ONTOLOGIA E PESSOA Feito

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ONTOLOGIA E PESSOA: A ANTROPOLOGA EM PAUL RICOEUR.

DR. DANIEL SOTELO Ph D.


INTRODUÇÃO

1. Pessoa e Liberdade.
1.1. Pessoa.
1.2. Reflexão e Símbolo, Teleologia do Sujeito.
1.3. Pessoa entre Consciente e Inconsciente.
1.4. Hermeneutica e Liberdade da Pessoa.
2. Transcendência e Ontologia da Pessoa.
2.1. Dimensão Transcendental e Liberdade.
2.2. Dimensão Transcendental e Pessoa Singular.
2.3. Ontologia e Transcendência da Pessoa.
2.4. A Liberdade como Dimensão Ontológica e Transcendental da
Pessoa.

CONCLUSÃO.

REFERÊNCIAS.
INTRODUÇÃO.

A noção de Ontologia e Pessoa já têm sido muito discutidas. Em Paul Ricoeur


inclusive. Onde se discute o Eu, sujeito, objeto, e consciência. Quem é o
Sujeito? Quem é o Objeto? Quem é o Eu? Estas perguntas têm muitas
respostas dependendo do ângulo da filosofia que se quer trabalhar. Estas
respostas foram formuladas pela Escola de Frankfurt, no neo-marxismo, na
fenomenologia, em Jean Paul Sartre, Martin Heidegger, no Existencialismo, em
Paul Ricoeur. Este autor propõe a visão do outro, uma ética sem ontologia.
Então Paul Ricoeur adquire o sentido de pessoa, consciência, de sujeito e o
eu1.

Para ele a pessoa é uma categoria essencialmente prática, ou como


especulativa ou até mesmo ontológica, mas ele mesmo reconhece os limites e
a sua validade. A filosofia da pessoa é o futuro da filosofia, diz ele. A pessoa e
a reflexão do autor é uma categoria prática e não ontológica. A pessoa é a
síntese da prática com a hermenêutica aberta ao futuro; cumprida, oposta de
um lado da reflexão e da crítica e transcendental e do outro o símbolo ou do
nosso local da natureza e a cultura do ser. A teoria da pessoa é a mesma
noção da liberdade humana e que é inserida de forma como fez Espinoza com
o imanente que tolhe o sentido da distinção entre a vontade e o intelecto e que
a noção de liberdade é uma liberdade para o infinito.

A filosofia de Paul Ricoeur move no âmbito da liberdade onde ele concebe a


pessoa como categoria essencial da pratica e não da ontologia. No meio da
raiz surge a ambiguidade e a aporia colocada em evidência na sua concepção
da pessoa ao confirmar no âmbito prático a realidade pessoal e isto consiste na
hipostatização da capacidade da pessoa no modo transcendental da forma
natural e cultural. Este modo de conceber a pessoa conduz para Espinoza 2 ou
Hegel3 na distinção entre intelecto e vontade, e que se dissolve no conceito de
liberdade como liberdade humana.

1
Paul Ricoeur. Morre o personalismo e revive a pessoa. Artigo em coletânea. Vejas as Referencias
Bibliográficas de e sobre Paul Ricoeur.
2
Tratado teológico Politico
3
Fenomenologia del Espiritu. Fondo de Cultura Econômica.
A forma diferente desta concepção é a dimensão transcendental da pessoa
onde se deve demonstrar a dimensão transcendental, ontológica e ético-
hermenêutica da pessoa que coincide na liberdade do ser feito. Como fica a
ontologia da Pessoa, o transcendente, o objeto – natural/cultural, da ciência
empírico/positivista.

A liberdade em Paul Ricoeur:

Ricœur nos oferece uma advertência ao nos acercarmos do problema do mal à luz da
liberdade, pois, tentar compreender o mal à luz da liberdade é uma decisão arriscada e
importante: é decidir-se a entrar no problema do mal pela porta estreita, considerando o mal
desde o princípio como algo “humano, demasiado humano”(...) Essa decisão não afeta de
modo algum a origem radical do mal, senão a descrição e a localização do ponto em que se
manifesta o mal. Ainda no caso de que o mal estivesse já incrustado na gênese radical das
coisas, sempre será certo que unicamente se nos manifesta pelo modo como afeta a existência
humana (RICOEUR, 1960, p.14).

Refletir sobre a liberdade é voltar o pensamento para as condições em que


essa se realiza. O ser livre do homem segue o seu livre agir, ou seja, a
liberdade vem ao homem exercido em todas as expressões de sua vida. Falar
da liberdade significa, assim, abordar o agir humano, pois uma ação é
reconhecida como livre quando ela pode ser responsável perante outros e
diante de si mesmo (RICOEUR, 1971, p.980). O senso de responsabilidade,
que o homem tem diante de sua ação, revela a liberdade humana, pois não
seria uma ação de que o homem se sente responsável se ele não fosse livre. A
capacidade física e psicológica de que o homem é dotado é o suporte
essencial para a posição dos atos que são significativos. O homem deve
assumir a responsabilidade moral pelos atos cometidos, que é proporcional ao
grau de liberdade que desfrutava quando os cometeu.

Pois, “uma liberdade que se faça a cargo do mal tem uma via aberta a uma
compreensão de si mesma excepcionalmente plena de sentido” (RICOEUR,
1988, p. 25). É pela liberdade que o homem é capaz de projetar o futuro das
ações que pretende cumprir. É também pela liberdade que o homem é capaz
de examinar seu passado e rever as ações, mesmo aquelas que não desejaria
colocar, pois denunciam o mau uso que fez da liberdade. Essa visão ética do
mundo encontra limite na liberdade humana pelo fato de não ser absoluta.

(Essa) visão ética não somente é certo que a razão do mal radica na liberdade,
senão que, ademais, a confissão do mal é a condição da consciência da
liberdade, já que é nessa confissão que podemos surpreender a sutil
articulação do passado com o futuro, do si com seus atos, do não-ser com a
ação pura no coração mesmo da liberdade (RICOEUR, 1960, p. 25). Nessa
liberdade limitada, o homem não é, absolutamente, responsável pelo mal
cometido. Com efeito, o mal entra no mundo quando o homem o põe, mas o
homem somente o põe na medida em que cede ao assédio do Adversário. Por
um lado, o mal entra no mundo tanto quanto o ser humano o põe, o ser
humano só o põe enquanto cede ao assédio do adversário. “Tal estrutura
ambivalente do mito da queda assinala já de per si os limites da visão ética do
mal e do mundo: ao pôr o mal, a liberdade é vítima de outro” (RICOEUR, 1988,
p. 25).

1. PESSOA E LIBERDADE.
Estes dois conceitos são importantes na filosofia de Paul Ricoeur. Ele difere e
critica Emanuel Mounier em relação ao personalismo. Houve um debate muito
grande na França a respeito do personalismo. O nosso autor se relaciona mais
ao existencialismo e a fenomenologia do que ao personalismo. Escreveu um
artigo que foi o embate sobre o assunto foi enorme e deu muita confusão e
inimizade filosófica.

A partir de uma visão ética do mundo que reconhece seu limite, é possível
pensar em uma inteligência da liberdade. Essa visão ética, mesmo em seu
limite, sublinha a estreita relação entre o mal e a liberdade. O homem tomando
sobre si a carga do mal, por sua responsabilidade, faz com que a liberdade se
eleve a uma compreensão de si cheia de significado. Desta forma, em uma
visão ética, não somente é verdadeiro afirmar que a liberdade seja a razão do
mal, mas que a confissão do mal é a condição da consciência da liberdade,
pois é nessa confissão que podemos entrever a sútil articulação do passado e
do futuro, do eu e dos atos, do não-ser e da ação pura no coração mesmo da
liberdade. Essa é a grandeza que representa a visão ética do mundo
(RICOEUR, 1960, p.16).

No artigo, A liberdade segundo a esperança (1999)¸ Ricœur faz uma


aproximação filosófica da liberdade segundo a esperança. Ele explora esse
tema a partir de Kant e Hegel. A filosofia da vontade hegeliana tem a
capacidade de atravessar todos os níveis de objetivação, de realização,
quando mostra que o movimento da moral kantiana é somente um momento
reflexivo infinito, um momento da interioridade na qual surge a subjetividade
ética (RICOEUR, 1999, p.356). Contudo, a grandeza da filosofia kantiana
supera a filosofia hegeliana pela dinâmica dialética. Para Ricœur, em Kant é
que se completa uma aproximação filosófica da esperança. Na pergunta: que
posso esperar?

A abertura à esperança se dá a partir do postulado da liberdade enquanto


verdadeiro ponto da doutrina dos postulados. A liberdade é fundamentalmente,
postulada, liberdade afetiva, uma liberdade que pode ser boa e objetiva. Nesse
sentido a liberdade é pertencida a cada membro da comunidade de modo que
cada um participa. Essa liberdade que é postulada é conforme a liberdade
segunda a esperança que se baseia nos dois outros postulados: o da
imortalidade e o Deus. O postulado da imortalidade diz respeito à existência
temporal do postulado da liberdade nos termos de uma espera. Em face da
esperança, a liberdade é um equivalente filosófico da esperança de ressureição
como uma persistência indefinida da existência. É uma esperança em participar
do soberano bem.

O personalismo apesar de dar ênfase ao pensamento humano, não possui uma


teoria unilateral de pensamento, o personalismo cristão e o personalismo
agnóstico são duas vertentes que comprovam uma visão dualista do
personalismo. De um lado o cristão que apresenta uma teoria transcendental
de existência humana, do outro o agnóstico voltado mais ao pragmatismo das
teorias que possam ser explicadas racionalmente.

A necessidade de validar a existência humana através da busca de suas


vocações é um dos principais objetivos do personalismo, a busca de uma
essência comportamental não mecanizada ajudaria o homem a aprender com a
história da humanidade e assim construir um conhecimento que passaria de
geração em geração, esse conhecimento moldado por verdades incontestáveis
seria a chave de um processo filosófico muito além da mera funcionalidade da
sociedade industrial.

O personalismo assim como diversas correntes da filosofia, possui algumas


falácias em sua aplicação prática. Ignorar variáveis concretas oriundas da
sociedade tecnológica contemporânea seria errôneo, uma vez que essas
variáveis carregam consigo certa essência do comportamento humano,
evidentemente impregnado de alguns conceitos artificiais, porém fruto de
aspirações que remontam da própria existência da sociedade. 

O personalismo estava relacionado com a filosofia, a antropologia e teve certa


influencia aqui no Brasil.

1.1. PESSOA.
Ricoeur concebe pessoa como possibilidade de diálogo e de abertura ao outro.
Para isso, a comunicação é a oportunidade de o eu se auto afirmar como
pessoa e, consequentemente, possibilidade de narrar sua história. A pessoa,
por meio da comunicação, ao direcionar a palavra a alguém, tem a capacidade
de estruturar sua identidade, uma vez que, quem narra, faz narração de si
mesmo. Já para Mounier: A aventura da pessoa é uma aventura constante,
desde o nascimento até a morte. As dedicações pessoais, amor, amizade só
podem ser perfeitas na continuidade. Essa continuidade não é uma exibição,
uma repetição uniforme, como sucede na matéria ou nas generalizações
lógicas, mas contínuo renovamento. A fidelidade é uma fidelidade criadora.
Esta dialética das relações pessoais aumenta e confirma o ser de cada um de
nós. (MOUNIER, 1967, p. 67).

A pessoa é tomada na sua dimensão temporal e encarnada, já que ela possui


história, comunica-se e interage com o mundo. Nesse sentido, ao expressar a
frase “morre o personalismo, regressa a pessoa”, Paul Ricoeur (1996) anuncia
a morte do personalismo, não significando, com isso, o desinteresse pela
noção de pessoa. O que ele pretende é mostrar que, em razão das
circunstâncias históricas, o próprio termo sofreu mudanças na sua base de
compreensão conceitual.

Segundo Ricoeur (1968, p.135) “[...] o que nos atraiu para ele [escreve no final
do artigo] é algo de mais secreto que um tema de muitas faces [o da pessoa]
[...] é a sutil aliança de uma bela virtude ‘ética’ com uma bela virtude ‘poética’
que fazia de Emmanuel Mounier esse homem ao mesmo tempo irredutível e
que se dava.” Ainda, é válido afirmar que Ricoeur, ao analisar o personalismo,
proclamou a morte deste e o regresso à pessoa. Esse conceito permite a
construção da identidade narrativa do sujeito, uma vez que, ao narrar a história
de vida, narra-se a si mesmo. Além disso, espera permanecer no argumento
filosófico do termo pessoa, tendo em vista que “[...] se volta à pessoa, é porque
ela continua sendo o melhor candidato para sustentar os combates jurídicos,
políticos, econômicos e sociais evocados em outro lugar.” (RICOEUR, 1996, p.
158); isso significa um candidato melhor que todas as outras entidades que
foram levadas pelas tormentas culturais. Relativamente à consciência, ao
sujeito, ao eu, a pessoa aparece como um conceito sobrevivente e
ressuscitado (RICOEUR, 1996).

Ao reler a filosofia de Paul Ricoeur e como ele pensa a pessoa temos que ver
como define a própria pessoa. A pessoa é disposição interior em crise e em
empenho. A pessoa é uma entidade em crise ética, e ética de situação, distinta
de sua posição no universo, a perda de hierarquia e a incapacidade de
distinguir o amigo do inimigo. Tem um sentimento intolerável em que se
encontra. A pessoa é uma entidade que se aplica o empenho, a ordem de
valores e a hierarquia preferível.

A pessoa se constitui na fidelidade a valores transsubjetivos, que ultrapassa e


que esta transubjetividade dos valores não significa que existe no reino dos
valores puros: os valores não são concebidos sem a existência pessoal que
está em relação com isso. A pessoa e os valores não são superáveis senão por
astros. No mundo em que eles fossem da pessoa, não é o dos valores.

Para Paul Ricoeur o sentido não é ontológico que pessoas e valores entre
pessoas e valores na relação ontológica tal que a existência de uma pressupõe
a existência dos outros. A pessoa, por meio da noção de solicitude, assinala
um aspecto da dimensão intersubjetiva da natureza humana, que é a abertura
ao outro. É essa abertura que se caracteriza em um alargamento e em uma
estima de si. Essas questões são reservadas inclusivamente à pessoa, por ser
capaz da conscientização e construção da sua história.

Ricoeur concebe pessoa como possibilidade de diálogo e de abertura ao outro.


Para isso, a comunicação é a oportunidade de o eu se auto afirmar como
pessoa e, consequentemente, possibilidade de narrar sua história. A pessoa,
por meio da comunicação, ao direcionar a palavra a alguém, tem a capacidade
de estruturar sua identidade, uma vez que, quem narra, faz narração de si
mesmo. Já para Mounier: A aventura da pessoa é uma aventura constante,
desde o nascimento até a morte. As dedicações pessoais, amor, amizade só
podem ser perfeitas na continuidade. Essa continuidade não é uma exibição,
uma repetição uniforme, como sucede na matéria ou nas generalizações
lógicas, mas contínuo renovamento. A fidelidade é uma fidelidade criadora.
Esta dialética das relações pessoais aumenta e confirma o ser de cada um de
nós. (MOUNIER, 1967, p. 67)

O que se discute é a questão do critério da pessoa e do discurso de Paul


Ricoeur sobre a ontologia da pessoa expressa a resposta da razão da
categoria personalista não fala do ser. A palavra personalismo 4 é uma forma é
uma forma filosófica, a dimensão politica da existência e que a pessoa é uma
categoria prática mais do que especulativa e que a pessoa é como pessoa não
retém a conjunção entre ontologia e pessoa.

Em Tempo e Relato5 Paul Ricoeur deixa claro o conceito da identidade


pessoal. A identidade pessoal se constrói na narrativa e a narrativa é real ou
fantástica onde o sujeito narra a si mesmo: assim o conhecer a si mesmo é “o
fruto de uma vida suposta ao exame e de uma vida purificada, clara dos efeitos
da catarse dos relatos seja historico ou a fantasia, veiculada na nossa cultura”.

A identidade da narrativa assim mesma não esgota o sentido da identidade


pessoal e que ainda integra, a identidade no conceito ético de responsabilidade
e que a narratividade e prescreve o narrador é de fato ao impor ao leitor uma
visão do mundo que não é mais ético, sugere o valor do mundo do leitor
mesmo.

A real identidade narrativa conduz ao si mesmo na decisão de escolha das


varias formas da ação da obra e coloca o fator supremo da identidade pessoal
na responsabilidade ética.

“A identidade narrativa não vale a ipseidade (de si mesmo) não em virtude do


momento de decisão que a responsável ética ao fator do si mesmo.
Testemunha a analise nota a promessa e diz a palavra, na obra de Emanuel
Levinas”6. Paul Ricoeur escreve que: o leitor espera, torna-se agente, inicia a
ação, escolhe a proposta da justiça e ética na leitura. A noção da identidade da
narrativa encontra o próprio limite e os componentes não narrativos da
formação do agente7.

4
Ver a discussão de Paul Ricoeur sobre o Personalismo de Emanuel Mounier.
5
São três volumes deste autor.
6
Paul Ricoeur Tempo e Relato volume 3, p 356.
7
Ibidem.
A pessoa é a categoria da prática na decisão da obra sobre o conceito de
pessoa: Finitude e Culpabilidade 8, e é outro livro dele que no longo espaço
dedicado sobre o caráter e a felicidade: o caráter assume os aspectos da
finitude prática da existência do homem e que tem uma abertura limitada,
como orientação do campo de motivação em si mesmo, a felicidade na forma
prática da palavra e o sentido que a constitui na expressão dos modos infinitos
que a caracterizam a existência humana e a transgressão, a transcendência
desta situação.

A felicidade não é um termo finito, e é a intenção visual humana no mundo a


respeito do horizonte da coisa, a felicidade é o horizonte; o mundo não é só o
horizonte, mas um modo de finitude e que devemos superar a ideia de mundo,
tal ideia como conceituamos; a tradução é uma meta intencional, um exemplo
de alteridade9.

A pessoa é o ponto de síntese da prática do caráter de felicidade 10, mas a


síntese da prática da mesma representação da humanidade. Paul Ricoeur
coloca esta indicação de Kant de pessoa e a razão e a existência, do fim e da
presença11; a ideia de um fim da minha ação que é a minha mesma
existência12. E que os valores têm uma existência no trabalho na sociedade 13.

A felicidade é um lugar de síntese e do caráter e a síntese da pessoa


conforme Paul Ricoeur. A pessoa é o si mesmo da consciência em geral,
síntese do objeto, do eu e do eu penso Kantiano14. A pessoa é uma maneira
de tratar o outro e a síntese mesma. A caracterização da pessoa como
categoria sempre ética e que o autor discute o problema do conhecer o outro. A
pessoa está situada no campo da pessoa em que a alteridade é reciproca e
fundada na irredutibilidade.

O outro perde a dimensão ética que Kant chama a sua dignidade ou seu preço
assolado, na simpatia que perde o seu caráter de estima, a pessoa não é nada

8
Ver referências.
9
Finitude volume I, L’homme fallible, p. 72.
10
Idem p. 86.
11
Idem, p. 86-87.
12
Ibidem, p. 89.
13
Ibidem, p. 89.
14
Ibidem p. 149-153.
na essência da natureza (Naturwsen) – de um ser natural. Assim Paul Ricoeur
liga ao exemplo que Kant introduz a noção de pessoa com a forma do
imperativo categórico e que contesta o problema da existência no primeiro
modo a respeito de ter de colocar um limite. A existência não é outra que o
valor absoluto e o ato, a oposição da pessoa e da coisa existencial na ética,
não ao contrario. A força da analise Kantiana de ter conectado o problema da
pessoa e a obrigação da razão prática: racionalidade na prática 15.

A ética da pessoa em Finitude e Culpabilidade16 tem um sentido de Martin


Heidegger tem um caráter ontológico da pessoa. A humanidade é a
personalidade da pessoa de forma empírica que chamamos de ser humana, na
linguagem de Martin Heidegger, a constituição ontológica do ser humano. Para
Paul Ricoeur que refaz a forma fenomenológica de estender à pessoa a
redução do si como fenômeno, da posição do ente como coisa.

Quando Kant introduz o conceito de noção de pessoa como forma do


imperativo categórico. A existência do outro é o meio ato, a oposição da
pessoa e da coisa é existencial na ética. A força da analise de Kant o problema
da pessoa e a obrigação da razão prática, reconhecer a existência do outro. A
pessoa é reconhecida como aparece o ser. O axioma de Kant e de Leibniz que
o ser e a coisa em si na mônada. O caráter ontológico é a realidade de a
pessoa no reconhecer prático e a existência como existência-valor.

A concepção de Paul Ricoeur sobre a pessoa é então ética, ética e


hermenêutica e a intenção Kantiana dogmática a existência da pessoa e a
intenção do autor é a natureza ontológica, a dialética e sobre a pessoa: a
pessoa não é senão no ato prático, como um fim e não só como meio. A
concepção deste autor sobre a pessoa tem um problema serio que é a questão
da liberdade pessoal, o modo de conceber a relação entre ética e ontologia a
proposito da pessoa, o conduz ao âmbito ético do discurso sobre a pessoa que
é coerente sustentável e a reflexão sobre a ontologia da pessoa.

O esforço do autor no plano ético é na realidade pessoal na impossível


coerência no cumprimento sem comprometer a mesma finitude da liberdade

15
Ibidem p. 87.
16
Ver referências.
humana. A linguagem de Kant, percepção do ego, a reflexão é uma forma de
conhecer o Si da critica decisiva de Kant como uma psicologia racional.

1.2. REFLEXÃO E SÍMBOLO, TELEOLOGIA DO SUJEITO.

Assim Paul Ricoeur o termo pessoa em Finitude e Culpabilidade17 é a síntese


do caráter e da felicidade ou a síntese prática do finito e o infinito onde é
encontrada em sua obra no volume Voluntário e o Involuntário 18 como em
outras obras como: Da Interpretação19, Conflitos da Interpretação20 onde o
autor sintetiza a participação do ser e destaca a questão critico-transcendental.

A tese da pessoa humana está ligada ao conceber a sua liberdade. Paul


Ricoeur sublinha a questão do ser em confronto com Sigmund Freud em
Conflitos21, ode ele destaca o confronto da hermenêutica de Martin Heidegger,
em debate com a psicanalise e com o estruturalismo, reinterpreta a redução
fenomenológica com o ato mesmo e que é real, a condição transcendental ao
mundo e si mesmo. Paul Ricoeur escreve sobre a função simbólica e o sinal, a

17

18

19
Ver referências.
20
Ver referências.
21
Ver referências.
possível forma do ser ligado ao modo significante e de forma causal, e todas as
coisas. Ele concebe a dimensão ética da pessoa humana e como o conceber a
sua liberdade.

O cogito Cartesiano e o símbolo em Paul Ricoeur relaciona com a existência


humana. Em Finitude e Culpabilidade 22 e em Da Interpretação23 formula a
tese da reflexão e interpretação na concepção do outro. A existência mesma do
símbolo cultural faz induzir a pensar (donne a penser) e a elucidação da
reflexão pela dialética Hegeliana, dissolve o mesmo símbolo e pressupõe a
existência humana; e que Paul Ricoeur fala em reflexão e hermenêutica.

A questão hermenêutica para a existência do ato da linguagem simbólica que


apela para a reflexão e que a reflexão chama a intepretação. O exercício
hermenêutico se apropria da sua existência e do outro e que se regula a
hermenêutica que desmistifica S Freud, o homem é o ponto de partida do
processo do desenvolvimento e que representa ver o sentido e a
fenomenologia de Hegel, a realização da vida do espirito.

O homem se torna adulto, consciente e é capaz de novas figuras, e o constitui


o espirito no sentido de Hegel. “A exegese da consciência consiste em refletir a
si mesmo, o humano, o adulto e consciente”24.

Este processo não é uma introspecção; não é em absoluto um narcisismo,


porque o cetro de Si mesmo não é o Ego psicológico, como Hegel chama de
Espirito, mas a dialética da figura mesma. A consciência é o interior disto, e
que é a estrutura objetiva do monumento, da obra da cultura 25.

Esta contraposição exprime e inconsciente e o espirito, não tolhe os vetores


arqueológicos e teleológicos que estão na interpretação; por que arché e
telos, inconsciente e espirito, compreende na realidade o símbolo que a
interpretação traz à luz26.

22
Ver referências.
23
Ver referências.
24
Conflito, p 340.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 321.
A oposição entre inconsciente e espirito se exprime na dualidade mesma da
interpretação. As duas ciências da interpretação representam movimentos
contrários: analítico e regressivo para o sintético e progressivo para o espirito 27.

Regressão e progressão são opostas do processo e que limitam o extremo, na


pura regressão e progressão. Aqui está o conflito e o grande símbolo, criado na
arte e na literatura, no arcaísmo dos conflitos e dos dramas individuais e
coletivos da infancia. O sentido da sublimação promove o novo.

Então:

O símbolo tem duas funções; um que revela e outro


que esconde; uma nasce nas pulsões da
consciência de si: mascara, revela; nasce e mostra;
outras funções são exteriores de outra; exprimem as
duas faces de uma única função simbólica. O
símbolo realiza a identidade entre a progressão da
figura do espirito e a regressão dos fundamentos do
espirito e a regressão fundamental do inconsciente.
O sentido no âmbito da progressão do desejo,
derivado inconsciente, da pertença do arcaísmo. O
desejo proibido, desviado, convertido, que nutrem os
nossos símbolos menos carnais28.

A estrutura da imagem poética é o sonho, quando profetiza o futuro. A dialética


da arqueologia e da teleologia pode ser sobre o ensaio critico sobre S Freud.
Paul Ricoeur fala do exame do fim, da suspensão que é o projeto que inaugura
sobre a ação futura. Em Tempo e Relato29 a dialética da arqueologia é
teleológica que está entre o espaço, o passado e o futuro 30.

Símbolo e interpretação são de fato correlatos. O símbolo é uma estrutura


do sentido direto, primário, literal e no sentido indireto, secundário, figurado e
que a delimitação do sentido constitui o campo hermenêutico. O conceito de
interpretação é uma acepção determinada e que o símbolo é a interpretação e
27
Ibidem, p. 118-119.
28
Ver referências.
29
Ver referências.
30
Ver referências.
o trabalho mental ao decifrar o sentido aparente de explicar o sentido literal, da
exegese inicial e a interpretação do sentido 31.

Esta tese afirma o complemento da reflexão e da interpretação em Paul


Ricoeur na escolha do símbolo como na interpretação dupla, mas de
arqueologia e teleologia. Os símbolos são arqueológicos e teleológicos, o
símbolo artístico tem raiz no inconsciente, o símbolo onírico também. A
arqueologia e a teleologia são pensadas como dois vetores, regressivas e
progressivas e que a realidade simbólica na questão desta tese que coloca a
exigência de integrar a pura reflexão como interpretação do símbolo.

A estrutura do símbolo como dialético da arqueologia e da teleologia. O


símbolo tem a tensão entre arché e telos que constituem no conteúdo que
fornece a reflexão, ligada ao ponto da ontologia e que constitui a
independência da reflexão. Ele discorre sobre desde a reflexão à duplicidade.

O discurso conforme Paul Ricoeur é que o símbolo pode conciliar o vetor da


arqueologia e da teleologia, como conciliar a dependência do eu do
inconsciente e do eu do espirito. A estrutura dupla do símbolo que a
interpretação como nascimento e revelação, sentido literal e figurado, direto ou
indireto, prescinde a reflexão do eu não é o explicar e que o símbolo é a
identidades concretas na progressão da figura do espírito e a regressão do
sentido do inconsciente; e que o desejo proibido, desviado, convertido, que
nutrem o nosso símbolo carnal.

A síntese entre a realidade natural e inconsciente de um lado ou do espirito do


outro no sentido prescinde do ato o sintetizar, qual a sua vez do eu como
fundamento. A atividade do eu complementa o cogito e o mundo dos símbolos
em que a dialética da arqueologia e teleologia não é a analise da estrutura do
símbolo na sua função linguística fixada no uso: o ato reflexivo permanece o
modo de compreender de forma reciproca e intima a conexão entre a
arqueologia e a teleologia do sujeito e recorre ao formato dos mesmos
conceitos da arqueologia e da teleologia.

31
Ver Minha obra sobre Hermeneutica Bíblia e Filosófica.
Os conceitos e a dialética implicam de fato o resultado da aplicação e assim o
resultado da aplicação nutrida dos símbolos e que a realidade histórica da pura
reflexão na natureza pode ser a representação cultural e a cultura, e que as
ligações da ontologia com a base natural sem a linguagem encarnada nos
sinais. Os símbolos tem a síntese do inconsciente e do espirito, bem a obra do
sujeito em que a reflexão e a justa exigência em Paul Ricoeur colocam como o
ego cogito e a hermenêutica, de fato a realidade cultural ou simbólica que a
obra da precedente geração e da herança.

A dificuldade do pensar de Paul Ricoeur está no exemplo como o símbolo da


hermenêutica centrada sobre o momento arqueológico e centrada no momento
teleológico deve conciliar: a forma de interpretar a tragédia e a interpretação
dos sonhos. A interpretação oposta: um se encontra no seu centro da esfinge,
que representa o lado inconsciente e que a rota da figura e que exprime o lado
do espirito; no seu poder de mascarar e revelar. O drama colocado na dinâmica
infantil da força inconsciente do espectador adulto como tragédia da verdade.

O símbolo criado é remarcado e que o drama da verdade está no mistério de


seu nascimento.

O problema que leva Ricoeur a recorrer ao símbolo e ao mito é o problema do


mal. O mal constitui uma dimensão da experiência humana que não se deixa
apreender diretamente pela reflexão filosófica, mas exige um longo desvio pela
linguagem dos mitos e dos símbolos, e isto apesar do seu carácter
aparentemente tão imediato. Com efeito, existe na própria noção de mal, tal
como é apresentada no discurso de Ricoeur, uma forte componente de
indefinição, que faz com que, por um lado, pareça representar algo da ordem
do fato, uma experiência banal e quotidiana, um dado inquestionável que se
trata apenas de elucidar na sua origem e natureza, como quem explica, por
exemplo, porque caem os corpos.
Mas por outro, esse dado, essa existência inexorável do mal, só se nos dá
através de indícios, sintomas, signos, símbolos, e aquilo que parecia tão
unívoco e definido assume repentinamente a face do enigma e do mistério, ou,
mais prosaicamente talvez, deixa-se enredar na equivocidade própria ao
discurso e aos seus pressupostos explícitos ou implícitos 32.
A experiência do mal, o acesso mais direto que nos é dado à realidade do mal,
é a experiência da culpa. O homem sabe que o mal existe em si, no mais
íntimo do seu ser, porque se sente culpado, porque, sendo falível, falhou.
Todavia, também esta experiência da culpa não possui um carácter simples e
linear. Existe nela, evidentemente, um fundo emocional, de vivência direta:
“a experiência de que o penitente dá testemunho é
uma experiência cega: permanece presa na ganga
da emoção, do medo, da angústia”.
Mas esta afetividade não se esgota em si mesma, mas fala, procura objetivar
se através da linguagem: “o testemunho exprime, faz brotar a emoção que sem
ele fechar-se-ia sobre si, como uma impressão da alma; a linguagem é a luz da
emoção; pelo testemunho a consciência de culpa é trazida para a luz da
palavra”; a consciência culpada confessa a sua culpa. Ao fazê-lo, mostra que a
culpabilidade é em si mesma uma noção complexa, assente numa
multiplicidade de estratos que se interpenetram mutuamente 33.
Na simbólica do mal:
A filosofia, concebida como ética num sentido lato, isto é, como ciência da
normatividade, parte da situação do homem já decaído. Ela pressupõe não
apenas a polaridade abstrata do válido e do não válido, mas um homem
concreto que falhou já o alvo; eis o homem tal como a filosofia o encontra no
início do seu itinerário: o homem que Parménides arrasta na sua viagem para
além das portas do Dia e da Noite, o que Platão tira da caverna sobre o
caminho escarpado do Sol, o que Descartes arranca ao preconceito e leva à
verdade pela via da dúvida hiperbólica; o homem, tal como a filosofia o
encontra no início do seu itinerário, está desviado e perdido. Esqueceu a
origem.

No livro O conflito das Interpretações34,


Ricoeur acrescentará:

32
Jorge Manuel Santos Andrade. Os mitos, o homem e o sagrado na filosofia de Paul Ricoeur.
33
Ibidem.
34
Ver referencia.
“O símbolo dá que pensar”; esta sentença que me encanta diz duas coisas: o
símbolo dá; eu não ponho o sentido, é ele que dá o sentido, mas aquilo que ele
dá, é «que pensar», de que pensar. A partir da doação, a posição. A sentença
sugere, portanto, ao mesmo tempo em que tudo está já dito em enigma e,
contudo, que é sempre preciso tudo começar e recomeçar na dimensão do
pensar.
Símbolo e mitos primários: Precisamos agora justificar também outra opção, a
que fizemos pela mitologia em detrimento daquilo que Ricoeur chama os
símbolos primários do mal:
Mancha, pecado, culpabilidade. Em L’homme faillible, livro que antecede La
symbolique du mal, Ricoeur procura estabelecer que a possibilidade do mal
está inscrita na própria natureza humana, na medida em que o homem é
falível. “Dizer que o homem é falível é dizer que a limitação própria a um ser
que não coincide consigo mesmo é a fraqueza originária de onde o mal
procede. Todavia, o mal só procede desta fraqueza na medida em que ele se
põe.”
Esta posição do mal, esta passagem da falibilidade à falta, é aquilo que a
linguagem do testemunho, simbólica do princípio ao fim, descreve, não de uma
forma homogénea, mas através de diversos níveis, ou estratos. Temos, mais
próxima da especulação filosófica, a linguagem da gnose, que procura
racionalizar a experiência do mal, «explicá-la», e da qual o pseudo-conceito de
pecado original é, na opinião de Ricoeur, tributário; a gnose remete para os
grandes mitos da origem, como o mito adâmico, mas estes não constituem
ainda a última camada: por baixo está a «confissão dos pecados», a
experiência penitencial de Israel, que se expressa nos símbolos primários da
mancha, do pecado e da culpabilidade.
Esta disposição em estratos, todavia, não possui um carácter estático. Os
mitos que interessam a Ricoeur são os do princípio e do fim do mal. Para nós,
eles são também, e, sobretudo, os mitos do princípio e do fim do homem, na
medida em que o que está em causa, para além duma noção de mal que só
recebe o seu sentido pleno na tradição judaico-cristã, é a sua/nossa natureza e
destino último. Neles se joga o essencial: a compreensão da realidade humana
na sua totalidade, a questão do laço entre o homem e o seu sagrado, para
utilizar a linguagem do próprio Ricoeur.
Sem identificar à partida o mal com a mancha, o pecado ou a culpabilidade,
demasiado conotados culturalmente, podemos ainda usar o termo para
designar o ponto sensível e como que a «crise» deste laço que o mito explicita
à sua maneira; limitando-nos aos mitos relativos à origem e ao fim, temos a
possibilidade de aceder a uma compreensão mais intensiva do que extensiva
do mito.
Com efeito, é por ser o mal a experiência crítica por excelência do sagrado,
que a ameaça de dissolução do laço do homem ao seu sagrado faz ressentir
com a maior intensidade a dependência do homem em relação às forças do
seu sagrado. Desta forma o mito da «crise» é ao mesmo tempo o mito da
«totalidade»: contando como as coisas começaram e como acabarão o mito
repõe a experiência do homem num todo que recebe da narrativa orientação e
sentido.
Tal como o símbolo, o mito situa-se na confluência de três dimensões
essenciais do real: cósmica, onírica, imaginativa. Assim, retoma os símbolos
cósmicos, ou símbolos-coisas, com a sua pluralidade de intenções
significativas: é o barro de que é feito Adão, por exemplo, ou o Cáucaso ao
qual é amarrado Prometeu.
Mergulha as raízes no mais profundo da psique, de que expressa
simultaneamente a estrutura arcaica, os princípios, assim como uma direção,
um fim para o seu movimento e para o seu dinamismo. A título de exemplo,
poderíamos considerar que o mito babilónico da criação, através da luta de
Marduk, o princípio da ordem, contra as forças do Caos, personificadas em
Tiamat, para além de uma explicação sobre a origem do mal, do homem e das
coisas, representa uma atitude, uma posição a tomar face ao mal, face ao
homem e às coisas.
Para além das dimensões cósmica, onírica e imaginativa ou poética, o mito
partilha com o símbolo o seu carácter de signo em que o “sentido primeiro,
literal, patente, visa analogicamente um sentido segundo que é dado
unicamente através dele”. Este sentido segundo não tem uma correspondência
direta com o sentido primeiro, não é dado numa tradução, como a alegoria, e
Ricoeur vai ter certo cuidado em distinguir tanto o símbolo como o mito da
alegoria. O mito engloba a humanidade no seu conjunto numa história
exemplar, insere a experiência humana num determinado movimento, numa
determinada tensão entre um Princípio e um Fim, e pretende atingir o enigma
da existência humana.
Todos estes aspectos afastam-no da alegoria.

A sua busca revela a harmonia espiritual que o processo da verdade


desenvolve: a curiosidade, resistência, orgulho, desconforto, sabedoria. O
problema do pai e o problema da verdade em Paul Ricoeur e Sigmund Freud
estão na aliança secreta, que está no símbolo mesmo. O pai é mais que pai, o
problema do pai é o que interroga meu pai; o pai não é visto na sua
paternidade, mas na conjectura. Isto demarca a pessoa. O drama da criança e
já em poder da tragédia e que sobrepõe o drama da origem; ao dizer que S
Freud não tem outra matéria a não ser no sonho 35.

A contraposição na questão não pode ser simples como no símbolo ou dos


símbolos; mas mediante a síntese e a interpretação do mito contraposto por
Paul Ricoeur na interpretação. A possibilidade de conciliar e ver o conflito
superado nas diferentes interpretações e na reflexão critica enquanto tal, como
capacidade da pessoa humana de testemunhar a verdade. Como se vê, a
composição do conflito entre hermenêutica oposta à critica ou a reflexão do
sujeito enquanto tal36.

Há um conflito de interpretação e que Paul Ricoeur refuta a ontologia separada


da metodologia do processo da interpretação da ontologia unificada e que a
multiplicidade da hermenêutica reivindica um valor absoluto ou definitivo 37. A
hermenêutica deste autor é desmistificadora e orientada ao teleológico ou
como ato de fé e escatológico. A dialética da arqueologia e a teleologia
representam em sua obra Tempo e Relato 38 e a dialética do espaço da
experiência ou do horizonte. Ele insere a dialética cada arqueologia e da
teleologia na dimensão temporal e que a dimensão do agir responsável e que a
síntese desta dialética esta não no símbolo, mas se apropria do símbolo.

O campo hermenêutico ocorre na manifestação e as restaurações do texto


para dar um sentido para a mensagem o anúncio, o querigma; a concepção da

35
Da interpretação. P 497.
36
Conflito das Interpretações. P 23.
37
Da interpretação, p 35-36
38
Idem p 328.
desmistificação como redução das ilusões. A tensão entre a modernidade da
hermenêutica tem duas motivações: vontade do suspeito; vontade do ouvinte; o
rigor e a obediência; para surgir os símbolos que devem morrer nos ídolos 39.

A dicotomia entre hermenêutica restauradora e a redutiva não cobre o campo


inteiro hermenêutico e que representa os dois tipos que representam o mesmo
caráter extremo de hermenêutica. Ao ser interpretado os símbolos entram em
conflito de hermenêutica rival: a ontologia uma e a ontologia separada; ela
cobre a existência que funda o método40.

Ricoeur pretende ultrapassar por um lado às antinomias que parte da tradição


de estudos hermenêuticos acredita existir entre a exigência de uma prática
metodológica em detrimento de uma interpretação com densidade histórico-
ontológica, e, por outro, pretende ultrapassar possíveis contradições existentes
entre o desejo de se proporcionar às Ciências Humanas certo grau de
objetividade e uma prática que desconfia da estabilidade do saber no campo
das humanidades. Para tanto, ele institui uma hermenêutica da confiança na
qual propõe um tipo de aprendizado por aproximações e distanciamentos
realizados por meio de uma interpretação que privilegia o texto a quaisquer
outras instâncias sujeitas ao exercício do interpretar, sem descurar, entretanto,
da consciência de que o homem está, em sua vivência, impregnado de
precompreensões de significâncias pelo simples fato de que ao nascer, já
nasce aí no mundo sendo herdeiro e assimilador de tradições, modos de vida e
de interpretações.
“Explicar melhor, para compreender melhor” é o marco central da hermenêutica
de Ricoeur. Para ele, não haveria propriamente uma antinomia entre a
compreensão como chave de leitura das disciplinas humanas e a explicação
como método de elucidação das disciplinas naturais. Ao contrário, segundo
Ricoeur, o grau de conhecimento e aprofundamento do saber só teria a ganhar
com a realização de uma hermenêutica que obtivesse, em seu seio, a síntese
dialética destes dois movimentos de apreensão de conhecimentos.
Dessa maneira, a hermenêutica de Ricoeur é uma hermenêutica da confiança
na medida em que estabelece a possibilidade da reconstrução das

39
Ibidem.
40
Idem.
significâncias que incorporam o eu ao mundo. É pela análise das obras
(Dilthey) que o eu que reflexiona (Descartes) pode reconstruir e, por via de
consequência, interpretar, como o eu pertence ao mundo e, ao mesmo tempo,
como o eu está-aí-no-mundo sempre sujeito às indeterminações do jogo da
vida (Heidegger).
Para Ricoeur, ao contrário, haveria uma dialética de complementaridade entre
explicar e compreender. Neste clima, tratar-se-ia, acima de tudo, de “explicar
melhor para compreender melhor”, ora, dado que para Ricoeur é pela narrativa
que o eu se desvela, a explicação do texto com seus contornos estruturais
permitiria uma melhor compreensão deste mesmo eu.
Haveria assim, uma reapropriação hermenêutica do ser não mais tendo o
sujeito como figura central. O querer, neste contexto, é apenas um ato de
escolha.
Por conseguinte, o projeto hermenêutico de Ricoeur pretende, numa
perspectiva interdisciplinar, ultrapassar a antinomia existente entre uma prática
metódica que perde a densidade ontológica e a prática de uma atitude de
verdade que leva a negar a objetividade das ciências humanas. Ele institui,
assim, uma hermenêutica da confiança na medida em que propõe,
dialeticamente, uma distanciação-aproximação do eu, do texto e da história que
participa por aprendizagem por meio de uma hermenêutica do eu
fragmentado/reconstruído perante a tradição, a história, e os textos.
A oposição entre hermenêutica que desmistifica e a hermenêutica sacra como
necessária: a dupla dependência do eu inconsciente do sacro, as
interpretações da religião que tem a cultura moderna, em oposição a reflexão
do compreender41.

A hermenêutica de Paul Ricoeur42 depende muito da fenomenologia de


Edmund Husserl. Em suas várias obras, como O Conflito das Interpretações 43,
Da Interpretação: Ensaios sobre Freud44, Do Texto à Ação45, O Discurso da
Ação46, o autor vai deparar com a problemática da interpretação psicanalítica e

41
Ibidem p 329.
42
RICOEUR, Paul. Autobiografia. Volume I, Escritos, Loyola, São Paulo, 1996.
43
Rio de Janeiro, Imago, 1977.
44
Rio de Janeiro, Imago, 1978.
45
Lisboa, Rés, 1988.
46
Lisboa, Rés, 1988.
da linguística, que são as interpretações de signos e de símbolos. Essas
interpretações são importantes para a compreensão da hermenêutica. Ele
notou que isso era insuficiente para a compreensão da linguística e, assim,
desemboca na fenomenologia.

A linguagem é uma ferramenta psíquica, enquanto fala, e pensamento, para a


compreensão. Como são falhas as interpretações feitas nas análises
linguísticas e hermenêuticas, para uma melhor compreensão, questionam-se
como essas interpretações deveriam ser feitas, para que a compreensão seja
completa. Apresentar-se-á um diagrama, para se entender a sugestão feita por
Paul Ricoeur47:

1. Sujeito→Archê→ origem→ Instinto.

←Movimento regressivo na psicanálise.

2. Polaridade→Telos →Polaridade→ntenção.

Movimento progressivo característico da fenomenologia→.

O importante para Paul Ricoeur 48 não é o retorno à origem, a arché,


como é a arché para Freud (princípio). Esse movimento de volta, na
psicanálise, não é mais importante e vital para Paul Ricoeur 49, para a
compreensão, mas sim o telos (fim), o movimento contrário, no qual a

47
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
48
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
49
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
fenomenologia é a base da construção do significado e da compreensão. A
interpretação e a compreensão levam à completude humana e a
fenomenologia leva à interpretação no confronto com a existência.

A teoria da significação e da existência depara com a interpretação e se


baseia na intencionalidade da consciência e na própria existência. Essa
vivência intencional é significativa. A consciência é sempre um dirigir-se a algo.
Aqui está a importância do telos.

Hermenêutica e Estruturalismo50. Esta segunda etapa é a abordagem


estrutural da linguagem como constituição de sua forma para a interpretação e
compreensão da existência. A estrutura da linguagem, principalmente a
linguagem como símbolo, leva ao enfoque da existência. Ele esboça, dessa
forma, a compreensão na linguagem:

Verstanden → compreensão → Verstehen.

→ texto → leitura → Sitz im Leben.

Semântica→Reflexão→Compreensão da existência.

O nível semântico é consecutivo e se direciona para três outras formas,


que desembocam na interpretação: a palavra, a polissemia e o discurso. A
palavra é o signo dentro de uma estrutura que tem um só valor diferencial e
como evento e atualização desse próprio signo. A polissemia é a significação
que um termo pode adquirir em um ou mais significados. O discurso, por outro
lado, é a junção dos dois anteriores, formando um tecido, que se reduz e que
se expande conforme as situações vivenciais exigidas.

Em Hermenêutica e Ontologia51. Para Paul Ricoeur essa é a abordagem


hermenêutica que tem como um modo de ser para possibilitar a interpretação
final e a compreensão final do significado. Nas outras abordagens anteriores, a
fenomenologia tem como preocupação a linguagem e sua intenção; o
estruturalismo se preocupa com a estrutura ou a constituição da linguagem;

50
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
51
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
nesta abordagem, a ontologia se preocupa com a tarefa da interpretação ou
compreensão do ser.

Talvez o próprio Paul Ricoeur 52 definisse a compreensão como sendo,


ela mesma, um modo de ser antes que um modo de conhecer. É o modo pelo
qual eu me aproprio do meu esforço por existir, do meu desejo de ser. Para
Paul Ricoeur53, o ser pertence ao discurso. O ato mesmo do discurso é, por seu
caráter de referência, uma realidade extralinguística, que nos remete a um ser
anterior à linguagem e que faz possível a referência ao nosso discurso. Na
Hermenêutica Ontológica, o autor procura mostrar a dupla maneira da
compreensão: a intenção do autor e a intenção do texto.

Paul Ricoeur54 acaba saindo da ontologia para chegar à dialética,


concluindo que, para poder entender o autor de um texto e o próprio texto, é
necessária a dialética. Nessa dialética, depara com a explicação e a
compreensão, que levam a um processo de revelar o sentido do próprio texto,
e assim descobre os novos modos do ser. Esses modos de ser abrem, para o
sujeito interpretante, novas vias de acesso ao conhecimento. Se a referência
ao texto é o projeto de um mundo, então não é o leitor que, primordialmente, se
projeta a si mesmo. O leitor é mais do que as formas de sua capacidade de se
autoprojetar, ao receber um novo modo de ser do texto mesmo.

Portanto, um trabalho sobre Hermenêutica e Educação55 não tem nada


de original, pelo nome. Existem outros trabalhos sobre o mesmo assunto e o
mesmo tema. Citar-se-á aqui, de forma particular, um trabalho já editado, de
Nadja Hermann: Hermenêutica e Educação56. O que se apresenta de novo,
neste trabalho, é a mudança do eixo de pesquisa. Mostrar-se-á o inter-
relacionamento existente entre os dois termos.
A Hermenêutica é educação e educação é hermenêutica. Educação no
sentido de compreensão e interpretação. Educação significativa não pode ser
apenas assimilação, mas também entendimento e crítica. Educação é também

52
RICOEUR, Paul. Autobiografia. Volume, I, Escritos, Loyola, São Paulo,
53
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
54
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
55
HERMANN, Nadja: Hermenêutica e Educação (DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2003).
56
HERMANN, Nadja: Hermenêutica e Educação (DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2003).
compreensão e interpretação. Compreender é compreender-se, interpretar é
interpretar-se e educar é educar-se.
O ensino é ativo, é uma ação. Compreensão, aqui, significa explicar
algo, interpretar algo, pois ninguém explica sem entender. E isso é
hermenêutica: entender, explicar, compreender. No sentido de Paul Ricoeur, a
explicação é uma teoria da leitura como produção de sentido, é uma teoria da
produção da compreensão.
Nesse sentido, educação é cultura. Educação é crescimento. Ela se
entende como formação intelectual e formação do corpo. O grego, nesse
aspecto, não diferenciava a alma do corpo. O ser humano é integral e
completo. Portanto, o homem é total, global. O termo usado pelos gregos para
designar o homem completo é pleroma.
A educação, na Grécia, tem como fundamento uma antropologia, uma
filosofia e uma dialética. A antropologia de Aristóteles ensina que o homem é
um ser cuja essência é a razão, porém participa de funções vegetativas e
instintivas. É preciso, pois, desenvolver e cultivar todas as partes que integram
a natureza humana. Não se deve descuidar de nenhuma energia do homem.
Sua educação deve ser integral.
A palavra razão, no pensamento de Aristóteles, possui um sentido muito
amplo, pois é o que distingue o homem dos demais seres. Nela se baseia a
vida moral e política da pessoa. O homem, por natureza, busca a felicidade, a
qual reside num comportamento que se mantém no justo meio de toda virtude.
Assim sendo, a educação da vontade é recurso adequado para aperfeiçoar o
homem.
Na relação com a educação, Aristóteles formulou um plano mais
moderado do que as ideias de Platão. Os valores morais, os que são altos, só
poderiam ser desenvolvidas através do estado, que, na verdade, tinha o
propósito supremo de moralizar os cidadãos. Por essa razão, a educação deve
ter caráter político e comum.
Assim, o atleta, na Grécia Antiga, era um homem educado. A educação
era a educação da Paideia57. A educação não era só de/e para crianças.
Παιδια em grego, literalmente, significa criança, mas a educação também era
para adultos, para todos. Os gregos, quando invadiam outros países, os
57
JAEGER, Werner. Paidéia. São Paulo, Martins Fontes, 2009.
influenciavam pela cultura, pela educação e pela língua. Era uma nova forma
de dominar os povos.

A língua é aquela que é usada para dizer alguma coisa sobre algo. A fala é o
acontecimento da língua, o ato é a execução dos signos, e pode ser dividido
em:

A) - O emissor ou locutor é aquele que fala e que usa os sinais, as palavras, os


códigos, as frases, e transmite a mensagem. O decodificador é aquele que
interpela toda essa estrutura;

B) - O receptor ou interlocutor é aquele a quem se dirige essa mensagem, ele é


o decifrador.

C) - O contexto ou horizonte da compreensão é comum ao emissor e ao


receptor.

O ato de ensinar é, portanto, uma práxis da hermenêutica: todo instante


explicando e explicando-se. A hermenêutica é uma busca da prática, uma
técnica e uma arte de compreender o significado das coisas e torná-las
compreensíveis. A hermenêutica é o fundamento de todo o ensino da filosofia.

O ensino da filosofia é transferido para todo tipo de ensino e ação


pedagógica. A ação de educação, como pensar hermenêutico, leva à
compreensão de todas as coisas, produzindo uma crítica e um
autoconhecimento, seja este de palavras, frases, textos, textos antigos ou
simplesmente os atos de fala, de pensar.

A hermenêutica de Paul Ricoeur58 é um complemento e uma


ultrapassagem à filosofia fenomenológica de Edmund Husserl 59. Para Paul
Ricoeur60, a filosofia hermenêutica entende que a linguagem é a condição
essencial e primária para toda a experiência. A linguística, assim como os
símbolos, as metáforas e os textos ajudam a descobrir as dimensões do ser
humano no mundo. Ele herda um complemento filosófico fenomenológico de
Edmund Husserl61, o que leva o autor à compreensão do eu, do compreender-
58
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
59
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
60
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
61
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
se a si mesmo, de acordo com uma expressão linguística, que descobre as
possibilidades para a existência.

Paul Ricoeur62 tem uma filosofia que se fundamenta na reflexão.


Entende, às vezes, que a compreensão do eu é sempre hermenêutica, a qual é
realizada pela interpretação por meio da linguagem. Para Paul Ricoeur 63, o
trabalho de recuperar o eu, do que ele é em si mesmo, deve ser levado a cabo
pela hermenêutica da linguagem, da arte e da cultura.

Para Edmund Husserl64, a cultura é o amplo noema, no qual a reflexão


pode levar à noesis. Assim, nenhuma filosofia pode falar do homem sem refletir
sobre si e sobre os signos e o ser mesmo do homem. Isso é hermenêutica,
auto-compreensão e filosofia hermenêutica. É uma Filosofia da Vontade, a
análise hermenêutica se desenvolvendo como a Filosofia Hermenêutica. E a
hermenêutica leva à interpretação do mal.

Paul Ricoeur65, para compreender o mal, a hermenêutica e a simbólica


do mal, parte da interpretação de Mircea Eliade 66. Aqui, o autor passa de uma
fenomenologia reflexiva para uma hermenêutica na qual a fenomenologia vai
para o segundo plano, estando, contudo, presente em toda a sua obra. Em
67 68
“Simbólica do mal” e em “História e Verdade” , ele fala de uma via
transitória. Dessa via, vai para uma longa via da hermenêutica do desejo,
sendo a via curta a ontologia de Martin Heidegger.

Para Paul Ricoeur69, a filosofia da vontade e a hermenêutica são o que


denominou arquitetura hermenêutica 70, segundo a qual desenvolve toda a sua
teoria da interpretação. A arquitetura da interpretação começa com a dimensão
pré-reflexiva da vida humana, o que se dá na compreensão. Compreender a
vida humana é compreender o ser no mundo, e isso leva a se compreender
melhor os textos, os símbolos, as ações e sucessos que fazem parte da vida

62
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
63
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
64
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
65
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
66
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
67
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
68
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
69
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
70
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
humana. A interpretação, para Paul Ricoeur 71, é diferente das filosofias
hermenêuticas, pois assinala a importância das ciências explicativas.

Uma dessas ciências ele vai buscar em Sigmund Freud e na


psicanálise, na estrutura da linguagem e na fenomenologia. Duas obras fazem
72
parte desse projeto de Paul Ricoeur: “Da Interpretação, ensaios sobre Freud”
73
e o “Conflito das Interpretações” . Também vai buscar no estruturalismo a
74
base para construir sua interpretação. Sua obra “Do texto à ação” é
fundamentada na teoria estruturalista. Para fundamentar sua interpretação em
“Simbólica do mal” 75, busca os mitos e os símbolos.

Na teoria e identidade da narrativa e a questão do sentido e da


76
semântica, ele fundamenta a “Metáfora Viva” e em “Tempo e Narrativa I, II,
77
III” . Todas essas teorias fazem parte de sua tarefa hermenêutica. Paul
Ricoeur busca, nessas ciências, fundamentar a compreensão de todas as
coisas. A compreensão, para ele, é um ato de apropriação de sentido, feito
pelo leitor, do que vem a ser o texto, o símbolo, o ser humano e o mundo. Tudo
isso ajuda a explicar a situação humana através de várias ciências, que se
complementam, o que leva a uma compreensão total.

Paul Ricoeur78 interessa-se por esses modos de compreensão e interpretação.


Essa compreensão leva a refletir sobre o poder dos textos, dos símbolos e
mitos, que desvelam algo sobre o ser humano e seu mundo. A teoria da
interpretação de Paul Ricoeur79 parte da metáfora (Metáfora Viva80).

Há um problema a ser resolvido na Hermeneutica que é o estatuto gnosiológico


do discurso que reconcilia a hermenêutica rival. O discurso mostra a mesma
hermenêutica particular e outra privilegiada, a primeira é do tipo Freudiano e a
outra desmistificadora e restauradora do conflito da mesma. A interpretação
pode ser como decifração dos símbolos como forma psicanalista dos sonhos e
71
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
72
“Da Interpretação, ensaios sobre Freud”
73
“Conflito das Interpretações”
74
“Do texto à ação I”
75
“Simbólica do mal”
76
“Metáfora Viva”
77
“Tempo e Narrativa I, II, III”
78
“Conflito das Interpretações”
79
“Conflito das Interpretações”
80
“Metáfora Viva”
a interpretação da universalidade da reflexão; a hermenêutica uma e universal
concebida como relativismo universal e contraditório.

Paul Ricoeur distingue o oposto entre o relativismo e o contraditório. O


relativismo integral e o conflito hermenêutico estão na oscilação do discurso
filosófico para mediar à hermenêutica rival e o argumento reflexivo, o
transcendental e o particular. Para Paul Ricoeur há uma necessidade da
oposição entre a hermenêutica da suspeita e a sagrada; entre a arqueologia e
a teleologia. Este conflito hermenêutico tem a solução na gnosiologia.

Na dialética da arqueologia, da teleologia e da escatologia, anuncia a estrutura


ontológica de reunir a interpretação no plano linguístico. As interpretações
rivais e a dialética da interpretação têm outro lugar, a hermenêutica da figura
simbólica e que os símbolos são ricos de significados múltiplos: a arqueologia,
uma teleologia e a escatologia que anulam as reflexões. A ontologia unificada é
um ideal limite, que vai para o relativismo oposto à hermenêutica da mediação
e que a reflexão se traduz na interpretação.

A composição da dialética da arqueologia e da teleologia do sujeito no símbolo


no conflito entre a retrospectiva e oposto à hermenêutica pode se referir ao
critico ou a capacidade reflexiva sobre o sujeito, a função do sujeito, a
atualidade que leva a conceber o modo estático da realidade do símbolo e a
redução.

A composição da dialética da arqueologia e da teleologia do sujeito no símbolo


no conflito entre a retrospectiva e oposto à hermenêutica pode se referir ao
critico ou a capacidade reflexiva sobre o sujeito, a função do sujeito, a
atualidade que leva a conceber o modo estático da realidade do símbolo e a
redução do conflito hermenêutico no modo plural e no critério comum que
constitui a um conflito verdadeiro. O modo de conceber a relação entre o eu e a
realidade inconsciente, e Paul Ricoeur desenvolve a coerência conduz a negar
a existência da liberdade pessoal e da teoria da pessoa.
1.3. PESSOA ENTRE CONSCIENTE E INCONSCIENTE.

Na Filosofia pessoa, consciente e inconsciente é diferente da psicanalise.

Embora o interesse filosófico por processos não conscientes possa remontar a


Platão, foi só com o advento da Psicopatologia e, mais à frente, da Psicanálise
Freudiana, que o inconsciente passou a ser estudado de maneira ostensiva.
Essa constitui, entretanto, apenas uma parte da evolução sobre as idéias
acerca do inconsciente. Vários foram os filósofos que antes de Freud,
abordaram o conceito de processos não conscientes. Contudo, dentre esses
autores aquele que mais se destacou pela sua aproximação com a teoria
psicanalítica foi o filósofo Arthur Schopenhauer.

A filosofia de Schopenhauer pode ser considerada referência primordial no


estudo das relações entre a psicanálise e a filosofia. O propósito central deste
trabalho é justamente o de revisar os principais conceitos da obra de
Schopenhauer que nos remetem, de uma maneira ou de outra, à noção de
inconsciente psicanalítica freudiana. Muitos autores têm demonstrado a
importância de se rastrear os fundamentos filosóficos de conceitos da
Psicologia e de se estabelecer relações entre a ciência e as demais áreas do
saber, o que fortalece a compreensão dos conceitos estudados, localiza-os na
história do pensamento humano e indica pontos de discussão relevantes.
A discussão sobre o tema pode inclusive suscitar questões relevantes para
pesquisas futuras e indicar caminhos no sentido de solucionar lacunas
existentes na literatura psicanalítica sobre o inconsciente. Para tanto, foram
cumpridos os seguintes objetivos: discutir os antecedentes e fundamentos
teóricos da noção psicanalítica freudiana de inconsciente na filosofia de
Schopenhauer; verificar a possível influência das contribuições filosóficas de
Schopenhauer na elaboração da teoria psicanalítica sobre o inconsciente;
averiguar a possível relação entre os conceitos filosóficos schopenhauerianos e
a visão de homem e de tratamento propostas pela psicanálise freudiana, a
partir da noção de inconsciente.

Por outro lado na Psicologia e para Freud pessoa entre consciente e


inconsciente é:

Segundo Freud, o consciente é somente uma pequena parte da mente,


incluindo tudo do que estamos cientes num dado momentos. O interesse de
Freud era muito maior com relação às áreas da consciência menos expostas e
exploradas, que ele denominava Pré-Consciente e Inconsciente.

Inconsciente. A premissa inicial de Freud era de que há conexões entre todos


os eventos mentais e quando um pensamento ou sentimento parece não
estarem relacionadas aos pensamentos e sentimentos que o precedem, as
conexões estariam no inconsciente. Uma vez que estes elos inconscientes são
descobertos, a aparente descontinuidade está resolvida. “Denominamos um
processo psíquico inconsciente, cuja existência é obrigada a supor – devido a
um motivo tal que inferimos a partir de seus efeitos – mas do qual nada
sabemos”.

No inconsciente estão elementos instintivos não acessíveis à consciência.


Além disso, há também material que foi excluído da consciência, censurado e
reprimido. Este material não é esquecido nem perdido, mas não é permitido ser
lembrado. O pensamento ou a memória ainda afetam a consciência, mas
apenas indiretamente.
O inconsciente, por sua vez, não é apático e inerte, havendo uma vivacidade e
imediatismo em seu material. Memórias muito antigas quando liberadas à
consciência, podem mostrar que não perderam nada de sua força emocional.
“Aprendemos pela experiência que os processos mentais inconscientes são em
si mesmos intemporais. Isto significa em primeiro lugar que não são ordenados
temporalmente, que o tempo de modo algum os altera, e que a idéia de tempo
não lhes pode ser aplicada” 

A tese Freudiana que o inconsciente e a diferença do pré-inconsciente não é


concebível e que por efeito está na esfera que acessa o sujeito consciente. Na
medida em que esta tese rompe a linha entre o consciente e o inconsciente
constitui a autoanalise e o rigor impossível. A autoanalise se interrompe ao
analisar com o conhecer o objetivo, a autoanalise é impossível.

Na tese Freudiana Paul Ricoeur mostra a ambiguidade e a oscilação. Em


Voluntario e Involuntário refuta esta tese, desenvolve a sua tese que esta na
base de Edmund Husserl de uma ausência irreflexa na percepção e que o juízo
é explicito81. Paul Ricoeur coloca uma linha continua entre o consciente e o
inconsciente, no sentido do inconsciente contribui um modo mítico e a linha de
principio leva à consciência82.

Paul Ricoeur coloca a continuidade entre o inconsciente e a consciência no


sentido que o primeiro contribui para a entidade mítica e que reconduz ao
segundo. Para ele o inconsciente se transforma no consciente quando a
essência do psíquico se ajunta na qualidade da consciência. A autoanálise se
sublinha na interpretação necessária do outro, para que emerge o ser, e o
outro é o sujeito mesmo. A contradição ocorre na psicanálise ao admitir a
finalidade da mesma forma absoluta e involuntária e inconsciente; o
inconsciente é o meu caráter83.

O inconsciente distingue da consciência como matéria afetiva na forma e na


intenção. A intenção do pensar e do agir está na consciência, nasceu no sonho
e no sintoma neurótico no modo Freudiano. A matéria se dissocia, o fluxo

81
Paul Ricoeur, Voluntário e Involuntário, p 361.
82
Paul Ricoeur, Voluntário e Involuntário, p 374.
83
Ibidem.
afetivo e da memória incide na consciência e que a matéria aberrante não
significa nada no sentido que uma consciência elaborada mesma 84. A matéria
se dissocia da alma.

Enquanto Paul Ricoeur analisa Freud em Da Interpretação, se volta para a


fenomenologia de Edmund Husserl, para explicar todas as ambiguidades e a
oscilações entre o consciente Freudiano e se distingue do realismo empírico e
o transcendental, a análise e a decifração a análise e o diagnóstico, as pulsões
e o sentido.

A dignidade da pessoa humana é um valor supremo que atrai o conteúdo de


todos os direitos fundamentais do homem, incluindo-se não somente o direito à
vida, mas também o direito a uma “vida digna”, a liberdade em todos os seus
níveis, a intimidade, a inviolabilidade do domicílio, a saúde, o bem-estar, o
direito, a educação e a cultura, o direito de não ser submetido a tratamento
desumano ou degradante por agentes públicos, entre muitos outros. É
importante salientar que o ser humano não escolhe se quer ou não quer ter
dignidade. Trata-se de um bem que não pode ser cerceado.

O olhar filosófico da dignidade da pessoa humana passa por uma


recompreensão deste princípio, buscando aportes em uma hermenêutica
filosófica que restabeleça uma nova visão da pessoa, rediscutindo o lugar do
homem e sua dignidade frente ao mundo, buscando o alcance da máxima
efetividade e afirmação dos preceitos constitucionais protetores da dignidade
da pessoa humana.

Desta maneira a compreensão do homem e seu real posicionamento frente ao


universo promove uma reavaliação sobre o papel da pessoa. A pessoa é
consubstanciada no arcaico modelo positivista e legalista que supervalorizava
o conjunto de normas legais para a solução dos problemas apresentados,
ergue o legislador a um status fundamental, uma vez que sua produção jurídica
acaba por traduzir uma sociedade pautada por leis e códigos.

Ocorre a pessoa, nesta concepção, passa a ocupar o papel de pautar a vida


em sociedade, isto em razão de uma crescente necessidade de segurança

84
Idem
jurídica, porém, neste sistema, as mudanças legislativas devem ser
rapidamente levadas a cabo para atender os novos anseios sociais.

“Na consciência social do século XIX, a


mutabilidade do direito passa a ser frequente,
tornando-se a praxe da época. Esta
verdadeira cultura da mutabilidade do Direito
corresponderá ao chamado fenômeno da
positivação da pessoa”.

Ao comparar e contrapor a psicanálise e a fenomenologia, Paul Ricoeur insiste


na separação do inconsciente como consciente e que o problema central é a
importância e o uso da técnica do adestramento. O inconsciente na
fenomenologia é o pré-consciente da psicanalise e que o inconsciente é
inacessível e que Paul Ricoeur separa o inconsciente do centro da vida
consciente. O inconsciente é essencialmente elaborado no outro, como objeto
da hermenêutica que a própria consciência não pode produzir-se 85.

A diferença entre a consciência reflexa e o inconsciente está na pessoa


singular, na força e no poder de superar as coisas externas como a economia
das pulsões. Para S Freud a autoanálise é impossível. A autoanálise é um rigor
da unidade e da liberdade da pessoa, tem como fundo a pulsão que determina
a ação. A autoanálise é um rigor da unidade e da liberdade da pessoa, tem
como variante impessoal e que admite a existência, a pessoa, e determina a
ação e intervém na mesma.

85
Paul Ricoeur Da Interpretação, p 122.
1.4. HERMENEUTICA E LIBERDADE DA PESSOA.

A filosofia de Paul Ricoeur sintetiza a arqueologia e a teleologia do símbolo,


tenta dirimir o conflito hermenêutico do relativismo que subsiste entre a
consciência e o inconsciente e que une e liberta a pessoa. O conceito de sua
filosofia reflete na interpretação; o conflito da interpretação se realiza na
configuração; a reflexão eleva a função da interpretação determinada. A
reflexão exprime o ideal do limite e a interpretação particular, com ideal da
clareza perfeita e unidade.

A reflexão se transforma em interpretação. A apropriação hermenêutica tem


conteúdo moral, e se torna imagem, como em Espinoza, da origem do
conhecer e da ética no meio da reflexão. Para Paul Ricoeur a ética é a medida
que leva à alienação para a liberdade e a bem-aventurança, e em Espinoza ao
converter o conhecimento em Si e ao conhecer da única substancia; o
processo especulativo tem um sentido ético na medida em que o individuo
alienado e transforma no conhecer de tudo.
A filosofia é ética, mas não ética moral. O uso de Espinoza na ética e que
reflete a ética primeira como critica da moralidade; o escopo é colher o ego no
esforço de existir, no seu desejo de ser.

“A reflexão é a apropriação do nosso esforço


por existir e do nosso desejo do ser através
da obra que testemunha este esforço e este
desejo”86.

O autor mostra a conexão teórica que está entre o imanente de Espinoza a


teoria e a negação da distinção entre o ato teórico, não importa se é filosófica
ou ato prático e entre o intelecto e a vontade. A distinção do ato teórico e o
pratico vem de um ou de outro conceito do infinito, pelo menos na distinção
entre o intelecto e a realidade, entre o conhecer e o poder 87.

Ele demonstra a distinção entre o conhecer e a ética, e com um pressuposto


metafisico não na distinção da tradição. O caráter da reflexão e a sua
transformação em hermenêutica (reflexão correta) como o ato prático de forma
em Espinoza e o acento colocado no futuro conforme Fichte e Hegel.

A tese recuperada é o ato de existir e o oposto do eu na sua obra.

Depois de tudo isto dito surge o conceito de liberdade. Paul Ricoeur elabora
como superar os limites do formalismo ético Kantiano e a concepção da
imanência real. Para ele o conceito de ética passa a ser pela experiência da
liberdade. A ver a minha própria liberdade, como sou liberto e creio ser livre; a
crença e o ato de liberdade são duas coisas diferentes e parte de sua ética 88.

A crença na liberdade pode ser denominada a luz do ato, a luz cega e que se
refere à vida. A causa da liberdade não é a mesma que está entre o giro da
obra e da ação. Para Paul Ricoeur há uma relação entre liberdade e norma,
regras e leis. A liberdade entre o Voluntario e o Involuntário, caráter e
felicidade. Ele sustenta que o conceito de liberdade não se concilia com as
condições finitas das pessoas.

86
Paul Ricoeur O Conflito da Interpretação, p 324-325.
87
Ibidem.
88
Paul Ricoeur, escritos, Volume II.
Ele também relaciona a questão da liberdade e do pecado. E ele diz:

1). Não temos nunca o direito de especular sobre o conceito de pecado original
— que é, tomado em si mesmo, apenas um mito racionalizado —, como se ele
tivesse uma consistência própria: ele explicita o mito adâmico, tal como este
explicitava a experiência penitencial de Israel. É preciso retornar sempre à
confissão dos pecados da Igreja.
2). Não temos nunca o direito de especular sobre o mal deixa lá, fora do mal
que nós colocamos. Reside aí, sem dúvida, o mistério último do pecado: nós
começamos o mal, por nós entra o mal no mundo, mas começamos o mal
apenas a partir de um mal deixa lá, de que o nosso nascimento é o símbolo
impenetrável.
3). Não temos nunca o direito de especular nem sobre o mal que nós
começamos, nem sobre o mal que encontramos, fora de toda a referência à
história da salvação. O pecado original é apenas um antítipo. Ora, tipo e
antítipo não são somente paralelos (“assim como... do mesmo modo”), mas há
um movimento de um para o outro, um “quanto mais”, um “com maior razão”:
“Onde o pecado se multiplicou, a graça superabundou” (Rm 5,20).
2. TRANSCENDENCIA E ONTOLOGIA DA PESSOA.

2.1. DIMENSÃO TRANSCENDENTAL E A LIBERDADE DA PESSOA.

A dificuldade de iluminar as diferenças e ambiguidades que afetam a tese de


Paul Ricoeur na qual a reflexão deve se transformar em interpretação dos
símbolos e que a liberdade é parte da experiência se dá pelo meio da
existência.

A tese sobre a liberdade e que a sua causa se recupera pelo giro da obra e da
ação, porque não apreende de si mesma 89, mas está expressa na ambiguidade
e os sentidos que são sustentados. A lógica e o dever moral da apropriação
hermenêutica tem o caráter formal da liberdade humana e que a nossa
liberdade é a causa de toda a liberdade e do conhecer o objetivo e se completa
na interpretação dos símbolos.

Como se dão estas coisas? Pela dialética da reflexão. A intenção da liberdade


é concebida como seja absolutamente privada de determinação, a identidade

89
Paul Ricoeur, op cit, p. 313-337.
do objeto transcendental e a reflexão gnosiológica que reflete a ética não exclui
a distinção entre a teoria e a pratica na qual se manifesta a liberdade do
homem. A distinção pode ser real, irredutiva com o exercício do transcendental
na condição ontológica do finito.

A transcendência é secundaria e que indaga a ambiguidade do que ela


representa. Para compreender melhor precisa ter bem firme o caráter funcional
do transcendental e que delineia o problema central do trabalho, que é possível
conciliar na unidade da pessoa, a dimensão transcendental ontológico e ético
hermenêutica.

2.2. A DIMENSÃO TRANSCENDENTAL E A PESSOA SINGULAR.

Paul Ricoeur fala da insuficiência da narrativa da identidade pessoal


sublinhando a necessidade de buscar a forma ética e o tema da
responsabilidade moral. É evidente que a hermenêutica da pessoa é débil,
dissolve a pessoa na estrutura da identidade como no empirismo de David
Hume. A consideração ética evita e garante o principio do ser.

Paul Ricoeur mostra que o sentimento da revelação da presença da pessoa,


mas que isto reduz ao arbítrio e o subjetivo. O mesmo ocorre com o conceito
de responsabilidade e que este conceito pode ser tanto psicológico como
sociológico. A ética constitui a pessoa irredutível com um valor absoluto e que
ele afirma a reflexão transcendental fundada no uso da linguagem que é
tipicamente humano.

A redução fenomenológica é uma operação da qual a consciência sabe, do ser,


um resíduo. A redução é transcendental da linguagem com a possibilidade de
relacionar real por meios dos sinais90. Esta questão Paul Ricoeur escreve que o
estruturalismo nasce no homem como a ordem dos sinais e que os termos na
questão da origem da função simbólica levam a uma interpretação absoluta
nova da redução fenomenológica: a redução, o inicio de uma vida significante e
não cronológica, na histórica, mas transcendental e o inicio da vida em
sociedade91.

Nem no estruturalismo nem na psicanalise coloca a duvida do irredutível do


sujeito como condição transcendental do conhecer e da ação 92.o homem é
irredutível porque é capaz de objetivar ao tempo mesmo e que na primeira
pessoa testemunha a verdade. A função simbólica como vimos na sua
transcendência é identificada na forma apodítica do “eu penso” de Rene
Descartes e de Edmund Husserl e que Paul Ricoeur reduz o homem a uma
coisa93.

Contra o estruturalismo sublinha a possibilidade de reduzir o sujeito ao mero


pronome pessoal; pois a capacidade de interlocução é o pressuposto na forma
extralinguística do pronome pessoal 94. E ainda contra o estruturalismo fica
sublinhada a impossibilidade de reduzir o sujeito a um pronome pessoal, pois a
capacidade do locutor coloca o sujeito e opõe a si mesmo como interlocutor da
forma linguística extra do pronome pessoal 95.

O pronome eu torna sentido e adquire valor semântico pressupondo a


apropriação do sinal da parte do sujeito que se exprime e se opõe 96. Isto do
pronome eu e do pronome pessoal eu como sinal linguístico se manifestam do
ponto de vista empírico fenomenológico e da condição transcendental da
possibilidade do segundo. A posição do eu e a expressão eu sou, mas o
certo é a expressão eu cria como indicação dêitica.

O sujeito se põe, e como no mundo se mostra o sujeito como referencia real,


retro referencia e referencia real. A segunda relação não é como a primeira, a

90
Paul Ricoeur. Conflito das interpretações, p 253-254.
91
Paul Ricoeur, discurso da Ação, p 273.
92
Paul Ricoeur, Conflito, nota 22.
93
Paul Ricoeur. Conflito, p 252.
94
Paul Ricoeur, idem p 270-271.
95
Paul Ricoeur. P 271.
96
Ibidem.
referencia é a do sentido e transcendental em relação ao empírico 97. O ato que
se coloca ao referir ao mundo, bem que se empenha na primeira pessoa perto
da verdade do dizer.

Onde a pretensa verdade, sem autoasserção de um sujeito que determina e o


empenho o seu dizer. A função simbólica é a capacidade de colocar uma
mudança na lei, na regra, e no sujeito; mas que atualiza a regra e insta o
discurso e como sujeito a reciprocidade da demanda e da resposta 98.

Para ele a função do a priori não é o campo da logica formal, mas da logica
transcendental que o estabelecer as condições de possibilidades de um
domínio da objetividade. A lógica transcendental opera na a priori de Kant, em
que estabelece a reflexão do eu penso e o eu sou de Rene Descartes
enquanto sinal do ato de existência na cultura que abre um novo campo da
experiência, da objetividade e da realidade 99.

Os vários símbolos, o transcendental pode ser a reflexão pura e a função da


determinação e da aceitabilidade. Esta variedade determina a realidade
reconstruir a condição da pessoa, como categoria ética e hermenêutica não
como ontológica. Os símbolos comportam o modo de conciliar a dimensão
transcendental da pessoa e a sua capacidade de distanciar criticamente do
universo da coisa e com a dimensão ética e hermenêutica na qual a virtude da
pessoa tem no infinito a apropriação da obra cultural. Esta variedade
desenvolve a moral da pessoa, contradiz o principio de unidade em virtude de
que o desenvolver tem lugar e sentido próprio.

Ao conceber a dimensão transcendental é impossível conciliar a ontologia da


pessoa. A pessoa media entre as diferentes instancias e as diferentes
instâncias e os diferentes e múltiplos símbolos que podem ser superados os
conflitos da hermenêutica e as mediações hermenêuticas rivais. Ao conceber
de modo a priori, ele determina e pode ser conhecido e tematizado por outro a
priori comparado, e que pressupõe o que deve indagar e o mover no circulo
lógico100.

97
Ibid, p 252-253.
98
Ibid, p 256-257.
99
Paul Ricoeur, p 59 e Conflito p 22.
100
Paul Ricoeur. Da Interpretação, 26.
Que a negação da liberdade pessoal e da mesma pessoa o a priori assim
concebido é objeto da mente e da liberdade humana. A pessoa vai dissolvida
na categoria ética – hermenêutica e o símbolo é diferente de similitude. A
analogia existe entre o primeiro e o segundo sentido e que podem ser de fora
ou externo; não é um argumento, mas o que é simbolizado.

O símbolo em Paul Ricoeur é confrontado com o que na hermenêutica tem o


nome de ser e verdade. A verdade não é em si e a formulação, a verdade é
inseparável da interpretação pessoal. Se a verdade não pode ser como
inexaurível e o objeto e resultado na origem e impulso, o pensar deve conter e
mover e alimentar com exercício. O símbolo em Paul Ricoeur e a verdade é
igual, na múltipla dos símbolos correspondem as varias interpretações e não na
verdade, que o oposto nas interpretações.

Ele define a pessoa como síntese pratica do caráter e da felicidade, mas no


caráter e na modalidade com o acesso ao mundo dos valores. O caráter funda
a simples forma pessoal e que o dado do conhecer objetivo 101.

O caráter na condição de uma possível dos valores, ele não é o fim nem de
uma possível dos valores, ele não é o fim nem o aspecto radical. Mudar o
caráter não é um movimento que muda a origem dos motivos. A teoria de Paul
Ricoeur sobre o caráter é a mistura de Platão racional e o psicologismo
empírico, do momento que o caráter concebido como estrutura transcendental.

O homem enquanto pessoa assume simbolicamente a forma empírica


determinada, mas que modifica o próprio caráter. O sentido deve admitir que
modificasse e muda o caráter que é realmente outra situação corpórea, a
consciência e o simbólico, pode realmente modifica a força real; passivo e
ativo nos confrontos da situação da pessoa é diferente em que a pessoa se
encontra, inclusive o caráter.

101
Paul Ricoeur. Finitude e Culpabilidade. P 72.
2.3. ONTOLOGIA E TRANSCENDENCIA DA PESSOA.

A reflexão sobre a pessoa, no âmbito ético e hermenêutico, a tendência da


ontologia na filosofia de Paul Ricoeur não podia refletir sobre a concepção da
pessoa. O próprio Paul Ricoeur reconhece que a ligação da ontologia entre o
homem e o ser contesta a psicanalise ao reduzir o principio do homem a uma
coisa. A ligação da ontologia entre pessoa e o ser tem conotação natural ou no
sentido biológico, mas que o sentido psicológico ou sociológico.

A reflexão do eu conforme Sigmund Freud coloca o eu no existente e em Paul


Ricoeur que coloca a luz na raiz ontológica. Pode-se denominar a psicanalise,
a arqueologia do sujeito na filosofia reflexiva que depois de S Freud 102, será
ligar a dialética a uma teleologia a esta arqueologia. A polaridade da arché e
do telos, origem e fim, na pulsão e na meta intencional cultural e que a filosofia
do cogito à abstração, ao idealismo, o solipsismo, as formas patológicas do
subjetivismo que enfrenta a posição do sujeito.

102
Paul Ricoeur. Voluntario e Involuntário, p 441.
A lição de S Freud103 conforme Paul Ricoeur está no confronto com a
hermenêutica de Heidegger. A expressão simbólica compreender o si;
aproxima a semântica ao modo reflexivo.

Mas o sujeito que se interpreta interpretando os sinais não mais no cogito; um


existente que descobre, mediante a exegese da sua vida, que pode ser a
primeira de se por e poder ser. Assim a hermenêutica descobre a maneira de
existir ao permanecer acima e no fundo do ser interpretado. A reflexão e
como reflete, reconduz à raiz ontológica da compreensão. Ao entender a
linguagem e mediante o movimento da reflexão 104.

No livro Voluntario e Involuntário fala da dialética entre participação do ser e


destaca a critica transcendental era da não só a sua importância e a sua
problemática. Sem a descrição fenomenológica da decisão aparece a forma de
mediar a existência humana: a decisão era definida como designação do ser e
que o deve ser feito a mim; isto é, a operação corpórea real do pensar 105.

A antropologia de Paul Ricoeur tenta manter e conciliar a redução cartesiana


– husserliana e a participação do cogito a existência e a condição do corpo. O
eu radical na existência, Paul Ricoeur na intenção de Edmund Husserl o campo
da pura representação na teoria e pratica e inclui a consciência e a ligação do
corpo106 e o modo de conceber o cogito integral na qual o cogito é o próprio
corpo, substitui o sinal do corpo. O sentido que Paul Ricoeur sublinha a
dualidade do Voluntário e Involuntário; este dualismo não é um produto
abstrato, mas da experiência. A vontade é a não vontade 107.

O homem é homem por seu poder; e deve ser inscrito na natureza; o homem
mostra a sua humanidade; e o homem pode escolher sua própria vida 108. A
duplicidade da natureza se reflete no mundo Leib e Korper de Edmund
Husserl; corpo próprio e corpo objeto; o primeiro é o cogito da existência e o
segundo é a capacidade da mente humana.

103
Idem p 192.
104
Ibidem, p 204.
105
Idem p 204
106
Ibidem, p 213.
107
Idem p 213.
108
Idem p 22-23.
A ontologia entre o corpo abstrata do sujeito e o outro é a parte horizontal do
objeto109. A conexão entre o cogito e a corporeidade se dá ao colocar a
diferença entre o corpo objeto e o corpo do sujeito; do eu penso e do tu
pensares110, e que isto reflete no Voluntário e Involuntário. Paul Ricoeur
resolve esta tensão com a crítica do eu e a sua participação de ser e que é um
movimento dialético; onde o Voluntário e o Involuntário do homem são
reconsiderados, reconquistado e restaurado; o mistério desta ligação se
encontra no paradoxo da estrutura descritiva e a linguagem na subjetividade 111.

Paul Ricoeur está contraposto a Juergen Habermas e Hans Georg Gadamer,


este ultimo a hermenêutica é o meto acima da ciência humana; a consciência
histórica não se limita a distancia; o paradigma da distanciação na
comunicação; o paradigma da distanciação na plena historicidade da
experiência humana.

Para Paul Ricoeur a interpretação do dito, da repetição da distanciação em que


o homem opera no discurso, comparado na objetivação do homem nos
produtos do trabalho e da arte; a produção do discurso escrito e oral; há uma
diferença de um para o outro; onde se refere o sinal linguístico não limita ao
interlocutor, mas que está no âmbito dos objetos concretos, ao qual Edmund
Husserl chamou de Lebenswelt e que Heidegger denominou de ser no
mundo.

Para Paul Ricoeur ambos são elementos são chamados de Verfremdung: a


autonomia do texto; onde a distanciação não deve ao método, mas na
condição da interpretação. A Verfremdung é a alienação não a barreira que
deve ser superada na compreensão. Para Paul Ricoeur o leitor ao ler o texto
apropria o que foi escrito pelo autor e que concilia a participação e o destaque
critico: a apropriação do texto na obra do leitor e do autor. A distanciação do
escrito, do leitor são processos e etapas para a compreensão.

109
Idem. 89.
110
Idem 90.
111
Idem 95.
2.5. A LIBERDADE COMO DIMENSÃO ONTOLOGICA E
TRANSCENDENTAL DE PESSOA.

A solução do problema à questão está em algumas conclusões e soluções para


evitar a dificuldade e a ambiguidade na obra de Paul Ricoeur. A colocação da
forma ontológica da pessoa e a subsistência da metafisica deve ser diferente,
oposto à critica transcendental: o ato em que a pessoa é objeto ou a realidade,
a ontologia e o transcendental da pessoa.

A distinção entre o sujeito e o objeto coloca a condição ontológica e a


supremacia de se dar um desenvolvimento. A designação contraditória da
nossa relação com o ser como antipredicativo, prérreflexivo e que exprimem na
reflexão transcendental que se coloca a luz: sem interferir com a questão
positiva, a reflexão transcendental circunscrito nos limite4s e que ao mesmo
tempo, condições das possibilidades do discurso objetivo e as condições
ontológicas do ser pessoal.

A unidade da pessoa com a forma corpórea e cultural não pode ser de modo
absoluto de conciliação da razão e natural ou de razão absoluta cultural como
em Hegel; a existência do absoluto será demonstrada por duplicidade, mas de
tal fundamento em outros termos, como o Absoluto. Contrastando a reflexão
fenomenológica como em Voluntario e Involuntário, a unidade humana e
assim como pressuposto das condições ontológico e transcendental do modo
em que vivemos a oposição entre o Voluntário e o Involuntário; entre o eu e o
corpo, paradoxo e o drama como a conciliação dos mesmos 112.

A diferença de categoria entre pessoa e coisa exige o colocar a diferença da


categoria entre a pessoa e o seu corpo e os seus produtos culturais. Mesmo
que haja diferença nem entre os produtos culturais nem na realidade biológica;
entre a razão e a personalidade.

A obra de Paul Ricoeur a luz da tese em que o ato mediante que a pessoa em
grau destaca na critica de um objeto que se fazia idêntica com a sua
participação do ser e que o aspecto da pessoa, transcendental e ontológica, da
liberdade enquanto liberdade e que Paul Ricoeur reconhece a tese em
Finitude e Culpabilidade onde o autentico movimento de colocar o ontológico
no ato mediante em que o cogito se destaca do ser: a situação do homem no
coração do ser na qual se move, existe e torna símbolo que fala.

O filósofo guia do símbolo consiste no infringir o recinto encantado da


consciência de si, e o privilegio da reflexão. O símbolo induz a pensar que o
cogito está no interno do ser e não no inverso; o ser que se põe no cogito
deve descobrir que o ato mesmo mediante o qual isso se destaca na totalidade
não cessa de participar no ser que o interpreta no símbolo 113.

O debate atual entre Paul Ricoeur, Gadamer e Habermas sobre as questões de


uma possibilidade de uma critica da ideologia, o homem conquista a condição
de que o saber total e o saber absoluto, mas o saber humano fundado na
hermenêutica na condição da origem e insuperável em que esse momento de
pertença114. Paul Ricoeur afirma que a distancia não é a condição de crítica da
ideologia, mas a pertença.

No conceito de Paul Ricoeur é ambíguo de distanciamento critico


transcendental e que a participação ontológica da pessoa ao ser que
demonstra o fato que, tem o tempo sublinhado e que o autor acolhe a crítica de

112
Paul Ricoeur. Voluntario e Involuntário, p 22.
113
Paul Ricoeur, Finitude e Culpabilidade, II, p 331.
114
Idem.
Kant à substancia da alma115, porém, coloca em mente a subsistência
ontológica da pessoa à crítica de Kant aparece do todo impotente.

Foi Kant que reconhece que o eu penso, condição transcendental, não


podendo conhecer a coisa e o saber o que é. Segundo Paul Ricoeur e
conforme Kant a distinção entre o apodítico e a adequação do cogito, mas é o
suficiente para demonstrar a consistência ontológica da pessoa, a qual é dada
no reconhecimento que estamos a exprimir a diferença que o ser Kant fala da
doutrina do caráter inteligível que devemos no pensar coloca o fundamento dos
fenômenos um objeto transcendental e que na verdade não sabemos na
verdade o que seja o si mesmo116.

O mesmo Paul Ricoeur nota como o computo da reflexão transcendental não


esgota o conhecer117, mas fica no horizonte não objetivo e real do operar o
pensar.

Kant tem a ideia de uma linguagem que não é empírico e que substitui a
metafisica com o conceito de poder. A linguagem poética tem a função de
redescrever por meio da ficção e da invenção no espaço logico aberto entre o
Denken e o Erkennen (pensar e conhecer)118.

No discurso indireto o símbolo, a parábola e os mitos, vistos como


apresentação indireta do incondicionado. Este é um caso de linguagem não
objetiva. O limite age como uma nova escolástica. Abandono do vocabulário de
Kant do limite que a razão impõe a presteza do conhecer objetivo 119. Para Paul
Ricoeur tem superado o limite de que discorre o passo do posto do símbolo
como estrutura a priori do desenvolvimento pessoal ou cercado na
singularidade pessoal com uma noção de caráter como limite a priori na
atualidade120.

115
Idem.
116

117
Idem.
118
Idem.
119
Idem.
120
Idem.
Como Kant exprime a solução da terceira antinomia da razão pura, a realidade
noumenica é no homem a mesma faculdade cognoscitiva enquanto intelecto e
razão.

Neste caso a liberdade é colocada como uma simples pratica da razão a partir
do fato da lei moral. Paul Ricoeur apresenta a critica a Martin Heidegger como
tentativa de colocar a luz no estrato ontológico subjacente ao eu penso de
Rene Descartes121.

Na relação entre a ética e a ontologia, Paul Ricoeur entende a questão do


transcendental e do próprio discurso sobre a pessoa na dimensão da ética e da
hermenêutica.

CONCLUSÃO.

O problema que Ricoeur procura solucionar, ou pelo menos melhor


compreender, através do recurso aos símbolos e aos mitos, é o problema do
mal. Para além da sobre determinação cultural do termo, que nos levou a
algumas reservas na sua utilização, ele significa para Paul Ricoeur a falta, o
sofrimento, a morte, assim como tudo aquilo que no mundo e na história parece
injustificável em termos estritamente éticos e, por aí, racionais.
É a crise do sagrado, pois através do mal o homem faz a experiência radical da
sua contingência e da sua impotência. Neste sentido o mal representa uma
experiência universal que força o homem a repostar, a agir contra, a tomar
posição, dado que é o seu desejo, na dupla acepção de desejo de viver e
desejo de felicidade, que se encontra defraudado.
É precisamente aqui, no tema do desejo, que cremos encontrar aquele fio
condutor que nos permitirá percorrer o universo dos mitos e articular o seu
dizer com a reflexão ricoeuriana, alcançando uma formulação que, porventura
modesta, possa justificar a nossa ação sem atraiçoar o respeito que devemos a

121
Idem.
todas as formas através das quais o homem tentou exprimir o absoluto, ou
através das quais o absoluto se exprimiu no/ao homem.
A vida humana é assim colocada, na grande maioria destes universos
mitológicos, sob a égide do desejo que cega, que desvia, lançando o homem
num ciclo infindável de prazer, dor e desejo, a ponto de o pensamento hindu
fazer mesmo da eliminação do desejo condição sine qua non de libertação. E,
no entanto, pode-se legitimamente duvidar que seja o desejo o próprio mal, e,
mais do que isso, pode-se perfeitamente aceitar, tal como Ricoeur pensa.
E que é ele que faz a própria unidade do homem ou de qualquer indivíduo, na
medida em que se pode identificá-lo, enquanto Eros platónico e freudiano, com
o conatus de Espinosa, enquanto esforço para perseverar no ser. Neste
sentido, poderíamos mesmo dizer: o homem é desejo. Como conciliar este
aspecto com a maldição que os mitos parecem estender sobre o desejo
humano?

Para Ricoeur, discurso é uma realização da linguagem que tem como condição
de possibilidade a noção de distanciação. De facto, só existe possibilidade de
linguagem porque há distância entre o sujeito de linguagem e o mundo – é
essa distância que permite o logos, a racionalidade, e, portanto a linguagem.
Ora, no discurso enquanto realização na linguagem, a marca desta
distanciação surge no que Ricoeur denomina “dialética do evento e da
significação”. Haverá, então, que entender o que cada uma destas noções
pretende significar para podermos compreender a noção de discurso em
Ricoeur.
Em síntese, o discurso é evento porque sendo uma realização na linguagem,
surge através de um sujeito que, sendo um “ser-no-mundo”, surge também
como alteridade a esse mesmo mundo (é “do mundo” e é “o outro do mundo”) e
que estabelece a ponte entre essas duas dimensões precisamente através do
discurso.
Essa mediação (onde tempo, sujeito, mundo e comunicação se interligam) é, a
nosso ver, o evento do discurso. Ricoeur começa por referir que a significação
é o que permite ao discurso, enquanto evento, superar-se. O processo de
compreensão como significação traz, assim, como que uma “mais valia” ao
próprio discurso. Esta superação é, na perspectiva de Ricoeur, algo que é
característico do discurso como tal e que atesta a própria intencionalidade da
linguagem.

REFERENCIAS.

Textos de Paul Ricoeur originais.

PAUL RICOEUR. Philosophie de la volonté, I. Le volontaire et l’involontaire,


Paris, Aubier, 1950, 1988.

______________. Philosophie de la volonté, II. Finitude et culpabilité, Paris,


Aubier, 1960, 1988.

______________. O conflito das interpretações. Ensaios de hermenêutica,


Porto, Rés, s/d.
_______________. Teoria da Interpretação, Lisboa, Edições 70, 1987.

_______________. Temps et récit, tome I, Paris, Seuil, 1983.

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_______________. Temps et récit, tome III, Paris, Seuil, 1985.

_______________. Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.

_______________. Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil,


1994.
RICOUER, Paul. Metáfora viva. Lisboa, Editora Res, 1985.

_____________. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1977.

_____________. O conflito da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1978.

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_____________. Interpretação e ideologia. Rio de Janeiro, Ed Francisco


Alves, 1977.

_____________. História e verdade. Rio de Janeiro, Forense Universitária,


1968.

_____________. O discurso da ação. Lisboa, Edições 70, 1988.

_____________. Teoria da interpretação. Edições 70. Lisboa, 1987.

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_____________. O mal. Campinas, Editora Papirus, 1988.

_____________. El Lenguaje de la fe. Buenos Aires, Editorial La Aurora,


1978.

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