO-BoBN– a1112479 © Editorial Aula de Humanidades, 2023 © Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla © Roberto Casales Garcia (Ed.) © Uriel Ulises Bernal Madrigal (Ed.) Primera edición, 2021 ISBN: 978-628-7625-36-5 (Versión impresa) ISBN: 978-628-7625-37-2 (Versión digital) Colección: ¡Enseñar Filosofía! Germán Vargas Guillén Director Comité Académico Nacional Dra. Luz Gloria Cárdenas. Universidad de Antioquia. Dr. Germán Vargas Guillén. Universidad Pedagógica Nacional Dr. Juan Manuel Cuartas Restrepo. Universidad EAFIT Dr. Pedro Juan Aristizábal Hoyos. Universidad Tecnológica de Pereira Dra. Sonia Cristina Gamboa. Universidad Industrial de Santander Comité Académico Internacional Dr. Antonio Zirión Quijano. Universidad Nacional Autónoma, México Dr. Miguel García-Baró. Universidad de Comillas, España Ph. D. Thomas Nenon. University of Memphis, Estados Unidos Diagramación Jorge Leonel Pineda Ávila Diseño de carátula Maria Isabel Vargas Bogotá, Colombia 2023 Contenido Presentación I. Alma, cuerpo, metafísica naturalizada y no naturalizada en Aristóteles 1. Introducción: la metafísica aristotélica entre la metafísica naturalizada y no-naturalizada 2. Aristóteles y su diálogo con la metafísica naturalizada de su tiempo 3. Las ventajas del hilomorfismo 4. Neo-aristotelismo y metafísica aristotélica. Observaciones finales. Bibliografía 9 38 44 II. Kant y la creatividad moral 1. Creatividad y moral 2. Creatividad y reglas 3. Creatividad moral en Kant 4. Creatividad y ley moral 5. Conclusión Bibliografía 49 51 54 58 61 63 III. El trabajo como praxis y sus dimensiones de valor 1. Servidumbre, servicio, autorrealización 2. Trabajo, arte, profesión 3. El comercio y la profesión de los negocios 4. El trabajo como praxis 5. La teoría del valor y el lugar del trabajo Bibliografía 65 66 70 73 79 83 87 13 13 18 28 6 IV. Sobre el alma, el logos y la praxis verdadera 1. Introducción 2. La verdad práctica 3. La praxis verdadera Conclusión Bibliografía 89 89 89 95 108 109 V. El uso de la facultad de juzgar en la filosofía política y del derecho de Kant 1. Introducción. Hacia un Kant posible: los aportes de Wolfgang Wieland y Alejandro Vigo de cara a la exégesis kantiana 2. Ilustración como progreso reflexivo. Un ejercicio crítico de la ciudadanía y el pensamiento 3. Progreso político-jurídico, republicanismo y contrato social: la tarea de los gobernantes 4. Derecho penal e impartición reflexiva de la justicia 5. Consideraciones finales Bibliografía 123 129 135 137 VI. La amistad en Kant La amistad en las lecciones universitarias La amistad en la Metafísica de las costumbres Bibliografía 139 141 148 156 111 111 117 VII. Singularización de la amistad: sobre un motivo integral en el pensamiento de Alejandro Vigo 157 Bibliografía 176 VIII. La concepción de la afectividad y el miedo en Aristóteles y Heidegger 1. Introducción 2. Aristóteles sobre la afectividad en general y el miedo en particular 179 179 182 182 7 3. Heidegger sobre la disposición afectiva en general y el miedo en particular 4. Conclusiones 5. Bibliografía 190 194 196 IX. La amistad y el amor de un sabio estoico 1. Οἰκείωσις y φιλία 2. Sólo los sabios son amigos 3. El amor y el arte de hacer amigos 4. A modo de conclusión Bibliografía 199 199 201 212 218 220 X. Lógos y praxis en Aristóteles: algunos aportes de Alejandro Vigo a los estudios aristotélicos contemporáneos La relación entre λόγος y τὸ ὄν en la lógica aristotélica Πρᾶξις y razonamiento práctico La concepción aristotélica de la verdad práctica Conclusión Bibliografía 223 224 226 236 245 246 XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 1. La perspectiva racionalista: Hegel, el espectador privilegiado de la historia 2. La imposibilidad de conmensurar tradiciones: Nietzsche 3. Hacia una postura intermedia: la cultura como mediación entre naturaleza y libertad Bibliografía Índice temático Índice onomástico 249 251 260 266 283 285 287 XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? Roberto Casales García UPAEP, Universidad1 [email protected] E l valor de la tradición, tal y como pretendemos defender a lo largo de este texto, es el de ser condición de posibilidad para trascender y dar vida a nuestra peculiar forma de ser. La tradición es lo que posibilita, por un lado, nuestra pertenencia a una determinada cultura y, por otro, la renovación de la tradición misma. Esto, sin embargo, encierra al menos dos problemas. El primer problema alude a la vinculación de la tradición con el sujeto y el etnocentrismo; mientras que el segundo hace referencia al valor de verdad y a la relevancia de los estudios históricos. 1 Una primera versión de este texto se publicó en el artículo «Interpretar y juzgar la historia en Hegel, Nietzsche y Gadamer», publicado en: A&H. Revista de Artes, Humanidades y Ciencias Sociales, 13, 2021, pp. 13-41. La presente versión se ha enriquecido significativamente a partir de la lectura no sólo de diversos textos de Hegel, Nietzsche y Gadamer, sino también a partir de los artículos publicados por Alejandro Vigo, gracias a los cuales he podido ampliar la parte relativa a Gadamer. Quise incluir este texto dentro de este homenaje, a pesar de que es un texto que rebasa la extensión acordada, puesto que mi primera aproximación a la hermenéutica gadameriana se la debo por completo a Alejandro, en lo que fue mi primer congreso de filosofía. En ese evento, organizado en 2005 por la Universidad Panamericana, tuve el descaro de preguntarle a Alejandro qué era la hermenéutica filosófica, después de que Alejandro había dado una conferencia magistral de dos horas sobre Gadamer. A pesar de que estaba iniciando mi primer semestre de la licenciatura en Filosofía, recuerdo con mucho cariño la paciencia con la que atendió mi pregunta, a pesar de lo fuera de lugar que estaba, por tratarse de un evento sumamente especializado. 250 Roberto Casales García A grandes rasgos podemos enunciar el primer problema de la siguiente forma: si la tradición influye en el modo de ser del sujeto, y el sujeto es quien la renueva, entonces pareciera que la historia de la cultura es meramente subjetiva y no puede acceder a una objetividad epistémica. Al no tener una objetividad de este tipo, su valor de verdad y su relevancia se reducen a lo verosímil y a lo épico, lo cual hace que el vínculo entre la tradición y el sujeto que la posee, sea un vínculo débil. Este vínculo débil, si bien puede servir como un modelo o paradigma para el aprendizaje, no constituye, de ninguna forma, un modo de ser. En consecuencia, la cultura sería imposible, pues toda cultura depende de la tradición que la funda. Mientras que el segundo problema consiste en lo que sigue: si la tradición tiene un vínculo con el sujeto y cada individuo está arraigado a su propia época, esto es, a su presente, parecería que la tradición se acota al conjunto de vivencias inmediatas de cada individuo y, por esta razón, hacer todo un estudio histórico de las culturas es algo que carecería de sentido y de utilidad. En otras palabras, la historia y la cultura no tendrían ningún valor de verdad respecto al individuo, ya que cada presente estaría desligado del pasado. De modo que, lo que era válido en una época, no lo es en otra. Ambas problemáticas, en el fondo, se pueden resumir en una sola pregunta, a saber: ¿es posible juzgar el pasado? Dentro de las diversas propuestas relativas a la filosofía de la historia, las diversas concepciones de la historia a lo largo de la historia de la filosofía, nosotros destacamos tres que nos parecen pertinentes para abordar esta problemática y, en consecuencia, para responder si es posible o no juzgar la historia. La primera propuesta, a saber, la hegeliana, apuesta por un racionalismo radical, el cual, como veremos, a pesar de que rescata el valor de verdad de la historia y su importancia, limita el estudio histórico a un objetivismo radicalmente ajeno al sujeto. Según esta postura, sólo es posible conocer y juzgar la historia cuando el sujeto que pretende aproximarse a esta, el historiador, se vuelve un mero XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 251 espectador que, desde un punto de vista privilegiado, un punto de vista neutral y objetivo, pretende seguir el recorrido que hace el espíritu absoluto para alcanzar un estado de autoconciencia. La segunda postura, que podemos encontrar fielmente representada en el pensamiento de Nietzsche, reduce el conocimiento del pasado a lo meramente subjetivo y, por ende, al instinto y al instante. Desde esta perspectiva un tanto nihilista, el pasado tiene una relevancia mínima y cualquier intento por comprenderlo se vuelve imposible, ya que cada cultura es inconmensurable e inaccesible al entendimiento del sujeto presente. Finalmente, la tercera postura, cristalizada en el pensamiento de Hans-Georg Gadamer, constituye un punto medio entre ambas, puesto que revitaliza la importancia y el sentido de la tradición como una condición de posibilidad no sólo de comprensión del presente, sino también de trascendencia y renovación de las tradiciones. 1. La perspectiva racionalista: Hegel, el espectador privilegiado de la historia Todo aquel que se dedica a analizar el proceso de humanización o de culturización a través de la historia, presupone que existe un vínculo irreductible entre la historia, la tradición y su valor de verdad. Este vínculo entre historia, tradición y verdad, permiten al historiador interpretar y juzgar el contexto histórico y el itinerario intelectual propio de cada una de las culturas, así como también la supuesta herencia que cada una de estas transmite a las otras, permeando nuestro entorno de una atmósfera multicultural. Cada cultura transmite una serie de valores que poco a poco se van renovando. De esta forma, la relación entre la historia, la tradición y su valor de verdad, no sólo tienen un vínculo irreductible, sino que también se hacen indispensables en el desarrollo del mundo. 252 Roberto Casales García La perspectiva racionalista, principalmente la hegeliana, es una de las respuestas más sólidas a los problemas anteriormente planteados. Para Hegel, la historia se revela como el despliegue del espíritu en el tiempo, esto es, como el camino que el espíritu debe recorrer en el tiempo para alcanzar una conciencia de sí mismo. La historia es proceso por el cual el espíritu, que no es el espíritu de un humano concreto, sino el espíritu absoluto, logra la conciencia de su propio ser y de su propia libertad. En cada paso que da la historia, en cada movimiento de las culturas, el espíritu alcanza un nuevo grado de conciencia que le permite desarrollarse de forma plena. Al mismo tiempo, la historia se transforma en el juicio del mundo, donde la filosofía analiza este proceso de autoconciencia desde la perspectiva de la razón2. Desde esta perspectiva racionalista, el espíritu particular de cada pueblo, que se desenvuelve en el tiempo, debe pasar a formar parte de una historia universal3. Paso que no es posible fuera de la dialéctica misma, ya que la dialéctica4 permite que el espíritu particular de cada pueblo, al mismo tiempo que muere, se conserve: «pasa a la historia universal, cuyas vicisi2 3 4 Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del pensamiento filosófico y científico. III. Del Romanticismo hasta hoy. Trad. Iglesias, J. A. Barcelona: Herder, 2005, p. 148. No es raro, en este sentido, que en la Introducción a la filosofía de la historia universal que redacta entre 1830 y 1831, Hegel afirme que, de esta racionalidad que «gobierna el mundo» se sigue, también, que «la historia universal ha transcurrido racionalmente», transcurrir «que ha sido el curso racional necesario del espíritu del mundo», el cual «es el espíritu sin más, la substancia de la historia, el espíritu de uno, cuya naturaleza es siempre una y la misma, y que explicita esa su naturaleza una en la existencia mundana» (Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal. Ed. por Cuartango, R. Madrid: Istmo, 2005, pp. 47-51). Aunque a lo largo del texto aludiremos a la dialéctica hegeliana como si se tratara de algo singular, es importante hacer notar que a través de su filosofía y, en especial, de su filosofía de la historia, se van gestando diversas dialécticas del devenir histórico, como la que podemos encontrar, según Gonçal Mayos, en su Fenomenología del espíritu, en la medida que muestra «el desarrollo dialéctico del espíritu a través de sus fenomenizaciones» (Gonçal Mayos. «Filosofía de la Historia», en: Amengual, G. Guía Comares de Hegel. Granda: Comares, 2015, p. 237). Su misma filosofía de la historia, incluso, nos remite a una cierta dialéctica del reconocimiento, en cuanto que es en «su proyecto filosófico-histórico», donde «la dialéctica del reconocimiento se ha evidenciado como algo tan absolutamente esencial, real y constitutivo del ser social y del devenir histórico-humano» (Ibid., p. 240). XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 253 tudes están representadas por la dialéctica de los espíritus de los varios pueblos particulares, por el juicio del mundo»5. La dialéctica hegeliana, cuyo principal motor es la negación, permite que la historia sea, a su vez, juicio del mundo; ya que ella dota al mundo de racionalidad. «No hay que esperar, pues, al fin de la historia para que llegue el juicio. La misma historia es juicio»6. 1.1. El espectador neutral y omnisciente de la historia El movimiento de la historia particular de un pueblo determinado a la historia universal, según la perspectiva racionalista hegeliana, es el camino por el cual el fin absoluto del mundo se realiza en el mundo. Gracias a que la historia particular de cada pueblo pasa a ser parte de la historia universal, el espíritu llega a la autoconciencia: en esta dialéctica, así, el paso de lo particular a lo absoluto revela al mundo su propio ser y su propia finalidad. El mundo cobra conciencia de sí en el tiempo y en la existencia. La historia particular de un pueblo, según Hegel, está destinada a llenar sólo un grado y a ejecutar una misión en la historia universal. En este sentido, aquello que dará ilación a la historia universal es un fin que es en sí y por sí, es decir, un fin propio hacia el que tiende, el cual sólo se realiza en la historia, según un cierto plan de la providencia que le da dirección. Este fin, según Hegel, no es otro que la inserción de la razón en la historia, a través de lo cual, según Gonçal Mayos Solsona, «se trata de alcanzar la libertad y el pleno reconocimiento (Anerkennung) de todos los humanos, y no tan sólo de uno o de algunos»7. Así, la historia nos revela su propia exigencia, a saber: «que el historiador debe proceder con imparcialidad»8. Un historiador que 5 6 7 8 Georg W.F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Trad. Ovejero y Maury, E. México: Casa Juan Pablos, 2002, p. 370. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. II. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel. Barcelona: Herder, 2006, p. 396. Gonçal Mayos. Op. cit., p. 239. Georg W.F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Trad. Ovejero y Maury, E. México: Casa Juan Pablos, 2002, p. 371. 254 Roberto Casales García pretenda lo contrario, no sólo es un mal historiador, sino que se limita a ser un burdo «cuenta cuentos». En este sentido, el historiador debe ser un espectador neutral del acontecer histórico, un juez imparcial que da un veredicto sin estar de un lado u otro. Que el historiador sea un espectador neutral, sin embargo, no significa que el historiador deba narrar los hechos de forma arbitraria y accidental, según los hechos particulares. Pues una narración accidentada nada logra. Cuando se estudia Roma, por ejemplo, se selecciona un fin específico. Ningún historiador de Roma habla de hechos inconexos o de eventos desarticulados, sino que escoge un fin específico, como la decadencia del Imperio Romano, la República romana, etc. De esta manera, el fin específico yace como fundamento de los acontecimientos mismos: «una historia sin dicho fin y sin dicho juicio, sería solamente abandonarse de idiota a la mera imaginación»9. 1.2. El etnocentrismo del «espectador privilegiado» Toda narración histórica exige un fin en el cual se entrevé la relación de los acontecimientos. En la existencia de un pueblo, según Hegel, el fin esencial que marca su historia es ser un Estado. «Lo que sucede a un pueblo y tiene lugar dentro de él, tiene su significado esencial en la relación con el Estado»10. De ahí que, como señala Román Cuartango, es a través de la historia que razón se encarna, se hace realidad concreta, «y esa encarnación, esa concretización de lo universal, de la subjetividad substancial, en el mundo, no puede ser otra cosa que la constitución de un orden humano que combine necesidad y libertad, determinación y voluntad, es decir, el Estado tal como es concebido por Hegel»11. «Sólo en el Estado», según Hegel, «gracias a la conciencia de las leyes, están presentes los claros 9 10 11 Ibid., p. 372. Idem. Román, Cuartango. Introducción, en: Hegel, G.W.F. Introducciones a la filosofía de la historia universal. Ed. cit., p. 13. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 255 hechos y, con ellos, la claridad de una conciencia sobre ellos, que proporciona la capacidad para, y la necesidad de, conservarlos»12. Las particularidades de los individuos son lejanas a aquel objeto de pertenencia a la historia; aun cuando en el carácter de los individuos más notables se manifieste el espíritu de un tiempo, estos se encuentran lejanos y turbios a dicho espíritu. Para Hegel, la visión del historiador no se reduce al análisis de los individuos, sino a un punto de vista omnisciente. El historiador no sólo es un espectador neutral, también es un espectador omnisciente de la historia. Los hechos singulares son una masa superflua, en la que no está contenida la característica esencial del espíritu de su tiempo. Lo importante no está en los hechos singulares, sino en el todo. Si tuviéramos que utilizar una metáfora, diríamos que para Hegel el estudio de la historia no consiste en estudiar cada árbol de un bosque, sino en estudiar el bosque en su totalidad. El devenir histórico es como un bosque inmenso, donde el historiador hegeliano contempla el bosque en su totalidad, lo que no implica que conozca todos y cada uno de los incidentes que ocurren en ese lugar. Este historiador es un espectador privilegiado que contempla la realidad de forma imparcial y objetiva. «En el interés de la llamada verdad, mezclar las pequeñeces individuales del tiempo y de las personas en la representación de los intereses generales es, no sólo contra el juicio y contra el gusto, sino contra el concepto de la verdad objetiva»13. Para el historiador, por tanto, los eventos particulares se vuelven insignificantes e indiferentes. No se contaminan con el mundo y, así, prevalece en la neutralidad científica. Sus juicios son absolutos y universales: él es un espectador privilegiado que no se detiene en las particularidades y observa el bosque en su totalidad. 12 13 Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal… Op. cit., p. 125. Georg W.F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas… Op. cit., p. 372. 256 Roberto Casales García 1.3. La historia «universal» como historia de occidente La historia, según Hegel, es la explicitación del espíritu en el tiempo, por lo cual su desarrollo es racional: la historia universal ha transcurrido racionalmente. La comprensión filosófica de la historia, en este sentido, se vuelve una cierta teodicea, donde se da una justificación de la historia a través de la realización de un plan del espíritu absoluto, puesto que este, como dice Mayos, «si no alcanzase el autoconocimiento, no se efectuaría plenamente. No se realizaría plenamente como «wirklich». Sería como mucho una sustancia muda, quieta, ciega, fosilizada, abstracta e indeterminada»14. Para Hegel, Dios no es una entidad más allá del mundo, sino una idea realizada en la Historia: «Dios deviene consigo mismo y con su obra, con la historia y el proceso de autorrealización y autoconocimiento de la substancia-sujeto», de manera que con el desarrollo e historia va «autorealizándose empíricamente en sus portadores y autoconociéndose a través de ellos»15. «La providencia no es un “fin externo”, un plan supernatural impuesto por Dios a la naturaleza, sino un “fin interno”, el fin último de la Historia misma»16. Un fin último que sólo puede realizarse a través de la historia. De ahí que, cuando Hegel dice que «la razón gobierna al mundo», también está afirmando «que el mundo no está abandonado al azar y a las causas externas y accidentales, sino que una providencia (Vorsehung) gobierna el mundo»17. En esta concepción de la historia, por tanto, el principal protagonista es el espíritu —la historia universal, en este sentido, es «el teatro en el que lo observamos… donde el espíritu se encuentra en su más concreta realidad»18, y el fin que la mueve es la libertad y el reconocimiento, de modo que no sólo «la historia es el proceso 14 15 16 17 18 Gonçal Mayos. «Filosofía de la Historia»… Op. cit., p. 250. Ibid., p. 251. Frederick Beiser. «Hegel’s Historicism». En: Beiser, F. The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 270. Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal… Op. cit., p. 55. Ibid., p. 63. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 257 de desarrollo de su libertad»19, sino que también es el proceso por el cual se alcanza un reconocimiento universal, en cuanto que «la libertad presupone un cierto reconocimiento de la individualidad y de los otros, los cuales a su vez tienen que reconocer lo que es real efectivo en un momento histórico dado»20. Este proceso comprende, según Hegel, tres estadios, los cuales presentan tres hitos básicos de la evolución de la historia. «En el antiguo Oriente sólo uno era libre. En Grecia y Roma algunos eran libres. En el mundo moderno europeo todos son libres»21. Los orientales no eran libres en la medida que desconocían su propia libertad. Sabían que sólo uno era libre, pero tal libertad era justo pura arbitrariedad, ya sea en la forma de la crueldad y del salvajismo o en la forma de la dulzura y la mansedumbre. De ahí que, según Hegel, «ese uno es por eso solamente un déspota, no un hombre libre»22. Con los griegos surge una conciencia de la libertad y por ello llegaron a ser libres. No obstante, los griegos junto con los romanos sólo supieron que había algunos hombres libres, a saber, los ciudadanos. Por eso no sólo tuvieron esclavos, sino que su amada libertad estaba ligada a la existencia de la esclavitud, razón por la cual esta libertad de los ciudadanos «era en parte únicamente una flor azarosa, efímera, no elaborada y limitada, en parte al mismo tiempo una dura servidumbre de lo humano»23. Fueron las naciones germánicas las primeras en alcanzar la conciencia de que el ser humano, en cuanto tal, es libre, de modo «que la libertad del 19 20 21 22 23 Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… Op. cit., p. 394. Una expresión semejante la encontramos en las Introducciones a la filosofía de la historia universal, en particular cuando define la historia universal como «el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que tenemos que conocer en su necesidad» Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal… Op. cit., p. 67. Teniendo esto en mente, más adelante afirmará que «la historia universal presenta el curso de las etapas del desarrollo del principio cuyo contenido es la conciencia de la libertad» (Ibid., p. 113). Gonçal Mayos. «Filosofía de la Historia»… Op. cit., p. 246. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… Op. cit., p. 394. Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal… Op. cit., p. 65. Ibid., p. 65 258 Roberto Casales García espíritu constituye su más propia naturaleza»24. Esta conciencia surgió primero en la religión, con el cristianismo —«la religión más íntima del espíritu»25— , quien trae al mundo la idea de la libertad espiritual. Pero con la adopción del cristianismo no desapareció la esclavitud, lo cual se debe a que, según Hegel, «inspirar este principio también en el estado de cosas del mundo era otra tarea cuya solución y desarrollo exige un duro y prolongado trabajo de formación»26. Esta realización de la libertad espiritual en el ámbito de lo secular como libertad temporal y política, así, ha sido el largo y penoso despliegue del espíritu que constituye la historia. Para poder alcanzar este fin, según Hegel, el espíritu se vale de los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen en cada escenario de la historia. A través de la razón, por ende, el espíritu logra que los intereses particulares de la pasión sirvan de cebo a la realización del interés universal. «Sus instrumentos son los grandes individuos históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del espíritu»27. Hombres como Alejandro, Cesar y Napoleón —«individuos particulares que», según Hegel, «se encuentran en una proporción escasa con la masa del género humano»28— no eran conscientes de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal29. Estos individuos perecen, pero las ideas se salvan a través del Estado, hacia el cual se dirige la historia. En el Estado se encuentra el material por el cual se construye el fin último del espíritu, razón por la cual afirma que: 24 25 26 27 28 29 Idem. Idem. Idem. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… Op. cit., p. 395. Georg W.F. Hegel. Introducciones a la filosofía de la historia universal… Op. cit., p. 69. Ibid., pp. 69 y ss. A este respecto, en particular, Hegel menciona que «lo que el fin último del espíritu, que es en y por sí, exige y realiza, lo que hace la providencia, está por encima de las obligaciones y de la imputabilidad y exigencia que recae en la individualidad en atención a su eticidad», razón por la cual añade que «los hechos de los grandes hombres que son individuos de la historia universal aparecen así no sólo justificados en el significado inconscientemente interior a ellos, sino también desde el punto de vista mundano» (Ibid., p. 137). XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 259 La historia de ese Estado, de sus hechos, así como los hechos de sus antepasados, son suyos, viven en su recuerdo, han producido lo que actualmente existe, les pertenecen. Todo es su posesión, del mismo modo que ellos están poseídos por él; pues constituye su substancia, su ser; su representación está satisfecha con ello, y su voluntad es el querer de estas leyes y de esta patria. Es esta totalidad espiritual la que constituye una esencia, el espíritu de un pueblo… Los individuos le pertenecen; cada individuo es hijo de su pueblo y al mismo tiempo, en tanto que su Estado está en desarrollo, hijo de su tiempo; nadie queda detrás del mismo, menos aún salta por encima de él; esta esencia espiritual es la suya, él es un representante del mismo; es aquello de lo que él surge y en lo que reside30. La historia está envuelta en un constante movimiento dialéctico donde la negación es el motor principal. «Los pueblos son lo que son por sus hazañas. Todo gran pueblo histórico, como resultado de su paso por la historia, va madurando un precioso fruto: un mundo real, con su religión, su arte, su filosofía, sus instituciones y sus gestas»31. A final de cuentas el pueblo muere, pero sus frutos se conservan en otros pueblos. El espíritu pasa de un pueblo a otro. «La autoconciencia de un pueblo particular es portadora del grado de desarrollo que tiene lugar por aquel periodo, del espíritu universal en su existencia, y es la realidad objetiva en la cual éste pone su voluntad»32. Esta visión histórica de Hegel, como menciona Colomer, «es claramente occidentalista: el Sol de la historia nace en Asia y se pone en Europa. “La historia universal va de Oriente a Occidente. Europa es absolutamente el término. Asia el comienzo”»33. En esta visión de la historia que desarrolla Hegel, Oriente representa la infancia, Grecia y Roma la juventud y el trabajo de la virilidad, y finalmente el occidente germánico-cristiano representa la plenitud de la madurez. Este desarrollo del espíritu por el cual se conquista la libertad a través del Estado, es una cierta justificación 30 31 32 33 Ibid., p. 95. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… Op. cit., p. 396. Georg W.F. Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas… Op. cit., p. 373. Eusebi Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger… Op. cit., p. 397. 260 Roberto Casales García de Dios en la historia. Lo único que puede reconciliar el espíritu con la historia universal y la realidad es el conocimiento de que cuanto ha sucedido y sucede no sólo proviene de Dios, sino que es esencialmente la obra de Dios mismo. 2. La imposibilidad de conmensurar tradiciones: Nietzsche Ante la propuesta hegeliana de un devenir histórico por el cual el espíritu transcurre hacia un fin último, surgirá la postura nietzscheana. La perspectiva ilustrada que hace del historiador un espectador neutral privilegiado es, según Nietzsche, imposible e indeseable. Por un lado, se dice que es imposible, ya que no se puede juzgar ni evaluar ninguna cultura más que desde nuestras propias categorías culturales. Por otro lado, es indeseable, ya que en el bosque es el árbol quien narra la historia del bosque mismo, y a este sólo le interesa lo que le rodea, no el bosque completo. El árbol conoce sus raíces, lo otro es historia de «anticuarios». Razones por las cuales las tradiciones son inconmensurables. 2.1. La superación de la historia de «anticuarios» por el vitalismo. ¿Memoria vs. impulso vital? Al inicio de la segunda Consideración intempestiva, Nietzsche menciona que estudiar historia es algo que paraliza la actividad, en cuanto que es enseñanza sin vivificación. Es decir, la historia es una ciencia ociosa al instruir y no aumentar la actividad ni vivificarla inmediatamente. Hablar de historia es también una consideración intempestiva, ya que la cultura histórica es un mal, una enfermedad y un vicio. «El hombre contempla con tristeza semejante espectáculo (la historia), porque se considera superior a la bestia, y, sin embargo, envidia su felicidad»34. El hombre se siente ligado a su 34 Friedrich W. Nietzsche. Consideraciones intempestivas. Trad. Ovejero y Maury, E. Madrid-Buenos Aires: Aguilar, 1932, p. 89. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 261 pasado: para él, por tanto, el pasado es una carga que lo atormenta. Cuando es niño no tiene un pasado que lamentar, pero pronto conoce el significado de la palabra «era» y se sumerge en la dinámica del recuerdo. Este sufrimiento nos acompaña hasta la muerte, la cual nos trae el tan deseado olvido a cambio de arrebatarnos el presente y la vida. Es así que la memoria nos enemista con el presente. El olvido o, como lo llama Nietzsche, la facultad de hacer abstracción de toda idea histórica, trae consigo las grandes dichas. Quien no sabe lo que es el olvido, nunca sabrá lo que es la felicidad ni hará nada que haga felices a los demás. «Un hombre que estuviera absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar y que estuviera condenado a ver en todas las cosas el devenir, tal hombre no creería ni siquiera en su propio ser, no creería en sí mismo»35, pues se perdería en este mar del devenir histórico. Si bien es cierto que es imposible vivir sin recordar, también es imposible vivir sin olvidar. La serenidad, la buena conciencia y la actividad alegre dependerán de la facultad de olvidar en el momento oportuno y de recordar el momento alegre. Nuestra concepción de desarrollo histórico no es más que un prejuicio occidental. «Un fenómeno histórico estudiado de una manera absoluta y completa y reducido a fenómeno del conocimiento está muerto para el que lo ha estudiado, pues, al mismo tiempo, ha reconocido la locura, la injusticia, la ciega pasión, en general, todo el horizonte oscuro y terreno de este fenómeno, y, por lo mismo, su poder histórico»36. La historia debe estar al servicio de la vida y, en cuanto tal, bajo el mando de la potencia no-histórica, razón por la cual no podrá ser una ciencia pura como quería Hegel. La vida tiene necesidad de los servicios de la historia, pero el exceso es nocivo a los que de facto viven. La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: en cuanto que es activo y aspira, en cuanto conserva y venera, y en cuanto que sufre y tiene necesidad 35 36 Ibid., p. 90. Ibid., p. 97. 262 Roberto Casales García de consuelo. De estos tres aspectos se corresponden tres especies de historia: la monumental, la anticuaria y la crítica. Para Nietzsche, la historia pertenece, ante todo, al activo y poderoso. Para él, la historia es un remedio contra la resignación. «Que los grandes momentos en la lucha de los individuos formen una cadena, que las cimas de la humanidad se unan en las alturas a través de miles de años, que para mí lo que hay más elevado en uno de estos momentos ya muy remotos esté aún vivo, claro y grande: ésta es la idea fundamental oculta en la fe en la humanidad, la idea que se expresa por la reivindicación de una historia “monumental”»37. La historia «monumental» engaña con analogías y falsa ilusiones que lanzan al hombre valeroso a empresas temerarias. A estos hombres la historia misma les cierra los caminos y les oscurece el escenario cuando empiezan a bailar celosamente sobre los monumentos del pasado. Cuando el hombre tiene necesidad de crear una cosa grande, acude al consejo del pasado y se apodera de este a través de la historia «monumental». Por el contrario, cuando prefiere conformarse con lo convenido, con lo que la rutina ha admirado por un tiempo, busca acude al pasado como historia de «anticuarios». «Únicamente aquel a quien tortura una angustia de presente y que a toda costa quiere desembarazarse de su carga, sólo ese siente la necesidad de una historia “crítica”, es decir, de una historia que juzga y condena»38. 2.2. La imposibilidad de entender objetivamente otras historias, culturas y tradiciones Por otra parte, la historia pertenece a quien conserva y venera con fidelidad y amor al pasado, mirando hacia el lugar de donde viene, donde se ha formado. Estos hombres buscan cultivar lo que ha 37 38 Ibid., p. 99. Ibid., p. 104. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 263 existido en todo tiempo. La historia para estos hombres es, según Nietzsche, herencia de anticuarios. Este hombre saluda al pasado como si fuese su propio espíritu. A esta visión de la historia es a lo que se llama sentido histórico. Cada árbol experimenta una felicidad al sentir sus raíces, que es lo que le interesa. El árbol sin ver esas raíces, las siente. Pero si en esta evaluación puede equivocarse: «¿cuánto más no se engañará si quiere juzgar de todo el bosque que le rodea, de ese bosque que no conoce y siente más que por lo que le estorba o le hace avanzar, y nada más que por esto?»39. El sentimiento «anticuario» de un hombre es estrecho, pues está limitado por su propio horizonte. El hombre no puede percibir las generalidades y lo que ve es cercano y aislado. En esta concepción de la historia de «anticuarios» se corre un peligro muy próximo, a saber, que todo lo antiguo, lo que pertenece al pasado y que está dentro del horizonte, termina por ser venerado y «cuando el sentido histórico no conserva ya la vida, sino que la momifica, entonces es cuando el árbol se muere de muerte no natural, comenzando por las ramas para descender hasta la raíz, de suerte que la raíz misma acaba por podrirse»40. La historia de «anticuarios», en este sentido, paraliza la acción del hombre. Aquí se logra ver, según Nietzsche, cuán necesario es considerar el pasado de una tercera forma, a saber, la «crítica». «Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un pasado y aniquilarlo, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando»41. Lo cual consigue a través del juicio del pasado. Para nuestro filósofo cada hombre y pueblo tiene la necesidad de un cierto conocimiento del pasado, ya sea en su forma «monumental», «anticuaria» o «crítica», pero no como los individuos hambrientos de saber querrían, sino siempre en vista de la vida. «El conocimiento del pasado, en todos los tiempos, no es 39 40 41 Ibid., p. 106. Ibid., p. 106. Ibid., p. 108. 264 Roberto Casales García de desear sino cuando está al servicio del pasado y del presente, y cuando no debilita el presente, cuando desarraiga los gérmenes vivos del porvenir»42. Una visión histórica del pasado sobresaturada siembra una separación entre lo interno y lo externo. Esta sobresaturación histórica es peligrosa a la vida de cinco maneras: a) en primer lugar, porque genera contradicción entre el ser interno y el mundo exterior, debilitando, así, la personalidad; b) en segundo, porque la historia genera una ilusoria justicia; c) en tercer lugar, porque la historia perturba los instintos populares e impide al individuo llegar a la madurez; d) en cuarto, porque el exceso de estudios históricos genera la creencia de la caducidad de la especie humana, nos da una idea de que somos seres retardados; e) y finalmente, porque desarrolla un estado de escepticismo y, peor aún, de cinismo, donde se genera una época de recelo y egoísmo. 2.3. La sustitución de la historia objetiva por la poesía: el hombre como animal del instinto y del instante Para Nietzsche, el exceso de los estudios históricos conlleva una pérdida de la personalidad que, vista desde su filosofía, se traduce en una pérdida del instinto. «Nadie se atreve a poner en primer término su propia personalidad, todos adoptan la máscara del hombre cultivado, del sabio, del poeta, del político»43. Para poder alcanzar y fomentar la civilización es necesario que se fomente una unidad entre el ser interior y el mundo exterior y que, a final de cuentas, trabaje para destruir la caótica cultura viciada por los estudios históricos. Sólo así el hombre podrá recobrar su instinto y, con éste, su honradez. La historia perturba los sentimientos y la sensibilidad, ya que estos no son lo suficientemente vigorosos para poder evaluar el pasado a su medida. Con el estudio excesivo de la historia se borran 42 43 Ibid., p. 110. Ibid., p. 119. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 265 las personalidades para dar paso a lo que llamamos «objetividad», en virtud de la cual se da una ilusoria imagen de la justicia como virtud fundamental de la cultura. El ser humano trata de hacer justicia sin tomar en cuenta que él sigue siendo un pobre hombre, y la sobresaturación de los estudios históricos le hacen creer que su lugar en el mundo está sobre un pedestal que le permite juzgar como si él fuese el ejemplo más venerable de la especie humana. La justicia ilusoria se contrapone al instinto. La verdad es el juicio de la humanidad, donde no basta tener una buena voluntad ni un buen instinto de justicia, sino que es necesaria toda una facultad de juzgar. «Semejante virtud está desprovista de complacencia, no conoce las encantadoras emociones, es dura y espantosa»44. El sentido histórico, al destruir todas las ilusiones y desproveernos de las cosas existentes que necesitamos para vivir, desgarra el porvenir, lo cual, según Nietzsche, constituye una contradicción, pues para que el hombre pudiera hacer historia sería necesario que este fuera constructor del porvenir e intérprete del presente. Detrás del instinto histórico no opera un instinto constructivo, el instinto creador se debilita y se abate. «Toda verificación histórica saca a la luz tantas cosas falsas, groseras, inhumanas, absurdas, violentas, que forzosamente se disipa la atmósfera de ilusión piadosa, en la que únicamente puede prosperar todo lo que tiene el deseo de vivir»45. De la misma forma, la historia impide al individuo llegar a su madurez, pues con ella se rompen las ilusiones protectoras necesarias para alcanzarla. La cultura histórica es una especie de caducidad que nos lleva a creer necesariamente en la «vejez de la humanidad», donde lo importante es mirar al pasado, encontrar consuelo en los hechos pasados y evocar recuerdos. Tras esta concepción de «vejez», según Nietzsche, se encuentra una necesidad de justicia histórica. Finalmente, una de las consecuencias de la sobresaturación de lo históri44 45 Ibid., p. 127. Ibid., p. 134. 266 Roberto Casales García co se vuelca en el escepticismo y en el cinismo, síntomas de la cultura histórica. «Al lado de la fiereza del hombre moderno se alza su «ironía» respecto de sí mismo, la conciencia de que tiene que vivir en un estado de espíritu retrospectivo, inspirado por el Sol poniente, el temor de no poder salvar para el futuro ninguna de sus esperanzas ni fuerzas juveniles»46. En este cinismo se dirá que era preciso que pasase lo que ha pasado, que es necesario que el hombre sea tal y como es hoy. Estas características que Nietzsche atribuye al devenir histórico conllevan, en el fondo, una revaloración de la «juventud», donde lo importante es el instinto y el instante. Este proceso puede traducirse como un tránsito de la cultura histórica a la poesía. La juventud conoce la cura ante este terrible mal de los excesos de la cultura y los estudios históricos, a saber, lo supra-histórico y lo no-histórico. El hombre debe ir más allá del bien y del mal. Dentro de estas categorías encontramos al arte y a la fuerza de poder olvidar, donde la juventud nos conducirá hacia este tránsito. 3. Hacia una postura intermedia: la cultura como mediación entre naturaleza y libertad De la misma forma en que nosotros debemos buscar un modo de superar la visión hegeliana del espectador privilegiado, nos vemos en la necesidad de hacer una reivindicación de la tradición, entendida no ya como anticuario, sino como condición de posibilidad para la comprensión. Si bien es cierto que el historiador no puede ser un espectador omnisciente, también es cierto que nuestra visión no puede limitarse a una juventud de la impulsividad y la inmediatez. El problema que ahora se nos presenta es fundamental para la materia, ya que, si nos quedamos con la postura de Hegel o la de Nietzsche, tendríamos que renunciar al estudio de la historia, bien sea porque nuestra perspectiva no es neutral (siempre partimos 46 Ibid., pp. 148-149. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 267 desde un punto de vista), o porque la juventud nos recriminaría el cinismo y la despersonalización en la que podemos caer. Si sólo se puede estudiar historia desde la perspectiva hegeliana, entonces la perspectiva histórica sería inalcanzable, ya que el ser humano nunca parte de cero: no existe un punto de partida desde ningún lugar. El prejuicio sería nuestro fiel acompañante y nuestra propia ruina, pues al estar siempre presente impediría un análisis objetivo de la historia. Por otra parte, si la historia sirve a la vida sólo en la vaga juventud nietzscheana, entonces la inmediatez y los impulsos nos conducirían a una cultura del olvido, donde lo importante no es partir desde un punto o de otro, sino simplemente no partir. Desde esta perspectiva, la única opción viable sería una renuncia a toda cultura histórica, es decir, un total desapego a la tradición; razón por la cual no tendría sentido realizar ningún tipo de análisis histórico. Ante este problema, uno de los alumnos más destacados e íntimos de Martin Heidegger, a saber, Hans-Georg Gadamer, propone una tercera vía de solución, concebida como una vía que sirve de punto medio entre la postura de Hegel y la de Nietzsche, ya que su hermenéutica, al mismo tiempo que nos habla de la imposibilidad de que exista un espectador neutral, como quería Hegel, nos dice, contra Nietzsche, que tanto nuestra historia como nuestra tradición, sirven como condiciones de posibilidad para la comprensión humana. Se trata, en este sentido, de una propuesta que, al rehabilitar el prejuicio y decirnos que no existe esa neutralidad u objetividad moderna, nos permite revalorar la “tradición” como punto de partida para la comprensión humana de su propio devenir, en cuanto que, como señala Vigo, «la comprensión y el pensar resultan posibles como tales siempre en y desde el proceso incesante de mediación histórica que configura la historia efectual (Wirkungsgeschichte) de una tradición»47. De 47 Alejandro G. Vigo. «Hans-Georg Gadamer y la filosofía hermenéutica: la comprensión como ideal y tarea». en: Estudios públicos, 2002, 87, p. 243. 268 Roberto Casales García acuerdo con Gadamer, esta rehabilitación del prejuicio, que «nada tiene que ver, por tanto, con una suerte de sanción dogmática de un modelo tradicionalista de justificación»48, es fundamental para adquirir un cierto “sentido histórico”, sin el cual, según Gadamer, no es posible «pensar expresamente en el horizonte histórico que es coextensivo con la vida que vivimos y que hemos vivido»49. 3.1. La imposibilidad del espectador neutral: la tradición como condición de posibilidad de la razón humana El mundo, según Hans-Georg Gadamer, exige una cierta interpretación comprensiva de sí, la cual sólo puede darse desde la hermenéutica y su peculiar forma de reivindicar la tradición como punto de partida para toda posible comprensión, en cuanto que «el sentido de lo dado que se ofrece a nuestra interpretación no se despliega sin mediación», de modo que «es necesario mirar más allá del sentido inmediato para poder descubrir el «verdadero» significado oculto»50. La tradición, según esto último, sirve como condición de posibilidad para la razón humana, en la medida en que, como señala Agustín Domingo, «la hermenéutica parte del supuesto de que la historia no nos pertenece, somos nosotros los que pertenecemos a ella, esto es, la conciencia histórica no es una forma privilegiada de adueñarnos y apropiarnos de la historia, sino 48 49 50 Ibid., p. 243. Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica. Trad. por Domingo, A. Madrid: Tecnos, 2017, p. 43. Ibid., p. 44. Tal y como observa Alejandro Vigo sobre este aspecto fundamental de la hermenéutica, al decir que toda comprensión requiere de una cierta mediación se opone la hermenéutica «a aquellas concepciones que se orientan básicamente a partir de lo que serían de formas de acceso inmediatas, meramente constatativas al mundo, tal como sería el caso de una pura percepción o una pura intelección, que captara, sin más, sus objetos, de un modo pretendidamente libre de todo topo de mediación comprensivo-interpretativa y de toda sujeción contextual, y que proveyera así puntos de partida autosustentados, para la posterior elaboración del edificio entero del conocimiento, por medio de los correspondientes mecanismos de combinación y derivación» (Alejandro G. Vigo. “Caridad, sospecha y verdad. la idea de la racionalidad en la hermenéutica filosófica contemporánea”, en: Teología y Vida, XLVI, 2005, p. 256). XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 269 una forma de autoconocimiento argumentativamente compartido»51. Esta conciencia histórica, tal y como la concibe Gadamer, se contrapone con el historicismo, el cual pretende llevar lo histórico hacia un saber absoluto de la historia. Esta obsesión epistemológica del historicismo sólo se terminó con la revaloración husserliana del mundo vivencial y los principios de la hermenéutica de la facticidad heideggeriana, los cuales, según Gadamer, constituyen las características fundamentales de la teoría de la comprensión hermenéutica. El punto de partida es el descubrimiento heideggeriano de la circularidad hermenéutica, desde la cual la historia y tradición no son una limitación, sino un principio del entender. En esta circularidad hermenéutica «todo entender está determinado por una motivación o un prejuicio»52. El que interpreta parte siempre de sus propios prejuicios, lo cual no implica renunciar, según Grondin, «al ideal —propio de la Ilustración— de dilucidar los prejuicios», sino, tan sólo que no podemos alcanzar una «certeza exenta de prejuicios en el ámbito de nuestro conocer»53. La comprensión de una realidad determinada, de un texto, de un gesto o de una expresión, por mencionar algunos ejemplos, nunca parte de cero; quien interpreta no es un espectador neutral, sino una persona. La comprensión de lo que nos es dado parte de un proyecto previo, el cual debe ser sometido a una constante revisión en base a lo que vaya resultando conforme se avanza en la penetración de sentido. «La interpretación comienza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados»54. 51 52 53 54 Agustín Domingo. “Historia y filosofía en H.G. Gadamer”. En: Gadamer, H.G. El problema de la conciencia histórica. Trad. por Domingo, A. Madrid: Tecnos, 2017, p. 35. Jean Grondin. Inroducción a la hermenéutica filosófica. Trad. Ackermann, A. Barcelona: Herder, 2002, p. 162. Ibid., p. 136 Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método I. Trad. Agud-Aparicio, A. & de Agapito, R. Salamanca: Sígueme, 2007, p. 333. 270 Roberto Casales García Esto no quita que quien intenta comprender esté sujeto a errores causados por las opiniones previas, razón por la cual se debe partir de opiniones previas no arbitrarias y no renunciar a dilucidar el alcance de nuestros propios prejuicios. El intérprete, antes de poder comprender, debe examinar la legitimidad, por ejemplo, el origen y la validez, de sus opiniones previas, en cuanto que «todo entender», como sostiene Grondin, «no es sino un intento de adecuación, un ajustarse a la cosa misma, que el entender no comprenderá nunca exhaustivamente»55. La tarea del intérprete no es introducir directa y acríticamente sus propios prejuicios. Toda interpretación, aun cuando parte de opiniones previas, exige un principio hermenéutico de caridad, el cual se instala como una apertura a la alteridad56. Para tener una comprensión sana es necesario estar siempre abiertos a lo otro. Esto se ve reflejado, por ejemplo, en la filología, pues el traductor, al buscarle sentido a las expresiones de un texto, si bien parte de opiniones previas, es necesario que contemple el hábito 55 56 Jean Grondin. Introducción a Gadamer… Op. cit. p. 140. Según Alejandro Vigo, toda genuina apropiación comprensivo-interpretativa supone, como un elemento imprescindible, «la tensión estructural entre la búsqueda de sentido (caridad) y el cuestionamiento crítico (sospecha)» (“Caridad, sospecha y verdad. la idea de la racionalidad en la hermenéutica filosófica contemporánea”, Op. cit., p. 255). Sea la forma en la que se presente o llame al principio de caridad hermenéutica, todas estas formulaciones parten de lo que Gadamer concibe como el principio de «anticipación de perfección» (Vorggriff der Volkmmenheit), el cual alude, según Vigo, «al carácter metódicamente primario e ineludible de la presuposición de sentido, coherencia y racionalidad (interna) de aquello que se pretende interpretar, sea un lenguaje desconocido, un texto o una acción» (Ibid., p. 274). Este tipo de caridad hermenéutica se opone, sin embargo, a aquella actitud crítica de sospecha que llega hasta el extremo de «poner radicalmente en duda toda presuposición de sentido, coherencia y racionalidad (interna)», impidiendo y bloqueando de antemano todo posible «hallazgo de genuino sentido» (Ibid., p. 274). Dado que podemos negar que «el componente crítico e incluso emancipatorio (de la sospecha) resulta esencial para cualquier concepción defendible de la racionalidad», se sigue que es necesario apuntar a un modelo de racionalidad y comprensión en el que se dé «una mediación integradora de benevolencia (caridad) y sospecha crítica», en la que no se pierda de vista, sin embargo, «el inevitable primado metódico que ha de tener… el momento de la identificación benevolente frente al momento de la distancia crítica» (Ibid., p. 275). Cuando decimos que en Gadamer se da un proceso de comprensión siempre mediado por nuestros prejuicios y reparamos en que éstos, no obstante, no deben ser asumidos acríticamente, apuntamos justo a esta estructural de la que habla Vigo, como parte del modelo de racionalidad hermenéutica gadameriano. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 271 lingüístico de su tiempo y del tiempo propio del autor57. Esta apertura implica siempre un poner la opinión de lo otro en relación con las propias opiniones. En la interpretación de un texto, por ejemplo, se encuentran involucrados, por un lado, las opiniones propias del intérprete, por otro, el contexto histórico, el sentido de las palabras (donde se incluyen las reglas gramaticales del idioma), etc., y, finalmente, las opiniones propias del autor. Con estos tres momentos, «la tarea hermenéutica se convierte por sí misma en un planteamiento objetivo»58. Quien busca comprender un texto tiene que estar dispuesto a dejarse decir algo por él59: «el intérprete», en este sentido, «tan pronto como descubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado para la alteridad de éste… proyecto que se corregirá después, en la medida en que poco a poco se vaya descifrando»60. Esta objetividad de la tarea hermenéutica no significa una autocancelación de las propias opiniones, sino una incorporación matizada de ellas. Los prejuicios y las propias opiniones percibidas son, así, una condición de posibilidad para la comprensión. «Son los prejuicios no percibidos los que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición»61. 57 58 59 60 61 De ahí que, según Alejandro Vigo, toda apropiación comprensiva del sentido de un texto suponga un «factor irreductible de alteridad que separa la perspectiva del lector de aquella que subyace a la producción del texto por parte del autor», como se aprecia de forma más nítida «cuando el texto que se espera comprender remite a un origen remoto, como ocurre en el caso de textos pertenecientes al pasado relativamente lejano», donde la comprensión tiene «la forma de una cierta experiencia de identidad en y desde la alteridad históricamente mediada», que es lo que ocurre en lo que Gadamer denomina como «fusión de horizontes» («Hans-Georg Gadamer y la filosofía hermenéutica: la comprensión como ideal y tarea»… Op. cit., pp. 242-243). Gadamer, Hans-Georg. Verdad y método I… Op. cit., p. 335 En palabras de Gadamer: «la intención auténtica de la comprensión es ésta: al leer un texto, al querer comprenderlo, siempre esperamos que nos enseñe algo. Una conciencia formada por una actitud auténticamente hermenéutica será receptiva en los orígenes y caracteres enteramente extraños de aquello que le viene de fuera» (Hans-Georg, Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., p. 104). Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., p. 101. Ibid., p. 336. 272 Roberto Casales García La Ilustración, según Gadamer, ha cargado consigo un prejuicio nocivo para la revalorización de la tradición, a saber: el prejuicio contra todo prejuicio, el cual desvirtúa toda la tradición. A partir de Bacon, la concepción del prejuicio es negativa: la lógica interna debe estar configurada por una superación del prejuicio, por una visión neutral que llaman «objetiva», en cuanto que se cree que «la única garantía posible de genuina “objetividad” del conocimiento vendría dada por la ausencia de todo tipo de presuposiciones»62. Un prejuicio así es dañino en la medida que marca a todo prejuicio con una falsa negatividad. El que es prejuicioso no es objetivo, pues su juicio parcial y «subjetivo» contagia y obstruye a la afanada «objetividad de lo imparcial». De ahí que esta pretensión de objetividad e imparcialidad se opongan, según Vigo, a «la afirmación de irreductibilidad de una dimensión individual y subjetiva, cuyo núcleo significativo último jamás podría capturarse de modo “objetivo”»63. Esta es la concepción de objetividad que subyace a la caracterización hegeliana de la historia, tal y como la hemos formulado, y que, en cierto sentido, podemos encontrar en la ciencia moderna. 3.2. El mito de la naturaleza «pre-cultural» Siguiendo la teoría ilustrada, los prejuicios se clasifican en dos tipos: aquellos que nacen del respeto humano y aquellos que son fruto de la precipitación. «Lo que nos induce al error es bien el respeto a otros, su autoridad, o bien la precipitación sita en uno mismo»64. Según Gadamer, la crítica ilustrada se dirige, en primer lugar, a la tradición religiosa del cristianismo y, en particular, a la autoridad que se le confería a la sagrada Escritura, donde el problema 62 63 64 Alejandro G. Vigo. «Comprensión como experiencia de sentido y como acontecimiento. Los fundamentos de la concepción gadameriana del Verstehen», en: Tópicos, 30, 2006, p. 173. Ibid., p. 173. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 338. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 273 hermenéutico es central, ya que la ilustración «intenta comprender la tradición correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio», lo cual, sin embargo, «entraña una dificultad muy especial por el mero hecho de que la fijación por escrito contiene en sí misma un momento de autoridad que tiene siempre mucho peso»65. Esta pretensión ilustrada de objetividad, así, se traduce en una cierta tendencia a «no dejar valer autoridad alguna y decidirlo todo desde la cátedra de la razón», sustituyendo a la tradición por la razón, convirtiendo «a la tradición en objeto de crítica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos»66. Esta creencia ilustrada, además de preparar el camino para que surja el movimiento romántico alemán, determinará los patrones de autocomprensión del historicismo, tal y como se observa en una de las premisas fundamentales de la filosofía de la historia de este movimiento, a saber: «el esquema de superación del mythos por el logos», el cual «gana su validez a través del presupuesto del progresivo «desencantamiento» del mundo»67. De ahí que el romanticismo, compartiendo el prejuicio ilustrado, se limite a invertir su valoración, haciendo valer lo viejo como viejo, lo antiguo como antiguo: Frente a la creencia ilustrada en la perfección, que sueña con la realización de la liberación de toda «superstición» y de todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, el mundo mítico, la vida no analizada ni rota por la conciencia en una «sociedad natural», el mundo de la caballería cristiana, alcanzan un hechizo romántico e incluso preferencia respecto a la verdad. La inversión del presupuesto de la Ilustración tiene como consecuencia una tendencia paradójica a la restauración, esto es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo, a volver conscientemente a lo inconsciente, etc., lo cual culmina en el reconocimiento de una sabiduría superior en los tiempos originarios del mito. Y esta inversión romántica del patrón valorador de la Ilustración logra justamente perpetuar el 65 66 67 Ibid., p. 339. Idem. Ibid., p. 340. 274 Roberto Casales García presupuesto de la Ilustración, la oposición abstracta de mito y razón. Toda crítica a la Ilustración seguirá ahora el camino de esta reconversión romántica de la Ilustración. la creencia en la perfectibilidad de la razón se convierte en creencia en la perfección de la conciencia «mítica», y se refleja en el estado originario paradisíaco anterior a la caída en el pecado del pensar68. Este movimiento paradójico de la Ilustración, así, culmina con el reconocimiento de una sabiduría superior en los tiempos originarios del mito, que se contrapone a la «estupidez originaria», y que se transforma «en su estadio moderno de fe en la ciencia»69. Será a partir de este movimiento paradójico, de esta inversión romántica, de donde surge el mito de una naturaleza «pre-cultural» que es tan abstracta y dogmática como el estado de saber absoluto de la Ilustración. Dentro de esta inversión romántica también surge el denominado «desarrollo natural de la sociedad», el cual, si bien se encuentra en Marx en la lucha de clases, podemos rastrearlo en «la descripción de Rousseau de la sociedad antes de la división del trabajo y de la introducción de la propiedad»70. Todo esto trajo a flote el resurgimiento del estudio histórico que, en el fondo, encuentra cierta unidad con la visión ilustrada. La historia, así, se vuelve una ciencia que busca la «objetividad» de la ciencia de la Ilustración. No obstante, «el que la actitud restauradora del romanticismo pudiera unirse a la tendencia básica de la Ilustración en la unidad productiva de las ciencias históricas del espíritu, tan sólo expresa que lo que subyace a ambas es una misma ruptura con la continuidad de sentido de la tradición»71. Mientras que la Ilustración sostiene que «estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad», Gadamer sostiene que «toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de 68 69 70 71 Ibid., pp. 340-341. Ibid., p. 341. Idem. Ibid., pp. 342-343. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 275 muchas formas», de modo que «la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica»72. Esto significa que la razón sólo es real e histórica cuando «está referida a lo dado en lo cual se ejerce»73, donde «comprender es operar una mediación entre el presente y el pasado, es desarrollar en sí misma toda una serie continua de perspectivas por las cuales el pasado se presenta y se dirige a nosotros»74. De ahí que, como sostiene en un escrito de 1965, «cuando alguien recoge una palabra de la tradición, cuando hace hablar a esa palabra, también a ese alguien le sucede algo. No se trata entonces de una comprensión de la historia como un transcurso, sino de una comprensión de aquello que nos sale al paso en la historia interpelándonos y concerniéndonos»75. 3.3. El reconocimiento de la propia tradición cultural como un mecanismo para superar los límites de la tradición Contrario al prejuicio ilustrado y las diversas inversiones que se gestan con el romanticismo, Gadamer afirmará que «en realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella», de modo que, antes de comprendernos, «nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad, y el estado en el que vivimos»76. A partir de lo cual se siguen dos cosas: por un lado, que «los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser»; por otro, que «si se quiere hacer justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios legítimos»77. De acuerdo con Gadamer, para los ilustra72 73 74 75 76 77 Ibid., p. 343. Idem. Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., pp. 115-116. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método II. Trad. Olasagasti, M. Salamanca: Sígueme, 2004, p. 141. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 344. Ibid., p. 344. 276 Roberto Casales García dos un uso metódico y disciplinado de la razón es suficiente para protegernos de cualquier error, en especial de aquellos que proceden de los prejuicios de autoridad, razón por la cual terminarán promoviendo «la sumisión de toda autoridad a la razón»78. Si bien es cierto que el rechazo ilustrado a la autoridad no es del todo infundado, en cuanto que «es fuente de prejuicios», Gadamer se percata de que la Ilustración ignora sistemáticamente que «esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad», en especial cuando consideramos que esta «no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio»79. Al ignorar esto, la modernidad ilustrada terminó deformando el concepto de autoridad e incurriendo en una especie de inconsistencia: al mismo tiempo que se redujo el concepto de autoridad al de «la obediencia ciega», la sumisión a la autoridad de la razón se tradujo en una especie de obediencia ciega a la razón. No obstante, la esencia de la autoridad no es esta, ya que la autoridad no es algo que se otorga, sino que se adquiere. La autoridad tiene su fundamento no en la sumisión de las personas, sino, como dijimos, en el reconocimiento y en el conocimiento: «reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada»80. La autoridad, en este sentido, tiene que ver más con el conocimiento que con la obediencia, de modo que «su verdadero fundamento es también aquí un acto de la libertad y la razón, que concede autoridad al superior básicamente porque tiene una visión más amplia o está más consagrado, 78 79 80 Ibid., p. 346. Ibid., pp. 346-347. Ibid., p. 347. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 277 esto es, porque sabe más»81. El reconocimiento de la autoridad, al fundarse en saber, supone que todo lo que ésta dice «no es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido como cierto»82. Es aquí donde se gesta la reivindicación de la tradición y el prejuicio, ya que «la transmisión y la tradición no conservan su verdadero sentido cuando se aferran a lo heredado, sino cuando se presentan como interlocutor experimentado y permanente en el diálogo que somos nosotros mismos»83. La tradición se presenta y se reconoce, pues, como una autoridad legítima, y no como una limitante. Esto nos permite observar en qué medida la postura gadameriana se sitúa entre la propuesta de Hegel y la de Nietzsche, mediación que se aprecia con mayor claridad en un breve escrito de 1949. Respecto a la concepción hegeliana de la historia, en primer lugar, Gadamer nos dice que, si bien Hegel se percata de que la conciencia histórica de sí «supone ya una transformación, cuando no la superación» de uno mismo —ya que «no existe conciencia en cuya presencia la historia esté suspendida y comprendida»—, «el ideal de la comprensión universal histórica es una abstracción errónea que se olvida de la historicidad»84. De ahí que, en segundo lugar, concuerde con Nietzsche en decir que «únicamente si nos encontramos en un horizonte que nos determina, somos capaces de ver», sin que de eso implique «“suspender” el propio pasado histórico»85. La tradición, en este sentido, se comprende y se reconoce como una autoridad legítima que nos sirve como punto de partida para nuestra comprensión: 81 82 83 84 85 Ibid., pp. 347-348. Ibid., p. 348. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método II… Op. cit., p. 143. Hans-Georg Gadamer. El giro hermenéutico. Trad. Parada, A. Madrid: Cátedra, 2015, pp. 119-120. Ibid., pp. 120-121. 278 Roberto Casales García Para el hombre que vive en la historia el recuerdo que conserva algo cuando todo perece constantemente no es un comportamiento actualizante de un sujeto cognitivo, sino que es la realización vital de la tradición misma. Su misión no consiste en ampliar indefinida y arbitrariamente el horizonte del pasado, sino en formular preguntas y encontrar las respuestas que descubrimos, partiendo de lo que hemos llegado a ser, como posibilidades de nuestro futuro86. La tradición, así entendida, es también un momento de la libertad y de la historia: «aun la tradición más auténtica y venerable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que de algún modo ya está dado, sino que necesita ser afinada, asumida y cultivada»87. De esta forma, la conciencia histórica no se funda como algo radicalmente nuevo, sino, más bien, como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación del ser humano con el pasado: «esta conciencia histórica», según Gadamer, «sabe ahora colocarse en una relación reflexiva consigo misma y con la tradición: ella se comprende a sí misma por y a través de su propia historia», razón por la cual «la conciencia histórica es un modo de conocimiento de sí»88. El reconocimiento de la propia tradición cultural, entendida de esta forma, se vuelve un mecanismo que posibilita la superación misma de la tradición. En las ciencias del espíritu el interés investigador que se vuelve hacia la tradición está motivado de una manera especial por el presente y sus intereses… la investigación histórica está soportada por el movimiento histórico en que se encuentra la vida misma, y no puede ser comprendida teleológicamente desde el objetivo hacia el que se orienta la investigación89. 86 87 88 89 Hans-Georg Gadamer. Verdad y método II… Op. cit., p. 143. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 349. Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., p. 60. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 353. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 279 3.4. La rehabilitación práctica del prejuicio y la tradición: la distancia en el tiempo A pesar de que hasta ahora hemos tratado de evidenciar las razones por las cuales Gadamer efectúa una cierta rehabilitación práctica del prejuicio, de la autoridad y, por ende, de la tradición —entendida como autoridad legítima—, no podemos definir los límites y los alcances de su propuesta sin antes aludir a lo que Gadamer concibe como una forma de atender a la cuestión crítica de la hermenéutica —el problema epistemológico de la legitimación de los prejuicios—, a saber, la distancia histórica. De acuerdo con Gadamer, «sólo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios falsos que producen malentendidos»90. Sabemos por Grondin que, sin embargo, a partir de la quinta edición de Verdad y método, la edición de 1986, Gadamer matiza esta solución sustituyendo el «sólo» por un «a menudo» —modificación que no aparece en la edición en castellano—, «una bonita y preciosa modificación del texto, porque da testimonio de la forma real en que se realiza el círculo hermenéutico y que consiste en permanecer abierto a la revisión, en el caso de que la idea original demostrara ser insostenible»91. Aun cuando no existe «la solución mágica de la legitimidad de los «prejuicios»», algo que se encuentra dentro de «los límites de un enfoque estrictamente epistemológico del problema hermenéutico»92, Gadamer sostiene que «la distancia en el tiempo tiene evidentemente más sentido que la mera desconexión de los propios intereses sobre el objeto», ya que «es la única que permite una expresión completa del verdadero sentido que hay en las cosas», a sabiendas de que su sentido, sin embargo, «no se agota al llegar a un determi- 90 91 92 Ibid., p. 369. Jean Grondin. Introducción a Gadamer… Op. cit. p. 145. Idem. 280 Roberto Casales García nado punto final», pues la comprensión «es un proceso infinito»93. La distancia histórica, así, se postula contra el historicismo y la idea de que uno debe «desplazarse al espíritu de la época, pensar en sus conceptos y representaciones en vez de las propias, y que sólo así podría avanzarse en el sentido de una objetividad histórica»94, algo que Nietzsche ya había cuestionado severamente. Para Gadamer, en este sentido, la distancia en el tiempo nos ayuda a analizar las cosas desde una nueva perspectiva, ya que, si nos permite hacer una analogía, esta se es como un vino de reserva, el cual debe entregarse al paso del tiempo para que madure y adquiera un sabor peculiar. Un vino sin madurar es jugo de uva fresco, ya que sólo el tiempo puede fermentar esta fruta. Lo que esta metáfora anuncia, pues, es la importancia de la tradición como punto de partida y como condición de posibilidad para la comprensión, en cuanto que, al tomar esta distancia, al distanciarnos, vamos aguzando nuestra comprensión: «no sólo ayuda a que vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino que permite también que vayan apareciendo aquéllos que están en condiciones de guiar una comprensión correcta»95. Esta «situación hermenéutica», por la cual la hermenéutica se va a colocar a partir de ahora en el centro de las cosas, sirve para valorar un fenómeno que hasta aquí había sido muy poco cuestionado. Se trata de la distancia temporal y de su significado para la comprensión. Contrariamente a lo que a menudo se imagina, el tiempo no es sólo un precipicio que se debería franquear para retornar al pasado; es en realidad el suelo que acompaña el futuro y donde el presente hunde sus raíces. La distancia temporal no es una distancia en el sentido en el que se habla de franquear o vencer una distancia. Éste era el prejuicio ingenuo del historicismo. Creía poder lograr el terreno de la objetividad histórica esforzándose en colocarse en la perspectiva de una época y pensar con los conceptos y las representaciones propias de la época. En realidad se trata de considerar la distancia en 93 94 95 Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 368. Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., p. 367. Ibid., p. 369. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 281 el tiempo como fundamento de una posibilidad positiva y productiva de comprensión. No es una distancia que haya que franquear, sino una continuidad viva de elementos que se acumulan para llegar a ser una tradición que, ella misma, es la luz donde todo lo que no es transmitido hace su aparición96. De ahí que esta distancia histórica implique, por un lado, que no existe un punto de vista neutral, como quería Hegel, sin que eso, por otro, implique que estamos totalmente imposibilitados para comprender nuestra historia, como de alguna forma sostiene Nietzsche en contra de ciertas caracterizaciones de la historia. La distancia temporal nos ayuda a clarificar «la tarea propiamente crítica de la hermenéutica, a saber, la tarea de distinguir los prejuicios que oscurecen y los prejuicios que aclaran, los prejuicios falsos y los verdaderos», gracias a lo cual se abre «la posibilidad de que algo pueda ser comprendido como otro»97. De ahí que la distancia histórica, según Grondin, «permite a menudo formular interpretaciones fructíferas que se van asentando “a la larga”», de modo que esta distancia se presenta, no como «un abismo que nos separa del pasado», sino como «un puente que nos ayuda a entender»98. La hermenéutica gadameriana, así, nos reclama «hacer conscientes los propios prejuicios que le guían en la comprensión», cara a evaluar su validez «allí donde algo nos interpela», por ejemplo, en «su propia historicidad»99. La tradición, en este sentido, no es algo que debamos franquear o evadir, sino algo que debemos asumir si es que queremos genuinamente comprender y adquirir una cierta conciencia histórica de nuestro propio devenir. El prejuicio, y con este la tradición, son el horizonte que nos sirve de hilo conductor para poder comprender la cultura en la que estamos insertos; razón por la cual sólo cuando somos conscientes de nuestros propios prejuicios, alcanzamos 96 97 98 99 Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., p. 110. Hans-Georg Gadamer. El problema de la conciencia histórica… Op. cit., p. 111. Jean Grondin. Introducción a Gadamer… Op. cit. p. 144, Hans-Georg Gadamer. Verdad y método I… Op. cit., pp. 369-370. 282 Roberto Casales García aquella tan anhelada objetividad que nos ayuda a comprender tanto la realidad como, en conclusión, a nosotros mismos. XI. Historia, verdad y tradición: ¿es posible juzgar el pasado? 283 Bibliografía Beiser, Frederick. «Hegel’s Historicism». En: Beiser, F. The Cambridge Companion to Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Casales, Roberto. «Interpretar y juzgar la historia en Hegel, Nietzsche y Gadamer», en A&H. Revista de Artes, Humanidades y Ciencias Sociales, 13, 2021, pp. 13-41. Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. II. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel. Barcelona: Herder, 2006. Domingo, Agustín. “Historia y filosofía en H.G. Gadamer”. En: Gadamer, H.G. El problema de la conciencia histórica. Trad. por Domingo, A. Madrid: Tecnos, 2017, pp. 9-37. Gadamer, Hans-Georg. El giro hermenéutico. Trad. Parada, A. Madrid: Cátedra, 2015. Gadamer, Hans-Georg. 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En: Estudios públicos, 2002, 87, pp. 235-249. Índice temático A Afectividad: 180-182, 184, 187, 189, 194 Alma: 17-19, 20 y n2, 21 y n2, 22 y n4, 23, 24 y n6, 25 y n7, 26, 27, 28 y n14, 29, 30 y n15, 31 y n17, 32 n18, 33-35, 36 y n26-27, 37 y n28, 38 y n29, 39 n30, 56, 71, 84, 89, 91, 93-96, 99-101, 104-108, 184, 191, 193, 201, 203, 205, 215, 236, 239 Amistad: 12, 18, 139, 140, 141 y n12-13, 142, 143 y n15-16, 144 y n17-18, 145 y n20, 146, 147 y n24, 148, 149 y n26, 150 y n27, 151, 152 y n2, 153, 154 y n3-4, 155, 161, 174, 175, 199, 200, 201 y n57, 202, 203, 204, 205, 206, 207 y n73, 208, 209 y n82, 210 y n84, 211 y n8687, 212, 214, 216-219 Aristóteles: 9, 13-15, 16 y n9, 1719, 20 y n1, 21 y n2-3, 22, 23 y n5, 24, 25 y n7-8, 26 y n9, 27 y n11, 29, 30 y n15, 31, 32 y n18, 33 y n22, 34, 35 y n26, 36 y n26, 37, 38 y n30, 39 y n30, 40, 41, 42 y n36, 43, 59, 61, 65, 70-74, 80, 84, 89-92, 95-97, 99-103, 105, 107, 115, 139, 143 n16, 146, 152, 158-160, 163166, 168-172, 173 y n22, 174, 179, 180 y n23-24, 181 y n25, 182, 183 y n27, 184 y n32, 185 y n32, 186 y n36, 187, 188, 189 y n42, 190-195, 202 n58, 207 n73, 210, 211 n86-87, 223-228, 229 y n125, 230, 231, 233 y n131, 234, 235, 236 n139-141, 237-241 C Comprensión: 11, 18, 50 n6, 92, 106, 107, 161, 162 n10, 165, 167, 170, 173, 174, 181 y n26, 183 n27, 186 n36, 189, 194, 218, 231, 238, 245, 251, 256, 266, 267, 268 y n211, 269, 270 y n217, 271 y n218; 220, 275, 277, 280, 281 Conciencia: 26, 33 n23, 61, 62, 73, 159, 182 n, 211, 252, 253, 254, 255, 257 y n180, 258, 261, 266, 269, 271 n220, 273, 274, 277, 278, 281 Creatividad: 49-57, 59-62, 82 D Derecho: 57, 83, 111, 116, 117, 121, 123-125, 128 n39, 129, 130 y n3, 131 y n5, 132-135, 155, 171 n19 E Economía: 65, 67, 74, 78, 85 Estoicismo: 199, 202 n58, 211, 216 F Filosofía trascendental: 160, 168 G Gadamer: 9, 113, 114, 171 n19, 162 n149, 251, 267-269, 271 n217, 271 n218; 220, 272, 274-280 H Heidegger: 9, 10 n2, 90 n37, 107, 157, 158, 160, 161, 162 y n10, 163165, 167 y n16, 168, 171, 173, 179, 180 y n23-24, 181, 182 y n26, 189, 190 y n43, 191, 192 y n47, 193, 194, 267 J Juicio moral: 59 K Kant: 9, 49, 50, 53 y n10, 54-61, 65, 85, 96, 111-113, 114 y n16, 115, 116 y n23, 117, 118 y n26, 119127, 128 y n39, 129, 130 y n3, 131 y n4-5, 132, 133, 134 y n10, 135, 136, 139, 140 y n11, 141, 142, 143 y n15-16, 144 y n17-18, 145 y n1921, 146, 147 y n23-24, 148 y n25, 149, 150 y n27-28, 151-155, 160, 162 n10, 165, 166, 171 y n19, 174 P Praxis/ prâxis: 9, 10 n2, 70, 71, 79, 83, 86, 89, 93, 94, 96, 108, 119, 121, 124, 184, 223 V Virtud: 28, 51, 54, 55, 57-61, 77, 90, 96, 97, 100, 104, 134 n10, 151, 155, 159, 200, 202 n58, 206, 207, 209 n83, 212, 213 n94, 214, 215, 217, 218, 226, 228, 232 n130, 237, 239, 243, 265, 278 Índice onomástico A Ackrill, John Lloyd: 28, 29 Agustín, San: 75, 77, 165 Anscombe, Gertrude E: M: 9, 171 n19, 234 Arendt, Hannah: 71, 116 n23 Aristóteles: 9, 13-15, 16 y n9, 1720, 21 y n2-3, 22, 23 y n5, 24, 25 y n7-8, 26 y n9, 27 y n11, 29, 30 y n15, 31, 32 y n18-19, 33 y n22, 34, 35 y n26, 36 y n26, 37, 38 y n30, 39 y n30, 40, 41, 42 y n36, 43, 59, 61, 65, 70-74, 80, 84, 89-92, 95-97, 99103, 105, 107, 115, 139, 143 n16, 146, 152, 158, 159, 160, 163-166, 168-172, 173 y n22, 174, 179, 180 y n23-24, 181 y n25, 182, 183 y n27, 184 y n32, 185 y n32, 186 y n36, 187, 188, 189 y n42, 190-195, 202 n58, 207 y n73, 210, 211 n86-87, 223-228, 229 y n125, 230, 231, 233 y n131, 234, 235, 236 n139-141, 237-241 Aubenque, Pierre: 180 n23, 185 n32 B Banateanu, Anne: 203 Barnes, Jonathan: 37 y n28 Benveniste, Emile: 225 Bodéüs, Richard: 30 n15 Boeri, Marcelo D: 21 n3, 24 n6, 201, 203 Bonitz, Hermann: 225 Bos, Abraham P: 20 n2, 21 n2, 29 Bruns, I: 29 Burnyeat, Myles: 33 y n21-23 C Casales, Roberto: 12, 199 n51 Cirilo de Jerusalén: 77 Collette-Dučić, Bernard: 217 Colomer, Eusebi: 259 Cooper, John: 229 Corcilius, Klaus: 31 y n17, 229, 230 D Davidson, Donald: 9, 230, 231, 236 n140 De Haro, Vicente: 49 n1, 50 n6, 112 n14 Domingo, Agustín: 268 Dow, Jamie: 183 n27, 185 n33, 188 n40 Doyle Sánchez, Daniel: 200 n54 F Figal, Günter: 166 Filópono: 28 y n14, 29 Fortenbaugh, William W: 186 n35, 188 n40 Foucault, Michel: 118 n26 G Gadamer, Hans-Georg: 9, 113, 114, 171 n19, 249 n162, 251, 267269, 270 n217, 271 n218; 220, 272, 274-280 Graver, Margaret: 216 Grondin, Jean: 269, 270, 279, 281 H Habermas, Jürgen: 118 n26 Haste, Helen: 61 Hegel, Georg W.F.: 9, 112, 130 n3, 134 n10, 249 n162, 252 y n164165, 253, 254, 255, 256, 257, 258 y n190, 259, 261, 266, 267, 277, 281 Heidegger, Martin: 9, 10 n2, 90 n37, 107, 157, 158, 160, 161, 162 y n10, 163-165, 167 y n16, 168, 171, 173, 179, 180 y n23-24, 181, 182 y n26, 189, 190 y n43, 191, 192, 193, 194, 267 Herman, Barbara: 58, 59, 61, 62 Hipócrates: 72 Höffe, Otfried: 115 I Inciarte, Fernando: 81 K Kant, Immanuel: 9, 49, 50 y n3, 53 y n10, 54-61, 65, 85, 96, 111-113, 114 y n16, 115 y n18, 116 y n23, 117, 118 y n26-27, 119-127, 128 y n39, 129, 130 y n3, 131 y n4-5, 132, 133, 134 y n10, 135, 136, 139, 140 y n11, 141, 142, 143 y n15-16, 144 y n17-18, 145 y n19-21, 146, 147 y n23-24, 148 y n25, 149, 150 y n27-28, 151-154, 155 y n5, 160, 162 n10, 165, 166, 171 y n19, 174 Kersting, Wolfgang: 55 Klein, Jacob: 201 n54 Konstan, David: 181 n25, 185 n34, 186 n36, 191 n45, 193 n48 Korsgaard, Christine: 115 L Lara, Francisco de: 194 n50 Laurand, Valéry: 215 n102 Lowe, E: J: 15 y n5, 40-42 Ludwig, Bernd: 54 n15 Lutero, Martín: 76 M Marx, Karl: 68, 69 y n1, 70, 83, 84, 274 Mayos, Gonçal: Moran, Kate A: Morel, Pierre-Marie: Movia, Giancarlo: 30 n15 N Nagel, Thomas: Natorp, Paul: Nemesio: 24 n6, 28, 29 Neuman, Hardy: 180 n23 Nietzsche, Friedrich W: 249 n162, 251, 260-267, 277, 280, 281, 283, 284 Nussbaum, Martha C., y Putnam, Hilary: 188 n39, 231 P Platón: 9, 18, 19, 20 y n1, 24 n6, 26 n9, 30, 31, 36 y n27, 38, 160, 213, 216 y n105 Polansky, Ronald: 21 n2, Polo, Leonardo: 80, 81, 82 Rapp, Christof y Brüllman, Phillip: 230 R Renault, Emmanuel: 69 Ricoeur, Paul: 49, 50 y n3, 58, 115, 130 n3 Rodríguez, Ramón: 161, 182 n26, 190 n43-44, 193 n49 S Santo Tomás de Aquino: 94 n46 Saworski, William: 32 n19 Sexto Empírico: 24 n6 Sharples, Robert W: 28 n14 Simmel, Georg: 84, 85 Slakey, Thomas J: 32 n19 Smith, Adam: 83 Sorabji, Richard: 33 n23, 37 n28 T Tahko, Toumas: 40-42 Temistio: 36 n26 Timmermann, Jens: 60 Tocqueville, Alexis de: 68 Torralba, José María: 55 n19, 57 n21 Trendelenburg, Adolf: 225 V Vigo, Alejandro G: 9, 10 y n2, 11, 18, 24 n6, 25 n8, 51, 52, 53 y n12, 54, 55 y n17, 65, 89, 90, 91, 94, 111, 114 y n16, 115 y n18, 116 y n25, 131, 133, 134 y n10, 135, 139, 157, 179, 180, 181 y n26, 182, 185, 186, 191, 192 n47, 199 n51, 202, 235, 236, 238, 245, 249 n162, 267, 268 n211, 270 n217, 271 n218, 272 Vogt, Katja M: 202, 208 Volpi, Franco: 157, 179, 180 y n2324 W Wall, John: 49, 50, 51 Weber, Max: 68, 78, 79 Wieland, Wolfgang: 111, 113, 114 y n16, 115, 116, 135, 136, 179 Williams, Bernard: 32 n19 Z Zubiri, Xavier: 107 Este libro se terminó de imprimir en abril de 2023. Editorial Aula de Humanidades. Se empleó la tipografía Minion Pro