ONTOLOGIA E PESSOA Feito
ONTOLOGIA E PESSOA Feito
ONTOLOGIA E PESSOA Feito
1. Pessoa e Liberdade.
1.1. Pessoa.
1.2. Reflexão e Símbolo, Teleologia do Sujeito.
1.3. Pessoa entre Consciente e Inconsciente.
1.4. Hermeneutica e Liberdade da Pessoa.
2. Transcendência e Ontologia da Pessoa.
2.1. Dimensão Transcendental e Liberdade.
2.2. Dimensão Transcendental e Pessoa Singular.
2.3. Ontologia e Transcendência da Pessoa.
2.4. A Liberdade como Dimensão Ontológica e Transcendental da
Pessoa.
CONCLUSÃO.
REFERÊNCIAS.
INTRODUÇÃO.
1
Paul Ricoeur. Morre o personalismo e revive a pessoa. Artigo em coletânea. Vejas as Referencias
Bibliográficas de e sobre Paul Ricoeur.
2
Tratado teológico Politico
3
Fenomenologia del Espiritu. Fondo de Cultura Econômica.
A forma diferente desta concepção é a dimensão transcendental da pessoa
onde se deve demonstrar a dimensão transcendental, ontológica e ético-
hermenêutica da pessoa que coincide na liberdade do ser feito. Como fica a
ontologia da Pessoa, o transcendente, o objeto – natural/cultural, da ciência
empírico/positivista.
Ricœur nos oferece uma advertência ao nos acercarmos do problema do mal à luz da
liberdade, pois, tentar compreender o mal à luz da liberdade é uma decisão arriscada e
importante: é decidir-se a entrar no problema do mal pela porta estreita, considerando o mal
desde o princípio como algo “humano, demasiado humano”(...) Essa decisão não afeta de
modo algum a origem radical do mal, senão a descrição e a localização do ponto em que se
manifesta o mal. Ainda no caso de que o mal estivesse já incrustado na gênese radical das
coisas, sempre será certo que unicamente se nos manifesta pelo modo como afeta a existência
humana (RICOEUR, 1960, p.14).
Pois, “uma liberdade que se faça a cargo do mal tem uma via aberta a uma
compreensão de si mesma excepcionalmente plena de sentido” (RICOEUR,
1988, p. 25). É pela liberdade que o homem é capaz de projetar o futuro das
ações que pretende cumprir. É também pela liberdade que o homem é capaz
de examinar seu passado e rever as ações, mesmo aquelas que não desejaria
colocar, pois denunciam o mau uso que fez da liberdade. Essa visão ética do
mundo encontra limite na liberdade humana pelo fato de não ser absoluta.
(Essa) visão ética não somente é certo que a razão do mal radica na liberdade,
senão que, ademais, a confissão do mal é a condição da consciência da
liberdade, já que é nessa confissão que podemos surpreender a sutil
articulação do passado com o futuro, do si com seus atos, do não-ser com a
ação pura no coração mesmo da liberdade (RICOEUR, 1960, p. 25). Nessa
liberdade limitada, o homem não é, absolutamente, responsável pelo mal
cometido. Com efeito, o mal entra no mundo quando o homem o põe, mas o
homem somente o põe na medida em que cede ao assédio do Adversário. Por
um lado, o mal entra no mundo tanto quanto o ser humano o põe, o ser
humano só o põe enquanto cede ao assédio do adversário. “Tal estrutura
ambivalente do mito da queda assinala já de per si os limites da visão ética do
mal e do mundo: ao pôr o mal, a liberdade é vítima de outro” (RICOEUR, 1988,
p. 25).
1. PESSOA E LIBERDADE.
Estes dois conceitos são importantes na filosofia de Paul Ricoeur. Ele difere e
critica Emanuel Mounier em relação ao personalismo. Houve um debate muito
grande na França a respeito do personalismo. O nosso autor se relaciona mais
ao existencialismo e a fenomenologia do que ao personalismo. Escreveu um
artigo que foi o embate sobre o assunto foi enorme e deu muita confusão e
inimizade filosófica.
A partir de uma visão ética do mundo que reconhece seu limite, é possível
pensar em uma inteligência da liberdade. Essa visão ética, mesmo em seu
limite, sublinha a estreita relação entre o mal e a liberdade. O homem tomando
sobre si a carga do mal, por sua responsabilidade, faz com que a liberdade se
eleve a uma compreensão de si cheia de significado. Desta forma, em uma
visão ética, não somente é verdadeiro afirmar que a liberdade seja a razão do
mal, mas que a confissão do mal é a condição da consciência da liberdade,
pois é nessa confissão que podemos entrever a sútil articulação do passado e
do futuro, do eu e dos atos, do não-ser e da ação pura no coração mesmo da
liberdade. Essa é a grandeza que representa a visão ética do mundo
(RICOEUR, 1960, p.16).
1.1. PESSOA.
Ricoeur concebe pessoa como possibilidade de diálogo e de abertura ao outro.
Para isso, a comunicação é a oportunidade de o eu se auto afirmar como
pessoa e, consequentemente, possibilidade de narrar sua história. A pessoa,
por meio da comunicação, ao direcionar a palavra a alguém, tem a capacidade
de estruturar sua identidade, uma vez que, quem narra, faz narração de si
mesmo. Já para Mounier: A aventura da pessoa é uma aventura constante,
desde o nascimento até a morte. As dedicações pessoais, amor, amizade só
podem ser perfeitas na continuidade. Essa continuidade não é uma exibição,
uma repetição uniforme, como sucede na matéria ou nas generalizações
lógicas, mas contínuo renovamento. A fidelidade é uma fidelidade criadora.
Esta dialética das relações pessoais aumenta e confirma o ser de cada um de
nós. (MOUNIER, 1967, p. 67).
Segundo Ricoeur (1968, p.135) “[...] o que nos atraiu para ele [escreve no final
do artigo] é algo de mais secreto que um tema de muitas faces [o da pessoa]
[...] é a sutil aliança de uma bela virtude ‘ética’ com uma bela virtude ‘poética’
que fazia de Emmanuel Mounier esse homem ao mesmo tempo irredutível e
que se dava.” Ainda, é válido afirmar que Ricoeur, ao analisar o personalismo,
proclamou a morte deste e o regresso à pessoa. Esse conceito permite a
construção da identidade narrativa do sujeito, uma vez que, ao narrar a história
de vida, narra-se a si mesmo. Além disso, espera permanecer no argumento
filosófico do termo pessoa, tendo em vista que “[...] se volta à pessoa, é porque
ela continua sendo o melhor candidato para sustentar os combates jurídicos,
políticos, econômicos e sociais evocados em outro lugar.” (RICOEUR, 1996, p.
158); isso significa um candidato melhor que todas as outras entidades que
foram levadas pelas tormentas culturais. Relativamente à consciência, ao
sujeito, ao eu, a pessoa aparece como um conceito sobrevivente e
ressuscitado (RICOEUR, 1996).
Ao reler a filosofia de Paul Ricoeur e como ele pensa a pessoa temos que ver
como define a própria pessoa. A pessoa é disposição interior em crise e em
empenho. A pessoa é uma entidade em crise ética, e ética de situação, distinta
de sua posição no universo, a perda de hierarquia e a incapacidade de
distinguir o amigo do inimigo. Tem um sentimento intolerável em que se
encontra. A pessoa é uma entidade que se aplica o empenho, a ordem de
valores e a hierarquia preferível.
Para Paul Ricoeur o sentido não é ontológico que pessoas e valores entre
pessoas e valores na relação ontológica tal que a existência de uma pressupõe
a existência dos outros. A pessoa, por meio da noção de solicitude, assinala
um aspecto da dimensão intersubjetiva da natureza humana, que é a abertura
ao outro. É essa abertura que se caracteriza em um alargamento e em uma
estima de si. Essas questões são reservadas inclusivamente à pessoa, por ser
capaz da conscientização e construção da sua história.
4
Ver a discussão de Paul Ricoeur sobre o Personalismo de Emanuel Mounier.
5
São três volumes deste autor.
6
Paul Ricoeur Tempo e Relato volume 3, p 356.
7
Ibidem.
A pessoa é a categoria da prática na decisão da obra sobre o conceito de
pessoa: Finitude e Culpabilidade 8, e é outro livro dele que no longo espaço
dedicado sobre o caráter e a felicidade: o caráter assume os aspectos da
finitude prática da existência do homem e que tem uma abertura limitada,
como orientação do campo de motivação em si mesmo, a felicidade na forma
prática da palavra e o sentido que a constitui na expressão dos modos infinitos
que a caracterizam a existência humana e a transgressão, a transcendência
desta situação.
O outro perde a dimensão ética que Kant chama a sua dignidade ou seu preço
assolado, na simpatia que perde o seu caráter de estima, a pessoa não é nada
8
Ver referências.
9
Finitude volume I, L’homme fallible, p. 72.
10
Idem p. 86.
11
Idem, p. 86-87.
12
Ibidem, p. 89.
13
Ibidem, p. 89.
14
Ibidem p. 149-153.
na essência da natureza (Naturwsen) – de um ser natural. Assim Paul Ricoeur
liga ao exemplo que Kant introduz a noção de pessoa com a forma do
imperativo categórico e que contesta o problema da existência no primeiro
modo a respeito de ter de colocar um limite. A existência não é outra que o
valor absoluto e o ato, a oposição da pessoa e da coisa existencial na ética,
não ao contrario. A força da analise Kantiana de ter conectado o problema da
pessoa e a obrigação da razão prática: racionalidade na prática 15.
15
Ibidem p. 87.
16
Ver referências.
humana. A linguagem de Kant, percepção do ego, a reflexão é uma forma de
conhecer o Si da critica decisiva de Kant como uma psicologia racional.
17
18
19
Ver referências.
20
Ver referências.
21
Ver referências.
possível forma do ser ligado ao modo significante e de forma causal, e todas as
coisas. Ele concebe a dimensão ética da pessoa humana e como o conceber a
sua liberdade.
22
Ver referências.
23
Ver referências.
24
Conflito, p 340.
25
Ibidem.
26
Ibidem, p. 321.
A oposição entre inconsciente e espirito se exprime na dualidade mesma da
interpretação. As duas ciências da interpretação representam movimentos
contrários: analítico e regressivo para o sintético e progressivo para o espirito 27.
Então:
31
Ver Minha obra sobre Hermeneutica Bíblia e Filosófica.
Os conceitos e a dialética implicam de fato o resultado da aplicação e assim o
resultado da aplicação nutrida dos símbolos e que a realidade histórica da pura
reflexão na natureza pode ser a representação cultural e a cultura, e que as
ligações da ontologia com a base natural sem a linguagem encarnada nos
sinais. Os símbolos tem a síntese do inconsciente e do espirito, bem a obra do
sujeito em que a reflexão e a justa exigência em Paul Ricoeur colocam como o
ego cogito e a hermenêutica, de fato a realidade cultural ou simbólica que a
obra da precedente geração e da herança.
32
Jorge Manuel Santos Andrade. Os mitos, o homem e o sagrado na filosofia de Paul Ricoeur.
33
Ibidem.
34
Ver referencia.
“O símbolo dá que pensar”; esta sentença que me encanta diz duas coisas: o
símbolo dá; eu não ponho o sentido, é ele que dá o sentido, mas aquilo que ele
dá, é «que pensar», de que pensar. A partir da doação, a posição. A sentença
sugere, portanto, ao mesmo tempo em que tudo está já dito em enigma e,
contudo, que é sempre preciso tudo começar e recomeçar na dimensão do
pensar.
Símbolo e mitos primários: Precisamos agora justificar também outra opção, a
que fizemos pela mitologia em detrimento daquilo que Ricoeur chama os
símbolos primários do mal:
Mancha, pecado, culpabilidade. Em L’homme faillible, livro que antecede La
symbolique du mal, Ricoeur procura estabelecer que a possibilidade do mal
está inscrita na própria natureza humana, na medida em que o homem é
falível. “Dizer que o homem é falível é dizer que a limitação própria a um ser
que não coincide consigo mesmo é a fraqueza originária de onde o mal
procede. Todavia, o mal só procede desta fraqueza na medida em que ele se
põe.”
Esta posição do mal, esta passagem da falibilidade à falta, é aquilo que a
linguagem do testemunho, simbólica do princípio ao fim, descreve, não de uma
forma homogénea, mas através de diversos níveis, ou estratos. Temos, mais
próxima da especulação filosófica, a linguagem da gnose, que procura
racionalizar a experiência do mal, «explicá-la», e da qual o pseudo-conceito de
pecado original é, na opinião de Ricoeur, tributário; a gnose remete para os
grandes mitos da origem, como o mito adâmico, mas estes não constituem
ainda a última camada: por baixo está a «confissão dos pecados», a
experiência penitencial de Israel, que se expressa nos símbolos primários da
mancha, do pecado e da culpabilidade.
Esta disposição em estratos, todavia, não possui um carácter estático. Os
mitos que interessam a Ricoeur são os do princípio e do fim do mal. Para nós,
eles são também, e, sobretudo, os mitos do princípio e do fim do homem, na
medida em que o que está em causa, para além duma noção de mal que só
recebe o seu sentido pleno na tradição judaico-cristã, é a sua/nossa natureza e
destino último. Neles se joga o essencial: a compreensão da realidade humana
na sua totalidade, a questão do laço entre o homem e o seu sagrado, para
utilizar a linguagem do próprio Ricoeur.
Sem identificar à partida o mal com a mancha, o pecado ou a culpabilidade,
demasiado conotados culturalmente, podemos ainda usar o termo para
designar o ponto sensível e como que a «crise» deste laço que o mito explicita
à sua maneira; limitando-nos aos mitos relativos à origem e ao fim, temos a
possibilidade de aceder a uma compreensão mais intensiva do que extensiva
do mito.
Com efeito, é por ser o mal a experiência crítica por excelência do sagrado,
que a ameaça de dissolução do laço do homem ao seu sagrado faz ressentir
com a maior intensidade a dependência do homem em relação às forças do
seu sagrado. Desta forma o mito da «crise» é ao mesmo tempo o mito da
«totalidade»: contando como as coisas começaram e como acabarão o mito
repõe a experiência do homem num todo que recebe da narrativa orientação e
sentido.
Tal como o símbolo, o mito situa-se na confluência de três dimensões
essenciais do real: cósmica, onírica, imaginativa. Assim, retoma os símbolos
cósmicos, ou símbolos-coisas, com a sua pluralidade de intenções
significativas: é o barro de que é feito Adão, por exemplo, ou o Cáucaso ao
qual é amarrado Prometeu.
Mergulha as raízes no mais profundo da psique, de que expressa
simultaneamente a estrutura arcaica, os princípios, assim como uma direção,
um fim para o seu movimento e para o seu dinamismo. A título de exemplo,
poderíamos considerar que o mito babilónico da criação, através da luta de
Marduk, o princípio da ordem, contra as forças do Caos, personificadas em
Tiamat, para além de uma explicação sobre a origem do mal, do homem e das
coisas, representa uma atitude, uma posição a tomar face ao mal, face ao
homem e às coisas.
Para além das dimensões cósmica, onírica e imaginativa ou poética, o mito
partilha com o símbolo o seu carácter de signo em que o “sentido primeiro,
literal, patente, visa analogicamente um sentido segundo que é dado
unicamente através dele”. Este sentido segundo não tem uma correspondência
direta com o sentido primeiro, não é dado numa tradução, como a alegoria, e
Ricoeur vai ter certo cuidado em distinguir tanto o símbolo como o mito da
alegoria. O mito engloba a humanidade no seu conjunto numa história
exemplar, insere a experiência humana num determinado movimento, numa
determinada tensão entre um Princípio e um Fim, e pretende atingir o enigma
da existência humana.
Todos estes aspectos afastam-no da alegoria.
35
Da interpretação. P 497.
36
Conflito das Interpretações. P 23.
37
Da interpretação, p 35-36
38
Idem p 328.
desmistificação como redução das ilusões. A tensão entre a modernidade da
hermenêutica tem duas motivações: vontade do suspeito; vontade do ouvinte; o
rigor e a obediência; para surgir os símbolos que devem morrer nos ídolos 39.
39
Ibidem.
40
Idem.
significâncias que incorporam o eu ao mundo. É pela análise das obras
(Dilthey) que o eu que reflexiona (Descartes) pode reconstruir e, por via de
consequência, interpretar, como o eu pertence ao mundo e, ao mesmo tempo,
como o eu está-aí-no-mundo sempre sujeito às indeterminações do jogo da
vida (Heidegger).
Para Ricoeur, ao contrário, haveria uma dialética de complementaridade entre
explicar e compreender. Neste clima, tratar-se-ia, acima de tudo, de “explicar
melhor para compreender melhor”, ora, dado que para Ricoeur é pela narrativa
que o eu se desvela, a explicação do texto com seus contornos estruturais
permitiria uma melhor compreensão deste mesmo eu.
Haveria assim, uma reapropriação hermenêutica do ser não mais tendo o
sujeito como figura central. O querer, neste contexto, é apenas um ato de
escolha.
Por conseguinte, o projeto hermenêutico de Ricoeur pretende, numa
perspectiva interdisciplinar, ultrapassar a antinomia existente entre uma prática
metódica que perde a densidade ontológica e a prática de uma atitude de
verdade que leva a negar a objetividade das ciências humanas. Ele institui,
assim, uma hermenêutica da confiança na medida em que propõe,
dialeticamente, uma distanciação-aproximação do eu, do texto e da história que
participa por aprendizagem por meio de uma hermenêutica do eu
fragmentado/reconstruído perante a tradição, a história, e os textos.
A oposição entre hermenêutica que desmistifica e a hermenêutica sacra como
necessária: a dupla dependência do eu inconsciente do sacro, as
interpretações da religião que tem a cultura moderna, em oposição a reflexão
do compreender41.
41
Ibidem p 329.
42
RICOEUR, Paul. Autobiografia. Volume I, Escritos, Loyola, São Paulo, 1996.
43
Rio de Janeiro, Imago, 1977.
44
Rio de Janeiro, Imago, 1978.
45
Lisboa, Rés, 1988.
46
Lisboa, Rés, 1988.
da linguística, que são as interpretações de signos e de símbolos. Essas
interpretações são importantes para a compreensão da hermenêutica. Ele
notou que isso era insuficiente para a compreensão da linguística e, assim,
desemboca na fenomenologia.
2. Polaridade→Telos →Polaridade→ntenção.
47
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
48
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
49
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
fenomenologia é a base da construção do significado e da compreensão. A
interpretação e a compreensão levam à completude humana e a
fenomenologia leva à interpretação no confronto com a existência.
Semântica→Reflexão→Compreensão da existência.
50
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
51
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
nesta abordagem, a ontologia se preocupa com a tarefa da interpretação ou
compreensão do ser.
52
RICOEUR, Paul. Autobiografia. Volume, I, Escritos, Loyola, São Paulo,
53
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
54
RICOEUR, Paul. Da interpretação. Rio de Janeiro, Imago, 1988.
55
HERMANN, Nadja: Hermenêutica e Educação (DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2003).
56
HERMANN, Nadja: Hermenêutica e Educação (DP&A Editora, Rio de Janeiro, 2003).
compreensão e interpretação. Compreender é compreender-se, interpretar é
interpretar-se e educar é educar-se.
O ensino é ativo, é uma ação. Compreensão, aqui, significa explicar
algo, interpretar algo, pois ninguém explica sem entender. E isso é
hermenêutica: entender, explicar, compreender. No sentido de Paul Ricoeur, a
explicação é uma teoria da leitura como produção de sentido, é uma teoria da
produção da compreensão.
Nesse sentido, educação é cultura. Educação é crescimento. Ela se
entende como formação intelectual e formação do corpo. O grego, nesse
aspecto, não diferenciava a alma do corpo. O ser humano é integral e
completo. Portanto, o homem é total, global. O termo usado pelos gregos para
designar o homem completo é pleroma.
A educação, na Grécia, tem como fundamento uma antropologia, uma
filosofia e uma dialética. A antropologia de Aristóteles ensina que o homem é
um ser cuja essência é a razão, porém participa de funções vegetativas e
instintivas. É preciso, pois, desenvolver e cultivar todas as partes que integram
a natureza humana. Não se deve descuidar de nenhuma energia do homem.
Sua educação deve ser integral.
A palavra razão, no pensamento de Aristóteles, possui um sentido muito
amplo, pois é o que distingue o homem dos demais seres. Nela se baseia a
vida moral e política da pessoa. O homem, por natureza, busca a felicidade, a
qual reside num comportamento que se mantém no justo meio de toda virtude.
Assim sendo, a educação da vontade é recurso adequado para aperfeiçoar o
homem.
Na relação com a educação, Aristóteles formulou um plano mais
moderado do que as ideias de Platão. Os valores morais, os que são altos, só
poderiam ser desenvolvidas através do estado, que, na verdade, tinha o
propósito supremo de moralizar os cidadãos. Por essa razão, a educação deve
ter caráter político e comum.
Assim, o atleta, na Grécia Antiga, era um homem educado. A educação
era a educação da Paideia57. A educação não era só de/e para crianças.
Παιδια em grego, literalmente, significa criança, mas a educação também era
para adultos, para todos. Os gregos, quando invadiam outros países, os
57
JAEGER, Werner. Paidéia. São Paulo, Martins Fontes, 2009.
influenciavam pela cultura, pela educação e pela língua. Era uma nova forma
de dominar os povos.
A língua é aquela que é usada para dizer alguma coisa sobre algo. A fala é o
acontecimento da língua, o ato é a execução dos signos, e pode ser dividido
em:
62
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
63
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
64
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
65
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
66
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
67
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
68
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
69
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
70
RICOEUR, Paul. Autobiografia, São Paulo Loyola, 1998.
humana. A interpretação, para Paul Ricoeur 71, é diferente das filosofias
hermenêuticas, pois assinala a importância das ciências explicativas.
81
Paul Ricoeur, Voluntário e Involuntário, p 361.
82
Paul Ricoeur, Voluntário e Involuntário, p 374.
83
Ibidem.
afetivo e da memória incide na consciência e que a matéria aberrante não
significa nada no sentido que uma consciência elaborada mesma 84. A matéria
se dissocia da alma.
84
Idem
jurídica, porém, neste sistema, as mudanças legislativas devem ser
rapidamente levadas a cabo para atender os novos anseios sociais.
85
Paul Ricoeur Da Interpretação, p 122.
1.4. HERMENEUTICA E LIBERDADE DA PESSOA.
Depois de tudo isto dito surge o conceito de liberdade. Paul Ricoeur elabora
como superar os limites do formalismo ético Kantiano e a concepção da
imanência real. Para ele o conceito de ética passa a ser pela experiência da
liberdade. A ver a minha própria liberdade, como sou liberto e creio ser livre; a
crença e o ato de liberdade são duas coisas diferentes e parte de sua ética 88.
A crença na liberdade pode ser denominada a luz do ato, a luz cega e que se
refere à vida. A causa da liberdade não é a mesma que está entre o giro da
obra e da ação. Para Paul Ricoeur há uma relação entre liberdade e norma,
regras e leis. A liberdade entre o Voluntario e o Involuntário, caráter e
felicidade. Ele sustenta que o conceito de liberdade não se concilia com as
condições finitas das pessoas.
86
Paul Ricoeur O Conflito da Interpretação, p 324-325.
87
Ibidem.
88
Paul Ricoeur, escritos, Volume II.
Ele também relaciona a questão da liberdade e do pecado. E ele diz:
1). Não temos nunca o direito de especular sobre o conceito de pecado original
— que é, tomado em si mesmo, apenas um mito racionalizado —, como se ele
tivesse uma consistência própria: ele explicita o mito adâmico, tal como este
explicitava a experiência penitencial de Israel. É preciso retornar sempre à
confissão dos pecados da Igreja.
2). Não temos nunca o direito de especular sobre o mal deixa lá, fora do mal
que nós colocamos. Reside aí, sem dúvida, o mistério último do pecado: nós
começamos o mal, por nós entra o mal no mundo, mas começamos o mal
apenas a partir de um mal deixa lá, de que o nosso nascimento é o símbolo
impenetrável.
3). Não temos nunca o direito de especular nem sobre o mal que nós
começamos, nem sobre o mal que encontramos, fora de toda a referência à
história da salvação. O pecado original é apenas um antítipo. Ora, tipo e
antítipo não são somente paralelos (“assim como... do mesmo modo”), mas há
um movimento de um para o outro, um “quanto mais”, um “com maior razão”:
“Onde o pecado se multiplicou, a graça superabundou” (Rm 5,20).
2. TRANSCENDENCIA E ONTOLOGIA DA PESSOA.
A tese sobre a liberdade e que a sua causa se recupera pelo giro da obra e da
ação, porque não apreende de si mesma 89, mas está expressa na ambiguidade
e os sentidos que são sustentados. A lógica e o dever moral da apropriação
hermenêutica tem o caráter formal da liberdade humana e que a nossa
liberdade é a causa de toda a liberdade e do conhecer o objetivo e se completa
na interpretação dos símbolos.
89
Paul Ricoeur, op cit, p. 313-337.
do objeto transcendental e a reflexão gnosiológica que reflete a ética não exclui
a distinção entre a teoria e a pratica na qual se manifesta a liberdade do
homem. A distinção pode ser real, irredutiva com o exercício do transcendental
na condição ontológica do finito.
90
Paul Ricoeur. Conflito das interpretações, p 253-254.
91
Paul Ricoeur, discurso da Ação, p 273.
92
Paul Ricoeur, Conflito, nota 22.
93
Paul Ricoeur. Conflito, p 252.
94
Paul Ricoeur, idem p 270-271.
95
Paul Ricoeur. P 271.
96
Ibidem.
referencia é a do sentido e transcendental em relação ao empírico 97. O ato que
se coloca ao referir ao mundo, bem que se empenha na primeira pessoa perto
da verdade do dizer.
Para ele a função do a priori não é o campo da logica formal, mas da logica
transcendental que o estabelecer as condições de possibilidades de um
domínio da objetividade. A lógica transcendental opera na a priori de Kant, em
que estabelece a reflexão do eu penso e o eu sou de Rene Descartes
enquanto sinal do ato de existência na cultura que abre um novo campo da
experiência, da objetividade e da realidade 99.
97
Ibid, p 252-253.
98
Ibid, p 256-257.
99
Paul Ricoeur, p 59 e Conflito p 22.
100
Paul Ricoeur. Da Interpretação, 26.
Que a negação da liberdade pessoal e da mesma pessoa o a priori assim
concebido é objeto da mente e da liberdade humana. A pessoa vai dissolvida
na categoria ética – hermenêutica e o símbolo é diferente de similitude. A
analogia existe entre o primeiro e o segundo sentido e que podem ser de fora
ou externo; não é um argumento, mas o que é simbolizado.
O caráter na condição de uma possível dos valores, ele não é o fim nem de
uma possível dos valores, ele não é o fim nem o aspecto radical. Mudar o
caráter não é um movimento que muda a origem dos motivos. A teoria de Paul
Ricoeur sobre o caráter é a mistura de Platão racional e o psicologismo
empírico, do momento que o caráter concebido como estrutura transcendental.
101
Paul Ricoeur. Finitude e Culpabilidade. P 72.
2.3. ONTOLOGIA E TRANSCENDENCIA DA PESSOA.
102
Paul Ricoeur. Voluntario e Involuntário, p 441.
A lição de S Freud103 conforme Paul Ricoeur está no confronto com a
hermenêutica de Heidegger. A expressão simbólica compreender o si;
aproxima a semântica ao modo reflexivo.
O homem é homem por seu poder; e deve ser inscrito na natureza; o homem
mostra a sua humanidade; e o homem pode escolher sua própria vida 108. A
duplicidade da natureza se reflete no mundo Leib e Korper de Edmund
Husserl; corpo próprio e corpo objeto; o primeiro é o cogito da existência e o
segundo é a capacidade da mente humana.
103
Idem p 192.
104
Ibidem, p 204.
105
Idem p 204
106
Ibidem, p 213.
107
Idem p 213.
108
Idem p 22-23.
A ontologia entre o corpo abstrata do sujeito e o outro é a parte horizontal do
objeto109. A conexão entre o cogito e a corporeidade se dá ao colocar a
diferença entre o corpo objeto e o corpo do sujeito; do eu penso e do tu
pensares110, e que isto reflete no Voluntário e Involuntário. Paul Ricoeur
resolve esta tensão com a crítica do eu e a sua participação de ser e que é um
movimento dialético; onde o Voluntário e o Involuntário do homem são
reconsiderados, reconquistado e restaurado; o mistério desta ligação se
encontra no paradoxo da estrutura descritiva e a linguagem na subjetividade 111.
109
Idem. 89.
110
Idem 90.
111
Idem 95.
2.5. A LIBERDADE COMO DIMENSÃO ONTOLOGICA E
TRANSCENDENTAL DE PESSOA.
A unidade da pessoa com a forma corpórea e cultural não pode ser de modo
absoluto de conciliação da razão e natural ou de razão absoluta cultural como
em Hegel; a existência do absoluto será demonstrada por duplicidade, mas de
tal fundamento em outros termos, como o Absoluto. Contrastando a reflexão
fenomenológica como em Voluntario e Involuntário, a unidade humana e
assim como pressuposto das condições ontológico e transcendental do modo
em que vivemos a oposição entre o Voluntário e o Involuntário; entre o eu e o
corpo, paradoxo e o drama como a conciliação dos mesmos 112.
A obra de Paul Ricoeur a luz da tese em que o ato mediante que a pessoa em
grau destaca na critica de um objeto que se fazia idêntica com a sua
participação do ser e que o aspecto da pessoa, transcendental e ontológica, da
liberdade enquanto liberdade e que Paul Ricoeur reconhece a tese em
Finitude e Culpabilidade onde o autentico movimento de colocar o ontológico
no ato mediante em que o cogito se destaca do ser: a situação do homem no
coração do ser na qual se move, existe e torna símbolo que fala.
112
Paul Ricoeur. Voluntario e Involuntário, p 22.
113
Paul Ricoeur, Finitude e Culpabilidade, II, p 331.
114
Idem.
Kant à substancia da alma115, porém, coloca em mente a subsistência
ontológica da pessoa à crítica de Kant aparece do todo impotente.
Kant tem a ideia de uma linguagem que não é empírico e que substitui a
metafisica com o conceito de poder. A linguagem poética tem a função de
redescrever por meio da ficção e da invenção no espaço logico aberto entre o
Denken e o Erkennen (pensar e conhecer)118.
115
Idem.
116
117
Idem.
118
Idem.
119
Idem.
120
Idem.
Como Kant exprime a solução da terceira antinomia da razão pura, a realidade
noumenica é no homem a mesma faculdade cognoscitiva enquanto intelecto e
razão.
Neste caso a liberdade é colocada como uma simples pratica da razão a partir
do fato da lei moral. Paul Ricoeur apresenta a critica a Martin Heidegger como
tentativa de colocar a luz no estrato ontológico subjacente ao eu penso de
Rene Descartes121.
CONCLUSÃO.
121
Idem.
todas as formas através das quais o homem tentou exprimir o absoluto, ou
através das quais o absoluto se exprimiu no/ao homem.
A vida humana é assim colocada, na grande maioria destes universos
mitológicos, sob a égide do desejo que cega, que desvia, lançando o homem
num ciclo infindável de prazer, dor e desejo, a ponto de o pensamento hindu
fazer mesmo da eliminação do desejo condição sine qua non de libertação. E,
no entanto, pode-se legitimamente duvidar que seja o desejo o próprio mal, e,
mais do que isso, pode-se perfeitamente aceitar, tal como Ricoeur pensa.
E que é ele que faz a própria unidade do homem ou de qualquer indivíduo, na
medida em que se pode identificá-lo, enquanto Eros platónico e freudiano, com
o conatus de Espinosa, enquanto esforço para perseverar no ser. Neste
sentido, poderíamos mesmo dizer: o homem é desejo. Como conciliar este
aspecto com a maldição que os mitos parecem estender sobre o desejo
humano?
Para Ricoeur, discurso é uma realização da linguagem que tem como condição
de possibilidade a noção de distanciação. De facto, só existe possibilidade de
linguagem porque há distância entre o sujeito de linguagem e o mundo – é
essa distância que permite o logos, a racionalidade, e, portanto a linguagem.
Ora, no discurso enquanto realização na linguagem, a marca desta
distanciação surge no que Ricoeur denomina “dialética do evento e da
significação”. Haverá, então, que entender o que cada uma destas noções
pretende significar para podermos compreender a noção de discurso em
Ricoeur.
Em síntese, o discurso é evento porque sendo uma realização na linguagem,
surge através de um sujeito que, sendo um “ser-no-mundo”, surge também
como alteridade a esse mesmo mundo (é “do mundo” e é “o outro do mundo”) e
que estabelece a ponte entre essas duas dimensões precisamente através do
discurso.
Essa mediação (onde tempo, sujeito, mundo e comunicação se interligam) é, a
nosso ver, o evento do discurso. Ricoeur começa por referir que a significação
é o que permite ao discurso, enquanto evento, superar-se. O processo de
compreensão como significação traz, assim, como que uma “mais valia” ao
próprio discurso. Esta superação é, na perspectiva de Ricoeur, algo que é
característico do discurso como tal e que atesta a própria intencionalidade da
linguagem.
REFERENCIAS.