EXPLICANDO A HISTÓRIA INDÍGENA COMO ESTRATOS DO TEMPO:

APLICAÇÃO DA METÁFORA DOS “ESTRATOS DO TEMPO” DE

REINHART KOSELLECK NO ESTUDO DA HISTÓRIA DOS POVOS
INDÍGENAS NO NORDESTE NOS SÉCULOS XVIII E XIX.

Carlos Fernando dos Santos Júnior

Mestre em História (UFPE)
Secretaria de Educação de Pernambuco (SEE-PE)
[email protected]

O trabalho do(a) historiador(a) consiste no uso das fontes documentais e métodos de

pesquisa disponíveis para compreensão dos eventos históricos transmitidos ao longo das
gerações. Esse tipo de trabalho é necessário para que os sujeitos do tempo presente
compreendam o passado vivido por outros sujeitos na História. A partir dos
questionamentos formulados no presente para atender as demandas atuais da sociedade
civil.
Na atualidade, há pesquisas interdisciplinares e transdisciplinares sobre a história
indígena no Brasil. Todavia, o rigor historiográfico e acadêmico exige uma “escrita da
história” formal, linear, “positivista”, de causas e efeitos, e da longa duração. Isso não
dá conta de entender tanto as continuidades e rupturas na História quanto as
experiências individuais e coletivas dos sujeitos históricos.
A proposta deste trabalho é estudar a história dos povos indígenas no Nordeste enquanto
uma estratificação temporal, proposição de Rienhart Koselleck. Nela os tempos
históricos são como camadas (estratos) de tempo, na qual os “vestígios de experiencias”
singulares ocorreram dentro de estruturas sócio-históricas repetitivas e transmitidas para
gerações posteriores.

Palavras-chave: Estratos do Tempo; História Indígena; História de Longa Duração.

 EXPLICANDO A HISTÓRIA INDÍGENA COMO ESTRATOS DO TEMPO:
APLICAÇÃO DA METÁFORA DOS “ESTRATOS DO TEMPO” DE
REINHART KOSELLECK NO ESTUDO DA HISTÓRIA DOS POVOS
INDÍGENAS NO NORDESTE NOS SÉCULOS XVIII E XIX.

Carlos Fernando dos Santos Júnior

Secretaria de Educação de Pernambuco (SEE-PE)
[email protected]

O tempo, o passado e as experiências de gerações passadas fascinam a

humanidade desde de sempre. Experiência transmitidas pela oralidade ou
intencionalmente registradas em uma mídia física (papel, pergaminho, pedra ou etc)
permitem as gerações contemporâneas acessar um conhecimento e um modo de vida
muito diferente daquilo que está disponível agora. O desafio está em trazer para a
superfície do tempo presente aquilo que está sobre várias camadas do tempo e do
passado.
Trata-se de um trabalho com a utilização de fontes, metodologicamente
analisadas para produzir narrativas e discurso coerentes, mas com uma intencionalidade
de interpretar os eventos do passado e seus desdobramentos ao longo do tempo. O
historiador(a) é o profissional para esse trabalho, pois possuí a formação para isso e tem
a sua disposição os recursos metodológicos e técnicos da pesquisa histórica,
fundamentado pelas experiências de várias gerações de historiadores(as) que lhes
antecederam. Porque foram essas gerações anteriores que através do rico e vasto acervo
historiográfico forneceram as novas gerações o conhecimento consolidado sobre os
diversos olhares sobre o passado.
O historiador(a) é um(uma) cientista social, pois ele estuda a complexidade das
sociedades humanas ao longo do tempo e das gerações, na relação passado-presente-
futuro. Uma dessas sociedades são os povos indígenas no Brasil, na qual gerações de
historiadores(as) e antropólogos(as) produzem estudos sobre a história e a diversidade
cultural dessas populações. A partir da década de 1980, ocorre o aumento da produção
historiográfica acerca da história indígena no Brasil. Um trabalho realizado não só por
profissionais da história, também por antropólogos e sociólogos.
Uma historiografia que trouxe para o debate nacional o indígena como
protagonista e ator politico ao longo da História do Brasil. Apenas para citar alguns
pesquisadores das ciências humanas pioneiros nessa abordagem temos John Manuel
Monteiro (1994 e 1999), Manuela Carneiro da Cunha (1992a e 1992b), Pedro Puntoni
(2002), Cristina Pompa (2003), João Pacheco de Oliveira (2004 e 2011) e outro(as)
mais.
Todos esses autores tem em comum é trazer para o debate o protagonismo
indígena na história. Trazer para a superfície do presente vivido as experiências
socioeconômicas e políticas dos diferentes povos indígenas, soterradas por camadas e
camadas de documentos no decorrer dos tempos. No entanto, se faz necessário pensar a
relações entre experiência, história indígena e o tempo em camadas, na perspectiva da
história da longa duração.
Nessa intenção, a metáfora de “estratos do tempo” do historiador Reinhart
Koselleck (2014) pode ajudar na compreensão como as experiências tão profundas no
tempo emergem para a superfície da contemporaneidade. De acordo com o autor, os
tempos históricos são como camadas (estratos) de tempo, na qual os “vestígios de
experiência” singulares ocorreram dentro de estruturas sócio-históricas repetitivas e
transmitidas para gerações posteriores.
Essa metáfora dialoga e é tributária do conceito da História de Longa Duração
de Fernand Braudel (1992). Pois ambos os historiadores trabalham com a metodologia
da História Social que é interdisciplinar, porém sem ignorar as distinções e diferenças
das trajetórias de vidas dos dois. Koselleck buscar entender como a experiência
histórica transpassa gerações ao longo das camadas do tempo.
Nosso artigo faz uma reflexão sobre a melhor forma de entender a história
indígena no Brasil, especificamente a história dos índios no Nordeste, enquanto
camadas ou “estratos do tempo”. E como as experiências históricas dos povos indígenas
no Nordeste transpassam o tempo. O importante é relacionar a experiência histórica na
longa duração.
A citada metáfora não é a única, há outras que trabalham as experiências
históricas, os índios e a longa duração. Podemos interseccionar os “estratos do tempo”
como outros conceitos, a exemplo, a “Territorialização” (OLIVEIRA, 2004) e outra
metáfora singular, os “troncos velhos e pontas de ramas” (ARRUTI, 1995). Linhas de
raciocínios dispares, mas que apresentam ideias e observações semelhantes.

No seu trabalho de historiador, Koselleck destacou a relação entre a história da

linguagem e a história factual, pois a narrativa histórica está atrelada a linguagem, o quê
explica a sempre necessária reformulação da história passada. Segundo Koselleck: “(...)
a linguagem contém e pode expressar sempre mais (ou menos) conteúdo do que aquele
que existe na história real. Inversamente, cada história contém mais (ou menos) do que
se diz dela” (KOSELLECK, 2014, p. 14). Essa informação é crucial para entender o
pensamento do autor, pois para ele é através da linguagem que os homens transmitem
suas experiências. Sem a linguagem e o ato da fala não se transmite a História. E a
História possui não uma, mas várias linguagens ricas de experiências, cada uma
expressa uma temporalidade.
Para conectar as temporalidades presentes na História, Koselleck pegou
emprestado da Geologia do século XVIII a expressão “extratos do tempo” e aplicando-a
para história da seguinte maneira:

Sua transposição para a história humana, política e social, permite separar

analiticamente os diversos planos temporais em que as pessoas se
movimentam, os acontecimentos se desenrolam e os pressupostos de duração
são investigados (Ibidem, p. 19).

Para ele essa metáfora de “estratos do tempo” ajuda na compreensão dos

resultados históricos e, ao mesmo tempo, propõe uma nova maneira de olhar o tempo,
diferente dos tradicionais tempos linear e circular. Portanto, Koselleck aplica essa
metáfora “a vestígios de experiência” ordenados em três estratos (Ibidem, p. 20-25): 1.
A singularidade do evento; 2. Um conjunto de eventos singulares que ocorrem dentro de
uma estrutura (político, social e econômica) que se repete no tempo por algumas
gerações; 3. A transcendência das experiências de gerações anteriores que se encontram
disponíveis para as contemporâneas.
Na defesa desse método de investigação, o citado historiador defende:

O proveito de uma teoria dos estratos do tempo consiste em sua capacidade

de medir diferentes velocidades, acelerações ou atrasos, tornando visíveis os
diferentes modos de mudanças, que exibem grande complexidade temporal
(Ibidem, p. 22).

Cada uma dessa camadas também remete a três formas de aquisição de

experiência. A primeira é a irreptibilidade do evento (singularidade), a novidade, a
experiência nova e nunca vivida antes. A segunda é a reunião e acumulação de
experiências singulares que se repetem dentro de uma estrutura temporal, na qual
gerações anteriores transmitem as suas experiências para as mais novas, ambas as
gerações vivem numa mesma época ou temporalidade. Compartilhando experiências
comuns num mesmo momento, duas gerações distintas também vão vivenciar mudanças
de experiências no médio prazo. A terceira forma, só apreendida a longo prazo, ocorre
pela narrativa histórica da experiência de longa duração. Na qual a distância temporal
separa as gerações muito antigas – quase esquecidas – daquelas contemporâneas,
impossibilitando a comunicação direta ou troca de experiências. O único jeito de trazer
para a superfície as experiências das gerações passadas é transcendendo gerações,
através da narrativa histórica (Ibidem, p. 33-39).
Há uma clara relação entre os “estratos do tempo” com História da Longa
Duração de Fernand Braudel, pois, de certa maneira, a teoria de Koselleck só faz
sentido por causa da longa duração. Segundo Braudel a História de Longa Duração só
pode ser compreendida através de uma estrutura ou estruturas permanentes, que tenham
um tempo de vida muito longo. Nas quais “Certas estruturas, por viverem muito tempo,
tornam-se elementos estáveis de uma infinidade de gerações: atravancam a história,
incomodam na, portanto, comandam-lhe o escoamento” (BRAUDEL, 1992, p. 49).
Essas estruturas, que ao mesmo tempo são sustentáculos e obstáculos na
dinâmica do tempo e da História, para Braudel são os “quadros geográficos” (relevos
morfológicos da crosta terrestre), “certas realidades biológicas”, “certos limites de
produtividade”, religiões, “quadros mentais” (mentalidades), ciclos econômicos e
“crises estruturais” regulares e permanentes (Ibidem, p. 50-51). Tais estruturas só
podem ser compreendidas e operadas analiticamente por meio de modelos teóricos
estabelecidos (Ibidem, p. 61). Entre alguns dos modelos históricos conhecidos temos o
capitalismo comercial (mercantilismos), a Era da Revoluções (só para lembrar de
Hobsbawm), as reformas religiosas, os conceitos dos períodos e Idades (a Pré-História,
Modernidade, Pós-modernidade) e muito mais.
A longa duração é conceito central de tempo e história, que aproxima Koselleck
e Braudel. No entanto, as distinções entre eles precisam ser entendidas. Ambos foram
ex-combatentes na Segunda Guerra Mundial, Koselleck soldado alemão que serviu ao
exército nazistas e Braudel lutou na resistência francesa e foi oficial do exército francês
e veterano da Primeira Guerra. Homens que lutaram em lados opostos e que tiveram
suas próprias experiências históricas que influenciaram suas formações de historiadores.
Por causa da vergonha da derrota, Koselleck vai desenvolver suas ideias sobre as
experiências, o tempo em camadas e a linguagem. Talvez muito embasado em sua
própria experiência de perdedor. O outro, Braudel, quando jovem serviu como oficial do
exército francês, prestando seus serviços ao imperialismo e colonialismo francês. Isso o
permitiu conhecer o Norte da África banhado pelo Mediterrâneo (BOURDÉ; MARTIN,
1983, p. 128-132). Essa experiência colonialista possivelmente o fez enxergar que havia
estruturas permanentes ao longo do tempo, e elas moldavam a História, os destinos de
homens e civilizações. Para o benefício das poucas nações (europeias) poderosas e
malefício para africanos, asiáticos, mestiços, nativos americanos e etc.
A contribuição da metáfora de “estratos do tempo” na compreensão da história
indígena no Nordeste encontra-se na possibilidade de oferecer um outro olhar nessa
história. Enxerga-la enquanto camadas de temporalidades e experiências históricas, e
como elas são apreendidas, percebidas e ensinadas na contemporaneidade. A metáfora
dos estratos não é a única, há uma variada gama de metáforas e esquemas de
temporalidades. Todavia, o presente artigo busca apenas usar especificamente a citada
metáfora para exercitar as ideias de tempos e experiências no estudo e compreensão da
história indígena no Nordeste.
 A primeira maneira de obtermos o conhecimento histórico sobre os povos
indígenas do Nordeste brasileiro é pela longa duração, adquirida necessariamente pelas
pesquisas e produções historiográficas. A partir delas enxergamos as estruturas
sociopolíticas e econômicas permanentes e as mudanças ocorridas dentro de um recorte
temporal. Como longa duração temos a história dos aldeamentos missionários no
período colonial, que fomentou o surgimento das identidades de índios aldeados
(ALMEIDA, M., 2003).
Na segunda metade do século XVIII, as reformas pombalinas extinguiram os
aldeamentos missionários para transforma-los em vilas, nas quais a Coroa Portuguesa
tomou para si a responsabilidade da civilização do indígena, controle sobre o trabalho e
a renda dos índios nas vilas (ALMEIDA, R. H., 1997). A tutela sobre os índios passou
para as mãos das autoridades civis, substituindo os jesuítas e demais ordens
missionárias na administração das terras, bens e trabalhadores indígenas. Ao mesmo
tempo, garantiu-se aos índios das vilas o fim da discriminação racial, igualdade jurídica
em relação a população branca, casamentos com não índios e o direito sobre os bens das
vilas (LOPES, 2005). Todavia, na prática, o diretório ofereceu a violência, a exploração
e a invasão das terras indígenas (Idem, 2011).
As guerras, o cativeiro e a resistência indígena também foram experiências de
longa data. Os colonizadores não índios utilizavam os argumentos da heresia dos índios
(VAINFAS, 1992 e 1990/1991) e acusações da beligerância dos mesmos como
justificativa para a guerra e a escravidão. Amparados pela legislação da época
(CUNHA, 1992b) a “guerra justa” (PUNTONI, 2002), “os descimentos” e “os resgates”
(ALENCASTRO, 2000) eram formas de apropriação de trabalhadores indígenas.
Também as classificações dos indígenas como inimigos ou aliados, “Tupi” e
“Tapuias” (MONTEIRO, J.M., 2001), “aldeados” e “não-aldeados” (ALMEIDA, M.,
2003) eram feitas para identificar quais os grupos deveriam ou não ser escravizados em
determinadas situações, e impedir o cativeiro ilegal dos chamados índios “mansos”.
Visto que, apesar de oscilante no tocante à questão do cativeiro indígena, a legislação
colonial garantiria aos índios dos aldeamentos ou aqueles considerados aliados da
Coroa: a liberdade, a remuneração pelos serviços prestados e o direito de posse das
terras das aldeias (PERRONE-MOISÉS, 1992, p. 117-120).
 Entretanto, os colonos brancos encontravam formas de burlar a proibição da
escravização, uma delas foi a administração particular. A estratégia pela qual os
moradores legitimaram e prolongaram o cativeiro dos índios, culminando que nos
inventários dos moradores da Capitania de São Paulo constavam como seus bens índios
cativos e forros (MONTEIRO, J.M., 1994, p. 137 e 140).
A extinção dos aldeamentos no século XIX deve ser considerado o evento que
impactou os indígenas nas antigas vilas de índios. As autoridades políticas daquela
época afirmavam que as citadas vilas estavam abandonadas e decadentes, residindo em
seus terrenos uma população “misturada” e descaracterizada dos estereótipos de
“indígenas”. Os indígenas foram "confundidos com a massa da população" (SILVA, E.,
2004, p.132), portanto, as autoridades civis requisitaram a extinção dos aldeamentos e
seus patrimônios (terras principalmente) fossem incorporados aos bens das câmaras
municipais ou transformadas em terras públicas (do Estado) para venda posterior. Isso
ocorreu na Província de Pernambuco na década de 1870 (VALLE, 1992 e MELO,
1975).
A história dos povos indígenas no Nordeste está atrelada a expansão da
colonização para o interior da colônia. Como resultado, ocorreu a descoberta e
exploração do Rio São Francisco e de seus sertões (Jacobina, Vaza Barris, Pajeú,
Moxotó e etc). Dessa forma, a história indígena no Nordeste se confunde com a história
da colonização do Sertão do Rio São Francisco. As primeiras informações sobre essa
região e suas populações indígenas são bem conhecidas através das cartas de Gabriel
Soares de Sousa de 1587 (SOUSA, 2000). Ele foi primeiro “explorador” a descrever
com detalhes esse rio, como rota de penetração para exploração (conquista) de novas
áreas e também descreveu as populações nativas do sertão e sua distribuição pela região.
Após a expulsão dos holandeses do litoral do Nordeste brasileiro, havia a
necessidade de estender a colonização para o interior do Brasil, a fim garantir uma
maior presença do Estado, diversificar as atividades econômicas na colônia e controlar
as populações indígenas dos sertões do Rio São Francisco. Colonos brancos, religiosos,
africanos escravizados e índios dos aldeamentos do litoral foram os colonizadores
daquelas terras interioranas. No entanto, o boi foi o grande agente para ocupação e
povoamento do interior do Nordeste (ABREU, 1988). À medida que o gado avançava e
fazendas ou currais eram levantados, não tardou muito em ocorrer as hostilidades entre
os criadores de gado e os índios daqueles sertões. O primeiro grande conflito entre as
diversas etnias da região e os pecuaristas foi denominado por Pedro Puntoni de “Guerra
dos Bárbaros” (PUNTONI, 2002).
Diversas etnias entraram em confronto armado contra os colonizadores, alguns
desses grupos eram os Kariris e Tarairús. Porém, essa diversidade de povos foi simplificada
pelos manuscritos da época pelo termo genérico de “Tapuias”. Sendo os “contrários’ e
“inimigos” “históricos” dos Tupi, o “muro” (obstáculo) a propagação da fé cristã e os
representantes da “barbárie” (Ibidem, p. 70-71). Essas populações não eram homogêneas,
apresentando diferenças tanto no seu aspecto físico quanto na sua vida econômica, política e
sociocultural. Elas mantinham rixas com outras etnias da região, as quais foram agravadas pelos
colonizadores (PIRES, 2002, p. 32).
Na década de 1720, a “guerra” contra os “Tapuias” chegou ao fim. Tal
experiência ajudou a Coroa portuguesa a conhecer melhor os rincões do Sertão do São
Francisco – a geografia, o relevo, as serras e os afluentes do Rio São Francisco – e uma
compreensão melhor da sociodiversidade daqueles povos erroneamente chamados de
“Tapuias”. O aspecto notório após a “Guerra dos Bárbaros” foi a ocupação lusa em
territórios pertencentes aos indígenas, para o aproveitamento econômico e a formação
de latifúndios (SALDANHA, 2002, p. 96). A outra aquisição de experiência foi a
militar. Após décadas de lutas contra os índios no sertão, ocorreu o aprendizado do
emprego e a sistematização das práticas de guerra, que depois foram utilizadas em
Pernambuco nas jornadas do Sertão (SILVA, K., 2003, p. 290).
A próxima etapa do empreendimento colonizador foi a reunião e catequização
dos indígenas em aldeamentos missionários no Sertão do São Francisco. Iniciado no
final do século XVI, os jesuítas foram os primeiros a fundarem aldeamentos na região e,
com o tempo, o seu trabalho de catequese alcançou os Sertões do Piauí, Maranhão e
Serra da Ibiapaba (Ceará). Eles atuaram na pacificação dos índios Kariri aldeados nas
ilhas do São Francisco e adjacências (Sertão de Rodelas) em meados do século XVII.
No entanto, os atritos com a família Garcia d’Ávila prejudicaram os trabalhos
missionários jesuíticos. Após a expulsão dos jesuítas da região no ano de 1696, as suas
missões foram atacadas pelas as senhoras da Casa da Torres” (as descendentes e
herdeiras da família d’Ávila) (POMPA, 2003, p. 320-327).
No final do século XVII, logo depois da expulsão dos Jesuítas, os Capuchinhos
franceses assumiram as missões entre os Kariris e fundaram novos aldeamentos nas
ilhas de Aracapá, Assunção (aldeia de Pambu), criaram a aldeia do Cavalo (São Felix),
as missões do Irapuá e Vargem no Sertão de Rodelas. Coube ao Capuchinho Martin de
Nantes (1979) detalhar o seu trabalho de catequese e fundação das citadas missões,
conforme as determinações da Propaganda Fide1 da Igreja Católica Romana
(HOORNEART, 1998).
Com o transcorrer do tempo, outras ordens religiosas substituíram os
capuchinhos ou ergueram as suas próprias missões pelo Sertão de Pernambuco. Como
exemplos, os Carmelitas ocuparam as missões capuchinhas e jesuíticas, os Oratorianos
fundaram grandes fazendas de gado às margens do Rio São Francisco e aldeias em
Ararobá, Limoeiro, Tapessurama e Ipojuca (POMPA, 2003, p. 313 e 334). A partir da
década de 1740, houve um aumento no número de aldeamentos missionários no
Nordeste, só em Pernambuco funcionavam 27 aldeamentos (PIRES, 2004, p. 138-139).
Em meados do século XVIII, especificamente, a partir do ano de 1758 a Coroa
Portuguesa coloca em execução a nova politica indigenista para o Brasil, o Diretório do
Índios (ALMEIDA, R. H., 1997). Em Pernambuco, no ano de 1760 as determinações do
Diretório foram aplicadas as populações indígenas no Sertão do São Francisco. Cuja
execução ficou ao cargo do Governador da Capitania de Pernambuco Diogo Lobo da Silva
(1756-1763) e auxiliado pelo Sargento-Mor no Sertão de Pernambuco Jerônimo Mendes da
Paz (SANTOS JÚNIOR, 2015).
Destarte, os antigos aldeamentos foram transformados em vilas nos padrões
urbanísticos de Portugal, segundo a nova política pombalina, e os indígenas das missões
extintas foram reunidos nas novas vilas e organizados como regimentos militares
(ALMEIDA, R. H., 1997 e LOPES, 2005). Porém, Diogo Lobo adaptou o Diretório de
forma à ajusta-lo as características culturais das populações dos aldeamentos extintos. E

1
O Papa Gregório XV criou a Sacra Congregatio de Propaganda Fide, em 22 de junho de 1622, para promover o
proselitismo cristão nas regiões recentemente descobertas e combater o movimento da Reforma Protestante na Europa, no
campo da orientação religiosa (GONÇALVES, 2001, p. 52). Nas Américas a “Congregação para a Propagação da Fé”
tinha o objetivo de centralizar a obra missionária da Igreja católica, em Roma, e contestar o Padroado em Portugal e o
Patronato na Espanha (HOORNEART, 1998, p. 554).
também as características geográficas do Rio São Francisco, visto que as vilas estavam
instaladas nas ilhas do mesmo rio, cujos terrenos tinham uma notável fertilidade do solo
(SILVA, D. L, 1883). Essa praticidade do “Diretório de Pernambuco” permitiu que ele
continuasse como documento oficial da política indigenista e civilizatória de Pernambuco até
meados do século XIX (SANTOS JÚNIOR, 2015).
Nessas novas vilas de índios também foram reunidas, por meio da força, as
populações indígenas ao Norte do São Francisco. Elas habitavam os brejos de altitude (Serra
Negra em Buíque), Brejo do Gama (Carnaubeira da Penha) e nas margens dos rios Pajeú e
Moxotó. Os denominados de “índios do mato” não conheciam nenhuma experiência anterior
de aldeamento, mas mesmo assim foram levados a força – a descerem para as ilhas – para
residirem junto com os índios das novas vilas (MEDEIROS; MUTZENBERG, 2013 e
2014).
Todas as informações e analises ditas anteriormente são frutos das pesquisas dos(as)
historiadores(as), do acumulo de conhecimentos de gerações de pesquisadores, experiências
reunidas e transformadas em historiografia, produzindo conhecimentos de longa duração.
Essa é apenas uma camada de tempo e experiência acessível aos nossos contemporâneos. Há
mais duas camadas mais profundas cujas experiências não estão acessíveis de forma rápida e
simples. Pois a dilatação do tempo e das gerações torna complexas a reprodução ou
mimetização de vidências ou modos de vida de outras épocas, cujo o sentido se diluiu ao
longo dos séculos. Todavia, mesmo com essas limitações é possível recuperar em parte as
experiências de outros tempos e traze-las para o debate atual.
Desde que elas estejam registradas, catalogadas, armazenadas, depositadas em
arquivos e de acesso fácil para todos(as) cidadãos(ãs). A tarefa dos(as) historiadores(as) é
vasculhar por eventos singulares ou por estruturas que se repetem por anos e gerações.
Busca-se as informações que contenham os fragmentos ou os vestígios das experiências dos
índios no Nordeste. Isso por sua vez permite a sociedade brasileira contemporânea
compreender a existência de “Acervos de Experiências" comuns e historicamente
construídos entre os índios do Nordeste (DANTAS; SAMPAIO; CARVALHO, 1992, p.
446).
A metáfora dos “estratos do tempo” de Koselleck aplicada a história indígena no
Nordeste é apenas um exercício intelectual de compreensão do passado e das
experiências sociopolíticas vividas pelos índios do Nordeste. Assim, tentou-se fugir dos
velhos esquemas cronológicos positivistas da linearidade. Contudo, há outros esquemas
de temporalidades mais uteis na explicação sobre a história indígena no Nordeste. Pois
elas incluem nas narrativas sobre a história indígena, a visão própria dos povos
indígenas no Nordeste acerca das suas histórias e culturas como eixos norteadores.
Um deles é o conceito de “territorialização” de João Pacheco de Oliveira (2004),
definido como um processo histórico e político no qual as populações indígenas no
Nordeste se transformaram em uma coletividade organizada. Elas formularam para si
“uma identidade própria, instituindo mecanismos de tomada de decisão e de
representação, e reestruturando as suas formas culturais (inclusive as que o relacionam
com o meio ambiente e com o universo religioso)” (Ibidem, p. 24). Enquanto processo,
a “Territorialização” foi gradual e ocorreu em etapas nas quais aconteceram a fabricação
da “mistura” dos índios, seja entre índios ou com outros segmentos da sociedade
sertaneja.
O primeiro processo teve início nos aldeamentos missionários no São Francisco
do século XVII e durou até a segunda metade do século XIX. Nessa etapa ocorreram
três “misturas”. A primeira “mistura” ocorreu dentro das missões, onde diferentes etnias
foram reunidas e submetidas a uma forte homogeneização cultural pelos missionários.
A segunda aconteceu na implementação das vilas de índios do Diretório, que executava
uma ação assimilacionista "estimulando os casamentos interétnicos e a fixação de
colonos brancos dentro dos limites dos antigos aldeamentos" (Ibidem, p. 25). E a
terceira adveio da ação dos governos provinciais ao declarar a extinção dos antigos
aldeamentos, incorporando os seus terrenos aos patrimônios das vilas de não índios
(Ibidem, p. 26).
O segundo processo teve início na década de 1920, com a fundação de Postos
Indígenas no Nordeste pelos Serviço de Proteção ao Índio (SPI). Marcando o
reconhecimento oficial por parte dos Governos Federal e Estaduais da existência de
populações indígenas ou de “remanescentes” dessas populações, por causa da história
das missões e aldeamentos no Sertão (Ibidem, p. 27). O terceiro movimento de
“Territorialização” ocorreu entre as décadas de 1970 e 1980, quando populações
indígenas não reconhecidas oficialmente se mobilizam e reivindicam os seus
reconhecimentos tanto pelo Estado brasileiro quanto pela sociedade (Ibidem, p. 30).
Há uma outra metáfora produzida pelas populações indígenas da região do São
Francisco, que tem a função de criar um elo de parentesco entre diferentes etnias da
região, por compartilharem uma mesma ancestralidade mítica e histórica. A metáfora
“troncos velhos” serve para os índios pensarem sobre o tempo e seus efeitos
relacionados com uma experiência histórica, que contribuiu para afirmação de suas
origens. Segundo essa analogia, os “troncos velhos” corresponderiam aos ancestrais
comuns (reais ou imaginários) ligados a um tempo histórico homogêneo e de
religiosidade indígena, dos quais se consideram descendentes as atuais etnias no
Nordeste, chamadas de “pontas da rama” (ARRUTI, 1995, p. 33-34).
As metáforas dos “estratos” ou dos “troncos velhos”, ou ainda os conceitos de
“Territorialização” e “mistura” são úteis para entender os efeitos do tempo sobre as
experiências histórica na longa duração, e aplica-las para compreensão da história
indígena no Nordeste é um desafio ousado. Mas elas são as únicas. Há uma variada
gama de esquemas de temporalidades e de ensino sobre Tempo e História que fogem
dos esquemas mais tradicionais, não cabe citar todas ela neste artigo. Mas, quaisquer
esquemas de temporalidade sobre a história indígena no Brasil precisam incluir as
visões dos indígenas sobre suas histórias e o entendimento deles sobre a noção de tempo
histórico, presente nas próprias culturas indígenas. Assim se constrói um ensino sobre
história inclusivo e aberto a novas temporalidades e experiências.

Referências Bibliográficas

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