Feitiço de Oxum

Um estudo sobre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká e suas relações em rede

com outros terreiros

DOUTORADO EM CIÊNCIAS SOCIAIS

ALUNO: RAFAEL SOARES DE OLIVEIRA

PROF. DR. ORIENTADOR: ORDEP SERRA

PROFS.DRS. EXAMINADORES:
LUIS NICOLAU PARÉS
RENATO DA SILVEIRA
SERGIO F. FERRETI
ZWINGLIO M. DIAS

PPGCS – UFBA

2005
Resumo

Este é um estudo etnográfico sobre o Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká, conhecido como
Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação, ou simplesmente a Casa
Branca, e sobre a sua rede de relações com outros Terreiros. A literatura lhe dispensa
lugar de destaque: abunda em citações do “Terreiro da Casa Branca”; no entanto, a
verdade é que nessa bibliografia especializada contam-se poucos estudos sobre o tão
referido Terreiro. Este trabalho busca preencher, em parte, esta lacuna, trazendo
elementos atuais de sua história e de sua organização do espaço e do tempo, bem como
busca analisar seus modos de constituição como grupo étnico-eclesial e a configuração
das suas relações em rede com outros Terreiros de candomblé.

Abstract

This is an ethnographic study about Ilê Axé Iyá Nassô Oká [an African Brazilian temple
in Salvador, Bahia], known as Casa Branca do Engenho Velho da Federação, or simply
Casa Branca, and its network of relations with other African Brazilian temples. The
literature gives it special distinction: the “Casa Branca” temple is often mentioned in
the ethnographic studies; however, what really happens is that on this specialized
bibliography there are few studies about this much quoted temple. Is this work’s
intention to fill at least a part of this gap, bringing elements from Casa Branca’s history
and of its organization of time and space, as to analyze it’s ways of constitution as an
ethnic-ecclesiastic group and the configuration of it’s network of relations with other
African Brazilian temples.

II
Agradecimentos

Agradecer é risco, de esquecer alguém importante. Arriscar é viver.

Começo pelas instituições. Agradeço a oportunidade de retorno ao mundo da pesquisa

acadêmica proporcionada pelo PPGCS da UFBa e ao apoio conferido pelo CNPq em
forma de bolsa de doutorado e taxa de bancada. Em especial agradeço a KOINONIA –
Presença Ecumênica e Serviço por seu investimento em liberar-me para minha
formação, e aos companheiros de trabalho que compensaram minhas ausências nesse
tempo de pesquisas e elaboração desse trabalho.

Há pessoas a destacar. Primeiramente agradeço aos argutos, pacientes e incansáveis

olhares orientadores do Prof. Dr. Ordep Serra, bem como as primeiras críticas do exame
de qualificação feitas pelos Profs. Drs. Luis Nicolau Parés e Renato da Silveira.
Antecipo o agradecimento pela presença na Banca Examinadora e pela leitura crítica
dos Profs. Drs. Sergio Ferreti e Zwinglio Dias.

Mas há outros que ajudaram a finalizar esta tarefa acadêmica e entre elas destaco a
amiga Jussara Rêgo Dias, com quem travei diálogos imprescindíveis para a elaboração
dos mapas constantes do texto.

Contam também com minha gratidão e apreço aqueles que, mais que amigos, se
tornaram meus irmãos no trabalho, pessoas que são os verdadeiros detentores dos
saberes que procurei decifrar nesses quatro anos de pesquisa. São os sacerdotes e
sacerdotisas do Ilê Axé Iyá Nassô Oká, cuja lista dos mais freqüentes no Terreiro desde
2001 incluí em agradecimento a cada um no Apêndice, evitando repetir aqui todos os
nomes. Mas quero fazer destaques dentre tantos. Primeiramente à Venerável Iyalorixá
Altamira Cecília dos Santos, Mãe Tatá, por sua acolhida e carinho. Em segundo lugar, e
especialmente, sou grato à Venerável Equede Gersonice de Azevedo Brandão, Equede
Sinha com quem mantenho grande amizade, por suas pacientes e sempre sábias e
hospitaleiras orientações. E em terceiro lugar ao Venerável Ogan Antônio Marques,
Ogan Tonho, vigoroso defensor da grandiosidade do candomblé, com quem aprendi
sobre humildade e rigor.

Finalmente agradeço ao mais importante dos apoios: o esteio da minha família.

A meus filhos Daniel e Raphael Simonato de Oliveira pelos momentos de convívio,

compreensão e carinho dentre tantas ausências e horas de trabalho.

E a Solange Simonato de Oliveira por seu companheirismo contra a solidão, bom humor
contra as ansiedades e a um misto de ternura e confiança contra as inseguranças do
caminho.

III
Sumário

I - A CASA BRANCA NA ENCOSTA DA AVENIDA DO VALE 01

1 - ALÉM DO OLHAR HORIZONTAL 01
2 - RAÇA E COR EM UMA ESTRUTURA ECLESIAL 17
3 - SEGREDOS DE FAMÍLIA 28
4 - ARA KETU 31
5 - PATRIMÔNIO DE SÃO JORGE 36
6 - ESCRITOS SOBRE A “CASA” E SUA “NAÇÃO” 45
7 - “NEGROS BARROCOS” NA BARROQUINHA DE IYÁ NASSÔ 56
8 - UMA BREVE PASSAGEM PELO SÉCULO XIX 72
9 - PRIMEIROS OLHARES DE INTERPRETAÇÃO 74
II - TERRITÓRIO DE ORIXÁS, ORIS E AXÉ 80
1 - CALENDÁRIO RITUAL 81
2 - CALENDÁRIOS VIVOS 100
3 - ESPAÇO: TOMBADO, MUTANTE E TERRITÓRIO DE AXÉ 107
III - O CANDOMBLÉ DE IYÁ NASSÔ: TEMPO DE SER 122
1 - OUTRO TEMPO 122
2 - DIÁLOGOS INTERPRETATIVOS 138
3 - APRENDENDO SOBRE PRESENTES: PASSADO E FUTURO 152
IV - O TECIDO DA GENTE QUE FAZ A CASA 173
1 - OUTRAS LUZES DA CIDADE DE SALVADOR 175
2 - INGRESSO, RECRUTAMENTO E ACOLHIDA 202
3 - TECENDO A “FAMÍLIA”: CRITÉRIOS EM MOVIMENTO 205
4 - FORJANDO A CASA: FORMANDO OS COMPETENTES 231
5 - O ALICERCE DAS RELAÇÕES: COMPETÊNCIA EM CANDOMBLÉ 242
6 – A ESCOLINHA DE CANDOMBLÉ 248
7 - ARREMATE DO TECIDO ALINHAVADO 253
V - TECENDO REDES: DE RELAÇÕES DA “CASA” COM OUTRAS CASAS 257
1 - REDE DE PARENTESCO 266
2 - RELAÇÕES DE IDENTIDADE OU DIPLOMÁTICAS 291
3 – REDE E TERRITÓRIO: UMA NOTA ÊMICA 312
4 - DIÁLOGO INTERPRETATIVO: DA CAPACIDADE DE 314
PROPAGAÇÃO DA REDE
5 - NOTAS CONCLUSIVAS: DESVENDANDO O FEITIÇO DE OXUM 326
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 337
ANEXO 1 - DEFINIÇÃO DE PADRÃO DE HABITABILIDADE 345
ANEXO 2 - TABELA DA SEGREGAÇÃO 346
ANEXO 3 - LISTA DE DADOS DE RIBARD, 1999 E KOINONIA, 2003 350
ANEXO 4 - RELAÇÃO DE TERREIROS DE FILHOS E DE FILHAS DE IYÁ 354
NITINHA DE OXUM, IYÁ KEKERÊ OSSI DA CASA BRANCA
ANEXO 5 - LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA 356
APÊNDICE – PARTE I 363
APÊNDICE – PARTE II 381
.

IV
I - A CASA BRANCA NA ENCOSTA DA AVENIDA DO VALE

1 – ALÉM DO OLHAR HORIZONTAL

Convidado a visitar pela primeira vez a Casa Branca do Engenho Velho, tomei uma

condução até a Avenida Vasco da Gama, n° 463.

A Avenida é dividida por um canal no qual se vêem as marcas de um processo de

deterioração de um rio que outrora fora de água límpida e potável — em um tempo

em que chamá-lo de “canal” seria ofensa capaz de abalar seus vizinhos e fazer

estremecer divindades.

À primeira vista, esta parece ser uma avenida na

qual não mais se instalam moradores, apenas

comércios, sendo os mais próximos (aqueles que a

vista pode alcançar, desde o ponto onde eu me

achava), em sua maioria, ligados a automóveis:

manutenção, venda de autopeças etc. Mas era, de

fato, uma “primeira vista” aquela que, dirigida

para baixo, avistou o rio em extinção e enxergou

os carros em intenso movimento, os grandes e esbaforidos ônibus urbanos

1
(transpirando ansiedade e fumaça poluída), e fez juntar-se à percepção dos sons

estridentes a imagem da poeira convivendo com o asfalto. Para ver mais, é preciso

levantar a vista bem acima do asfalto, e ali identificar um vale.

Um ato simples, mas capaz de gerar um estranhamento.

... Um endereço, o veículo para alcançá-lo, o dinheiro necessário para viabilizar o

translado, a roupa que se pode escolher para sair de casa, e outras escolhas, por si só

simples, são vividas como “naturais”... Seguindo meus costumes aparentemente

“naturais”, eu veria ali uma área insalubre constituída, de forma desordenada, pelo

crescimento de mais uma cidade metropolitana no final do século XX, no “Terceiro

Mundo”. O ato singelo de perceber-me em um vale me fez capaz de imaginá-lo a fruir

um tempo silencioso em noites frescas de luar, ventilado e aconchegante, em meio a

muitas árvores.

Confesso que a imaginação me capturou e subverteria todas as impressões que me

chegavam, caso elas não fossem tão impactantes: os montes que ladeiam o vale são

densamente habitados. Salta aos olhos a aglomeração de casas à esquerda de quem se

põe de frente para a vazante do rio. A visão pode alcançar moradias de diversos tipos.

Algumas sem acabamento, com tijolos em alvenaria aparente, assinalam o monte

avistado desde a frente da Casa Branca, no outro lado do canal...

2
Marcas de habitações de famílias sem condições financeiras de reproduzir o padrão

estético hegemônico da cidade formal, instaladas em ruas estreitas e de difícil

acesso... Impressões que, melhor refletidas, permitem mais um estranhamento.

Afinal, o critério de dificuldade de acesso fez-me eludir o recurso ao automóvel, e

induziu-me a privilegiar a contemplação de um pedestre.

Parado ali, a visualizar o vale, vi-me de costas para o endereço que buscava; no

entanto, era preciso encontrá-lo...

3
Novamente, senti-me traído pelo hábito. Este me fez assumir uma (“naturalizada”)

linha de horizonte — e deparar-me, pela primeira vez, com um terreno que não

combinava muito com seus vizinhos imediatos, os comerciantes mais próximos.

Parecia um enclave na Avenida, um nódulo que se pode imaginar surgindo, de súbito,

na seqüência visual obtida por um observador sentado em um veículo a percorrer

aquela via. Um corte na monotonia de imagens urbanas da região, um hiato de quase

100 metros de grades brancas, sem qualquer identificação especial. Grades que nada

escondem ao transeunte: da calçada, este pode avistar aquilo que elas cercam. À

direita, surge um terreno cimentado de uns 200 m2, onde, próximo à parede que o

limita nessa direção, se encontra o que poderia ser um pequeno lago (se cheio d’água),

4
com os contornos semelhantes a um

duplo z arredondado, a alongar-se

como um rabo; sobre um pedestal

de 1 metro, na cabeceira deste

espaço escavado (na extremidade

mais distante do observador que

chega “de fora”), está a imagem de

uma sereia de uns 2 metros de

comprimento.

Olhando em frente (desde a

calçada, através da grade), no

término dessa área cimentada,

podem-se avistar árvores, alguns

entulhos e materiais de construção,

cuja presença se justifica pela placa

de obras de recuperação e por outra

(que impede, desse ângulo, avistar-

se o alto) com dizeres relativos à

preservação cultural e histórica da

Casa Branca.

5
 À esquerda, no entanto, se avista

mais: uma construção em forma de

barco, de concreto, branca, de uns 8

metros de comprimento por 3 de

largura, a navegar, na imaginação

de quem a divisa, com suas bordas

azuis bem marcadas e uma bandeira

amarela hasteada no centro . O

barco delimita, à esquerda, o

terreno cimentado; ali, entre os

dois, como uma fronteira

imaginária, há a marca bem visível

de dois pares de bancos de praça,

também de cimento.

A sensação ficaria impregnada de

um certo peso — com tanto

cimento — , se o giro da visão não

alcançasse as áreas verdes e

ajardinadas que surgem ao fundo e

(ainda mais intensamente) à

esquerda, no interior dos limites

impostos pelas grades.

O limite à esquerda (que dali mal se

pode visualizar), é o contorno de um

semicírculo imperfeito, que segue desde a calçada até alcançar o barco. Em seu

interior, está toda uma área de cerca de 150 m2 de grama (e, por vezes, arbustos)

6
convivendo com uma touça de bambus de mais de 6 metros de altura; de perto, pode-

se ver que o bambuzal está cingido por um pano branco — como se lhe pusessem uma

faixa com laço na cintura. A touça de bambus, que ocupa um trecho de cerca de 25

m2, finda junto a um portão lateral, num dos extremos do gradil. Se avançarmos

paralelamente às grades, progredindo

rumo à esquerda, então contornaremos o

terreno, entrando por uma ruela calçada

onde, à direita de quem chega, temos

ainda as grades (que se infletem nesta

direção, a fechar o campo ) e, à esquerda,

moradias; ao final da ruela, e do

semicírculo percorrido por fora, avista-se,

novamente, o portão que dá acesso ao

terreno.

Depois adentraremos o portão... Por ora,

ainda me (re)encontro na calçada paralela

ao gradil. Daí eu vi que, no espaço

cercado, ao fundo, entre o bambuzal e o

barco, se descortinava uma moradia de

uns 6 metros de frente.

... Mas por que me afirmei traído pelo olhar mantido “em linha de horizonte”, na

perspectiva “natural” para um pedestre?

7
Assim como pouco antes (na contemplação da avenida inteira), também nesse novo

lance de aproximação refiz minhas primeiras impressões ao erguer os olhos em

direção ao aclive. Pois ali, encravadas na encosta, estão as construções maiores e mais

contrastantes do sítio, todas em branco, incrustadas numa mancha verde de árvores e

mato baixo, e vêem-se os caminhos que lhes dão acesso, pouco perceptíveis desde a

calçada da avenida. Detendo-me assim, a olhar para cima, logo me foi possível

comparar esta nova visão com o que antes já percebera, isto é, que no endereço da

Avenida a imensa maioria de moradores estava acima do nível do asfalto, nas

encostas do vale. Reformulei a idéia que tivera de sua vizinhança: afinal, a quem as

pessoas que vivem naquelas encostas do sítio “espraiado” até a Avenida consideram

vizinhos, senão aos (outros) moradores dos montes?...

Aquele terreno cingido pelas grades, visto da calçada da avenida, enquanto acessível à

mirada direta do observador posto de pé a sua frente, era esdrúxulo em relação a seus

confrontantes laterais, mas começava a fazer algum sentido pensá-lo avistado do alto,

do outro lado do vale; ou, ao contrário, subindo-lhe a encosta, era significativo avistar

o aglomerado urbano de habitações no entorno do vale.

Do alto, com o mesmo olhar horizontal, os semelhantes se reconhecem como quem

habita as encostas daquele mundo desigualmente ordenado e caoticamente

urbanizado. Para os moradores do alto, não deviam contar como vizinhos os

estabelecimentos do comércio automotivo e outros ocupantes da beira da calçada.

Disto logo me convenci. Mas por que, e como, aquelas habitações das encostas

vieram a espraiar-se até a calçada, no trecho que eu examinava? Como, e por que,

reservaram para seu campo um espaço distinto, em um endereço no ponto mais baixo

do vale, em uma avenida sem próximos —, dissera eu, “sem vizinhos”?

8
Estas e outras perguntas começaram a invadir-me desde os primeiros momentos em

que parei de olhar apenas horizontalmente: esse estranho modo de ver que, a

princípio, iguala todo o avistado, para, em seguida, classificar as coisas vistas em

“melhores” ou “piores”, como se as inevitáveis comparações não ocorressem já na

mirada preliminar, e o ponto de vista então assumido fosse o natural, a base de toda a

referência possível1. Também me vi colhido no inevitável enredo do convívio

humano, em que os olhares separam tudo entre “nós” e “eles”, “nosso” e “deles”,

ainda que de forma involuntária. Portanto, convenci-me de que olhar para os

moradores e semelhantes a ponto de pensá-los como vizinhos era um procedimento

sempre relativo. Era necessário olhar horizontalmente, sim, mas, a cada vez, em um

nível de altitude diferente em relação ao rio/canal que corta (cortava) o vale (diriam os

moradores do alto), ou à Avenida Vasco da Gama (diriam os transeuntes e

comerciantes).

Segui pela calçada, beirando a grade, até atingir o portão de acesso pela ruela lateral...

Vejo-me, agora, a repetir esta abordagem em outro momento.

...

1
Certamente é disso que os clássicos da antropologia falam ao se referirem ao termo etnocentrismo.
Trata-se do olhar que vê o outro a partir dos valores do seu próprio grupo social, em cujo convívio se
aprende e se gesta uma visão comum do mundo: as noções de certo e errado, bom e mau, feio e bonito,
semelhantes e diferentes, enfim referências de interpretação sobre o que se vê e se sente.
9
Dessa vez (nessa nova ocasião, tempos depois), eu integrava um cortejo, na chegada

de uma pequena multidão enfeitada com roupas de festa — suas melhores roupas,

envergadas para a ida à missa de São

Jorge, ou “missa de Oxóssi” como se

ouvia de todos aos cochichos.

Franqueada a entrada lateral, pode-se

ainda subir por uma escadaria para a

qual todos, então, se dirigiam,

seguindo a imagem do Santo, trazida da missa. A passagem pela frente da casa que eu

avistara da calçada, o trecho entre ela e o barco de cimento, levava as cerca de 400

pessoas à referida escadaria, que, logo no início, tem uma pequena construção à

direita, recinto onde se encerra uma fonte; em cada degrau cabem três, ou, no

máximo, quatro pessoas (apertadas). Após a ascensão de uns 40 degraus, a escada

leva, à direita, a uma segunda edificação, esta já um pouco maior que a primeira (tem
10
cerca de 10 m2); junto a ela, a maioria dos que chegavam arrastava os pés por três

vezes. Esta casa está sobre um platô; do lado oposto a este, à esquerda de quem sobe,

e num plano um pouco mais alto, pode-se ver outra casa maior, de mais de 20 m2 . Só

depois vim a saber que essa era a Fonte de Oxum, que a segunda casa era a de Exu e a

outra, maior (que se divisa daí olhando para o outro lado), era de Xangô Airá.

Dali para cima, a procissão se alterou substancialmente. Podiam-se ouvir os atabaques

do terreiro. Muitos dos visitantes, ainda em meio à escadaria, entravam em transe,

incorporando deuses logo acolhidos para dançar na grande casa só então tornada bem

visível: uma casa de cerca de 35 metros de extensão por uns 14 de profundidade, ao

final dos quase 80 degraus, branca, como as três edificações divisadas antes.

Pude pensar, ao seguir aquele rito processional, que após os 40 degraus de subida, ou

melhor, a partir do platô onde se instalava a Casa de Exu, havia uma linha

demarcatória, como que uma fronteira imaginária, cuja ultrapassagem permitia a

manifestação dos fenômenos religiosos, como se a partir dali se adentrasse no

sagrado.

11
Detive-me no tal platô, e num giro de visão, de costas para a encosta, descortinei o

outro lado do vale.

Neste nível estavam as

moradias... E pus-me a

imaginar os que anualmente

avistavam, desde o monte

oposto, o que ali se passava,

e, embora algo distantes,

compartilhavam da mesma

condição de moradores em vizinhança... Que significados teria para eles aquele

espaço ali instalado há anos, cheio de ritos, áreas verdes (principalmente abaixo da

grande casa e à direita de quem sobe) com árvores frondosas e uma capoeira cerrada a

esconder outros monumentos sagrados?

Tempos depois, subi ao monte oposto e deparei com a vista que os vizinhos de vale

tinham do conjunto, mas que da Avenida não se podia vislumbrar: um cenário de

moradias como as suas, instaladas no campo divisado desde o nível da que chamei

“fronteira imaginária”, expandindo-se à direita, e projetando-se de modo a ocupar os

espaços superiores desse trecho da encosta — mas somente a partir do nível da grande

casa branca (bem destacada nesse panorama), estendendo-se para a esquerda, rumo à

12
cumeada ... por um espaço que, em um croqui, mal comporia um “q” ou um “9”)2.

Vejamos tal esboço, assim como pude elaborar, sobre uma planta da área.

2
O fato de no mesmo espaço estarem também moradores, e não só monumentos sagrados, superou
imediatamente a hipótese de usar a dialética sagrado x profano para descrever o que percebia como
uma fronteira. Que fronteira estaria então percebendo? Que fronteira estaria identificando? O que e
quem lhe seria próprio intra e extra-limites? Quais seriam seus signos e símbolos, além do transe?
13
1. Pequeno lago encimado pela imagem de uma sereia (Oxum)
1a. Praça de Oxum
2. Bambuzal: Dankô
3. Barco: Iku iluaiê (ou Barco de Oxum)
4. Fonte de Oxum
5. Casa de Exu
6. Fonte de Oxumarê
6a. Assentamento de Ossain
7. Árvore sagrada: Iroko
8. Casa de Ogun
8a. Árvore sagrada: Apaoká
9. Casa de Xangô Ayrá
10. Praça de Obaluaiê: Casa de Obaluaiê e Nanã
11a. Barracão
11b. Partes internas: X (Xangô); O (Oxalá); R (Runcó); S (Saleta dos Ogans - entrada pelo Barracão);
M (Moradias); D (dispensa); C (Cozinha Ritual); I (Residência da Ialorixá)
12. Casa de Bale: assentamento dos ancestrais
13. Casa de Oxóssi
13a. Assentamento de Ibualama (qualidade de Oxóssi)

Mas devo voltar ao momento da chegada festiva de que vinha falando.

Segui, com o público, para o interior da grande casa, onde tive acesso a um salão de

uns 12 por 12 metros. Ao centro do mesmo, acha-se uma coluna de sustentação do

teto, cingida, no alto, por uma grande coroa esculpida em madeira compensada

marrom, e cravejada de bijuterias aplicadas sobre recortes ondulares. Vê-se na figura

extraída do artigo de Capinan e Ribeiro (CAPINAN; RIBEIRO, 1986).

14
A estabilidade da coroa é garantida por quatro colunas menores, em madeira, postas

nos vértices de uma sustentação quadrada. Todas as colunas e a sustentação têm cor

branca. Era em torno deste centro que os oficiantes do culto giravam, ao som dos

atabaques. Um espaço e cena que arrisquei representar em um desenho:

15
 14
13 12 9
8 6a

11 10 7 7 5

15
4
18a
19

6b
3
18 18b
16

2
20

16 2
17

1- Entrada
2- Bancos para os homens visitantes
3- Assentamento das imagens de santos católicos
4- Cadeira da Ialorixá
5- Porta do assentamento de Xangô e das Ayabás
6a- Área onde se coloca a cadeira de Ogans em seu primeiro ano de confirmação;
6b- Área onde coloca a cadeira de Equedes em seu primeiro ano de confirmação
7- Cadeiras reservadas a autoridades religiosas convidadas
8- Bancos reservados a convidados da Casa
9- Banco onde se sentam Ogans da Casa para tocar instrumentos
10- Assentamento de Logunedé
11- Cadeira da Iyá Kekerê
12- Assentamento cercado, onde se situa a orquestra ritual
13- Área reservada aos Ogans da Casa e a autoridades convidadas (geralmente homens)
14- Porta do fundo, de onde se pode saudar os assentamentos de Oxóssi
15- Janela lateral, de onde se podem saudar os assentamentos de Obaluaiê e Nanã.
16- Bancos para as mulheres visitantes
17- Assentamento de Exu
18- Coroa de Xangô
18a- Colunas de sustentação da Coroa
18b- Cadeiras reservadas às autoridades da Casa (pessoas mais velhas e com títulos)
19- Corredor de acesso a áreas internas (Assentamento de Oxalá, Runcó, Cozinha Ritual, aposentos da
Ialorixá de outras autoridades e de moradoras)
20- Saleta dos Ogans

16
Reproduzo também a figura da coroa que encima esse conjunto:

[Coroa de Xangô encimando Barracão e cadeiras de autoridades da Casa Branca do Engenho Velho da

Federação (Fotos: Regina Serra)]

2 – RAÇA E COR EM UMA ESTRUTURA ECLESIAL

É de um terreiro de candomblé, o Terreiro da Casa Branca, todo o espaço

sumariamente descrito até aqui. Mais do que indicado pelas placas, ocupado por

eventos litúrgicos.

Essa informação (terreiro de candomblé) implica o reconhecimento de que se trata de

um centro de culto religioso e evoca algumas presenças de sentido no imaginário dos

que dali se aproximam3, mas isso não basta para revelar quem são aqueles que

3
Sentidos de que podemos nos apropriar por definição.Terreiro vem a ser um centro religioso e uma
forma tradicional de assentamento de um grupo eclesial estruturado segundo as normas de um rito afro-
brasileiro. A palavra é dicionarizada, tendo este sentido particular reconhecido e seu emprego verifica-
se comum na vasta etnografia especializada (cf. HOLANDA FERREIRA, 1986, s. v.; LÉPINE, 1982:
68, s. v., BECKER 1995, s.v.). O designativo candomblé, termo de origem quimbundo por cujo
emprego se identifica, hoje, uma modalidade de culto afro-brasileiro, pode também aplicar-se a um
centro onde esse culto é praticado: v.g. candomblé do Engenho Velho, candomblé do Gantois... (cf.
CACCIATORE, 1977; LÉPINE, op. cit., s.v.; BECKER, 1995: 374, s.v.; SALVADOR, 1982).
17
movimentam os acontecimentos no interior de tal espaço. Quem é a população de

moradores do terreiro, quem se ocupa dos rituais?

Em uma aproximação grosseira, é notória, aí, a concentração de indivíduos de cor ou

ascendência negra bem visível4, e de origem pobre (renda familiar de até 4,5 salários

mínimos)5. Isto, porém, não traduz o perfil complexo das condições de vida e

educacionais das famílias encontráveis no dito espaço: desde desempregados a (raros)

trabalhadores de nível superior; de universitários a analfabetos. Famílias cujos filhos,

por vezes, não mais ali moram, mas retornam episodicamente para rever os seus; e

famílias cujos descendentes dispersos não mais retornaram.

Entre os responsáveis pelos acontecimentos litúrgicos, foi possível encontrar uma

minoria de gente de origem “racial” fenotipicamente branca. Mas quanto às

ocupações rituais, precisamos de mais tempo para situá-las. Era bem possível deixar-

se invadir por outra interrogação, ineludível para quem nada conhece:

- Formariam todos aqueles moradores, sozinhos ou somados aos visitantes (quase

400) um corpo coeso? Teríamos, ali, um grupo social bem determinado6?

E mais:

4
Foi possível a essa altura supor que a chave de entrada na fronteira seria a marca racial. Mesmo com
as exceções havidas entre os freqüentadores, as características raciais de negros e negro-mestiços eram
comuns à totalidade dos moradores.
5
Esses dados puderam ser conferidos com o levantamento feito pelo Projeto Iyá Nassô (PACHECO,
1999), que teve como amostra as unidades residenciais no perímetro do Terreiro, cuja renda per capita
não ultrapassava um salário mínimo em 1999 (R$ 130,00).
6
Tomado pela evidência do contraste “racial”, notável e marcante à primeira vista, tendi a atribuir-lhe
um caráter essencial. Ou seja, supus que a entrada no mundo daquelas pessoas seria demarcada por um
signo de nascença. Negros e negro-mestiços teriam acesso ao grupo, característica essencial a sua
pertença. Mas, tomando essa premissa racial, percebi logo que não seria possível deduzir muitas outras
características do grupo: a menos que seguisse inconscientemente pelo caminho dos estereótipos e
preconceitos. Não era possível supor essências religiosas, tipos de comportamento social ou qualquer
perfil de valores como correlato da identificação assim feita. Só era possível reconhecer, grosso modo,
a (possibilidade da) alegação das origens comuns referidas a um passado de regime de escravidão de
negros africanos no Brasil. Por outro lado, se eu abandonasse o critério da marca racial, o que

18
Que regime de uso tinham todas aquelas habitações?

Pois algumas estavam sem moradores no dia da missa de Oxóssi...

A essa altura, o espaço estava cheio de significados e o grupo de pessoas entre as

quais eu me encontrava recebia do evento ritual o seu maior signo identificador.

Tratava-se de um grupo de culto, um grupo eclesial de características peculiares, cujos

princípios normativos deveriam explicar os sentidos da apropriação social daquele

lugar de... moradia, culto, hospedagem, convívio... quiçá com outros usos, ainda por

se revelar.

Foi, então, por esse rumo que meu olhar e minhas interrogações seguiram.

Era preciso voltar àquele sítio muitas vezes, até que me fosse possível dialogar melhor

com meus estranhos olhares e perceber os enredos do que ali se passava como

mistério.

...

De volta à Casa Branca do Engenho Velho, após três anos de presença em seu espaço,

em diversos momentos públicos — nas “festas” (particularmente nas obrigações

chamadas “Águas de Oxalá”), pude também hospedar-me ali. Nesta nova condição

constituiria aquelas pessoas como um agrupamento humano? Seria possível encontrar definições

19
(de hóspede), mais de uma vez me foi dado acompanhar, desde a véspera, um dia

inteiro da vivência do grupo eclesial, inclusive na data dedicada a Oxóssi. Volto

agora, na minha lembrança, a uma oportunidade dessas.

... Desde o dia anterior, dos mais variados cantos do Brasil acorriam pessoas para

hospedar-se, de alguma forma, no Terreiro. Uns alojaram-se nas residências dos

moradores permanentes, outros em moradias próprias, apenas utilizadas por ocasião

de festas, e os demais nas dependências internas do grande casarão. Era a realização,

em um espaço de 48 horas, da reunião de membros de uma comunidade — como eu a

ouvira ser chamada por alguns de seus integrantes — em parte dispersa, mas ligada

por fios fraternos.

A manhã daqueles que se envolvem no conjunto do trabalho festivo começa com o

nascer do sol. Desde esse momento, diferentes mobilizações se processam,

envolvendo os membros presentes da “comunidade”. Mulheres mais velhas, e alguns

dos homens se destacam do conjunto maior, como protagonistas de rituais internos

que não podem ter a participação de todos, em ambientes sagrados a que não se

franqueia o acesso de qualquer um. Esse subgrupo, dirigido pela mãe-de-santo,

coordena todas as ações do dia. Os outros membros da “comunidade” seguem

trabalhando, orientados segundo uma hierarquia em que os mais experientes se fazem

auxiliar pelos inexperientes. O casarão fervilha, em movimentos coordenados de

subgrupos ocupados nas mais diferentes tarefas. Algumas mulheres tratam de preparar

o café da manhã para os visitantes (e já também se empenham, na cozinha ritual do

casarão, no preparo de comidas sagradas a serem consumidas à noite); homens

cabíveis na literatura científica?

20
também se afanam, envolvidos nas compras e serviços de adequação do espaço à

função ritual, realizados (aparentemente) de última hora.

Ali eu me encontrava na qualidade de visitante e amigo de alguns, com os acessos

restritos a momentos coletivos de oração e à participação em alguns serviços braçais,

facultados a qualquer um que se dispusesse a ajudar. As conversas, todas comedidas,

eram conduzidas de um modo a nunca ultrapassar um limite ainda invisível para mim,

cingindo conteúdos que não me eram revelados. Era contagiante a alegria dos

encontros. Eram efusivos os cumprimentos e as lembranças de encontros anteriores,

seguidos de comentários e perguntas por terceiros, que revelavam a intimidade de

quem faz parte de um círculo de pessoas conhecidas. Assim se repetiam cenas de

acolhimento a pessoas vindas do Rio de Janeiro, de São Paulo, de Alagoas, e alguns

da Europa ou dos Estados Unidos da América do Norte, que se integravam à maioria

oriunda da Bahia (na maior parte, da Grande Salvador, com alguns poucos

provenientes do interior).7

Antes mesmo de se iniciarem as atividades rituais públicas no interior do salão

descrito, todo aquele movimento me fazia pensar sobre o significado do que ali

chamavam de “comunidade”. Quem estaria dentro, quem estaria fora?

No trato interno dado aos moradores da área total do Terreiro, foi possível discernir

um significado parcial daquela referência: nem todos os moradores eram considerados

da “comunidade”. Entre os mesmos, havia quem não acompanhava os rituais, havia

adeptos de outra religião (alguns mesmo antagônicos, como os pentecostais residentes

em uma das moradias da área). Morar no perímetro do Terreiro não era garantia de

7
Pude contar 55 pessoas envolvidas nas ações da “comunidade”, onde somavam 16 os de fora de
Salvador.
21
pertença à “comunidade”. As conversas de que participei apontavam claramente quem

era contado como “da comunidade”, e quem não era. E se eu não podia identificar

exatamente todos os critérios de inclusão, ao menos ficava claro que estariam inclusos

adeptos e participantes nos rituais. A “comunidade” e o grupo eclesial se

sobrepunham. Ser morador era um critério possível, mas insuficiente. Por outro lado,

eram contadas como da “comunidade” pessoas vinculadas às atividades cúlticas que

vieram de outros estados, e até de outros países.

O burburinho aumentava significativamente. Já se alcançara a metade da manhã;

grande parte do grupo se mobilizava para ir à missa encomendada para Oxóssi. Uma

parcela, no entanto, permaneceria junto à mãe-de-santo, cuidando de atividades rituais

internas. A espera do grupo da missa por um ônibus para o translado até a igreja − de

Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos, no Pelourinho − deu-se entre a

ansiedade de quem solicitara o ônibus gratuito a uma empresa e a tranqüilidade e

misturas de perfumes da maioria, vestida nos melhores trajes de seus guarda-roupas.

Digo outra vez: pareceria a um estranho o critério racial um signo exclusivo de

pertença... Meu tipo físico mesmo, de predominante aparência branca, contrastava

com os ocupantes do ônibus8.

Mas se é um aspecto relevante a ser tomado (numa primeira aproximação) como

indicativo inicial para identificar a “comunidade”, a marca fenotípica é, de resto

insuficiente, “fraca” em relação às referências de ordem religiosa que antes eu

reconhecera como marcadores de pertença.

8
Surgiam contrastes também no meu mais íntimo: as tensões entre uma clara convicção anti-racista, e
sentimentos obscuros de rejeição aos prováveis olhares que me identificassem como mais um no
cortejo. Contrastes reveladores, sem dúvida, de uma formação psíquica ambígua quanto à aceitação da

22
A missa transcorreu em clima solene, convivendo com elementos da renovação

litúrgica católica, em que se permitiram músicas ritmadas e acompanhadas por

percussão – o que eu sabia não ser uma orientação especial para o ofício então

celebrado, mas atitude já corriqueira em outras ocasiões, naquela igreja. Os mais

antigos do Terreiro se posicionaram na parte da nave mais próxima do altar, e dali

participaram da cerimônia... A celebração não compunha com minhas expectativas:

eu não conseguia compreender o motivo que levava aquela “comunidade” a estar em

uma missa. Foi preciso questionar-me para re-significar as coisas... Parecia-me

cansativo e redundante definir missa em um contexto cultural como o nosso. No

entanto, senti ali que o conceito de “missa” para a “comunidade” era distinto. Em

conversa com gente mais antiga do Terreiro, ouvi que “se já levamos tanto tempo para

colocar a igreja do nosso jeito, nós não vamos sair, eles que nos ponham para fora”...

E a partir do que eu conseguia observar, o rito da “missa” se integrava no contexto de

um ato público “declarativo”. Era uma auto-afirmação da “comunidade” (no sentido

que eu apreendera até então) diante dos que se poderiam chamar de autoridades da

“sociedade baiana”; uma celebração encomendada, assim como se encomendam

outras missas por ocasião de inaugurações, festejos etc.

A noção da celebração como um ato de afirmação do grupo em um contexto público

maior, produziu, para mim, alguma explicação, mas fiquei curioso por apurar as

interpretações teológicas que contextualizassem a “missa”. Digo isso porque notei, na

minha volta ao Terreiro, que nem todos os que não foram ao templo católico se

abstiveram disso por causa de encargos em obrigações que, nesse ínterim, teriam

continuidade interna na “comunidade”; alguns disseram que “não costumam ir à

igreja”, em um tom de desdém que propiciaria uma nova reflexão teológica a ser

mestiçagem e da diferença racial; condição a ser superada somente com o longo tempo de convívio e
intenso contato.
23
comparada com as reflexões dos que foram... No entanto, mesmo sem os argumentos

teológicos, um ponto ficou claro: todos reconheciam a dignidade da cerimônia

pública, e mesmo os que diziam (com um quê de desdém) não ter costume de ir a

igreja participaram dos rituais internos dedicados aos que saíam para a “missa” e aos

preparativos de seu retorno.

Retornar da “missa” em meio ao cortejo então formado já não era novidade para mim,

nessa ocasião; menos ainda a quantidade de pessoas que se somara ao grupo vindo da

igreja na caminhada em direção ao Terreiro. Repetiam-se os fenômenos de anos

anteriores, quando divindades se manifestavam, ao toque dos atabaques, em plena

escada de acesso à grande casa, a partir do patamar daquela menor, dedicada a Exu. Já

no interior da sala maior da grande casa (chamada pelos fiéis de Barracão) as pessoas

espremiam-se, tantas eram as que chegavam. Eram muitos os que se manifestavam em

transe, além dos que eu sabia ligados ao Terreiro. Era permitido a visitantes em transe

dançar no Barracão – eles compunham quase a metade dos extáticos... Tudo se

passava com a força de um momento público em que todos estão convidados a vir

dançar na festa sagrada...

Sem muita demora, os presentes adentraram as instalações da grande casa, onde lhes

foi servido um abundante café da manhã (café, leite, pães, queijos, bolos). Ali se

misturavam pessoas comuns e gente que estivera em transe no barracão; e, entre

todos, destacavam-se alguns que eram tratados com deferência pelas autoridades da

Casa Branca. Gestos claros denotavam a presença de líderes, mães-de-santo, pais-de-

santo e religiosos graduados de outros Terreiros da Bahia.

24
O dia transcorrera rápido, em meio a muito trabalho interno. As atividades na cozinha

ritual se intensificavam, sem descuidar das visitas que chegaram no início da tarde

para comer o feijão de Oxóssi. Servir as visitas e os que trabalhavam, cuidar dos ritos

internos: tudo se processava segundo uma divisão de trabalhos ágil, e difícil de

discernir...

Não demorou (no tempo medido por uma seqüência de diversos afazeres) para que

chegasse o momento de culto público noturno... Eram quase nove e meia da noite

quando irromperam os toques de atabaques e a abertura da celebração foi feita pela

mãe-de-santo. Seguiram-se toques, cânticos e danças distintas. A cada seqüência de

cânticos, ritmos adequados eram executados, ora repetidos, ora novos ritmos, e a cada

ritmo uma nova coreografia, todas com passos de execução complexa9.

O que ocorria à noite era semelhante, mas apenas semelhante, ao que se passara pela

manhã. Nem todos os que entravam em transe tinham oportunidade de dançar. Os

Orixás que se manifestavam em visitantes eram recolhidos educadamente aos

aposentos internos da grande casa. Ficava claro que aquele ato público era expressão

reservada aos integrantes da “comunidade” (diferentemente do acontecido pela

manhã). Apenas algumas exceções eram aceitas, e justificadas por explicações que

aludiam a vínculo quase direto do privilegiado com o Terreiro, o que era o caso de um

ou outro homem, a cujo Orixá se permitia dançar no barracão...

As visitas eram identificadas e encaminhadas aos locais apropriados. Representantes

de Terreiros eram levados a sentar-se em cadeiras ao fundo do salão, perto dos

9
A mera observação de um ritual como aquele leva qualquer leigo, ou estudante, como eu, a concordar
com as críticas feitas por Ordep Serra (SERRA, 1995) aos que supõem terem os grupos de candomblé
aprendido seu culto pela leitura das etnografias sobre os mesmos. Faltam a essas etnografias descrições

25
atabaques, numa fileira que compunha uma espécie de tribuna de honra. Nas laterais

do salão ficam os homens à direita, as mulheres à esquerda; ao centro (ao pé da

Coroa, junto ao complexo do Poste Central), em altas sedes, apenas dirigentes e

hierarcas da Casa; mas sentar-se aí é permitido aos poucos líderes de outros Terreiros

considerados como filhos diretos da Casa Branca — segundo me segredaram alguns

sacerdotes da “comunidade”.

Participar, desde a véspera, de tão intensa mobilização possibilitou-me comparar

algumas características daquele grupo eclesial com as de outros. Todos os rituais

internos seguem como um fluxo crescente em direção à festa, ou culto público, que se

torna sua expressão e expansão. No dizer de uma das sacerdotisas mais antigas (mais

de 25 anos de sacerdócio) “os Orixás vêm à noite para dançar e comemorar conosco,

confirmar que a nossa comunidade tem axé, e que todos os nossos ritos do dia foram

aceitos: é um momento de muita alegria e beleza”...

Isto me faz dizer, por comparação com outros grupos eclesiais (de características mais

introspectivas), se é que posso arriscar exprimi-lo assim: na festa noturna se reza para

fora. A gente ali cresce em alegria e sente-se abençoada pela presença confirmadora

dos Orixás, extasiando-se com a sua beleza de expressão. É um conjunto de presenças

em espelho que refletem e brilham aos olhares de todos os presentes, que até ali foram

buscar suas bênçãos.

Eu ainda estaria a perguntar por que caminhos os indivíduos adentram o que eu

entendera ser a “comunidade” se, na mesma festa, não tivesse eu mesmo sido

surpreendido por uma novidade.

coreográficas, notações musicais, análises lingüísticas e da ordem dramática dos ritos. Até mesmo uma
equipe interdisciplinar teria dificuldades de realizar uma descrição apurada do complexo dessa liturgia.
26
Oxóssi dançava em torno do barracão, na pessoa da sacerdotisa mais antiga de seu

culto na Casa Branca, quando fui apontado pelo mesmo; este me entregou um de seus

adereços e apresentou-me aos dirigentes do culto... Imediatamente os homens mais

antigos da “comunidade” se aproximaram, elevaram-me do chão e, carregando-me

nos braços, circularam pelo barracão, a me apresentar à assistência e aos Orixás. Eu

estava sendo “suspenso ogan do Oxóssi da Casa”.

A partir daí, tornei-me mais um membro da “comunidade”, a qual não era mais

referida pelos que de mim se aproximavam dessa forma. Eu passei a ser tratado como

participante da “família”. Esta, sim, passara a ser a categoria designativa do grupo

nuclear, a mais marcante. Percebi que ultrapassara uma cortina de desconhecimentos e

que, embora eu não tivesse acesso imediato a todo e qualquer assunto, o tratamento

dispensado a mim não era mais o que se dedica a um visitante ou amigo... “Há coisas

que só se pode conversar em família” — logo me diria um Ogan.

Ser suspenso não significara participação plena na “família”. Era necessário passar

por um ritual de iniciação para que se confirmassem laços em um nível de sagração

sacerdotal. É isto: todos e somente os iniciados podem ter participação nos ritos com

alguma forma de status sacerdotal, seguindo uma divisão tradicional de trabalho

litúrgico. A “família” é mais estrita que a “comunidade”, por designar o seu subgrupo

de sacerdotes e sacerdotisas: tanto os já plenamente consagrados como os ainda

neófitos, admitidos como aprendizes, candidatos. O meu caso (de Ogan suspenso),

como o de muitos, é o daqueles que foram considerados aptos a se iniciar na

comunidade sacerdotal: candidato escolhido.

27
Os contornos da “comunidade” se tornavam mais claros. Havia o grupo sacerdotal (a

“família”), os adeptos e os simpatizantes.

3 – SEGREDOS DE FAMÍLIA

Depois daquele dia, a relação entre mim e as pessoas do Terreiro se tornaram

diferentes. Os estranhamentos à minha presença se diluíram e as possibilidades de

intimidade se abriram. Assuntos que antes me eram proibidos se franquearam (ou

melhor: uma seleção tradicional daqueles temas que se podem revelar a um Ogan

suspenso) e laços novos se constituíram. A “família” se movia e se reconhecia entre

amizades e ensinamentos básicos de regras de conduta10. A mãe-de-santo, como

sacerdotisa máxima e propiciadora de toda e qualquer relação com os Orixás,

acumulava, aos olhos da “família”, mais que o papel percebido pelo conjunto maior

dos adeptos: para estes, ela tinha o papel genérico de intermediária dos humanos com

a divindade, e fonte de bênçãos; para o grupo sacerdotal (a “família”), ela era,

também, a responsável pelos rituais de iniciação de todos os sacerdotes, e quem se

capacitava a dar a última palavra: teológica, litúrgica em diversas questões, até

mesmo sobre atos profanos.

10
A idéia de “família”, por si, evoca naturalmente a estrutura estudada por Vivaldo da Costa Lima
(COSTA LIMA, 1977) como “família-de-santo”. No entanto, percebi algumas nuanças em meu
envolvimento prático. Primeiramente, esta noção de inclusão mais explícita no grupo sacerdotal como
entrada na “família”; nem todo adepto ou fiel é considerado da “família”, mesmo os abians. Só o
sistema iniciático (em suas gradações internas) permite a entrada na “família”; mas isto não é condição
para a adesão religiosa, como se poderia supor numa primeira leitura da obra de Costa Lima, da qual
cito o trecho seguinte, à guisa de exemplo (:61): “Sendo um sistema religioso - portanto uma forma de
relação expressiva e unilateral com o mundo sobrenatural - o candomblé, como qualquer outra
religião iniciática, provê a circunstância em que o crente poderá, satisfazendo suas emoções e suas
outras necessidades existenciais, situar-se plenamente em um grupo socialmente reconhecido e
aceito, que lhe garantirá status e segurança.” [grifos meus].
28
Ainda entre os momentos de convívio, foi inevitável ter notícias de namoros,

casamentos, relacionamentos, e advertir, enfim, que os membros daquela “família”,

aparentemente, estavam longe de se preocupar muito com tabu de incesto simbólico11.

O vínculo iniciático desse grupo de “família” do candomblé da Casa Branca do

Engenho Velho, no meu entender, se exprime muito mais pelo controle hierático da

circulação de segredos de culto. Os mecanismos propiciatórios de inclusão, de

ascensão no círculo sacerdotal e de evitação, dão-se muito mais por meio de tabus

vinculados aos segredos rituais, ou “conhecimento de fundamentos”, do que sob

outras formas de tabu. Ser filho ou filha-de-santo da “família” é submeter-se a um

processo de iniciação, cujos graus definem posições hierárquicas. No entanto, o

amálgama das relações e seus eixos hierárquicos são garantidos pelo desvelar

progressivo de segredos apresentados aos iniciados, sob determinadas condições. É o

que se poderia figurar como as camadas de uma cebola de conhecimentos, a ser

descascada a fim de atingir níveis mais profundos no momento propício. Este

processo de vínculos progressivos estabelecidos sob a égide de informações secretas

vale para a comunidade, e é respeitado como tabu intransponível.

O tempo para o acesso a segredos, e o tipo de vinculação ao Orixá também definem

características da “família”. Independentemente do Orixá de cada um, existem, na

“família”, dois grandes grupos de homens e mulheres. No Terreiro da Casa Branca, as

mulheres iniciadas se dividem entre as que manifestam a presença de Orixás e as que

11
Assinalo aqui outra nuance, uma diferença relevante quanto à noção de família-de-santo de Vivaldo
da Costa Lima (COSTA LIMA, op. cit.) que dá relevo ao tema do tabu das relações simbolicamente
incestuosas entre filhos-de-santo. “Se os Orixás namoraram à vontade, por que nós, que somos matéria,
iríamos deixar de aproveitar?”, disse-me uma sacerdotisa da Orixá Oxum, iniciada há mais de 15 anos.
Ainda que identifique em sua obra quebras da regra do incesto, Costa Lima lhe dá o relevo de ordenar
as relações inter pares da “família”. De fato, pude observar que ainda se mantém alguma preocupação
em admitir publicamente que há pouca relevância no “incesto sagrado”, mas não ao ponto de minhas
observações corroborarem a idéia de que tal regra ordene as relações. Como identifico mais à frente, tal

29
não o fazem. As primeiras são adoxes [< adosu] e as seguintes são chamadas de

equedes [<ekédy], distinguindo-se as “suspensas” (apenas designadas num rito

preliminar) e as “confirmadas” (já iniciadas). Os homens iniciados nessa Casa “não

manifestam Orixás”: não seriam iniciados se apresentassem sintomas de

suscetibilidade ao transe. Apenas podem ser Ogans: ministros dos Orixás, nunca

extáticos. Os membros masculinos da “família” deste terreiro vêm a ser, pois, Ogans

“suspensos” (escolhidos) e “ogans confirmados” (já iniciados).

A antiguidade da iniciação define uma hierarquia genérica entre todos. Mas,

especialmente para as mulheres adoxes há níveis de investidura sacerdotal

cumulativos, definidos em rituais posteriores à iniciação: as obrigações de um, de

três, de sete, de quatorze e de vinte e um anos12. Entre os ogans e as equedes há

divisões de trabalho e atribuições sacerdotais distintas. A tradição desse candomblé

remete-se a dezenas de cargos internos com atribuições diferentes, que conferem

títulos aos seus portadores. No entanto, o preenchimento dos mesmos é critério

político da mãe-de-santo: não constitui (sempre) imperativo de necessidade sagrada

para fins de desempenho ritual. A atual gestão político-religiosa do Terreiro preferiu

crédito de regra ordenadora das relações eu tendo a confiar ao acúmulo de conhecimentos, ou à posse
de segredos rituais – fundamentos.
12
Tempo e hierarquia estão referidos desse modo ao conceito antropológico de seniority, o qual tem a
ver com a noção de distinção de gerações (oposição senior x junior); esta pode construir-se de modo
não automático (imediatamente “cronológico”), mas através de eventos ordenadamente transcorridos
em um grupo, rituais desenvolvidos em uma seqüência periódica dada, que estruturam posições de
status, definem um gradiente de hierarquia entre os que os vivenciam. Na Casa Branca (e como mostra
a literatura, no candomblé) esses eventos definem graus de iniciação, e coincidem apenas
nominalmente com uma simples marcação temporal: trata-se, antes, de uma forma de referir-se a uma
seqüência deflagrada a partir do começo iniciação, supondo um tempo mínimo até que o filho da Casa
possa se candidatar ao próximo evento [não se pode, por exemplo, fazer a obrigação de sete anos antes
deste tempo, mas é possível ultrapassar-se os sete anos em muito até que se venha a fazer dita
obrigação; o simples decurso do tempo, sem a realização do rito, não faculta a passagem à condição de
senior ]. A passagem por obrigações define a hierarquia entre os membros. Assim, pessoas etariamente
mais velhas podem estar subordinadas a outras mais jovens por serem mais novas “no santo” (de
iniciação e obrigações). Enfim: os status se definem segundo o grau de iniciação e estabelecem a
perspectiva de seniority. Aspecto muito bem abordado por Costa Lima (1977: 75), que retomarei
quando tratar da questão do tempo.
30
reduzir ao mínimo as atribuições de títulos aos seus sacerdotes e sacerdotisas13.

Porém, mantém-se a hierarquia superior totalmente feminina: as mulheres têm o poder

central do Terreiro.

4 – ARA KETU

Após um longo percurso de aproximações (e confesso que, também, de adesões

religiosas pessoais) aquela “comunidade” começara a se revelar um tanto mais para

mim. As conversas começavam a fazer sentido e a preencher lacunas que antes

passavam por mim como invisíveis.

Recapitulo: após algum tempo de convívio, nos primeiros dois anos, passei a ser

chamado de “da Casa”. Mas sentia-me confuso com relação aos significados de ser da

“comunidade”, da “Casa” e, agora, “da família”. Ao rememorar posteriormente

minhas vivências, pude identificar com que nuances estava sendo tratado.

Enquanto era um freqüentador assíduo, cliente dos serviços religiosos da mãe-de-

santo, eu podia ser incluído no círculo dos da “Casa”. Falar em “da Casa” era referir-

se ao Terreiro como um todo, sem designar o grupo interno, a “comunidade” ou a

“família”. A referência à “Casa” é uma contração simplificada de Terreiro da Casa

Branca do Engenho Velho da Federação – Ilê Axé Iyá Nassô Oká (designativo em

ioruba de lugar de Axé, i.e., do lugar sagrado, do templo de Iyá Nassô). Assim, a

13
As diferenças que encontrei como as nuanças aqui apontadas, não superam a riqueza descritiva e
coincidência de nomenclaturas para os vários níveis de iniciação e inserção na família-de-santo
apontadas por Costa Lima (op.cit.). É possível seguir as correspondentes nomenclaturas estabelecidas
pelo autor para Adoxes, Equedes, Ogans e diferentes posições no barco de iniciação. Encontrei apenas
um uso tal qual o etimológico entre os mais antigos do Terreiro para a palavra ebómi. Este é um
tratamento apontado como apenas uma reverência que um(a) iniciado(a) faz a alguma mulher iniciada
antes de si (não configura uma titulação – como pude verificar em outros terreiros), não importando o
tempo de iniciação e sem conteúdo público nenhum, pois a informação sobre o tempo de iniciação
deveria ser matéria de domínio interno.
31
contração podia ser usada como referência ao templo, e os que a ele acorrem, se

passassem a ser usuários de seus serviços religiosos, poderiam ser chamados de “da

Casa”. A minha entrada na “família” me fez perceber que “comunidade” era um

designativo que diferenciava os moradores adeptos do culto, em particular o grupo

eclesial do Terreiro, dos outros moradores. Assim, estes não usavam “comunidade”

para identificar-se publicamente, extramuros; o termo era apenas um diferenciador de

uso que os distinguia dos outros habitantes (temporários ou permanentes) do espaço

do Terreiro. “Comunidade” tinha um uso explicativo; por vezes, quando eu era apenas

hóspede no Terreiro, me vi incluído na “comunidade”, designado assim por via de

diferenciação com respeito a outra categoria de habitantes do lugar. Publicamente,

extramuros do Ilê Axé, os termos apropriados para a caracterização do grupo seriam

“família” e “Casa”14, ainda que “família”, em geral, apareça como uma referência

indireta: é mais corrente ouvir falar, aí, de “irmãos” e “filhos” (e ver empregados

outros termos, menos usuais, de parentesco — em contextos que transcendem o

parentesco stricto sensu).

Mas não foram só as idas e vindas ao Terreiro que me envolveram nas relações com

seu grupo eclesial.

...

Desde 1993, tenho integrado um projeto desenvolvido por KOINONIA - Presença

Ecumênica e Serviço, uma ONG que desenvolve muitos projetos de ação social e, em

Salvador e adjacências, trabalha com terreiros de candomblé. Algumas das reuniões

14
A expressão “Casa” se aproxima em muito da provável contração de casa-de-santo, sinônimo de
terreiro de candomblé de Costa Lima (COSTA LIMA, op. cit.: 3). O uso corrente que pude verificar na
Casa Branca tem o mesmo sentido atribuído por aquele autor; apenas destaco que casa é também nome
próprio para esse Terreiro, tanto em português como em ioruba, o que poderia confundir a compreensão

32
dos terreiros atingidos pelo Projeto Egbé foram reveladoras... Ali se encontram

representantes de diferentes terreiros de distintas tradições. Estar presente a elas é

oportunidade especial para ouvir e ver, por exemplo, como as outras Casas tratam os

da “Casa [Branca]”, e como os seus membros se vêem nesse contexto público.

... Início de reunião: os representantes de terreiros presentes ao encontro do Projeto

Egbé foram convidados a se apresentar, de forma aleatória. Imediatamente ocorreu

uma advertência: “Que seja pela ordem!” Um dos participantes do encontro (de outro

Terreiro), depois de exprimir-se assim, alegou que os representantes da Casa Branca

deveriam ser os primeiros a se apresentar, porquanto deveria ser usado o critério de

antiguidade. Todos se puseram de acordo: aquele Terreiro era o mais antigo... Assim

se procedeu, e os representantes da “Casa” se apresentaram como de nação Ketu,

seguidos de outros de nação Angola e ainda de nação Jeje...

Além disso, ficou logo evidente que, para alguns assuntos específicos de caráter

estritamente religioso, os presentes no referido encontro (com raras exceções,

expressas por líderes de um movimento de recuperação das tradições angola)

tomavam como referência às posições dos representantes da “Casa”. Era um momento

público em que se reconhecia em um grupo focal de líderes de candomblé15 que a

Casa Branca do Engenho Velho da Federação era de nação Ketu, e era considerada a

mais antiga desta nação. O reconhecimento desta dignidade se dava mesmo entre os

representantes de terreiros de nação Angola ou terreiros de nação Jeje. A antiguidade

era reconhecida ainda em termos de outras categorias classificatórias usadas naquelas

reuniões: assim “grandes” e “pequenos” Terreiros se definiam segundo um critério de

entre o que é genérico e o que é específico. Fica como curiosidade para outra pesquisa a dúvida: teria
surgido nesse grupo eclesial o sinônimo “Casa” = Terreiro?..

33
tamanho... mas também de prestígio e idade. A “Casa” era contada entre os “grandes”

e como a mais antiga. Outras (várias) reuniões desse Projeto vieram a confirmar essas

constatações16.

Em uma de tais oportunidades, pude ouvir uma das representantes do Terreiro do

Engenho Velho referir-se ao “povo da Casa”, como quem usa uma gíria baiana para

“grupo” ou “pessoal”. Interroguei-a, pensando ter ela usado a palavra “povo” em

outro sentido, mais ligado a “nação”. Imediatamente ela me corrigiu, dizendo que

falava das pessoas ligada à “Casa”; mas acrescentou que “Ketu é nossa nação, somos

povo de Ketu” (ou Ara Ketu, se usarmos a sua linguagem de culto).

A essa altura, eu ainda entrevia um cenário coberto por alguns véus. Algumas

perguntas encontraram respostas, e outras acorreram, vindo a seu encalço.

Desde o meu primeiro encontro com a “Casa” até então, ela se tornara muito mais que

um endereço... Em uma síntese de impressões poderia dizer:

- O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação é um centro de

culto religioso de candomblé da “nação Ketu”. A sua localização na Avenida

Vasco da Gama, 463, em Salvador, se dá em meio a uma população de baixa

15
Apesar de não ter sido constituído para fins de pesquisa, o grupo constituído por 33 terreiros de
candomblé, que se reunia periodicamente, servia bem para o fim de testar o reconhecimento público da
Casa Branca e em que termos este se processa em meio ao “povo-de-santo”.
16
Foram três reuniões em média por ano, com uma participação de 25 em média do universo dos
seguintes 33 terreiros: Ilê Axé Oyá TunJá; Ilê Axé Jfocan; Terreiro de Oxum do Caminho de Areia; Ilê
Axé Kayó Alaketu; Ilê Axé Obá Nijó Omim; Vodunzô; Sociedade S. Jorge Filho da Goméia- Ilê Axé
Gum Tacum Wseré; Axé Abassá de Ogum; Mãe Graça; Tony Sholawio; Vintém de Prata/Ilê Ibiri Omi
Axé Airá; Terreiro de São Sebastião; Terreiro Filhos de Ogunjá; Ilê Axé Ogum Ladê Iyá Omim; Ilê
Omim Funkó; Terreiro Mucundeuá; Ilê Axé Obá Tadê Patiti Obá; Ilê Axé Taoyá Loni; Ilê Obá do
Cobre; Ilê Oxumaré Tuumba Junçara; Tuumbalagi Junçara; Ilê Axé Omim Lessy; Ilê Asse Omim
J’Obá; Casa Kanzo Mucambo; Ilê Asé Maa Asé Ni Odé; Terreiro Gidenirê; Ilê Axé Obatadê; Ilê Axé
Omim Oiá; Abassá de Amazi; Ilâ Axé Oyá Iogbe; Ilê Axé Oiá Iatolejê; Ilê Axé Loyiá; Onzó de Angorô;
Tuumbaenconconsara
34
 renda, a qual habita as encostas de um vale. Às festas públicas desse centro de

culto acorrem pessoas da Grande Salvador e de fora do Estado da Bahia,

podendo até mesmo vir de fora do Brasil. Os freqüentadores e participantes,

em geral, são de maioria quase absoluta negra, ou negro-mestiça, e entre eles

sempre se pode encontrar líderes religiosos de outros Terreiros, até mesmo de

outras nações (como Jeje e Angola). O Terreiro delimita um perímetro no qual

se inserem moradores permanentes, casas de ocupantes temporários (em época

de festas) e monumentos sagrados dedicados a divindades. Nem todos os

moradores do perímetro são fiéis do candomblé, o que se pode perceber

através do emprego diacrítico do termo “comunidade”, usado para diferenciar

os moradores adeptos dos outros. A direção do Terreiro — também chamado

de “Casa” por seus fiéis mais próximos — é exercida por um grupo de

sacerdotes, mulheres e homens, com preeminência ritual das mulheres – em

que a mãe-de-santo é a líder máxima. O grupo de fiéis, no qual se incluem os

usuários dos serviços religiosos e todos os membros do grupo sacerdotal,

compõem o grupo eclesial (lato sensu) do Terreiro. No entanto, somente a sua

fração sacerdotal (incluindo os candidatos ritualmente indicados) é mais

propriamente chamada de “família”; na estruturação desta “família”, tem um

papel decisivo o tabu dos segredos em torno das atividades rituais... A “Casa”

é reconhecida, em meio à comunidade mais abrangente do conjunto de

Terreiros de Salvador, como o Terreiro mais antigo, o primeiro da nação Ketu.

Entretanto, esse esforço de síntese, quase um abstract, apenas anuncia partes de um

enredo.

...
35
Quando cheguei a este ponto, ainda não me era possível arriscar alguns porquês.

Afinal, que história estaria por trás de tanta dignidade simbólica atribuída àquela

“Casa”? Donde lhe viria o status de patrimônio histórico e etnográfico, que uma

placa, na entrada de seu terreno, apontava aos visitantes? O que significava mesmo ser

de nação Ketu? Por que uma área delimitada em uma Avenida de casas comerciais

era inesperadamente (para a lógica daquela implantação urbana) ocupada por um

grupo eclesial de gente de baixa renda? Que formas jurídicas assumiam todas aquelas

relações? E, enfim, como as notícias de suas festas atingiam a tantos, e tão distantes?

Que círculos de comunicação eram mobilizados? E os representantes de outros

Terreiros que até ali acorriam, que a freqüentavam, que vínculos mantinham com a

“Casa”, ou que vínculos a “Casa” mantinha com eles?

Outros olhares se faziam necessários para dar conta de tantas interrogações. A

pesquisa na literatura histórica e antropológica, e em documentos oficiais, se fazia

necessária. Porém, mais que isso, eu carecia de depoimentos dos integrantes daquele

grupo eclesial. Informações que ajudassem a reinterpretar, em termos atuais, a própria

literatura etnográfica sobre o templo do Engenho Velho.

5 – PATRIMÔNIO DE SÃO JORGE

Nem sempre a citação extensa de documentos é apropriada quando se quer descrever

ou explicar alguma relação. Mas quando esses adquirem um poder de síntese decisivo,

reproduzi-los tem a força de um fotograma em fac-símile. Assim deve ser lido o

trecho abaixo, elaborado em um laudo-antropológico ímpar em sua capacidade de

agrupar informações, denso e preciso:

36
 “Na esfera civil, o Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho é representado pela
SOCIEDADE SÃO JORGE DO ENGENHO VELHO, fundada a 25 de julho de 1943 e
registrada (em 2 de maio de 1945) sob o número 518, no Cartório de Títulos e
Documentos, com o nome de SOCIEDADE BENEFICENTE E RECREATIVA SÃO
JORGE DO ENGENHO VELHO. Esta entidade foi registrada, também, no
Departamento das Municipalidades, sob o número 428, às folhas 155 do Livro de
Registro, na forma do disposto no artigo sétimo do Decreto Municipal 16521 (de 28
de junho de 1956); preencheu as formalidades previstas no artigo quarto do referido
Decreto em 21 de agosto de 1958. Foi declarada de utilidade pública municipal pelo
Decreto 759 de 31 de dezembro de 195917. Tem sede no próprio Terreiro da Casa
Branca do Engenho Velho (Avenida Vasco da Gama, 463). Em abril de 1999, uma
Assembléia Geral alterou o Estatuto da que até então se chamara Sociedade
Beneficente e Recreativa São Jorge do Engenho Velho e passou a denominar-se
SOCIEDADE SÃO JORGE DO ENGENHO VELHO. O primeiro Presidente desta
Sociedade foi o Sr. João Capistrano Pires Dias. Seu atual Presidente é o Sr. Antonio
Agnelo Pereira. A Ialorixá do Terreiro da Casa Branca é também a Suprema
Dirigente da Sociedade São Jorge do Engenho Velho. Tem hoje este cargo a
Venerável Altamira Cecília dos Santos. A Sociedade São Jorge do Engenho Velho
não tem fins lucrativos e tem por finalidade, de acordo com seus Estatutos (Art. 1o.),

... manter ritos e preceitos do Culto dos Orixás segundo a liturgia nagô
instituída pelos fundadores do Ilê Axé Iyá Nassô Oká; defender os direitos e
interesses da comunidade religiosa do Ilê Axé Iyá Nassô Oká,
tradicionalmente designada como Egbé Iyá Nassô Oká.

O conjunto monumental do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho constitui um

patrimônio por cuja preservação a Sociedade S. Jorge do Engenho Velho se obriga a
zelar. O imóvel que corresponde ao Ilê Axé encerra uma área de 7. 184, 38 metros
quadrados que, segundo consta de Escritura lavrada pelo Tabelionato do VI Ofício de
Notas (Livro 573, folhas 02-4), foi desapropriada pela Prefeitura Municipal do
Salvador e doada à Sociedade Beneficente e Recreativa São Jorge do Engenho Velho,
em virtude do disposto no Decreto Municipal número 7.321 de 05 de junho de 1985,
publicado no Diário Oficial do Estado da Bahia em 08 e 09/11/85, retificado pelo
Decreto Municipal de número 7.402, de 16/10/85, também publicado pelo Diário
Oficial deste Estado. A desapropriação e a doação do terreno em apreço tiveram como
finalidade, explícita nos referidos decretos, a preservação e conservação do acervo
cultural do sítio de valor histórico e etnográfico do Ilê Axé Iyá Nassô Oká, Terreiro
da Casa Branca do Engenho Velho.

Soma-se à referida uma outra área de 1316 metros quadrados (a Praça de Oxum)
também integrante do Terreiro. O imóvel como um todo goza de imunidade fiscal por
força do Decreto Municipal número 6666, de 08 de setembro de 1982, retificado pelo
Decreto Municipal 6830 de 17 de dezembro de 1982.

Através do Decreto 6634, de 04 de agosto de 1982, a Prefeitura Municipal do

Salvador declarou este sítio “tombado para a preservação de sua memória histórica e
cultural” e o tornou “área de preservação simples” do município. Através da Lei
Municipal número 3.591, de 16/12/85, seu espaço foi tornado Área Sujeita a Regime
Específico, ASRE, na subcategoria ÁREA DE PRESERVAÇÃO CULTURAL E
PAISAGÍSTICA, APCP; integra a APCP-03, correspondendo aí a uma Área de Proteção
Rigorosa 1. Seu entorno imediato corresponde a uma Área de Proteção Rigorosa II.18

17
O registro de utilidade pública foi revalidado em 2003.
18
Essa legislação foi modificada pela lei 6.319, de 30 de setembro de 2003, que incluiu a área da Praça
de Oxum na APCP aí citada.
37
 O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho foi tombado pelo INSTITUTO DO
PATRIMÔNIO ARTÍSTICO E CULTURAL, órgão do Ministério da Cultura, através do
Processo número 1.067-T-82, Inscrição número 93, Livro Arqueológico, Etnográfico
e Paisagístico, fls. 43, e Inscrição número 504, Livro Histórico, fls. 92. Data: 14. VIII.
1986. Este tombamento teve lugar em 31 de maio de 1984 e foi homologado em 27 de
junho de 1986 pelo então Ministro da Cultura, Celso Monteiro Furtado, nos termos da
Lei número 6292, de 15 de dezembro de 1975, e para os efeitos do Decreto-Lei
número 25, de 30 de novembro de 1937.

Através do Decreto número 292 de 08 de setembro de 1987, o Governador do Estado

da Bahia, Waldir Pires, declarou de utilidade pública, para fins de desapropriação, o
posto de gasolina de numeração 459 da Avenida Vasco da Gama, com uma área de
terreno de 1.316 metros quadrados, especificando no Parágrafo único do Artigo
Primeiro desse decreto que a expropriação da área aí descrita visava à preservação e
conservação do sítio de valor histórico e etnográfico do Ilê Axé Iyá Nassô Oká —
Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho, bem como a devolução da área
historicamente ocupada pelo Terreiro. Efetuada a desapropriação, o posto de gasolina
que aí fora edificado em 1970, foi demolido em 1989, e a área respectiva foi
incorporada ao Ilê Axé Iyá Nassô Oká, reintegrando-se à Praça de Oxum. O Projeto
de urbanização da Praça de Oxum foi feito pelo arquiteto Carlos Niemeyer, que o
presenteou à Sociedade São Jorge do Engenho Velho.

O terreno do Ilê Axé Iyá Nassô Oká acha-se demarcado, com limites definidos e
especificados em legislação que diz respeito à ASRE onde se encerra, com plantas de
localização e situação, levantamento planialtimétrico, planta baixa de seu monumento
principal (o Barracão). A área foi ainda objeto de estudos etnobotânicos conduzidos
por uma equipe técnica da Universidade Federal da Bahia [(cf. PACHECO, 1999);
ver também Laudo Etnobotânico em anexo].

O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho foi reconhecido pelas autoridades

constituídas da União, do Estado da Bahia, e do município de Salvador, um
verdadeiro templo religioso e um conjunto monumental digno de preservação. A Lei
Municipal número 6. 830, de 4 de janeiro de 1983, conferiu ao sítio do referido
Terreiro imunidade fiscal. O Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho obteve assim
um pleno reconhecimento oficial do seu estatuto de templo e de seu valor de
patrimônio histórico, de monumento digno de preservação por sua importância para a
Cidade do Salvador, o Estado da Bahia e o Brasil. Diplomas legais, documentos
históricos, etno-históricos e etnográficos comprovam esses fatos, constatados também
diretamente na perícia que os confirma”.

Este trecho é parte de um laudo elaborado pelo Professor Doutor Ordep Serra, laudo

que se insere entre os produtos devolvidos aos Terreiros, no contexto do projeto

desenvolvido por KOINONIA – Presença Ecumênica e Serviço (SERRA, 2000).

A leitura das informações desse documento, e algumas entrevistas complementares,

lançam luz sobre algumas questões importantes.

38
 ...

No ano de 1943, a “Casa” optara por ter uma representação civil. Em anos anteriores,

as formas de relação com a ordem legal vigente seguiam outros meios, menos

formais. A instituição de uma sociedade civil, a atual São Jorge do Engenho Velho,

significou um processo de maturação da autoconfiança interna do grupo eclesial, a

ponto de este sentir-se encorajado a se afirmar, reclamando espaço em um contexto

institucional de (ensejada) liberdade religiosa. Isto porque, mesmo após as garantias

legais da Constituição de 1934, a perseguição policial aos candomblés da Bahia

apenas diminuíra, não terminara, conforme veio lembrar-me o depoimento de um

velho presidente da Sociedade, a quem se deve a iniciativa de diversas campanhas de

defesa do candomblé baiano, em uma longa militância.

Reporto-me ao momento da colheita de um testemunho precioso. O Elemaxó,

sacerdote máximo do culto a Oxalá da “Casa”, Ogan Antônio Agnelo Pereira,

recordava, ao falar-me, muitas de suas lutas em defesa do culto dos Orixás, entre os

relatos que ainda habitavam sua memória (debilitado que estava fisicamente por um

derrame); ele era ainda capaz de evocar sua entrada para a Polícia a fim de atenuar,

como policial, as atitudes repressivas contra a sua “Casa”... Falou de seus estudos de

ioruba, de como desejava que essa língua fosse ensinada nas escolas baianas... E de

seu ressentimento devido ao não reconhecimento, por parte do Estado, de seu diploma

de ioruba, para efeitos de promoções internas... Sorria ao lembrar-se das vezes em que

esteve em programas de rádio, nas décadas de 1950 e 1960, para desmascarar

charlatães “que jogavam búzios com pedras para imitar o som”, fazendo prognósticos

aos ouvintes, e para falar em nome da religião do candomblé. Orgulhava-se,

39
alegremente, dos incômodos que causava aos apresentadores de rádio e outros que lhe

perguntavam “que é que o senhor, branquinho, tem a ver com essa gente? Como é que

o senhor sabe tanto?”... “Eu sou de lá, eu estudei” — respondia o Elemaxó (de posse

desse cargo desde 1947). Falar da “Casa”, da Vasco da Gama do tempo do bonde, e

de diversas articulações político-religiosas em que esteve envolvido, era algo que

ligava esse homem à vida (precariamente vivida então, em casa, na cama de seu

quarto), deixando-o com um brilho úmido nos olhos... Mas nenhuma história o

emocionava tanto quanto a que ele chamava de “luta do posto”.

Nada incomodara tanto a esse representante civil da comunidade eclesial quanto a

instalação de um posto de gasolina na área frontal do Terreiro, no ano de 1970. Todo

o terreno do Ilê Axé (de quase um hectare) fora mantido como arrendamento durante

anos sucessivos, desde a década de 1850. A área onde “toda a terra é de a Oxóssi e a

casa grande é de Xangô” (conforme ele e todos os da “Casa” repetiam e repetem),

confinava com a margem direita do Rio Lucaia, e compreendia, na parte plana do

terreno, um espaço que se estendia desde a fonte — hoje protegida por uma pequena

edificação — até o dito rio: um espaço dedicado ao Orixá Oxum.

O suposto proprietário das terras, seu arrendador, conforme as palavras do Elemaxó,

“instalou à revelia da Casa, com a conivência das autoridades, um posto de gasolina

na área da praça”.

(Faço aqui uma pausa. O que antes descrevera como área cimentada à direita, ladeada

por bancos de praça e com um pequeno lago encimado por uma sereia, chama-se, para

o grupo eclesial, “Praça de Oxum”. O bambuzal a que então me referi é sagrado,

40
corresponde ao assentamento do Orixá Dakô, ou Dankô. Mais adiante se encontrará

uma descrição do sítio todo, como hoje ele se acha estruturado).

A praça atual foi construída na área do posto, após uma longa luta de retomada,

confrontando uma estratégia de expropriação arquitetada pelo arrendador do terreno

do Ilê Axé. Já de posse do posto de gasolina, segundo relata o Ogan Agnelo, o

arrendador “me chamou a um escritório no Rio Vermelho para ver os planos de um

conjunto habitacional que queria fazer na área [...]. Fiquei besta de ver, acabava com

tudo, e ficava só a casa do Barracão para o candomblé”. Era um plano ousado e foi

preciso ousadia para enfrentá-lo.

As mobilizações que se seguiram em torno da Sociedade São Jorge do Engenho

Velho, desde o primeiro ano da década de 1980, visavam a garantir e preservar a área

do Terreiro. Foram mobilizados apoios de toda ordem. Articulações no meio do

candomblé, nos meios políticos, intelectuais, artísticos... A campanha encontrava eco

na sociedade e todas as iniciativas visavam à garantia da integridade do Terreiro.

Assim se deve compreender o conjunto de esforços e medidas adotadas, medidas

estratégicas que fomentaram o progressivo desinteresse comercial pela área,

viabilizando economicamente a desapropriação, e sua re-significação como um

Patrimônio Histórico e Etnográfico do Brasil.

41
REPUBLICA FEDERATIVA DO BRASIL Estado da Bahia

DIÁRIO OFICIAL
ANO LXXII SALVADOR — QUINTA-FE1RA, 10 DE SETEMBRO DE 1987 N. 13.687

Waldir com a máe-de-santo: o abraço da gratidão e do reconhecimento... ... a quem devolveu a Casa Branca seu espaço sagrado perdido há muitos anos

O axé da Casa Branca a Waldir

Mães e filhas de santo do Terreiro Casa que por isso de há muito vinha sendo visa "à preservação do sítio de valor
Branca (Ilê Axé lyá Nassô Oká) e as reivindicada pelos seguidores da religião. histórico e etnográfico do Ilê Axé lyá
sacerdotizas Juliana Silva Baraúna, O governador ao ler o decreto, salientou Nassô Oká, conhecido como Terreiro
Maria da Conceição Azevedo e que estava dado o primeiro passo para que Casa Branca, bem como a devolução da
Margarida da Anunciação, em nome da a Casa Branca venha a ter a expressão e o área historicamente ocupada pelo terreiro.
apreço da Bahia e do país em vê-la A Secretaria da Cultura ficou
ialorixá Altamira Cecília dos Santos,
integrada ao espaço que lhe era devido. autorizada a promover a efetivação da
estiveram ontem à tarde no Palácio da
Segundo Agnelo Pereira, a comissão desapropriação da área, de acordo com a
Aclamação, para agradecer ao designada pela ialorixá Altamira Cecília
governador Waldir Pires a legislação federal vigente. O Terreiro
foi transmitir ao governador o agradeci- Casa Branca é o primeiro monumento de
desapropriação de um terreno onde mento pelo resgate da praça de oxum, culto afro tombado no Brasil, decisão
hoje funciona um posto de gasolina, na revelando que a ialaô Caetana Sauzer
Avenida Vasco da Gama, área de tomada em 1984 numa reunião do
enviou mensagem do deus da advinhação
Conselho Consultivo da Secretaria do
influência daquele templo de culto afro. para dizer a Waldir que seu ato era correto
Waldir Pires foi saudado pelo presidente e estava previsto que antes que o templo Património Histórico e Artístico Nacional
do terreiro, António Agnelo Pereira, que da Casa Branca tombasse apareceriam os (SPHAN). Segundo os pesquisadores, o
manifestou a satisfação dos membros da salvadores daquele território sagrado. terreiro existe há cerca de 150 a 200 anos.
entidade pela assinatura do decreto que A expropriação da área descrita no Ele pertence à comunidade Ketu e cultua
tornou de utilidade pública uma área de decreto diversas entidades com árvores, pedras e
1.316 metros quadrados, que é esculturas.
considerada um espaço sagrado, e

42
Outros personagens, mais e menos ilustres, poderiam ser citados nessa luta, mas a

imprensa e a memória da “Casa” já tratou de lembrá-los. Detive-me no presidente da

Sociedade, que tinha sua moradia na casa à beira do portão, ao lado do barco de

cimento (singular santuário de Oxum, chamado Okô Iluaiê). Ali situada, esta moradia

encarna a própria história de seu antigo habitante, líder das relações da “Casa” com as

instâncias públicas, institucionais e políticas. Assim como se fora o porteiro, ou a

linha de frente, do Terreiro, em suas conexões com a sociedade envolvente19.

A estranha relação que me intrigara, daquele espaço com a Avenida Vasco da Gama,

se explicava. Um trecho de assentamento expropriado para fins comerciais (segundo a

lógica manifesta nos dados sobre a história da Avenida20), e ocupado por um posto de

gasolina, condizia com a paisagem esperada por um olhar inadvertido... O espaço

plano reincorporado ao trecho de encosta conexo, preservado, este, em seu uso mais

antigo, era de fato um enclave, um monumento da luta de moradores do alto do vale

pela reconquista de um endereço “na rua” (“na avenida”): um espaço deles, antes

expropriado. Afirmação de uma conquista no plano material, de uma luta histórica

atualizada na década de 1980, mas já antes efetuada no plano simbólico.

19
Advirto logo que esse uso de comunidade envolvente eu o fiz ad hoc, nos limites de uma pequena
metáfora de conveniência; não supõe isolamento do grupo em apreço, apenas conota a sua autonomia
relativa, sua singularidade enquanto grupo particular.
20
A propósito, é esclarecedora a pesquisa geográfica de Jussara Cristina Rêgo Dias, à época de nome
de solteira Jussara Cristina Vasconcelos Rêgo (RÊGO, 2000) sobre a evolução das ocupações na
região. A área da atual Av. Vasco da Gama era, à época da colonização, um sítio recoberto de mata
atlântica, de fontes naturais e cortada pelo Rio Lucaia, de cujo curso e margens se aproveitaram as
primeira populações ribeirinhas – ponto de partida da urbanização da área. Sua ocupação mais
sistemática se deu “com a implantação de redutos negros, formações quilombolas”(: 8). O mesmo
trabalho indica a área como lugar de ocupação “rito-territorial” por grande número de Terreiros (são
mais de 90, em dados atuais da autora) – dado que coincidiria com a evolução das anotações
geográficas presentes nas observações de Nicolau Parés (NICOLAU, 2002) em suas leituras do jornal
O Alabama. Um lugar assim ocupado, supõe-se, como de resto em outras formações urbanas
brasileiras, o crescimento desordenado e por expropriação e expulsão dos ocupantes tradicionais das
áreas nobres. Caso das beiras de rios.

43
 ...

O ato de inauguração da Praça de Oxum, quando de seu resgate, atualizou um

simbolismo da “Casa”, convalidou sua importância no meio do candomblé baiano.

Constituiu uma referência decisiva. Outros Egbé, contados entre os mais antigos, se

fizeram presentes, conforme testemunho vivo de muitos membros do Engenho Velho.

Nessa festa da Praça de Oxum, os Terreiros do Gantois e do Ilê Axé Opô Afonjá, em

particular, reconheceram a “maternidade” e o lugar da “Casa” como primeiro

candomblé de Ketu da Bahia21 Essa referência é a mesma que, procedente da

etnografia, corroborara o tombamento da “Casa” como monumento negro, no

processo de luta referido...

Mas que testemunhos a etnografia reservara ao Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká?

É como esperava. A leitura de documentos e de um trecho da história recente da

“Casa” me permitira compreender muitos aspectos de sua existência hoje,

principalmente as configurações de seu espaço atual. A mesma história evidenciou a

capacidade daquele grupo de estender-se para além dos limites estritamente religiosos,

afirmando-se na esfera política, e além... Não revela, no entanto, as estratégias do

grupo, seus mecanismos de mobilização e relação (permanentes, conjunturais?).

Ainda que fique clara a eleição de alguns atores para o desempenho de papéis

públicos estratégicos, por meio de sua Sociedade Civil – como o foi, por muitos anos,

o Presidente Pereira – esses não substituem a autoridade da “família”, nem a ela se

sobrepõem. Ao contrário, tais atores devem ser seus elementos integrados na sua

44
hierarquia... Manifesta esta lógica a atitude da mãe-de-santo, que encaminha a maior

parte dos assuntos não religiosos atinentes ao Terreiro à Presidência da Sociedade

Civil São Jorge do Engenho Velho.

...

Entre as coisas que revelara, a leitura do estatuto da sociedade trouxe-me uma dúvida.

O que era aquela referência à “liturgia nagô instituída pelos fundadores”? Nos

depoimentos de membros da “Casa”, encontrei sempre a auto-atribuição do rótulo de

[gente da] “nação Ketu”. O que justificaria aquela referência à “liturgia nagô”? Seria

uma atribuição externa, fórmula de emprego em domínio público, que ali, no estatuto,

servia como operadora de um reconhecimento?...

A literatura etnográfica poderia ajudar a elucidar melhor esse ponto... Quem sabe, ao

menos, explicitar melhor o valor simbólico-histórico daquela “Casa” e de sua auto-

atribuída pertença à “nação Ketu” e suas ligações com a dita “liturgia nagô”.

6 – ESCRITOS SOBRE A “CASA” E SUA “NAÇÃO”

A importância da “Casa” para os estudos de religião afro-brasileira (e particularmente

do candomblé) é notória. Podemos encontrar na literatura etnográfica um lugar de

destaque reservado a ela: abundam citações do “Terreiro da Casa Branca do Engenho

Velho”; no entanto, a verdade é que nessa bibliografia especializada contam-se

21
Tema reconfirmado no livro comemorativo dos 60 anos de iniciação da Ialorixá Stella de Oxóssi, do

45
poucos estudos sobre o tão referido Terreiro. Quanto a isso, pode-se destacar, na

primeira extremidade, o clássico trabalho de Bastide (BASTIDE, 1961), ao menos em

parte referenciado a ele e, na outra ponta, os estudos de Silveira (SILVEIRA, 2000);

no meio, contamos apenas (além do laudo já citado e dos documentos do PROJETO

MAMNBA (PREFEITURA, 1981)) com os dados de trabalhos como o Relatório do

Projeto Iyá Nassô da UFBA (PACHECO, op. cit.) e do Projeto EGBÉ - Território

Negros de KOINONIA, ainda inéditos, aos quais tive acesso.

As referências à “Casa” (ou ao Candomblé da Barroquinha, de que ela é a

continuadora reconhecida) como origem de outros grandes Terreiros é confirmada

formalmente na literatura, na qual não falta referência aos casos exemplares das

iniciações da Ialorixá Maria Júlia da Conceição Nazaré, fundadora do Terreiro do

Gantois, e da Ialorixá Eugênia Ana dos Santos, fundadora do Axé Opô Afonjá.

(CARNEIRO, 1979; SANTOS, 1993). Muitos outros terreiros, não apenas da Bahia,

mas também do Rio de Janeiro, de São Paulo e de outras partes do Brasil, originaram-

se da mesma matriz, da Casa Branca do Engenho Velho. Edson Carneiro (op. cit.: 63)

chegou a dizer que deste Ilê Axé se originaram, de um modo ou de outro, todos os

demais terreiros de candomblé. Não há pesquisa tão vasta sobre o candomblé no

Brasil, de modo que cabe reconhecer grande exagero nesta afirmação; isto não nega,

porém, a sua relevância, visto como ela traduz um entendimento popular

generalizado.

Seria uma tarefa hercúlea fazer todo o levantamento da bibliografia concernente ao

tema. Implicaria levantar o conjunto de referências diretas e indiretas à “Casa” —

obras que se contariam por dezenas. O difícil é achar estudos sobre o candomblé da

Terreiro Ilê Axé Opô Afonjá, em artigo de Cleof Martins (MARTINS, 2000).

46
Bahia, ou sobre o candomblé em geral, que não façam nenhuma referência a esse

famoso Terreiro. Tentei evitar tal empresa gigantesca e buscar as abordagens

“clássicas” — entre as quais merecem contar-se alguns estudos recentes. Assim foi

possível alinhar um conjunto significativo de títulos.

Os trabalhos históricos de Raymundo Nina Rodrigues (NINA RODRIGUES, 1900;

1938; 1988), embora privilegiem o Gantois, reportam-se (também) ao terreiro do

Engenho Velho (da Barroquinha). Este tem um lugar central nos estudos iniciais de

Édison Carneiro (CARNEIRO, 1937; op. cit.). Disso dava testemunho, no candomblé,

o Elemaxó Antônio Agnelo Pereira (com 78 anos, quando o entrevistei) segundo o

qual esses estudos estiveram referenciados a observações feitas “na convivência com

a Casa, que o doutor Édison freqüentou, antes mesmo de ligar-se mais a Aninha”

(referência a Mãe Aninha, Eugênia Ana dos Santos, fundadora do Axé Opô

Afonjá)22. Somam-se às citadas as obras de Pierre Verger (VERGER, 1957; 1987),

oriundas de estudos feitos entre África e Bahia, em que as referências baianas

remetem obrigatoriamente ao Ilê Axé Opô Afonjá e às mesmas origens remotas da

“Casa Branca”; e as obras de Vivaldo da Costa Lima (COSTA LIMA, 1966; 1976;

1977; 1984) voltadas para o estudo de uma tradição histórica dos candomblés

gestados na Bahia, lançando mão do conceito de “nações” e retomando, e atualizando,

a noção de “matriz jeje-nagô”, proposta por Raymundo Nina Rodrigues23.

22
Nessa referência do Elemaxó da “Casa” encontramos a provável explicação do uso do termo nago
nos estatutos da Sociedade São Jorge do Engenho Velho. Tratava-se de uma auto-atribuição
compartilhada por representantes do candomblé que ocupavam lugar de destaque nos diálogos com a
sociedade política e com intelectuais. É do que dá testemunho o professor Vivaldo (COSTA LIMA,
1977:20) no trecho Daí a falecida ialorixá ANINHA, pode afirmar, com orgulho: “Minha seita é nagô
puro” - em citação extraída de Donald Pierson (PIERSON, 1945: 357). Ialorixá conhecida por sua
aguerrida militância em favor da liberdade religiosa na Constituição de 1934 e em outras articulações
em que o presidente da Sociedade São Jorge se fez presente. Auto-atribuir-se nagô tinha um valor
interno (que ainda não pudemos esclarecer até esse momento) e público que parecem influenciar a
redação dos estatutos da Sociedade na década de 1940.

47
O mesmo se vê no trabalho Os Nagô e a Morte, de Juana Elbein dos Santos, que

afirma serem os “grupos tradicionais” (como ela significativamente diz) “bem

representados pelas comunidades agrupadas nos três principais ‘terreiros’, lugares de

culto Nagô [...]”. E continua a etnóloga: “Do ‘terreiro’mais antigo que se conhece

[...], o Ilê Iyé Iyá-Nassô [sic: refere-se ao Ilê Axé Iyá Nassô Oká], derivaram o Ilê

Oxossi nas terras conhecidas com o nome de Gantois e enfim o Axé Opô Afonjá”

(ELBEIN DOS SANTOS, 1986:14).

Esta indicação expõe um aspecto importante dos estudos sobre o candomblé: a

constituição de um debate em torno da existência de um “nagô-centrismo” ou

“etnagoísmo”, querendo significar visão etnocêntrica do candomblé na qual a forma e

a fonte ideal de referência seriam os cultos criados pelos negros nagôs. Neste debate,

parecem inevitáveis as referências ao Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho...

Antes de seguir, farei uma pausa para expor uma chave de leitura da etnografia do

candomblé relacionada com o tema da “Casa”. Pode-se estabelecer esta chave (ainda

que alguns aspectos da problemática pertinente fiquem de fora), em torno das

posições assumidas quando à própria existência de um “modelo [jeje]-nagô” que teria

constituído o culto a que hoje se atribui o nome de candomblé, como dois grandes

pólos. De um lado, podem ser alinhados os que defendem a idéia de um “modelo jeje-

nagô” operante nas origens, ou num certo momento das origens do candomblé, e

ainda hoje definitivo de um paradigma básico do culto; e de outro, os que criticam tal

posição, acusando aqueles de “etnocentrismo nagô” e valorizando a posição dos

negros bantos “esquecidos” nessa história. No entanto, a leitura mais atenta desse

debate (que por vezes parece denotar facções em disputa política, mais que tudo)

23
Vivaldo da Costa Lima teve seu trabalho re-editado em livro no ano de 2003, no qual mantém os
conteúdos da edição anterior.

48
permite matizar a própria constituição interna dos referidos blocos. Tentemos fazê-lo

sucintamente.

Quem funda os trabalhos em torno de um “modelo jeje-nagô” é Raymundo Nina

Rodrigues, que certamente só viu negros nagôs na Bahia, seguindo, de certo modo,

suas convicções naturalistas: ele destaca esses negros com juízos de valor que

indicariam sua superioridade em relação aos outros. Essa linha é seguida, em parte,

por Édison Carneiro, que até vê negros bantos na Bahia, mas não lhes confere

prestígio: privilegia os nagôs. Esta linha, de certo modo, é também seguida por Roger

Bastide, principalmente em O Candomblé da Bahia (BASTIDE, 1961). A expressão

mais atual da eleição de um “modelo jeje-nagô” é encontrável nos trabalhos de Juana

Elbein dos Santos: de seu mais importante livro extraiu-se a afirmação acima evocada,

que remete à noção de “grupos tradicionais” (logo, os outros seriam “não-

tradicionais”) e destaca três terreiros nagôs: ela confere à noção de “modelo nagô”24 o

prestígio de paradigma ou ortodoxia ideal. Este é o próprio eixo de matização do pólo

pró-“jeje-nagô”, pois não vai ser encontrada a defesa de uma tal idéia de “modelo”,

diria eu, “capaz de identificar o candomblé mais verdadeiro”, nas obras de Vivaldo da

Costa Lima e de Ordep Serra. Costa Lima não afirma tal “modelo” como forma ideal;

antes, se refere assim a um construto explicativo de evidências empíricas, no campo

de uma taxionomia (cf. COSTA LIMA, 1977: 20). E Serra (1995: 40) explicitamente

combate o uso da idéia de “modelo” com o sentido de “figurino ideal” no plano

teórico; no plano histórico, confere flexibilidade ao “modelo jeje-nagô” ao agregar os

próprios negros bantos como seus concriadores, deixando ainda em aberto as

possibilidades de contínua re-criação do dito modelo, tal como o sintetiza.

49
O outro pólo de argumentação a respeito do candomblé concentra aqueles que negam

que se deva destacar, entre outras, a relevância de um “modelo jeje-nagô”. Entre os

autores mais representativos desse pólo pode-se destacar Patrícia Birman (BIRMAN,

1980), Peter Fry (FRY, 1982; 1984), Beatriz Góis Dantas

(DANTAS,1982;1984;1988), Jocélio Teles dos Santos (TELES DOS SANTOS, 1989;

1992) e Stefania Capone (CAPONE, 1999). Como a chave de leitura aqui apresentada

vê constituído este pólo a partir da crítica que faz ao outro, é a partir dos conteúdos

dessas críticas que se lhe pode atribuir uma matização interna. Assim, destacam-se aí

aqueles que vão além da crítica de um etnocentrismo nagô (atribuída aos outros), e

agregam à interpretação dessa idéia (de um “modelo de culto jeje-nagô”) a alegação

de que a referida matriz litúrgico-ritual só se constitui como tal a partir das

sistematizações dos intelectuais acadêmicos25, sistematizações essas que teriam sido

aprendidas e usadas pelos hierarcas dos terreiros. Essa última formulação é uma das

mais criticadas, recentemente, nas disputas polares aqui evocadas. Alguns estudiosos

negam veementemente a atribuição de tal gênese aos intelectuais, com argumentos

históricos, bastante difíceis de refutar (ver SERRA, op. cit.; FERRETI, 1992). A

continuidade do debate entre esses pólos poderá aportar rica contribuição à etnologia

brasileira, caso ele evolua para uma boa polêmica produtora de conhecimento.

Para o estudo do candomblé, o diálogo com as obras acima indicadas é obrigatório,

como bem sugere o trabalho de Stefania Capone (CAPONE, op. cit.). Tal caminho

necessário e o debate que compreende (nos termos da chave de leitura sugerida)

vinculam indiretamente tais ensaios ao horizonte das referências à “Casa”26. Mas a

24
Na verdade, ela não dá muita atenção aos jeje: em seu caso, deve-se falar mesmo em um “modelo
nagô”.
25
Esta idéia se acha mais enfatizada nas obras de BIRMAN e DANTAS.
26
Como se vê ainda apud Capone (CAPONE, 1999:120), no que ela discute a história das origens jeje-
nagôs, no caso do Rio de Janeiro.

50
etnografia brasileira ainda está a dever um trabalho específico sobre o famoso

Terreiro.

A obra de Roger Bastide (BASTIDE, op. cit.) é muito importante para o estudo em

apreço, por ser o primeiro ensaio que incide sobre a “Casa Branca” no contexto de

um trabalho acerca do que o autor considerou “o candomblé da Bahia”. Mas embora

se trate de um clássico, esse estudo não encerra etnografia do grupo de culto da

“Casa”.

Como já se disse, os estudos posteriores sobre o Terreiro Iyá Nassô Oká constituem-

se de relatórios não publicados de pesquisas realizadas pelo Projeto MAMNBA

(PREFEITURA, op. cit.), pelo Projeto Iyá Nassô (PACHECO, op. cit.), pelo Projeto

Egbé de KOINONIA, e pelo Projeto Ossain (SERRA, 2003), desenvolvido este pelo

Grupo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas Etnocientíficas da Universidade Federal

da Bahia (GIEPE/UFBA); além desses relatórios, há o estudo recente de Renato da

Silveira, (SILVEIRA, op. cit.) dedicado à reconstituição histórica do candomblé

originado na Barroquinha, suas origens africanas, suas invenções e articulações

anteriores à transferência para o Engenho Velho da Federação.

Uma viagem um tanto frustrante é mergulhar em tanta produção literária que valoriza

por demais a “Casa” sem lhe dedicar estudos mais específicos... Que razões levaram a

isso?... Bem, isso é tema por si mesmo para uma pesquisa a ser feita... Minhas

interrogações nessa viagem panorâmica não se dissiparam, e ao menos uma pude

tratar mais detidamente: a referência à pertença à “nação Ketu”.

...

51
Foi esclarecedor ler Vivaldo da Costa Lima (COSTA LIMA, 1977: 21). Este diz que

os terreiros de candomblé da Bahia foram fundados por africanos angolas, congos,

jêjes, nagôs – sacerdotes e iniciados de seus antigos cultos, e que “nação”, antes um

termo de conotação política, se transformou num conceito quase exclusivamente

teológico. Assim, como uma autodefinição, passaram a fazer sentido as referências

que os membros de tais grupos eclesiais faziam a etnônimos, especialmente o grupo

da “Casa”. No entanto, a auto-referência enunciada pelos membros do Terreiro do

Engenho Velho, de conhecimento público e notório no meio do candomblé, concernia

à “nação Ketu”. Socorri-me de novo do professor Vivaldo (COSTA LIMA, op.

cit.:22): este afirma que, dentre os iorubás-nagôs,

“... nação Ketu” passou a significar o rito de todos os nagôs...

Em suma: a autodesignação da “família” da “Casa” remete a uma matriz teológica

própria, a que se refere seu culto, e dá conta do seu empenho em ligar-se a um

passado africano. A imprecisão não esconde a conexão da auto-referência cifrada no

rótulo em apreço (“nação Ketu”) a um lugar histórica e geograficamente determinado,

ou seja, a Ketu Ilê, antiga cidade capital de Estado africana de onde (claro que não

apenas de lá) aportaram, na Bahia dos séculos XVIII e XIX, diversos negros

iorubafones, e muitos dos seus vizinhos da Costa dos Escravos27.

O debate sobre as razões dessa preeminência de “Ketu” na autodesignação de gente

religiosa de origens iorubás-nagôs diversas, grupos em cuja composição outras

52
“cidades-Estado” nagôs (e, certamente, nações distintas poderiam ser citadas),

mantém-se ativo na etnografia especializada, desde Édison Carneiro, passando por

Pierre Verger e Vivaldo da Costa Lima, entre outros. Este último tenta dar a tal

problemática outras explicações menos preconceituosas (como deduzo do intento de

sua crítica a Carneiro) e menos apologéticas (como se infere de sua crítica a Verger).

Mais que reproduzir esse debate, na viagem de compreensões que procurei ir

acumulando, as indicações de Costa Lima sobre as origens da “Casa” e sua remissão a

Ketu foi o que desde logo me interessou. Assim eu resumiria o que, na literatura

etnográfica pertinente, coincide com as informações por mim obtidas em conversas

que travei no Terreiro:

− O Ilê Axé Iyá Nassô Oká tem este nome devido à fundação deste templo por

IYÁ NASSÔ, que teria tido, para isso, a ajuda de outras sacerdotisas, vindas de

KETU: IYÁ ADETÁ e IYÁ ACALÁ, e de um sacerdote ligado aos cultos de

XANGÔ e de IFÁ, que tinha o título de BAMBOXÊ OBITIKÔ (cf.

CARNEIRO, 1979). As raízes místicas do Terreiro da Casa Branca do

Engenho Velho o ligam, portanto, com as antigas cidades africanas (iorubanas)

de KETU e de OIÓ. KETU é consagrada a OXÓSSI, considerado o fundador

da dinastia ioruba que aí reinou, o seu primeiro soberano (Alaketu). Esta antiga

cidade iorubana fica hoje na República do Benin, perto da fronteira com a

Nigéria (ver PARRINDER, 1956; VERGER, 1987). A antiga cidade de OIÓ

(Oyo Ile) era centro do culto de XANGÔ, considerado um seu antigo rei

(COSTA LIMA, 1966; VERGER, 1987). Fica na atual República da Nigéria.

Segundo depoimentos da “família” da “Casa”, o Terreiro foi instalado,

27
Diversas são as fontes que se referem às origens dos negros iorubás-nagôs da Bahia, que identificam
as muitas proveniências de escravos nos séculos XVIII e XIX. Apenas registro a existência e
proveniência de Ketu Ilê, reconhecida na literatura pelo menos desde Nina Rodrigues (obras já citadas).

53
 primeiramente, na Barroquinha (Centro Histórico de Salvador), mas veio a ser

transferido, tempos depois, para o lugar conhecido, naquela época, como a

Roça do Engenho Velho (sita no Caminho do Rio Vermelho; ver, a propósito,

CARNEIRO, op. cit.), onde se encontra até hoje. Conforme as informações

vigentes no Terreiro, a primeira Ialorixá da “Casa” foi Iyá Nassô, sucedida por

Iyá Marcelina da Silva, Obá Tossi. Depois, veio a Iyá Maria Júlia

Figueiredo, Omoniquê, sucedida por Iyá Ursulina Maria de Figueiredo. A

esta sucedeu, por sua vez, Iyá Maximiana Maria da Conceição (Oin

Funquê). Seguiu-se-lhe Iyá Maria Deolinda Gomes dos Santos (Okê),

sucedida pela Iyá Marieta Vitória Cardoso, (Oxum Niquê), cuja sucessora é a

atual Ialorixá da Casa, a Venerável Altamira Cecília dos Santos, Oxum

Tominwá (cf. COSTA LIMA, op. cit.; SERRA, 1995).

Essas informações podem estar assentadas nas areias da praia do mito de

origem28, banhadas por algumas ondas de informações verificáveis na história.

De qualquer modo, são conteúdos que constituem simbolicamente um aspecto

importante da auto-imagem do grupo eclesial que estou focalizando. Destarte é

que se pode inferir a sua força e significado... Como, de resto, o de qualquer

genealogia: importa menos sua exatidão factual que sua mítica força constituinte

de uma identidade.

Outras questões ainda permaneciam, e a literatura consultada não dera conta de as

resolver... Se, por um lado, pude dar por justificada, em tantas referências, a

28
Não faço o uso de mito (de origem) no sentido vulgar dado muitas vezes a mito, que lhe atribui o
sentido de história falsa, mentira, falsificação. Entendo o mito de origem a que me refiro como uma
tentativa, em síntese, de autocompreensão dos fragmentos de memória de um grupo. Pode haver, assim,
historicamente uns aspectos mais comprováveis e outros menos, por vezes necessários à coerência
entre o relato e os valores constituintes da identidade atual. A força do mito está em sua repetição e
continuada re-apropriação pelo grupo.

54
importância até mesmo nacional da “Casa” e sua “nação”, e organizar um conjunto

complementar de dados sobre sua genealogia, ainda não fora possível compreender

mecanismos de informação, divulgação e multiplicação de um grupo eclesial que

estava longe de possuir condições materiais óbvias de comunicação, intercâmbio e

poder. Ou seja, não parecia que recursos financeiros (dadas as condições atuais do

grupo eclesial e as condições históricas de vida dos negros baianos, limitadas por

muitas carências) viabilizassem os processos que se reproduziram por tanto tempo, até

hoje.

...

O encontro com Renato da Silveira tornou-se para mim um marco. Pude entrevistar

esse autor, de quem obtive uma versão preliminar de um trabalho em construção, cujo

objetivo é traçar, de um modo bem concatenado, o processo histórico de conformação

do candomblé da Barroquinha. Antes de encontrá-lo e receber esse texto, li uma sua

versão resumida (SILVEIRA, 2000); mas a versão ampliada, comparada com o que há

sobre o tema, causou-me a impressão de uma obra definitiva (SILVEIRA, 2001).

Tenho certeza de que, quando for concluída, a dita obra se tornará referência

obrigatória para quem quiser saber alguma coisa sobre a “Casa” do Engenho Velho.

As informações29 constantes deste trabalho mostram, no curso da história,

procedimentos de organização política efetivados na diáspora “afro-iorubana”, dados

que podem explicar algumas relações e processos vigentes hoje na dita “Casa”, no

29
O texto lança luzes próprias sobre os mitos de origem do candomblé da Barroquinha, e, portanto, da
“Casa”. Em diálogo com outras versões desse mito, lança mão de informações inéditas oriundas de sua
pesquisa histórica, chegando a novas interpretações. Quanto a esse aspecto de precisar a mitologia de
gênese da “Casa”, preferi manter-me no campo da auto-imagem e do discurso da “família”, como
sintetizei há pouco, e pelos motivos que já expus.

55
horizonte dela. Foi especialmente o aspecto político dos fenômenos focalizados por

Silveira que me interessou: a meus olhos, sua análise erigiu robustas hipóteses quanto

à articulação negro-baiana em torno do candomblé, especialmente o Candomblé da

Barroquinha. Porém algumas dessas hipóteses, mais referenciadas em intuições

pertinentes ao campo teológico (mítico, simbólico), e algumas poucas relativas ao

aspecto político da etno-história em apreço, merecem reconsideração, e mesmo

ajustes, que procurei fazer especialmente incorporando aportes do trabalho de Luis

Nicolau Parés (NICOLAU, 2002).

Vou fazer uma breve resenha do ensaio de Silveira, acrescida das críticas eventuais de

Nicolau, coisa que me permitirá também tomar posição quanto à etnografia pertinente

ao assunto.

7 – “NEGROS BARROCOS” NA BARROQUINHA DE IYÁ NASSÔ30

“Período caracterizado por uma atmosfera artística e cultural carregada de

conflitos entre o espiritual e o temporal, entre o místico e o terreno” Barroco,
sendo Barroco Brasileiro: séc XVII, XVIII, E INÍCIO DO XIX (HOLLANDA
FERREIRA, 1986).

A Bahia conheceu, no século XVIII, uma virada no tráfico de escravos. Do conjunto

de embarcações negreiras, 16% mantiveram-se na rota angolana e 84 % passaram a

freqüentar a Costa da Mina, também chamada Costa dos Escravos: daí, então, foram

trazidos naquele século, só para a Bahia, 460 mil negros (cf. SILVEIRA, op.cit.:26).

Este fato modificou a história demográfica e cultural da presença negra nessa parte do

30
O fio condutor desse item 7 é baseado nos estudos de Renato da Silveira. Contador de história,
aquele autor nos prende em um relato entremeado de dados e conexões suas, que percorrê-las todas
seria mal repeti-las. Arrisco-me, não sem intercalar alguma crítica, a um resumo, com a atenção voltada

56
Brasil. Foram essas pessoas que, aqui se reorganizando em meio a uma colônia

escravocrata, fizeram a fantástica história ancestral baiana do Ilê Axé Iyá Nassô Oká.

Conhecer a gênese da Casa Branca é conhecer tais origens... Quem eram aqueles

homens da Costa da Mina? Por que se destacaram eles dos “angolas”, em um

contexto que antes os reunia? Estabeleceram algum marco histórico específico?

O que e quem, afinal, a igrejinha da Nossa Senhora da Barroquinha

acobertava?...

A variedade étnica da população que, na mencionada região africana, foi submetida à

escravidão não se pode deduzir dos limitados registros dos traficantes, que os

classificavam genérica e principalmente em “dagomés”, “jejes” e “minas”. Na

verdade, eram muitos povos distintos, de uma região onde já se registrou mais de 57

dialetos (na área gbe31); ainda assim, eram povos em sua maioria capazes de

comunicar-se uns com os outros, pois falavam línguas semelhantes, pertencentes à

grande família lingüística Niger-kordofaniana, subdivisão do grupo Niger-congo (op.

cit.:26).

Em uma mesma e extensa região, portanto, grandes grupos étnicos constituíram

territórios: é o caso dos adjá-ewé ou gbe (“jeje” na Bahia), que tinham os ioruba a

ao que me pareceu principal, a sua dimensão política – redução necessária à exposição, desajeitado
dever da apreensão da produção de outrem.
31
Destaco em grande nota uma síntese de que me vali para essas informações etno-lingüísticas, de que
me pareceu terem consenso tanto Silveira como Nicolau Parés (entrevistado por Silveira) “A Costa da
Mina, ou Costa dos Escravos como a chamavam os ingleses, ou ainda Costa a sotavento da Mina, era
uma região do litoral ocidental da África entre as atuais repúblicas de Gana e da Nigéria, ocupada por
mais de uma centena de reinos independentes, a maioria de pequeno porte, os maiores sendo os reinos
de Alladá, mais para o interior (que nos mapas antigos aparece às vezes com o nome de Ardra ou
Ardres), e Uidá (Whydah para os ingleses, Ouidah para os franceses e Ajudá ou Judá para os
portugueses), na região costeira. Essas populações pertenciam a um grande grupo étnico denominado
adja ou ewé, ou ainda adja-ewé, e mais recentemente também chamado de gbe pela literatura
acadêmica, os “jejes” da Bahia, que falavam diversos dialetos da língua ewé ou ew-fon. O território
deste grupo étnico estava situado entre as terras dos povos de fala iorubá, a leste, e as dos akans, a

57
leste e os akans a oeste. Esse complexo cultural onde se destacavam os referidos

povos situava-se na região ocidental da África, sobretudo em territórios das hoje

repúblicas de Gana e Nigéria, área

ocupada por [...] reinos independentes, a maioria de pequeno porte, os

maiores sendo os reinos de Alladá, mais para o interior (que nos mapas
antigos aparece às vezes com o nome de Ardra ou Ardres), e Uidá
(Whydah para os ingleses, Ouidah para os franceses e Ajudá ou Judá para
os portugueses), na região costeira. (SILVEIRA, op. cit.:26)

Esses reinos, matrizes históricas do candomblé jeje, somados às influências de

interação (cultural e de guerras) com o Reino de Oió, vieram a ser matrizes culturais

de tradições teológicas que iriam configurar-se no candomblé como jeje-nagô, ioruba-

tapá, Efan (Efã) e ijexá.

A diáspora negra, na Bahia, acabou por abrigar toda a diversidade dessa migração.

Organizações tradicionais que se reconstituíram na clandestinidade escravocrata,

dirigidas por uma lógica de poder e territorialidade, gestadas com estruturas similares

às africanas, foram capazes de criar, em torno da Irmandade do Senhor Bom Jesus dos

Martírios, numa igrejinha na Barroquinha, um candomblé, centro de articulação e

recriação de uma unidade daquela diversidade.

oeste. As línguas desses três grandes grupos étnicos eram semelhantes, pertencentes à grande família
lingüística Niger-kordofaniana, subdivisões do grupo Niger-congo” (SILVEIRA, op. cit.: 22).

58
A história da irmandade dos Martírios32 está intimamente ligada à cobertura

institucional ou formal necessária ao abrigo do candomblé que se criava na

Barroquinha onde, por quase um século, um egbé se constituiu e funcionou .

As devoções dos negros da Costa da Mina, em Salvador, a princípio aconteciam em

um altar lateral da Igreja de Nossa Senhora do Rosário das Portas do Carmo; eles se

achavam instalados de forma secundária junto aos “angolas” que ali dirigiam a mais

antiga irmandade baiana de negros (op. cit.:10), a Irmandade do Rosário dos Homens

Pretos33. Já a Irmandade do Senhor Bom Jesus dos Martírios deve ter sido fundada

entre 1740 e 1764 (op. cit.:10), ano em que o grupo dos “negros da costa” conseguiu

autorização para constituí-la e transferiu-se, daquele altar lateral, para a Barroquinha.

Esses movimentos iniciais já revelam que não estamos diante de opções acidentais e

casuais. A escolha de organizarem-se como irmandade assinala uma decisão política

do grupo da Costa da Mina, semelhante à já tomada pelos “angolas”. Explico. Como

a mim pareceu de princípio, tal organização, canonicamente católica, seria apenas um

recurso para acobertar um culto de origem africana, mas a forma era também muito

relevante. Existiam outros modos de articular os fiéis católicos de acordo com as leis

da Igreja Católica Apostólica Romana (ICAR), tais como as devoções, por exemplo.

No entanto, as irmandades eram grupos especiais. Para sua constituição, era

necessária uma aprovação especial da Coroa Imperial Portuguesa; isto porque elas

detinham atribuições legais civis diante do Estado. Sobre esse ponto, ainda, destaco a

ênfase de Silveira em que se organizar como irmandade exigia, da parte dos nagôs,

uma articulação muito mais complexa:

32
Devido a um incêndio que queimou seus documentos só se tem dados de terceiros sobre a
irmandade, que trazem alguma imprecisão quanto à data de sua fundação.

59
 A irmandade ou confraria era uma instituição política básica na sociedade
colonial, uma organização pública plurifuncional, ou seja, tinha várias
funções sociais importantes, englobando vários aspectos da representação
política e da assistência social, enquanto que a devoção permaneceu
apenas uma organização privada. (op. cit.:15)

Tratava-se, pois, de uma forma de articulação política de relações entre um segmento

da sociedade e o Estado Colonial. Era necessário passar por burocracias e exigências,

de que a Irmandade só alcançou o pleno cumprimento em 1788.34

Oriundos de uma região africana onde se davam intensas atividades comerciais nas

cidades e portos, os negros da Costa da Mina encontraram, na nova organização, sob a

proteção da Irmandade dos Martírios, a possibilidade de ocupar um espaço também

urbano, mais propício à sua tradicional vocação econômica. A exemplo da Irmandade

do Rosário dos Homens Pretos, referência negro-crioula de hegemonia angolana, e

distinguindo-se dela nesse nível de contraste étnico, os integrantes da Irmandade dos

Martírios buscaram constituir-se em referência similar, válida para os negros que se

entendiam em idiomas de outro tronco lingüístico e tinham origem ocidental africana.

Segundo Silveira, diferentemente de outros egressos da escravidão35, eles buscaram

aliar-se em um único centro de culto, que consolidaria, no plano espiritual, uma

plataforma (também) política. Plano espiritual (acrescento) estabelecido sobre uma

33
Que conforme Silveira era a detentora das grandes iniciativas em favor dos negros e seus
descendentes desde 1704, e cuja capela fora usurpada por brancos e tomada de volta em 1740 (cf. op.
cit.:10).
34
Entre as suposições de Silveira também encontramos que essa gestão política pela autorização
também justifica o nome “...dos Crioulos Naturais da Cidade da Bahia”, que lhe supunha uma
composição mais palatável “considerada menos suspeita ou perigosa pelos senhores, pelo clero e
autoridades constituídas” (SILVEIRA, op. cit.:151), que omitia qualquer hegemonia étnica interna.
35
Muitos centros de culto religioso de origem africana eram organizados pelos negros até então de
forma dispersa na Bahia, nos chamados “calundus”, que buscavam situar-se em locais afastados do

60
base bem definida, aproveitando-se da experiência acumulada em anos de tradição do

culto de multidivindades em um único centro – experiência teológica difundida no

Brasil segundo os rituais de origem jeje – modelo estabelecido no interior baiano e em

prováveis núcleos da atual Salvador (cf. NICOLAU, 2002:7)36.

De acordo com os atuais sacerdotes do Engenho Velho, os “fundamentos” do

candomblé da Barroquinha escondiam-se em suas salas internas e em um subterrâneo

cuja entrada era ocultada por uma árvore...

Vejamos, pois, com minhas palavras, mais um pouco da reconstrução ensaiada por

Silveira:

− Antes da década de 1790, já devia haver, na Barroquinha, ritos sagrados dedicados

aos ancestrais; a implantação de fundamentos, por membros da família real Aro

(como se supõe) devem datar dessa década. Segundo as conjeturas de Silveira, as

primeiras sacerdotisas do Reino de Ketu que vieram para o Brasil acompanharam

as meninas gêmeas da família real, raptadas, aos 9 anos de idade, na incursão

bélica dos daomeanos a Iwoyê, por volta do ano de 1789. Vários membros da dita

família viviam naquela cidade natal da mãe do Alaketu. Devido à idade das

gêmeas, embora a uma delas, Otampê Ojarô, a tradição atribua o título de

centro urbano. A ação dos negros da Costa da Mina foi diferente: evitaram a dispersão e buscaram estar
em um só centro, acobertado pela Irmandade.
36
Luis Nicolau Parés em seu texto aponta que “O que nos interessa destacar aqui é que certas
sociedades da África Ocidental, especialmente aquelas localizadas perto do litoral, desenvolveram
progressivamente complexas instituições religiosas, fundamentais para a sua organização sócio-
política. O caso do culto vodun, em Uidá, no século XVII, é um exemplo desse tipo de instituição
religiosa complexa, entendendo por complexidade um sistema organizado com base em: 1) espaços
sagrados estáveis dedicados às divindades (templos com altares); 2) um corpo sacerdotal hierarquizado,
na sua maioria homens, no comando de; 3) uma coletividade de devotos ou vodunsi, na sua maioria
mulheres; 4) uma série de atividades rituais periódicas, como procissões anuais, toques de tambor e
danças públicas com manifestações das divindades no corpo das vodunsi; 5) um culto iniciático e 6)
oferendas às divindades, sendo que essas duas últimas características encobrem a estratégia de troca de

61
 fundadora do candomblé do Alaketu, o rito de fundação do candomblé da

Barroquinha deve ter sido executado por alguma sacerdotisa adulta, com auxílio

de sacerdotes também adultos, integrantes do séqüito que compartiu o destino

dessas princesas37.

- Os integrantes da família real de Ketu devem ter dirigido o candomblé da

Barroquinha até as cercanias do ano de 1830. Nessa época, intensificaram-se as

migrações de escravos do reino de Oió para a Bahia, para onde, então, teriam

vindo duas proeminentes figuras da estrutura imperial de Oió: Iyá Nassô e

Bamboxê Obitikô. A primeira, conforme já elucidado por Costa Lima (cf. COSTA

LIMA, 1977: 24) era a sacerdotisa do Xangô do Rei: Iyá Nassô é um titulo dado à

dama que assume tais atribuições. O segundo é considerado por seus descendentes

na Bahia como um príncipe do reino de Oió. Outra personagem dessa história que

poderia constar de um livro de aventuras (com toques trágicos, talvez) é Marcelina

Obatossi, que consta, na tradição oral, como a suposta proprietária do escravo, por

ela alforriado, chamado Bamboxê38.

recursos entre o poder civil e o poder religioso”. Houve, portanto, uma tradição que foi trazida e
influenciou a gestação do candomblé no Brasil.
37
Silveira baseia-se nas informações de Costa Lima (COSTA LIMA, op. cit.) e em tradições orais, e na
dedução de que não seria possível a responsabilidade dos ritos de fundação de um assentamento ritual
serem atribuídas a uma princesa de nove anos, a qual necessitaria, pois, de sacerdotes adultos a lhe
substituir ou orientar. Um outro dado importante para os fundamentos teológicos presentes nesse, diria
eu, mito de origem é a passagem em que a tradição oral atribui a um senhor, “o próprio Oxumarê” o ato
de alforria da princesa e seu séquito (cf. SILVEIRA, op. cit.: 53). Ora, há que se destacar a presença
nesse “mito” do senhor dos jêje Dan ou Dangbe o mesmo deus Oxumarê e senhor de Uidá – o que lhe
daria relevante destaque teológico nessa primeira fundação do Egbé da Barroquinha, pela família Arô.
38
Tendo em mente o decreto real português que proibia, desde 1831, a vinda ao Brasil de negros
libertos, Silveira supõe (levando em conta, também, a ocorrência da queda de Oió-ilê entre 1831-1835)
que Bamboxê foi confiado às duas sacerdotisas Marcelina Obatossi e Iyá Nassô, em sua vinda para o
Brasil. Aqui, entre os baianos, os representantes da realeza de Oió teriam proteção, e poderiam
completar a formação do futuro Êssa Obitikô. Nessa linha de raciocínio, Bamboxê teria vindo
disfarçado de escravo — e também assim pode ter vindo, suponho eu, a própria Iyá Nassô. Mas desta
que foi uma das pessoas mais poderosas no cerimonial do Império de Oyó sabe-se apenas que aqui
morava na Rua das Flores, próxima ao atual Pelourinho (Salvador Bahia), e era comerciante de carnes
no mercado de Santa Bárbara. Acolho tal hipótese em nota por não considerá-la essencial aos arranjos
políticos que selecionei como relevantes.

62
- Os migrantes do reino de Oió, na década de 1830, trouxeram para a irmandade da

Barroquinha uma disputa de poder, que se deu entre eles e os remanescentes

baianos da família Arô (de Ketu); desde o início, porém, essa disputa foi decidida

em favor dos dignitários de Oió-Ilê – ou, ao menos, parecem ter prevalecido a

estratégia e o equilíbrio de poderes que eles representavam39. Implementar tal

processo político só foi possível por causa das condições materiais atingidas

por negros baianos (libertos) desse grupo40, a partir de meados do século

XVIII.

Na Bahia da segunda metade do século XVIII, e até meados do século XIX, os

oriundos da Costa da Mina, junto com negros de outras origens, ocuparam

importantes posições no comércio local, praticamente garantindo a circulação de bens

de primeira necessidade. Até o governo, quando reprimiu mais fortemente a

organização dos negros (por volta de 1835), desistiu de intensificar a repressão em

todos os níveis, “pois desorganizaria completamente o fornecimento de gêneros

alimentícios para a população de Salvador” (:73)41.

39
Para Silveira, o fato de que Oió, à mesma época, estava em pleno processo de recomposição, na
África, e com uma estratégia de poder que incluía acordos com outros reinos, entre eles o Reino de
Ketu, enseja a hipótese de que, no Brasil, os líderes oriundos de Oió teriam ensaiado a mesma
recomposição. Bastante plausível, mas não se deve desconsiderar que a constituição de instituições
iorubanas foi fato corrente em outras partes do Atlântico Colonial – assunto que veremos mais adiante.
40
Luis Nicolau Parés lembra de suas pesquisas, em informação oral concedida em 2003, que o grupo
de “iorubanos” era ínfimo e minoritário entre os libertos. Isso pode denotar um número maior de
crioulos entre os irmãos da irmandade que estariam na disputa política sugerida por Silveira. O que não
reduz a hipótese de uma mexida política que a efetiva presença de uma Iyá Nassô deve ter causado nas
relações em apreço, conferindo-lhe sim outra hipótese de menor peso de presença de africanos e maior
de crioulos.
41
Referindo-se Silveira a informações obtidas nos trabalhos de João Reis (“The politics of identity and
difference among slaves and freedmen in nineteenth century Bahia”, p. 18. Ver tb. “A greve negra de
1857 na Bahia”, p. 16). Faço essa nota, assim de forma pouco convencional, no intuito de fazer justiça
aos vários autores evocados por Silveira, pois considerei além de meus objetivos revisitá-los,
especialmente àqueles dedicados aos estudos da história dos negros no Brasil como Robert Slenes,
Cortes de Oliveira, Manuela Carneiro da Cunha etc. e na Bahia como José Carlos Ferreira, Jocélio
Teles dos Santos e tantos outros que contribuem para a reconstituição criativa da história brasileira.

63
Homens e mulheres negras, libertos e libertas, compunham a liderança dos nagô-

iorubas na Bahia da época. Prestadores de serviços (como ferreiros, sapateiros etc.) e

comerciantes (de carne, de iguarias e de produtos oriundos da Costa da Mina, por

exemplo), esses homens e mulheres alcançaram postos econômicos que viabilizariam

articulações mais ousadas: caso da Irmandade de Nosso Senhor dos Martírios. Esse

contexto sócio-econômico sustentou estratégias e sonhos. Tanto em termos de

alforrias como na acolhida de eminentes personagens dos reinos africanos.

Concordamos, até aqui, com o que diz Silveira sobre a história da Irmandade do

Senhor Bom Jesus dos Martírios, na medida em que seus registros e conjeturas

deixam transparecer um processo conduzido de forma articulada, e com propósitos

políticos. As intenções, as alianças e mesmo a ordenação político-jurídica como

irmandade face ao estado colonial, seguiam uma ação afirmativa de um conjunto de

etnias marcadas na diáspora com o signo da escravidão, capaz de comunicar-se por

via de algumas tradições e de idiomas de tronco lingüístico comuns. Falta ainda

compreender: que lógica e que estruturas políticas assim se gestaram, segundo

tradições africanas, e repercutiram no Brasil?

Torno ao estudo de Silveira, que volto a sintetizar:

O Reino de Oió sofreu, por volta de 1830, um grande revés na luta contra
os muçulmanos, que destruíram sua cidade estado (Oyo-ile). O Alafin
(título equivalente ao de imperador) fundou outra capital 120 quilômetros
mais ao sul. Enquanto recompunha os seus conselhos, a sua corte,
posicionou Oyo-ile ao norte e articulou-se com a presença geopolítica de
outros reinos vizinhos nos pontos cardeais restantes: estratégia de
reconstrução do império. Mesmo período em que a articulação da
Barroquinha passava por uma recomposição política interna, que lhe seria
definitiva. O Reino de Ketu ocupou, no novo arranjo imperial de Oió, a

64
 posição Oeste. Desse reino é que vieram, segundo as tradições orais, as
sacerdotisas fundadoras do Ilê Axé Iyá Nassô Oká: Iyá Adetá, Iyá Acalá
e Iyá Nassô 42. Ketu-Ilê, fundada por Edé, o sétimo Alaketu43, chegou a
contar, em 1851, com dez a quinze mil habitantes. O povo de Ketu era
pacífico, nunca investiu na formação de um exército profissional, nunca
se envolveu no tráfico de escravos, manteve-se à parte do dinamismo
mercantil (escravagista) que se instalara no litoral. Tudo indica que
nenhum europeu tinha conhecido seu território, e muito menos sua
capital, até 1851. (:37).

[Aqui sou obrigado a uma pausa nesse mergulho de certo modo inebriante, devido a

um conflito quanto à história de Ketu-ilê. Falar de um Reino de Ketu baseado na

leitura de pesquisas não é tarefa em que não se perceba contradições de aproximação.

Silveira, naquele que tem sido meu texto de referência, discrepa de Costa Lima,

assinalando explicitamente as diferenças; mas em um aspecto deixa que seus

argumentos falem por si. Costa Lima, em sua dissertação de mestrado, a que já me

referi, repete a versão de Verger segundo a qual a cidade de Ketu (Ketu-ilê) fora

assolada por guerras seguidas (cf. COSTA LIMA, 1977: 23). Para o Silveira, porém,

Ketu-ilê sofreu ataques e ficou preservada mesmo após a sua integração, na década de

1830, ao projeto do Alafin de Oió. Conforme as pesquisas de Silveira, se informados

pelas tradições orais do reino de Daomé, diríamos que Ketu teria sido atacada por

volta de 1789. Mas não pela guerra civil: “segundo as tradições orais de Ketu (mais

confiáveis) [...] a cidade não foi atacada e [...]” não houve confronto direto entre os

dois exércitos, as tropas daomeanas teriam invadido e destruído outras cidades,

destacando-se Iwoyê, a uns vinte quilômetros ao nordeste daquela capital. A guerra

42
Não me parece essencial à compreensão política das relações em torno da Barroquinha a hipótese
defendida por Silveira de que processos semelhantes ocorriam na África e no Brasil – como que
arquitetados intencionalmente. A existência de uma sacerdotisa com o título de Iyá Nassô (e ao que
tudo indica de auxiliares suas) me parece, por si só, um fato político gerador, tanto de tensões, como de
novos consensos de autoridade religiosa. Some-se a isso a recomposição em terras brasileiras de
organizações africano-iorubanas nas quais uma Iyá Nassô teria, sem dúvida, papel de destaque.
43
Título do monarca do reino.

65
civil só atingiu Ketu-ilê por volta de 1850 (Silveira, op. cit.:40 e informação oral do

autor, em 2003).]

A história da relativa preservação de Ketu-ilê44 concentra nela o exercício de notáveis

instituições da cultura iorubana, e chama a atenção para uma sociedade gerida (de

acordo com Silveira) com base em sistemas de representação e governo mais

descentralizados e mais representativos de sua diversidade social, em comparação

com o que acontecia nas cidades irmãs de reinos vizinhos. O próprio monarca, o

Alaketu “... era escolhido pelo Conselho de Ministros do Estado” (:38), composto

pelas principais linhagens do Reino, cujos titulares concentravam “funções civis e

militares, sem falar dos responsáveis pelos cultos públicos”(:38). Mesmo os africanos

islamizados tinham assento nas estruturas oficiais do Estado iorubano, com quem

sincretizaram cultos de suas raízes. A tradição, não só em Ketu, preservava também as

sociedades secretas45. Estas remontam ao tempo anterior aos reis e ao Estado,

existindo como estruturas que iam além da lógica das aldeias, com laços de

solidariedade transcendentes aos vínculos de parentesco e aliança, organizações

supra-familiares que deram origem a rituais públicos distintos daqueles fundados na

tradição clânica. As sociedades secretas exerciam o papel moderador do próprio poder

do rei (quase como um poder judiciário, à guisa de comparação) e...

[...] eram dirigidas por uma elite selecionada que realizava, ao lado de grandes
festivais públicos, ritos fundamentais secretos, em virtude dos quais seus membros

44
Trata-se de um dado histórico importante para Silveira, que tornaria Ketu-ilê, na recomposição de
Oyó, na década de 1830, mais destacada por sua capacidade de preservar organizações sociais e
tradições religiosas que por seu potencial bélico. Por sua vez a expansão de organizações Iorubanas ao
longo do Atlântico Colonial não me parece devam ser todas creditadas às influências de Ketu-ilê –
assunto que ainda estamos por abordar com auxílio de outros autores.
45
Essas, ao meu ver, foram estruturas determinantes dos processos políticos havidos no Brasil da
Barroquinha, que sustentam uma hipótese de articulação política que não cai por terra, caso não se
mantenham as conjecturas de simultaneidade das intenções: de reconstituição de Ketu e de constituição
do Candomblé da Barroquinha, mantidas por Silveira.

66
 desfrutavam de poderes e privilégios, podendo impor pesadas sanções sobre aqueles
que revelavam seus segredos e procedimentos. (SILVEIRA, op. cit.:78)

Trata-se de um elemento característico fundante que me ajudou a pensar as relações

dessa história com o tabu do segredo, presentes, ainda hoje, nas regras sociais da

“família da Casa Branca”.

Resta ver as conexões que Silveira estabelece entre as estruturas político-culturais de

origem africana e a constituição do candomblé da Barroquinha.

Que indícios confirmariam o arranjo, em terras brasileiras, em prol de

estruturas sócio-políticas iorubanas?

As sociedades secretas Ogboni, Iyalodê, Gueledé, e os cultos de Babá Egum e da Boa

Morte, compõem um quadro político que geriu o sonho de um “reino” ioruba-nagô em

terras brasileiras – ao menos por grande parte do século XIX. A descrição, ainda que

sucinta, baseada em Silveira, permitirá entender-lhes a importância:

- A sociedade Ogboni é, sem dúvida, a mais importante. Na África iorubana46, era

composta de membros destacados da sociedade civil, com respaldo nas atividades

econômicas, e era dotada de extrema capilaridade. Cumpria, junto ao Estado, o

papel de poder moderador, superior até mesmo ao Conselho de Ministros (aquele

de representantes de linhagens nobres), e com poderes até para pedir o suicídio do

rei. Acumulava o poder religioso e civil-econômico. Os participantes da sociedade

Ogboni eram responsáveis pelo culto ligado à terra – fonte de toda a vida e

46
Assumo com Silveira a referência a uma cultura iorubana de uma região específica da África (a
iorubalândia), e não à identidade ioruba que só se constituiu no século XIX. É nesses termos que me
refiro às instituições iorubanas.

67
 riqueza, conexão sagrada que lhe conferia tantos poderes. Pode-se comparar seus

atributos aos de um Judiciário de nossas sociedades (se imaginarmos um Estado

em que este se fundiria ao poder religioso). Um conselho interno dirigia a

sociedade Ogboni, composto por seis homens de destaque na comunidade. O

nome desse conselho era Iwarefá. Um dos líderes do Iwarefá, era o Olúwo (Oluô,

título que, dizem alguns, foi, na Bahia, atribuído a Bamboxê), que também era o

principal hierarca entre os Babalaôs. As mulheres, embora largamente

minoritárias, também faziam parte da associação, tendo sua representante suprema

o título de Erelú – na Bahia esta era, normalmente, a Ialorixá da sociedade

Gueledé, responsável pelo culto das Iyami, as ancestrais femininas. Havia também

estreita ligação entre a sociedade Ogboni e o culto Egungum (ou Egun) dos

ancestrais. Era uma conexão poderosa, na qual os que cultuavam os princípios da

terra se vinculavam ao culto dos antepassados – entre os quais se contavam

imperadores e grandes heróis. Os homens envolvidos no culto Egun eram os

executores das ordens e punições decididas pela sociedade Ogboni (cf.

SILVEIRA, op. cit.: 79-90).

- A sociedades femininas Iyalodê e Gueledé foram correspondentes, no mundo

iorubano, da importância econômica que as mulheres assumiram no comércio de

suas sociedades. Erelú era o cargo máximo a que chegava uma mulher ioruba-

nagô, título que Silveira traduz livremente como “senhora encarregada dos

negócios públicos” (por isso tinha assento na sociedade Ogboni) (cf. SILVEIRA,

op. cit.:85). A Iyalodê e a Erelú eram cargos semelhantes, e que se evidenciavam

regionalmente de forma diferente na África iorubana. Na Bahia, esses títulos,

foram encontrados em uma só pessoa e assumidos pela sacerdotisa máxima da

sociedade Gueledé da Irmandade da Barroquinha. Sua função era ligada aos

68
 cultos de fertilidade em geral: dos humanos e da própria terra. Uma de suas

atividades mais marcantes era um festival, que levava o nome da associação, com

a marca da sátira: na maioria das vezes, comportava críticas mordazes aos

poderosos do reino, com uso de máscaras e outros adereços; mantinha-se, assim,

uma original política de independência feminina, contrabalançando, em alguma

medida, a proeminência masculina dos reis.

Em Salvador, houve uma sociedade Ogboni, de acordo com o que pude constatar em

um depoimento do Elemaxó da Casa Branca, que corrobora as conclusões de Silveira

a esse respeito. O Ogan Antonio Agnelo falava com desenvoltura daquela sociedade,

que considerava ativa ao menos até o início do século XX, a partir das informações

que obteve no convívio direto com Tia Massi (Iyá Maximiana, quinta mãe-de-santo na

linha sucessória do Ilê Axé Iyá Nassô Oká; ela viveu até os 102 anos, tendo falecido

em 1962, o que a credenciava como forte testemunha da tradição oral).

A sociedade Gueledé também foi articulada na Bahia, entre as mulheres chamadas

“do partido alto”, cujas máscaras foram preservadas entre altas sacerdotisas do

Engenho Velho até a década de 1960, mas que não pude encontrar. Na Irmandade do

Senhor Jesus dos Martírios, supõe Silveira, foram abrigadas essas organizações; ao

que parece, o Conselho da sociedade Ogboni ocupou aí as atribuições máximas, e a

sociedade Gueledé assumiu a devoção a Nossa Senhora da Boa Morte, coordenando,

sob os auspícios dessa irmandade, uma devoção feminina que se sabe tinha

manifestações independentes em vários outros centros religiosos baianos.

... Mas algo eu ainda não conseguira explicar no processo de compreensão de tão

magnífico passado de articulação na diáspora negra em um país escravocrata. Se essas

69
organizações dos Estados e sociedades ioruba-nagôs foram, com as devidas

adaptações, reproduzidas na Bahia, e sob a proteção da Irmandade, a quem elas

representavam?... Quais os grupos políticos, as vertentes religiosas e origens étnicas

acolhidas sob o guarda-chuva comum da proveniência da Costa da Mina e da

facilidade lingüística?...

É ainda Silveira que vai lançar luzes sobre estas dúvidas. Decidi reproduzir partes de

outro texto, em que o autor sintetiza suas hipóteses sobre o processo no qual o

candomblé da Barroquinha deixa de ser, a partir de 1830, apenas um centro de culto

mais ligado às origens de uma vertente da família Arô. Mudança operada, repito, por

sua transformação em centro de uma grande articulação político-religiosa (que

manteve no campo simbólico-religioso os correlatos das alianças feitas no plano

político).

Foram assim articuladas em uma ordem unificada as várias hierarquias

dos diversos cultos, encimadas pela ialorixá, que também poderia (por
acumulação) ser Iyalorixá da sociedade Gueledê, Iyalodê, Erélu e Priora
da devoção da Boa Morte; e pelos líderes do Aramefá (variação
lingüística brasileira de Iwarefá da sociedade Ogboni) e do culto de Babá
Egum, que também eram ogans dos principais Orixás e mesários da
irmandade dos Martírios. Criou-se assim na Bahia, na
semiclandestinidade, uma complexa rede institucional de poderes e
contrapoderes, uma ordem paralela com suas lideranças sacramentadas,
isto é, legitimamente constituídas. O candomblé da Barroquinha deixou
portanto de ser apenas uma casa de culto para tornar-se uma organização
político-social-religiosa complexa. (SILVEIRA, 2000:97)

[...] a presença de Ijexá e Efan (Efã), ritualmente fortes e numericamente

expressivos, não podia ser ignorada. (idem: 98)

70
O candomblé da Barroquinha, teria sido, pois, uma composição ritual das vertentes

Ijexá e Efan somadas às já antes amalgamadas em processo sincrético verificadas

desde a África: Jeje-nagô e Ioruba-tapá (cf. SILVEIRA, 2000), ou atualizadas de

tradições já difundidas no Brasil pelos Jeje (cf. NICOLAU, 2002). É a partir dessas

matrizes que se pode identificar as origens de diferentes Orixás e de ritos variados, a

que se somou a originalidade de invenções litúrgicas em terras brasileiras. No Brasil

se teria criado, entre outros ritos, a dança em roda, onde têm igual dignidade todos os

Orixás (o Xirê); o crédito por essa criação é dado pela tradição oral a Bamboxê

Obitikô47.

A justificativa para a autodesignação de “nação Ketu”, que prevaleceu historicamente

até os dias de hoje, pode ser creditada à tradição religiosa administrada,

originalmente, pelas sacerdotisas de Ketu, na Barroquinha, ponto de partida de sua

disseminação. Mesmo se não for confirmada, essa conjetura se coaduna plenamente

com os relatos que pude encontrar dos mitos de origem na “Casa Branca”.

Ainda uma última anotação historiográfica e geográfica. Em 1850, a Barroquinha

sofreu o que se poderia chamar de limpeza étnica. O presidente da província à época,

Francisco Gonçalves Martins, o Visconde de São Lourenço, expulsou os negros da

Irmandade e destruiu várias construções populares deles em nome de uma

modernização necessária ao centro da metrópole baiana. Iyá Nassô conseguiu instalar-

47
Nesse ponto há um debate de caráter teológico-histórico entre o trabalho de Nicolau Parés
(NICOLAU, 2002) e o de Silveira (SILVEIRA, 2000). Parés tende a creditar ao “lado Jeje” a tradição
forjada desde a África do culto de multidivindades, inclusive com a “roda dos voduncis”. Assumindo o
papel importante do trabalho de Silveira na compreensão da dimensão política, não haveria nenhum
problema em ceder às críticas teológicas de Nicolau, haja vista que do ponto de vista teológico e
também histórico as informações que pude colher sobre as relações com os Jeje, em especial os Jeje-
Marrim, indicaram que houve mútuos aprendizados e incorporações de tradições. Isso se evidencia
quando os mais antigos tratam das relações entre a “Casa” e o Terreiro do Bogun (Jeje-Marrin):
“tínhamos toda a área junta e um sempre ia nas festas do outro”, compartilhavam de especialistas,
sábios de fundamentos de ambos os cultos – como é recorrentemente citado, como exemplo, o nome da
falecida Equede (de Obaluaiê) Jilú.

71
se no Engenho Velho da Federação, em um terreno arrendado (segundo depoimentos,

por decisão do Aramefá), onde veio a situar-se , pois, o Terreiro da Casa Branca, que

aí permanece até hoje48.

8 – UMA BREVE PASSAGEM PELO SÉCULO XIX

A ênfase “barroca” das anotações que percorri sobre a história dos afro-baianos que

concriaram o Terreiro da Casa Branca deixaria de fora observações importantes de

processos similares àqueles ocorridos na Barroquinha, identificados em diferentes

pontos do Atlântico. A efeméride dos feitos iorubafones no século XIX ao longo de

diferentes países do Atlântico acaba por dar maior relevância à constituição do

candomblé neste período do que em períodos anteriores.

Destaco apenas alguns aspectos e personagens daquele século, que evidenciam

processos político-religiosos semelhantes ao caso baiano-brasileiro. Isto sem,

necessariamente, corroborar todas as versões que creditam grandes iniciativas à

ocorrência de viagens transatlânticas de religiosos do candomblé, com o fito de trocas

de bens simbólicos, a ponto de constituir um comércio à parte. A disputa quanto a

esses fenômenos merece dar-se entre os historiadores49.

− Além daquela já citada do Brasil, sociedades secretas, sociedades Ogboni, foram

identificadas na: Guiana Inglesa, Trinidad e Tobago, Sierra Leoa, Cuba e Jamaica,

48
Aqui ponho um ponto nesse resumo, que suponho tenha transpirado a ilação apenas alegórica que fiz
com o título “negros barrocos” - gente que buscou administrar poder, religião e sociedade por meio de
instituições complexas e criativas, movimento propício a um espírito culturalmente barroco. Caso não,
em nada se alteram os argumentos apresentados.
49
Ver, a propósito, os trabalhos de Peter F. Cohen (COHEN, 1999) e de J. Lorand Matory (MATORY,
1999), que ainda que não sejam historiadores estrito senso, dão, em minha humilde opinião, relevante
contribuição ao debate.

72
 tendo todas seguido um certo padrão de articulação pública com a religião cristã

oficial dominante (a única exceção quanto ao vínculo predominante com o

catolicismo se deu no caso dos batistas da Jamaica).

− Em Lagos, conhecida cidade de repatriados na África Ocidental (do Brasil, Sierra

Leoa e Caribe), por onde passaram proeminentes personagens de grande

influência no comércio de bens e no intercâmbio de conhecimento e prestígio do

candomblé, o grupo retornado também contou com sua Sociedade Ogboni,

acobertada na Sociedade São José.

− Alguns personagens podem ter-se valido das articulações entre diferentes

sociedades secretas para progredir no comércio transatlântico de bens religiosos:

Jose Filipe Meffre (de Lagos), Tia Júlia (do Brasil), Mãe Aninha (do Brasil),

Isadora Maria Hamus (do Brasil), Martiniano Eliseu do Bonfim (do Brasil), a

Família Banboxe-Sowzer (de lagosianos) e há quem diga que a própria Iyá Nassô

(do Brasil) se valeram do tráfego transatlântico, para ir a Ketu e também para

enviar sua filha para aprendizados sacerdotais de sete anos.

Com esses destaques, recomeço meu caminho de volta à “Casa Branca”, da qual me

aproximei com certa ingenuidade, sem maiores informações prévias a seu respeito, e

que logo verifiquei rica de extensas redes de relações a estender-se no tempo e no

espaço, e visivelmente impregnada de história, com um longo passado ao qual se pode

referir através de mitos, ritos, anedotas, registros diversos.

73
9 – PRIMEIROS OLHARES DE INTERPRETAÇÃO

O que puderam revelar esses meus olhares (que agora revejo) sobre a Casa Branca do

Engenho Velho, o Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká?

Esta pergunta ainda me acompanha, desde o primeiro momento em que comecei essa

apresentação em tom de descrição. O mergulho em busca de respostas desde o

presente até o passado deixou claro que descrever é um processo cheio de lacunas.

Percebi, pelo grau de complexidade da história da “Casa”, que tive de escolher dados,

que deixei aspectos de fora por serem inacessíveis ou não divulgáveis... O que

consegui colher foi capaz de compor uma primeira aproximação?... Que

interpretações permite esboçar?

Sob o símbolo Casa Branca estão em jogo feixes de relações entretecidas ao longo da

história, conectando fios de uma trama complexa: a da vida de negros “da Costa”,

principalmente ioruba-nagô, e seus descendentes, na diáspora brasileira, desde o

século XVIII. Essas relações delineiam a imagem de um grupo (eclesial) que detém

algumas características vitais. Vou tentar revisitá-las.

Farei o destaque de algumas conclusões fundamentais.

O GRUPO TEM UMA HISTÓRIA COMUM ORDENADA SOB UM MESMO

MITO FUNDANTE.

O mito de criação do Terreiro da Barroquinha está registrado, em diferentes versões,

na literatura etnográfica. A variante preservada pelos membros mais antigos do

74
Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho é a que credita essa fundação a três

mulheres negras, sacerdotisas vindas do Reino de Ketu: Iyá Adetá, Iyá Acalá e Iyá

Nassô, auxiliadas por um sacerdote, também de origem africana, do reino de Oió:

Bamboxê Obiticô. O mito dá preeminência à sacerdotisa de Xangô intitulada Iyá

Nassô, que deu nome à “Casa”, mas não a desliga das outras mães fundadoras.

Por uma percepção teológica do tratamento dado ao mito pelos mais antigos, eu o

associaria a um grande mito ioruba da criação. Neste mito cosmogônico, as Iyá Mi

são as (con)criadoras do mundo junto a Odudua, detentoras dos princípios da terra, da

água e do fogo...

O mito das mulheres fundadoras está bem vivo e presente — se alimentado por

simples atualização de antigos relatos, ou (também) por encoberta reflexão teológica,

não se pode apurar. Importa a sua capacidade constituinte de uma memória comum e,

por conseguinte, operativa de um fator de identidade... Por outro lado, a própria

pesquisa histórica pode reforçar a consciência já existente da história comum. Digo

isto porque não estou me referindo a um grupo isolado e totalmente iletrado, mas a

um grupo capaz de ter acesso a informações escritas e reinterpretá-las a favor do

sentimento de destino compartilhado que conecta seus integrantes.

O GRUPO TEM UM ESPAÇO NUCLEAR, UM CENTRO DE REFERÊNCIA.

O espaço sagrado da Avenida Vasco da Gama, 463 é um lugar de referência para os

que se vinculam à “Casa”. É ali que se atualiza o grupo eclesial, quando se reúnem,

sob a égide de uma agenda litúrgica, aqueles que idealmente poderiam viver em

comum. No plano simbólico, através das celebrações e vivências rituais, realiza-se o

75
sonho da reconstituição de uma sociedade perdida. Sociedade [reino] em que

sobrevivem “príncipes e súditos”, para além da própria morte. Deuses e ancestrais se

reúnem à comunidade dos vivos para realizar, nas terras brasileiras, ainda que em

sonho, as relações pretendidas e eventualmente perdidas na diáspora forçada, desde a

escravidão.

O GRUPO É GUARDIÃO DE TRADIÇÕES DE COMPORTAMENTO,

HIERARQUIA E SEGREDOS RITUAIS.

“A Casa repete o que encontrou, não inventa” — é o que seus integrantes dizem, com

um misto de rigor teológico e de orgulho. Assim se compreendem os “preceitos” que

são repetidos quando se lida com o sagrado, e também assim se entendem as regras

que definem as posições de poder e de destaque para todos e cada um. Assumindo-se

como primeiros do candomblé de nação Ketu, os seus sacerdotes prezam, a ponto de

regular sua transmissão por meio de tabu, os conhecimentos sagrados repassados por

tradição oral de geração em geração.

O GRUPO SE EXPANDE AGREGANDO NOVOS TERRITÓRIOS.

Somados os dois aspectos anteriores, relativos ao espaço e às tradições, nota-se que o

grupo não se resume ao centro de culto no Engenho Velho da Federação em Salvador.

Há sacerdotes da “Casa” que mantêm outros centros de culto, regidos pela tradição

mantida no dito Terreiro. Assim, o território por onde ele se estende inclui essas

76
unidades geridas por seus “filhos”50, e a área de influência do grupo pode talvez

confundir-se, em grande medida, com o próprio universo auto-denominado de nação

Ketu.

O GRUPO MANTÉM UMA REDE DE RELAÇÕES E INFORMAÇÃO.

Ao menos uma rede de informações é mantida e alimentada sob as praxes da

referência à “Casa”. Isso se comprova pela capacidade de comunicação e convocação

dos fiéis e pela presença, nas festas públicas, de Terreiros que se consideram oriundos

da, e referidos à Casa Branca, em outras unidades da Federação, além de Salvador.

Pode estar em jogo uma multiplicidade de redes e de contatos a serem explicitados,

referíveis a formas de organização, princípios e regras semelhantes aos que

entreteceram a história mito-poética processada na Barroquinha dos séculos XVIII e

XIX, adentrando relações (re)produzidas no século XX — haja vista o

reconhecimento da importância do Terreiro de Iyá Nassô por parte de terreiros de

outras nações, como a Angola, em Salvador.

Outra referência às múltiplas e diversas relações entretecidas pelo grupo foi

encontrada por Franck Ribard (RIBARD, 1999), que considerou as conexões dos três

terreiros – a Casa Branca, o Opô Afonjá e o Gantois – com os blocos afro e com

organizações de base do “Mundo Afro” de Salvador; através de tais grupos, esses

Terreiros tornaram-se marcos de identidade e pontos de referência para o movimento

negro baiano, emergente a partir da década de 1970.

50
As relações simbólico-culturais e os jogos de poder no interior de um espaço, e em relação ao espaço
exterior a ele, definem, a nosso ver, um território cujas fronteiras, caso não estejam bem delimitadas
fisicamente, estarão sempre bem determinadas simbólica, cultural e politicamente pelos indivíduos ou
grupos que o integram (cf. HAESBAERT, 1995). Sempre nesses termos me referirei a território.

77
O GRUPO ADMINISTRA UMA FRONTEIRA ENTRE “NÓS” E “ELES”.

Em geral, desde o princípio, percebi barreiras, alterações de comportamento e limites

de acesso a informações sob controle do grupo. Códigos sagrados e regras de

comportamento e veiculação de informação compõem uma fronteira. O grupo

reconhece por aí aqueles que são parte do “nós” e os que são “eles”. É possível

visualizar os aprendizados de ação afirmativa e manutenção de identidade recolhidos,

ao menos como regras de relações, desde os tempos da Barroquinha. Não se trata do

único marcador de fronteira. Ainda que a marca de origem negra seja (relativamente)

pouco significativa para definir hoje o grupo, não pode ser dada por desprezível, e não

só devido ao óbvio fato da sua origem histórica. Há uma re-atualização do significado

de pertença ao “ser negro” por parte dos mais jovens, que repercutem as conquistas do

movimento negro (o que confirma as pesquisas de Ribard). Por outro lado, pode-se

dizer que mesmo os mais antigos “confiam menos” nos “brancos”; isto se acha melhor

dito nas palavras de uma mulher iniciada há mais de 40 anos:

Minha mãe dizia: não confie em brancos, e menos ainda naqueles que
fazem muitas perguntas!

[Isto poderia ser apenas um óbvio recado para que eu mesmo fosse devagar em

minhas inquirições; anotei a mensagem; mas dá-se que, no contexto no qual se deu

essa declaração, a pessoa não estava sendo entrevistada; pronunciando-se de forma

espontânea, dirigiu sua crítica a uma terceira pessoa, de fenótipo branco].

Concordemos que, pelas interpretações que fiz, é possível falar de uma fronteira entre

“nós” e “eles”, e que no lado “nós” de tal fronteira situam-se: um mito fundante e

uma história comum que este mito consolida; um espaço territorial com uma estrutura

78
simbólica marcante; tradições de comportamento, hierarquia e segredos rituais; redes

de relações inter pares; e a consciência de serem objeto dos estereótipos e

preconceitos que atingem aos negros em geral. Somem-se essas características e a

[suposta] administração de uma fronteira e teremos um grupo étnico..., definido nos

termos da tradição teórica estabelecida a partir de F. Barth... Mas, ainda me parece

cedo para fazer tal mergulho teórico nas veredas das discussões sobre etnicidade;

talvez façamos isto mais à frente, quando tivermos mais dados que informem se a

noção de fronteira é também uma boa representação de dinâmicas de relações do

grupo, de seu cotidiano – estas, sim, confirmariam a administração aqui ainda apenas

suposta.

Sigamos a travessia que tem sido esse descortinar de um grupo social, em busca da

maior compreensão de sua vida.

79
II – TERRITÓRIO DE ORIXÁS, ORIS51 E AXÉ

O encontro com a Casa Branca em seu endereço atual, a abordagem de sua

organização dos espaços internos, o convívio com a “Casa”, a “família”, a

“comunidade”, e com um pouco da sua história, levaram-me a indagações sobre a

ligação do Terreiro com o regime da vida comum, nesse universo de pessoas

agrupáveis no interior do que chamei de uma fronteira étnica — uma fronteira

delineada pela marca de pertença a um grupo de culto, sob a égide da referência

mítica a uma origem histórica comungada, sob o estigma da segregação racial e

(especificamente entre os “familiares”), mediante os compromissos e pactos advindos

de um saber sacerdotal compartilhado e mantido em sigilo inter pares.

É esperado que um arguto leitor me interpele imediatamente sobre o sentido que dei à

expressão vida comum, visto como esta expressão faz supor a existência de momentos

diferenciados, de vida incomum ou extraordinária. Mas foi pensar nessa oposição que

me levou a tais indagações...

Encontrei-me com um espaço religioso em que, pelo descrito até aqui, se realizam

rituais públicos (e outros), e ao qual se reportam diferentes “fiéis”, tanto moradores no

dito espaço como provenientes de outras moradias localizadas em Salvador ou além

de seus limites, até mesmo no exterior. Nesse espaço encontram-se sacerdotes,

sacerdotisas, catecúmenos, outros fiéis e simpatizantes, elementos que, ao

conformarem um grupo eclesial, o fazem em conexão com outros grupos

assemelhados, ultrapassando inesperados limites geográficos. Isto verifiquei. Mas os

questionamentos continuam:

51
Ori significa cabeça em iorubá.

80
Os que se autodesignam como pertencentes à “Casa” (no sentido indicado páginas

atrás) vivenciam uma dualidade entre mundo comum e mundo extraordinário, ou

incomum, que eu aqui chamaria de mundo religioso? Vivem eles a dualidade

entre cotidiano e “especial”, ou talvez, no limite, entre sagrado e profano?

Depois de formular esta questão, deparei com uma tarefa que poderia se tornar

impossível, se levada ao extremo, haja vista a expectativa que se fazia pressupor, de

chegar à revelação total do cotidiano de um conjunto de pessoas, de uma coletividade.

De fato, isto seria demais... Não quis chegar a tanto. Apenas quis encontrar algumas

pistas, do tipo das que, se não desvelam o todo, revelam simbolicamente alguns

caminhos usados pelos integrantes do grupo para representar o seu viver a partir dessa

pertença. Elas poderiam, por suposto, assinalar os diferentes “mundos”, se é que

encontraríamos mais de um em suas representações...

Retornar ao grupo eclesial, pensar seus elos a partir dessa relação de pertença

religiosa, foi a fonte de reflexão em que me baseei. Assim pude deixar em aberto a

possibilidade de que outras auto-atribuições de filiação coletiva produzam efeitos

distintos de interpretação da cotidianidade.

1 – CALENDÁRIO RITUAL

A freqüência ao Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação, o Ilê Axé

Iyá Nassô Oká, ao longo dos últimos nove anos, deu-me a oportunidade de viver

diferentes momentos rituais públicos e assistir seus preparativos internos. Além das

81
festas52 para os Orixás Oxóssi e Oxalá, a que me referi, diversas outras ocorrem

naquela Casa de Culto, seguindo uma seqüência que se repete a cada ano. Nessas

repetições estive a peregrinar. A seqüência conforma uma agenda de celebrações, que

me apressei em chamar de calendário de festas53.

Calendário de Festas

A seqüência das festas conforma-se no período aproximado de um ano, mas elas não

seguem as marcas de início e término do calendário usual de um “ano” ordinário:

iniciam-se entre maio e junho, e encerram-se entre fevereiro e março do ano seguinte.

As referências que demarcam o início e o fim das festas são, no primeiro extremo, o

dia de Corpus Christi do calendário litúrgico católico e, no extremo final, o primeiro

sábado após o Carnaval (do ano seguinte).

A primeira festa do calendário é a de Oxóssi, no dia de Corpus Christi, seguida das

festas para Logunedé e Ogum — que demarcam o fim do período consagrado de 17

dias após a festa de Oxóssi —, e (por fim) da festa de Xangô Airá, realizada sempre

no dia 29 de junho (dia de São Pedro). Elas conformam um primeiro ciclo dentro do

calendário. Segue-se um intervalo, até agosto. Na última sexta-feira de agosto (desde

a noite da véspera) celebra-se publicamente a abertura de um novo ciclo: é o ritual das

Águas de Oxalá.

52
Festa é o nome dado ao ritual consagrado às divindades designadas como Orixás, no qual a cada vez
se elege como centro da celebração as homenagens a um Orixá ou grupo de Orixás. Esses rituais em
grande parte das vezes são públicos, mas não necessariamente.
53
Digo “me apressei” porque a definição de um calendário de festas me levara a imaginar todos os
rituais celebrados com caráter público. Isso representa, em parte, o que significa a realização dos

82
Este novo ciclo se estende até o sábado posterior ao Carnaval. [Mas com interrupções

significativas, ao menos no que toca a festas públicas, isto é, de acesso franqueado a

todos em momentos-chave do ritual].

Após a celebração das Águas de Oxalá, seguem-se três domingos festivos em que

“qualidades” distintas de Oxalá são homenageadas, tendo, a cada vez, uma delas

como a figura central do culto, mas sem descurar, em nenhuma dessas cerimônias, da

concelebração das outras “formas” deste ser divino: são, respectivamente, as festas

dedicadas a Odudua, Oxalufan e Oxaguian (Oguian).

Na segunda-feira seguinte ao terceiro domingo de Oxalá, realiza-se a festa para Ogun.

Segue-se-lhe, após uma semana, também numa segunda-feira, a festa chamada

Olubajé, cerimônia dedicada a Obaluaiê e outros Orixás ditos seus “mais próximos”:

Oxumaré e Nanã (então homenageada como mãe de Obaluaiê) e chamados com ele

de “donos da terra”.

O Orixá Xangô Ogodô é homenageado em uma quarta-feira de outubro, em data

flexível (por volta da segunda quarta-feira), definida por critérios conjunturais. Doze

dias após esta festa, em um domingo, realiza-se a celebração das homenagens às

Orixás femininas chamadas de Aiabás: Iemanjá, Oiá (Iansã), Oxum, Obá, Euá...

Todas as Orixás “mulheres relacionadas a Xangô”.

Ainda na mesma seqüência de festas, a “Casa” realiza homenagens especiais a Iansã,

em data próxima a 10 de novembro, a critério da ialorixá.

rituais, mas pode levar a uma interpretação restrita, que nos levaria a supor que todos os rituais estariam

83
No último domingo de novembro iniciam-se as homenagens a Oxum, em dois

domingos seguidos, intercalando-se, em uma quinta-feira, uma festa para Oxóssi. O

primeiro desses domingos é em homenagem a uma das Oxum da mãe-de-santo atual, e

o segundo é chamado de festa da “Oxum do Barco” – devido às oferendas e ritos

efetuados no Okô Iluaiê.

No âmbito público, uma celebração com características lato sensu carnavalescas,

envolvendo animado samba de roda — a festa do Jacaré — é realizada na segunda-

feira após a festa da Oxum do Barco. Segue-se um intervalo nos rituais públicos até a

época do Carnaval; no primeiro sábado após as cinzas, acontece a festa do Lorogun,

em que todos os Orixás são homenageados. O Lorogun demarca o encerramento desse

segundo ciclo de festas, que ficam suspensas até o início do novo ano litúrgico, com o

ciclo aberto por Oxóssi.

Nessa primeira apresentação da seqüência das festas fiz, propositadamente, uma

relação daquelas que têm uma interface pública. No entanto, há Orixás que são

homenageados em rituais internos, sem manifestações públicas, em festas de acesso

restrito aos membros da “família”. São elas as festas dedicadas a Dankô (24 de

junho), a Iroko (junto com Xangô Airá) e a Apaoká (homenageada um dia antes do

termo dos 17 dias da Oxum do Barco)54. O Orixá Exú, além de sempre ser

homenageado com as primícias de cada festa, recebe suas oferendas na abertura geral

de cada um dos dois ciclos. O mesmo se dá em relação aos ritos para os ancestrais,

chamados “Moradores da Casa de Bale”. Por seu turno, o Orixá Ossain é

homenageado em todas as festas. Senhor das “folhas”, de toda a vegetação, enfim, é

um Orixá cultuado sempre. Pois “não há Orixá sem folha”. Ou seja, é condição para a

abarcados pela categoria festas, e de caráter público, o que se verá, não é o caso em apreço.

84
presença das divindades que as folhas que as representam sejam colhidas e consagrem

o barracão – atividade que só é realizada com a provisão de Ossain.

Vejamos como ficam essas celebrações em um quadro sinóptico:

Ciclo Datação Festa

A partir de Corpus Christi Oxóssi
Após os 17 dias de Oxóssi Logunedé e Ogun
Primeiro
Dia 24 de junho Dankô
Ciclo de
(internamente)
Festas
Dia de São Pedro, 29 de junho Xangô Airá (e Irôko
internamente)
Última sexta de agosto, desde a véspera à noite “Águas de Oxalá”
Domingo a seguir das “Águas de Oxalá” Odudua
Domingo a seguir a Odudua Oxalufan
Domingo a seguir de Oxalufan Oxaguian (Oghian)
Segunda-feira seguinte a Oxaguian Ogun
Segunda feira, uma semana após Ogun Olubajé (Obaluaiê,
Oxumaré e Nanã)
Em outubro, por volta da segunda quarta-feira Xangô Ogodô
A doze dias da festa de Xangô Ogodô Aiabás (Iemanjá,
Iansã, Oxum, Obá e
Segundo
Euá)
Ciclo de
Em geral no último domingo de novembro Oxum da atual
Festas
Ialorixá
Quinta-feira seguinte ao domingo da Oxum da Oxóssi
atual Ialorixá
Domingo após a quinta-feira para Oxóssi Oxum do Barco
Segunda-feira após o domingo da Oxum do O Jacaré
Barco
Um dia antes dos 17 dias da Oxum do Barco Apaoká
(16 dias) (internamente)
Primeiro domingo da quaresma Lorogun (saída dos
Orixás)

Calendário ritual: para chegar a uma compreensão

Além desses momentos que se pode identificar como, ou chamar de, festas, durante

todo o período religioso que compreende as atividades entre o dia de Corpus Christi e

54
Chamada por alguns do filhos da Casa de Apá Koká, mas apoio-me na versão da IalOrixá: Apaoká.

85
o primeiro sábado da Quaresma (calendário ICAR), há diferentes rituais realizados

para um público restrito de sacerdotisas e sacerdotes do Terreiro. São atividades de

lustração de altares (limpeza), de oferendas, de orações, de relações devotas

regularmente mantidas com os Orixás e com os ancestrais. Se somarmos estas

intensas atividades internas àquelas públicas, teremos um calendário que preferi

chamar de calendário ritual, bem mais extenso, um todo que inclui outros momentos

além dos episódios públicos do calendário de festas, que é apenas uma parte do todo.

Percebi, assim, que o grande tempo ritual a que se pode referir um calendário se

encerra entre os extremos das datas de referência (Corpus Christi e primeiro sábado

da Quaresma) no interior do qual todos os Orixás e ancestrais são “cultuados,

cuidados, zelados”.

As primeiras tentativas em que incorri, de compreensão do calendário ritual, tinham

ares de improviso... Procurei responder às perguntas que me provocavam, nesse

tempo de convívio e observação, dentro dos limites em que as informações me

mantiveram.

Há origens de festas que são óbvias e outras nem tanto, muito menos a razão de sua

posição, na seqüência festiva: por que agora a homenagem a este e não a outro Orixá?

Por que um intervalo entre ciclos e entre calendários? Por que os marcos do

calendário litúrgico da ICAR?

Conversar com as pessoas do Terreiro, hoje, sobre essas questões, gerou respostas as

mais diversas. Desde um “sei lá, já encontrei assim”, até tentativas improvisadas de

86
explicação como a que disse que “as festas seguem a ordem do Xirê”... Discernir entre

umas e outras faltas de e/ou pseudo-explicações não foi tarefa fácil.

O caminho de compreensão que escolhi foi a tentativa de apreender os mecanismos de

valorização de uma festa a ponto de torná-la pública, e desse modo sugerir uma chave

geral de interpretação com os vestígios de informação que encontrei na tradição oral

atual. Para meus propósitos, considerei esse caminho suficiente, ainda que não venha

a compor um quadro plenamente articulado do calendário.

Razões para celebrar

A abertura das festividades com rituais para os ancestrais cumpre, simbolicamente, o

papel de reunir toda a “família” para celebrar. A “família” que habita o imaginário

inclui aqueles que já morreram; reunir a todos em torno das homenagens aos Orixás é

uma atitude natural. Há explicações que passam pelo receio do caos e pela

necessidade de evitá-lo: trata-se de impedir que os ancestrais, por não terem sido

tratados com a devida dignidade, ou, ainda, “por se animarem” com os rumores da

festa, queiram co-habitar a cabeça das irmãs e irmãos presentes nos festejos.

Propiciar-lhes homenagens antes do início das festas é, pois, ao mesmo tempo,

constituir a comunidade mística, a “família” reunida no Terreiro — e evitar

intervenções caóticas dos mortos55.

[Entre colchetes retomo assunto importante, antes de prosseguir. Quero evitar

equívoco quanto ao conceito de “família”. Até aqui, o uso que faço da categoria

55
Os trabalhos de Juana Elbein dos Santos (1986) e Stefania Capone (1999) abordam em detalhes
referências rituais ao Padê que se assemelham em muito ao que encontrei na Casa.

87
poderia deixar ao leitor a impressão de ser esta de todo equivalente à família-de-santo

definida por Vivaldo da Costa Lima (1977).

Quadro com algumas diferenças comparadas

Composição da “Família” Vivaldo Costa Lima Rafael Oliveira

Fiéis sem iniciação: clientes, Não considera, só considera a filiação Considera como filiação
freqüentadores regulares etc. religiosa por iniciação (:62). religiosa à Casa, não à família
Sacerdotes e sacerdotisas Considera Ogans e Equedes parte do corpo Ogans, Equedes e Adoxes
executivo, logo só Adoxes são contados compõem o corpo sacerdotal
entre os sacerdotes.(: 56; 95) dos viventes da família.
Ancestrais e Orixás Não considera, ou não explicita. Fazem parte de família, e estão
presentes nas celebrações

Isto não comprometeria, no todo, a compreensão do que venho expondo. Mas o

conceito trabalhado por Costa Lima não é igual ao conceito a que cheguei; são

semelhantes, mas têm diferenças. Já fiz a ressalva de que entre os membros da

“família” só se contam os sacerdotes e os candidatos a sacerdotes, incluídos neste

conjunto equedes e ogans (categorias que Costa Lima deixa à parte do sacerdócio e

considera do corpo executivo [cf: op. cit.:56; 95]), e assinalei que integram a “Casa”,

mas não a família, os “simples” fiéis, clientes e freqüentadores – que Costa Lima não

considera na sua descrição, ou melhor considera a filiação nos grupos de candomblé

através dos ritos de iniciação (cf. op. cit.: 61) na família-de-santo. A meu ver, há uma

distinção clara entre “fiéis” e “sacerdotes”, logo é possível uma filiação religiosa sem

que haja iniciação (o que Costa Lima dá como corolário da filiação (cf. op. cit.: 62), e

em duas grandes categorias de afiliação: iniciados até a feitura, e executivos e

honorários (cf. op. cit.: 56)). Os “sacerdotes” vivos compõem a “família”, mas não

exclusivamente. Dá-se que considero outros elementos na composição da “família”,

tal como a pude apreender: ancestrais e Orixás. De fato, para as pessoas da “família”

da Casa Branca com quem falei, contam-se entre seus membros os iniciados já

falecidos, presentes na comunidade na condição de ancestrais e os próprios Orixás,

tratados como “pais” e “mães” de seus membros (podendo mesmo receber, também,

em certas condições rituais, o tratamento de “filhos” por parte de sacerdotes da casa).

88
A “família” da Casa Branca compõe-se dos filhos de Iyá Nassô, Iyá Adetá e Iyá

Akalá, antepassados e atuais, e pela teogonia de todos os Pais (sagrados) do

grupo56.]

Exu é o primeiro Orixá evocado, tanto para a abertura de qualquer festa como para a

de qualquer ciclo, haja vista a sua função divina de senhor de todos os movimentos.

“Não há movimento sem que Exu o permita”, logo nada pode ser feito sem a sua

intermediação – nenhum movimento, nenhuma oferenda, nenhuma dança, nenhuma

festa...

Seguir o percurso explicativo por esses tópicos teológicos era minha intenção, porém

as explicações colhidas nem sempre mantiveram tal chave de interpretação; por vezes,

agregaram motivos diferentes, tanto de ordem histórica como de ordem apenas

especulativa.

A primeira festa, considerada de reabertura pública dos rituais do Terreiro, é a festa de

Oxóssi. A explicação é, nesse caso, bastante objetiva. Oxóssi é patrono de todo o

território do Terreiro, dignidade que divide com Xangô Ogodô, patrono, “dono” da

cumeeira do barracão, e Orixá a quem se dedicou a Coroa, no centro do salão

principal deste edifício. Iniciar o grande período ritual com as homenagens a Oxóssi é,

pois, de se esperar, dada toda a movimentação em seu território. Porque a sua data de

referência é o dia de Corpus Christi? Não consegui apurar a razão entre aqueles com

quem pude dialogar no Terreiro − pois mesmo o sincretismo com São Jorge, a

56
Tais diferenciações, em essência, não criticam ou corrigem quaisquer das conclusões do brilhante
trabalho a que fiz referência, apenas precisam o que verifiquei no Terreiro estudado, em particular.
Vivaldo da Costa Lima tinha outro objeto e outras intenções; ateve-se às “características principais da
família-de-santo: o respeito à autoridade paterna e ao princípio da senioridade [seniority] e a
solidariedade do grupo” (COSTA LIMA, op.cit.: 150-151), peculiaridades acordes às relações que

89
princípio, não justificaria tal data para essa vinculação. No entanto, há uma

informação histórica que pode elucidar tal conexão. O Príncipe de Avis, o Rei D. João

I de Portugal, adotou, em seu reinado, São Jorge como patrono, e determinou que a

imagem de São Jorge sempre fosse transportada em um andor na procissão de Corpus

Christi. Esta prática consagrada em Portugal se estendeu ao Brasil; assim, no mundo

luso-brasileiro terminou-se por associar São Jorge ao complexo festivo de Corpus

Christi. No plano do Terreiro, justifica-se a conexão pela relação sincrética entre

Oxóssi — o divino caçador que, em um mito nagô, aparece sacrificando uma

serpente — e o Santo cavaleiro que, no mito cristão, é celebrado como matador de um

dragão (ver SERRA, 1995: 221)57.

Segue-se à primeira festa uma seqüência de celebrações internas58 ainda em

propiciação a Oxóssi, cujo tempo se estende, geralmente, por 17 dias. Ao final desse

tempo, acontece a festa de Logunedé, a qual é justificada teologicamente por

considerar-se este Orixá filho de Oxóssi com Oxum, logo, da famíla de Odé (outro

designativo para Oxóssi). Mas no mesmo dia é realizada, simultaneamente, uma outra

festa que é originada na “Missa de São Miguel”, considerado “uma qualidade” do

Orixá Ogum. Justifica-se tal duplicação com dizer que se segue a tradição deixada por

tenho encontrado; na minha análise, relativizei o papel do tabu do incesto e enfatizei o valor do segredo
na distribuição do conhecimento místico.
57
Sobre esse mesmo tema a obra de Silveira, já citada, anota o sincretismo do antigo culto de Odé com
o de São Jorge: “Por sincretismo com o culto anterior de Odé, Erinlé tornou-se o Orixá festejado no dia
de Corpus Christi e patrono dos ferreiros e serralheiros iorubás da cidade da Bahia, que desfilavam
debaixo da bandeira de São Jorge. É por isso que, hoje, os fiéis da Casa Branca falam da comemoração
da fundação do terreiro como ‘a festa de Erinlé’” (SILVEIRA, op. cit.: 43). Minhas informações
contrastam com essa porque o Oxóssi Patrono da Casa é Odé Oni Papô, e Erinlé, para os fiéis da
“família”, foi trazido posteriormente, não na “fundação”. Ehinle ou Erinlé tem origem Ijexá e é
festejado em novembro, não em junho como o é o fundador e Patrono Oni Papô. Mesmo com
ressalvas, para a origem histórica do sincretismo adotado na Casa Branca não vejo contra-senso supor,
com Silveira, que ferreiros e serralheiros tenham se somado a outros no culto a São Jorge, que
representa sincreticamente todos santos da família de Ode, e influenciado assim a conexão em Corpus
Christi.
58
A partir daqui chamarei de internas as celebrações reservadas aos membros da “família” e seus
convidados.

90
“Tia Massi” (Maximiana Maria da Conceição), a quarta Ialorixá na linha sucessória,

que tinha esse Orixá e “cuidava” dele no mesmo dia em que se cuidava de Logunedé.

[Aqui entre explicações de caráter teológico e histórico aparece, pela primeira vez,

uma motivação nova, a saber, a tradição de que o Orixá, ou os Orixás, que

responde(m) pela “cabeça” da mãe-de-santo recebem sempre homenagens e oferendas

especiais, ganhando sua celebração o status de festa pública – desde que a Ialorixá o

consinta. Tal festa pode permanecer pública após a morte da Ialorixá, ou não, fato que

dependerá da articulação e disposição de suas “filhas” sacerdotisas e de sua sucessora

na Casa.]

No dia 24 de junho são promovidas celebrações internas: a festa para Dankô, que se

presentifica no Bambuzal. Alegou-se que são os bambus o material usado nas

decorações dos “arraiais” dos folguedos juninos, especialmente nas festas de São

João. Esta associação simbólica, apesar de inteligente, encontrei apenas uma vez, e

pareceu-me mera especulação. Já a ligação sincrética entre Dankô e São João foi

repetida diversas vezes, o que justificaria a data, sem, no entanto, explicar o fato de

esse Orixá, compreendido como “uma qualidade de Oxalá”, não ser cultuado em data

próxima à dos outros “Oxalás”.

A festa de Xangô Airá tem sinais bastante claros de uma festa que se iniciou com a

valorização baiana do calendário oficial público da ICAR, e reflete particularmente a

força histórica que teve, junto ao público e às irmandades, a Festa dos Pais daquela

Igreja, São Paulo e São Pedro. Este último, detentor das chaves do céu, é visto

popularmente como um senhor da justiça divina, tal qual Xangô. O que não é fácil

decifrar é a motivação teológica para a sincretização com Airá (e não outra qualidade

91
de Xangô, por exemplo Ogodô, que detém a dignidade de patrono da Casa.)... Talvez

seja possível compreendê-la pela comparação específica de mitos relativos a esse

Orixá e episódios da mitologia associada a São Pedro – o que não tenciono fazer aqui.

[Cabe lembrar que as atividades rituais do Terreiro não param entre duas festas

públicas. Depois de encerrado o período de homenagens do ciclo de um Orixá,

iniciam-se os trabalhos de preparação para o ciclo subseqüente. São rituais de

“limpeza”, orações e outros rituais de aproximação, de preparação para a chegada do

ciclo do(s) próximo(s) Orixá(s) a ser(em) cultuado(s).]

Às festas de Xangô seguem-se 12 dias de propiciação, ou poderíamos dizer de sua

regência (assim como foram da regência de Oxóssi os seus 17 dias); após essa festa,

há um intervalo.

Para esse intervalo entre o tempo de Xangô e o início do tempo de Oxalá encontrei

apenas explicações de uma reminiscência histórica... Seria o tempo de espera para que

o inhame crescesse... Explicação que encontrei entre as mais velhas e mais velhos do

Terreiro... Essa tradição coaduna-se com outra tradição africana, a da “festa do

inhame novo”59, alimento de grande importância na dieta dos negros da Costa

59
Essa festa é também identificada por Nicolau Parés entre os terreiros brasileiros, que tenderam a criar
um calendário comum no século XIX. Conforme a página 68 de sua obra já citada “Seja como for, os
cultos de múltiplas divindades baianos comportavam cerimônias públicas, com toque de tambor,
danças e manifestação das divindades nos corpos dos devotos, que duravam vários dias. Finalmente,
essas congregações compartilhavam um calendário de festas relativamente homogêneo. Por exemplo,
depois do carnaval, no período de Quaresma, suspendiam as suas atividades rituais celebrando a ‘festa
do balaio’. Todavia, em novembro, alguns terreiros celebravam a ‘festa do inhame novo’ [grifo
meu], que consiste “na consagração dos primeiros fructos da colheita de cada anno ás divindades
africanas” e, em setembro, celebrava-se a festa dos gêmeos São Cosme e São Damião, sincretizados
com os ibejis nagô, os hoho jeje ou os mabaças angola. Os rituais funerários e os presentes às “mães
d’água” eram também atividades regulares em que podiam participar membros de diversas
congregações”. Como na Casa as celebrações se dão em agosto e setembro, a referência a novembro
não acrescentou novas explicações. O que ocorreu também, apesar da proximidade, com o dado
encontrado no texto de Roger Bastide (BASTIDE, 2002: 127) em que a referência é de uma festa
africana etnografada por ele em julho de 1958, em um grupo de predominância Jeje. De todo modo, os
dois exemplos denotam uma memória afra presente nesse ritual.

92
Ocidental da África. O inhame, de todo modo, também se tornou iguaria corrente nas

refeições mais aquinhoadas das manhãs nordestinas. Oxalá tem entre seus pratos

principais o inhame, e é o senhor de toda a criação. É essa qualidade de Oxalá que é

cultuada na reabertura das festas após o intervalo (Odudua). As reminiscências

apontam para uma tradição mais rural, associada ao plantio e à fartura. Para a

seqüência de homenagens a Oxalá em 3 domingos, as explicações encontradas foram

simplificadas por uma conotação de hierarquia: vai-se do mais velho para o mais

jovem.

No entanto, pude registrar que a terceira festa de Oxalá (Oguian ou Oxaguian) foi

mantida pelas filhas de “Tia Massi” (entre as quais a atual Ialorixá). De fato, a origem

dessa festa pública foi motivada pela “obrigação” 60 de realizar festa para o segundo

Orixá daquela mãe-de-santo - Oxaguian.

Pelo que os indícios manifestam, a festa de Ogum ligada à festa de Oguian se deve, no

plano teológico, à forte ligação que se estabeleceu na Casa entre esses santos

guerreiros... Mas não consegui maiores explanações nesse nível. Ainda no âmbito dos

indícios, parece que tal festa é anterior à tradição da festa do Oxalá de “Tia Massi”...

E há outro indício ainda: o que associa tal proximidade ao fato de que a mesma

Ialorixá, quarta na cadeia sucessória, por “ter” aquele Orixá, teria “obrigado” a

família a aproximar tanto as suas festas, um dia após o outro.

A festa dos “donos da terra” é de tradição mais antiga. Vem da conexão das tradições

da Casa com a matriz Jeje, de onde vêm os Orixás Obaluaiê, Nanã e Oxumaré. O

60
“Obrigação” tem dois sentidos na fala corrente dos fiéis, significando: “imposição” e, como
contração da expressão de agradecimento, “estar obrigado a em agradecimento por”... Sentidos que
remetem a uma relação com os Orixás – usados conforme o contexto e o estado de espírito pessoal. De

93
vínculo entre o período do ano em que sua festa coletiva é celebrada deveria ser

encontrado nas tradições daquela matriz religiosa, talvez nos cultos africanos, talvez

na consolidação de um calendário comum no século XIX61, porém as observações

atuais não corroboram essa hipótese – haja vista que os Terreiros Jeje, grosso modo,

estendem suas festas ao período entre dezembro e fevereiro.

Não me foi possível definir, a partir das reminiscências históricas presentes nas

informações atuais colhidas entre os membros da “família” a que tive acesso, uma

justificativa para que a festa do Xangô patrono da Casa – Ogodô – se realizasse

aproximadamente entre os catorze e os dezessete dias da festa de Olubajé, no mês de

outubro. Entre os comentários que obtive, somente o teológico, que estabelece o

vínculo dessa seqüência com aquela do Xirê, foi possível concatenar. Não há

lembrança atual da origem dessa demarcação no calendário, o que me fez crer na

hipótese de uma distância cronológica maior no passado para tal decisão... Isso, a meu

ver, justifica a maior relevância dada à reflexão teológica. Explico. A distância dos

eventos no tempo não facilita o acesso a eles para serem usados como exemplos

definitivos; ela antes torna sua presença na memória mais reflexiva, mais abstrata, e

propicia as justificativas que se fazem somente teológicas. Estas operam, portanto, a

convalidação do vínculo entre as festas na ordem do calendário. Assim, é a reflexão

teológica que articula a série Olubajé - Xangô - Aiabás (em que a última vem a ser

celebrada doze dias após a festa de Xangô)62.

qualquer modo a “obrigação” implica um conjunto de gestos, de atitudes religiosas de caráter

explicitamente celebrativo ou não.
61
Conforme cita já feita de Nicolau Parés, nota sobre “festa do inhame novo” acima.
62
A seqüência de homenagens cantadas no Xirê são para: Ogun, Oxóssi, Ossain, Logunedé, Oxumaré,
Obaluaiê, Xangô, Oxum, Iansã, Iemanjá, Nanã, Obá, Ewá, seguido da “roda de Xangô”, sendo os
cânticos para Oxalá entoados para encerrar a festa.

94
[A esta altura é importante acrescentar aos critérios que podem tornar uma festa

pública um outro mais simples, porém muito relevante. Trata-se do grau de

investimento de um fiel da “família” na produção de uma festa. Por vezes, a própria

Ialorixá eleva uma festa à dignidade de celebração pública, ao levar a “família” a

investir nela (trabalhar e canalizar recursos para sua realização). Mas o mesmo pode

ocorrer se um fiel decide (por gratidão, ou promessa, ou outros motivos) investir

recursos próprios em favor da festa de um Orixá. O crescimento da festa, do número

de convidados, da quantidade de oferendas, pode vir a elevá-la à condição de festa

pública... Isso, em princípio, não lhe garante um lugar permanente no calendário

festivo público: para isso ainda contam a repetição ao longo de muitos anos e

(facultando essa recorrência) a adesão da “família”, decisiva, sobretudo, quando o

provedor original já não estiver mais presente para sustentar a festa de seu Orixá de

devoção. Há casos desses, relatados pela “família” atual, que não me foi permitido

divulgar.]

Antes de comentar sobre a festa de Oiá (Iansã) em seguida à festa das Aiabás,

sublinharei que ficou evidente para mim, através de diversas informações, a grande

importância para o Terreiro do Engenho Velho da Ialorixá conhecida como “Tia

Massi”. Dela não só foram mantidas as festas públicas de seus Orixás, por suas filhas,

muitas ainda vivas, dignitárias da alta hierarquia da Casa, como também foi mantida a

festa de Oiá – mobilizada e estimulada por ela por diversos anos, e que hoje é

assumida no calendário da “família” com as peculiaridades que “Tia Massi” lhe

conferiu. É chamada por todos de “a festa do Acarajé” por manter, na face pública dos

95
rituais, a dança em transe da sacerdotisa de Oiá mais antiga, tendo à cabeça uma

bandeja com um acarajé volumoso 63.

Para as últimas festas do ano aparece uma seqüência de Orixás “de origem ijexá”.

(Tal foi a explicação geral que obtive para a seqüência). Nesse trecho do calendário

estão as principais festas do “povo ijexá”: a saber, as festas de Oxum, de um Oxóssi

“do caminho de Oxum” (Ibualama64), que tem origem ijexá, terminando com Apaoká.

As festas do final de novembro para Oxum correspondem, ao menos em parte, às

homenagens aos Orixás da atual Ialorixá (duas qualidades de Oxum), ficando a

critério da “família” e da própria mãe-de-santo definir se serão realizadas

efetivamente duas, ou apenas uma festa pública (uma é certa: a do último domingo de

novembro).

O Oxóssi cultuado nesse “período ijexá” teve sua festa introduzida no calendário

público pelos esforços da filha conhecida como “Dona Eugênia, que, antes de vir para

a Casa Branca, era de um terreiro ijexá”. Este Orixá teologicamente atua como aquele

que abre os caminhos para a última festa de Oxum. Esta se realiza no barco (Okô

Iluaiê) e foi elevada ao status de tradição devido à grande dedicação de uma

sacerdotisa muito importante para a história da Casa: Iyá Ursulina Maria de

Figueiredo, terceira Ialorixá na linha sucessória. Ocorre que sua predecessora, Maria

Júlia Figueiredo, teria sido “a última a ter os títulos africanos de Ìyálóde e Erelú”

(SILVEIRA, 2001: 96), o que associaria a Casa aos ritos das sociedades Gueledés;

porém a memória oral identifica “Tia Luzia de Oxum” (bem posterior) como a última

iniciada do candomblé do Engenho Velho com papel de destaque naquela sociedade

63
Do tamanho de cerca de 25 cm de diâmetro principal do ovóide que aproximadamente se forma com
um acarajé.

96
secreta feminina. Essa tradição faz crer que a festa da “Oxum do Barco” foi uma festa

estimulada pelas Gueledés, que tinham Oxum como uma sua grande referência. Essa

conexão provável explicaria a “festa do Jacaré” que se lhe segue, na segunda-feira.

Trata-se de um uma festa que “parecia um bloco carnavalesco que percorria as ruas do

bairro da Federação”. As máscaras deste “bloco” não se sabe onde foram parar, mas

há indicações de que existiram e foram usadas... Seria a simulação baiana do festival

Gueledé, que manteve aparência de festa profana, mas com raízes profundas em uma

tradição sacerdotal de críticas proféticas públicas. Hoje, “não faz muito tempo”,

dizem, “o Jacaré [o apelido do bloco] não sai mais”. A festa acontece no espaço do

terreiro como um “samba de roda”.

O lugar no calendário próximo ao fim do ano também pode ser associado à festa

pública da ICAR de Nossa Senhora da Conceição, mãe da fertilidade, assim como

Oxum, porém a Santa é popularmente sincretizada na Bahia com Iemanjá. Só não

consegui justificativas para as homenagens a Apaoká ocorrerem antes dos 17 dias da

Oxum do Barco, em data escolhida pela Ialorixá. Nem mesmo apoiado nas tentativas

de associação com o fato de que a jaqueira é sua hierofania.

Passado outro intervalo até o Carnaval, apenas alguns rituais internos de limpeza,

oração e de oferendas espontâneas são realizados. No primeiro sábado da Quaresma

realiza-se o Lorogun. Nessa festa são homenageados todos os Orixás, e ela

compreende, segundo se afirma, o envio dos divinos para a guerra “contra o mal no

mundo”. Há quem diga, por isso, que os Orixás viajaram, ou que não estão no

Terreiro e sim no mundo, em seguida ao Lorogun... No entanto, os filhos da Casa não

admitiram essas interpretações quando as apresentei a eles. Contra-sugeriram que os

64
Que também encontrei qualificado como Erinlé ou Ehinle pelos mesmos que citaram Ibualama, três

97
Orixás “com suas matulas [sacos de alimentos] e armas [simbolizadas no ritual]

estavam bem alimentados e preparados para nos proteger contra o mal do mundo”,

não precisando dos cuidados e zelo do resto do ano. A associação entre este tempo e o

período da Quaresma e Pascal da ICAR é possível, mas não se assemelha ao mesmo

em termos de período de penitências e reclusão. Ficam de fato suspensas, nesse

período, todas as atividades rituais... Talvez herança de épocas de repressão e

perseguição religiosa, onde os ritos festivos seriam facilmente identificáveis como

violação do espírito penitencial da Quaresma. Mera especulação minha65.

Em resumo: o calendário ritual é um período em que todos os ancestrais e todos

os Orixás da Casa Branca são cultuados. As homenagens e oferendas envolvidas

nos rituais são internas ou públicas. A face pública do ritual dedicado a um Orixá

tem várias origens possíveis, segundo a “família do terreiro”. Uma festa pode ter

tido origem na África, ou na Bahia do século XIX; pode ser um culto público

obrigatório aos Orixás da Ialorixá em exercício, ou pode ter sido elevada a essa

dignidade de festa pública por interferência de outros fiéis da Casa. Assim, a

origem de uma festa pode dever-se à tradição do culto público obrigatório aos

Orixás de uma mãe-de-santo falecida, isto é, a ritos que, mesmo após a sua

morte, foram mantidos pela “família”; ou à alta dedicação de um outro membro

do grupo que sustenta (sustentara) grandes homenagens a seu Orixá de

devoção,– cuja prática de festas pode ter sido assumida pela “família”. Tais

processos e caminhos de compreensão não permitem explicações de caráter

exclusivamente teológico, nem mesmo uma só mitologia de origem que componha

todo o calendário ritual. Parece que o propósito de cultuar todos os Orixás

nomes para o mesmo Orixá da família dos Odés.

65
Essa especulação se fundamenta também pelo forte apelo de testemunhos historiográficos (cf.
NICOLAU PARÉS, op. cit.) que apontam o Lorogun como a festa de “fechar o balaio” alusão ao

98
conviveu com uma negociação teo-sócio-histórica que estabeleceu a ordem do

calendário segundo tradições, episódios - coloniais ou não - e pessoas influentes.

Não se deve, por outro lado, descurar de um dado importantíssimo para a

“família”: ela tem acesso e diálogo direto com os Orixás, tanto nas manifestações

em transe, como por meio de oráculos... Devido às práticas correntes entre os

membros da “família”, dificilmente qualquer ordem do calendário ritual poderia

ser alterada ou acrescida sem uma consulta direta às divindades envolvidas. Por

isto assinalei que, para configurar o calendário ritual, tanto em seu aspecto

público como interno, devem ter sido mobilizadas negociações teo-sócio-

históricas.

tempo de abstinência e penitência que se impunha com a Quaresma, o que não se repete na memória
viva de hoje – a reclusão é ritual e não dos comportamentos pessoais.

99
2 – CALENDÁRIOS VIVOS

As relações dos fiéis com o calendário saltaram aos meus olhos; seguir seu caminho

foi dirigir-me rumo a possíveis compreensões do seu cotidiano.

Cabeça de santo

Todo fiel do candomblé é regido por um Orixá. Em verdade ao menos três (o de

“frente” o “juntó” e Exu), mas em geral a regência é creditada ao Orixá “de frente” ou

principal, mas há os que são pródigos em número de Orixás que “olham por sua

cabeça”. É esta a referência: a “cabeça”... Vínculo que se dá entre o Orixá e o corpo

dos humanos desde a criação. De acordo com os mitos, Oxalá cria cada ser humano;

quando da criação das cabeças, Ele é acompanhado por Iemanjá, com a presença de

Exu (recorde-se: senhor de qualquer movimento). A esse ato de criação testemunham

todos os Orixás e colabora(m) mais intimamente com os criadores aquele(s) Orixás(s)

que vai (vão) acompanhar a criatura no desempenho do destino que lhe foi traçado (o

seu Odu pessoal)66.

Duas condições existenciais pude apreender a partir dessa descrição teológica da

criação. A primeira explica a recorrente ligação que os fiéis fazem entre “cuidar-se” e

“cuidar da cabeça”... A cabeça é o lugar do corpo onde se estabelece um vínculo

especial com os Orixás. A segunda é a compreensão de que todos os humanos são

regidos por um destino, para cujo desempenho conta-se com a companhia especial de

um (ou mais) Orixás (além daqueles protagonistas constantes da criação: Oxalá,

66
Esta é a explicação que colhi de diversas conversas entre idas e voltas em diálogos que me ajudassem
a ajustar uma versão sintética aceita por todos com quem pude me informar. Para tanto deixei de fora a
figura dos “Orixás apaixonados” - aqueles que sempre se dispõem a ajudar alguém em seu Odu sem

100
Iemanjá e Exu). Tais Orixás são os “pais” da criatura, a quem se recorre de modo

especial durante toda a existência em que se cumpre o Odu (destino).

Cuidar é cuidar-se

Uma das formas de compreender como é que os filhos da Casa se relacionam com o

calendário ritual é falar sobre a ausência... Tanto os filhos que residem em outros

estados como aqueles que ficam impedidos de fazer-se presentes na Casa para os

rituais têm reflexões semelhantes nos relatos sobre essa ausência. São assolados pela

busca de informações sobre “se tudo correu bem” na festa, se estava bonita, se os

Orixás ficaram satisfeitos, se todos da Casa estão bem... Trata-se de um

comportamento que reputo característico dos membros da “família”, daqueles que têm

algum vínculo sacerdotal, pois foi com esses que pude dialogar. Sua reflexão é de que

assim sentem-se “ligados [à Casa]”, e sabendo que os Orixás estão “satisfeitos, bem

cuidados” sentem-se também “protegidos, cuidados”. As relações se tornam mais

intensas ainda, mesmo que à distância, quando o Orixá homenageado, “cuidado”, tem

relação com a “cabeça” do filho ausente...

— Fico triste e imaginando passo a passo tudo que está acontecendo a

cada momento do dia: agora devem ter acordado, agora começaram a...

Assim dizem os que não puderam comparecer, referindo-se às prováveis etapas da

jornada ritual. Assim também se exprimem os sacerdotes dedicados a um Orixá

mesmo ter sido um seu concriador – exemplo que me foi dado dos Orixás que terminam por escolher
fiéis como seus servidores, Equedes e Ogans.

101
(Adoxes, Equedes, Ogans) que relatam a nostalgia de não estar presentes para ajudar a

“cuidar de seu Orixá [ou de seu filho]”67.

Dessas reflexões depreende-se uma relação estreita entre os filhos-de- santo e o

calendário ritual. Durante o período em que se cuida das homenagens a cada

Orixá, a Casa também está cuidando da “cabeça” de seus filhos, que contam com

as divindades para cumprir seu destino. Outra compreensãoderivada se dá em

relação ao espaço do Terreiro, que, afinal, é o lugar especial onde todos os Orixás

e ancestrais estão sendo “cuidados” em favor de seus “filhos” e “irmãos”... A

“família” é “cuidada” no tempo do calendário ritual, no espaço do Terreiro, em

todos os seus elos de pertença: criador e criaturas, pais e filhos, irmãos, vivos e

mortos.

— O candomblé invade a nossa vida toda, por isso não é necessário ficar
falando de religião todo o tempo...

Essas foram palavras que ouvi literalmente de um Ogan, fiel da Casa há mais de dez

anos; o mesmo sentido encontrei nas falas de gente mais antiga no Terreiro, no

contexto de diálogos que travei com eles sobre as atitudes de cada um nos períodos de

regência de um Orixá.

Explico um pouco o que vem a ser tal regência.

...

67
Ogans e Equedes passam a ser considerados “pais” dos Orixás que os escolheram para tal função (cf.

102
É bem conhecido o uso de roupas brancas por fiéis de candomblé às sextas-feiras, dia

regido por Oxalá. Mas, para os filhos da Casa, não é só nas sextas-feiras que Oxalá

vem solenemente reinar [cf. regere = reinar, raiz de regência] sobre os destinos do

mundo; seu domínio das efemérides se estabelece especialmente, para todos os seus

filhos, durante os 17 dias dos rituais e orações em Sua homenagem realizados no

espaço do Terreiro. Como todos são filhos do Criador, todos os membros da Casa

estão obrigados aos gestos de respeito e honra a Seu reinado – mesmo que estejam

distantes fisicamente do Terreiro, onde, então, “as cabeças de todos estão sendo

amparadas” (para usar literalmente a fórmula da Ialorixá sobre o assunto).

Assim como Oxalá, outros Orixás, a seu tempo, no calendário ritual, são elevados à

dignidade de senhores da vida, ficam a reger o universo e a proteger, de um modo

especial, os designados como seus filhos. Estes se acham, então, mais “obrigados” que

todos; mas em sua regência, o Orixá celebrado também olha por todos os fiéis.

Repete-se a dialética cuidar/ser cuidado; e agradecer/e estar obrigado. Nos vários

períodos de regência divina, alimentos, cores especiais, gestos específicos, orações

próprias, são elevadas a primeiro plano e habitam a memória da Casa, a tal ponto que,

individualmente...

... Não é necessário estar lembrando o tempo todo de religião...

... Pois, de fato, os que são da “família” vivem em consonância com o calendário

ritual, sem precisar destacá-lo como exterior a suas vidas cotidianas. A religiosidade,

sem dúvida, “invade” as vidas de todos os filhos; o desenho místico do calendário, das

efemérides, integra-se ao seu cotidiano, assim como as “obrigações” individuais o

COSTA LIMA, 1977).

103
impregnam. A fala que destaquei parece encerrar uma contradição: quem tem a

religião como referência intrínseca do viver, como pode não “estar[se] lembrando

[dela] o tempo todo? ”... Mas, se pusermos a ênfase na palavra “lembrando”, fica

claro que o que se quer dizer: é da relativa “naturalidade” que adquirem na vida dos

“da família” os rituais do candomblé, a ponto de não ser necessário trazê-la à tona da

reminiscência expressa. A religião é vivida, como que de forma “naturalizada”, entre

os diferentes afazeres cotidianos.

[Paro neste colchete e reflito junto com o leitor crítico: este círculo de fiéis ao qual me

refiro (pode ele objetar-me) é o dos praticantes mais “fervorosos”, que, em geral, não

constituem a maioria dos adeptos de uma religião, ou centro de cultos... O leitor tem

toda razão. Há aspectos de comportamento e graus de acesso a saberes que não se

pode generalizar: os valores são mais densos e mais rigorosos entre os sacerdotes que

entre os outros fiéis. Lembro, no entanto, que é este o meu foco: tenho procurado

referir-me aqui, basicamente, ao grupo que chamei de “família”, já definido em

capítulo anterior: um grupo inserido no núcleo sacerdotal da Casa. No entanto, há

evidências de que o sentido de pertença, o sentimento do vínculo com a Casa, atinge a

todos os fiéis, que buscam incorporar em seus gestos e práticas a regência temporária

de um Orixá. A face pública mais visível dessa ligação é, sem dúvida, o uso de vestes

brancas, ou pelo menos claras, durante a regência de Oxalá... Mas há também o uso

de contas, o acender de velas, a evitação de certas comidas, o oferecer doações às

sacerdotisas para que os oblatos sejam encaminhados aos Orixás da Casa... Expressar

em gestos semelhante vínculo é querer estar sob a proteção do Orixá durante todo o

tempo, mesmo que não se esteja “obrigado” por compromissos sacerdotais.]

104
As observações feitas acima deixam claro que o calendário ritual incorpora, ao

longo de um ano, períodos de regência de distintos Orixás ou grupos de Orixás68;

ainda que cada filho seja regido por seus pais divinos por todo o tempo, ele

recebe, por um certo período, outra regência especial e adicional. Mais que isso, é

notório que dois calendários entrecruzam a vivência dos fiéis do candomblé. Um

calendário religioso, o calendário ritual, e outro que poderíamos chamar de

[esquema de] contagem dos dias... O segundo servindo de referência para a

datação e o primeiro para a atribuição de sentido às datas.

O calendário ritual, por invadir as vivências cotidianas (sem que seja necessário

“lembrar de religião todo o tempo” — objetivá-lo a cada hora, diria eu) implica em

um processo de aprendizado, tal como os outros contínuos processos de aprendizado

propiciados aos fiéis e membros da “família” em termos de comportamento adequado

e de cerimoniais.

Assim como eu fui atingido por essa evidência da dupla relação com os calendários,

que denota mais um sentido, entre outros, de pertença à fronteira simbólica que a Casa

abrange, também o fui quando tocado, de um modo geral, pela reflexão sobre outros

aprendizados essenciais a esta pertença. Entre tantos um se destacou: − e não só a

partir do calendário − o aprendizado sobre o sentido do tempo...

A essa altura espero já ter acostumado meu leitor com as peripécias que faço (e sofro)

com o tempo: mergulhos descritivos que se valem da presentificação de experiências

de observação participante ao longo de anos (quase um decênio) e de um olhar

68
Para que não se perca o sentido da argumentação lembro que um período de homenagens,
celebrações e orações a um Orixá ou grupo de Orixás não se resume ao dia de sua festa pública (há

105
voltado para a longa duração, rumo a um passado contado em séculos, que precisa o

dado de hoje. Peço licença, pois, para tratar do assunto do tempo no próximo capítulo.

Faço-o de forma talvez paradoxal, convidando-o a um recuo, de volta ao espaço da

Casa Branca. Mas este recuo há de ser um avanço no tempo: nesse que se mede...

Vejo a necessidade de fazê-lo agora por dois motivos. Primeiro, porque a leitura

espacial antes feita deixou algumas brechas, inevitáveis para quem se propunha

retratar sinceramente uma aproximação progressiva, recapitulando indagações e

reflexões sobre o Terreiro. O outro motivo concerne às mudanças ocorridas após a

conclusão das recentes obras de restauração deste Patrimônio Histórico – a que,

provavelmente, outras mais se sucederão, haja vista a permanente mobilização da

atual direção da Sociedade São Jorge do Engenho Velho no sentido de preservar os

monumentos do Terreiro.

celebrações que nem públicas são) – é esse tempo, esse período que constitui os dias especiais de
regência.

106
3 - ESPAÇO: TOMBADO, MUTANTE E TERRITÓRIO DE AXÉ

Assim como a “família” remete-se ao calendário ritual em busca da “regência” de

sentido para o seu cotidiano, o espaço do Terreiro da Casa Branca é o lugar que

encarna a preservação simbólica dessa “regência”. Mas, ao contrário daquilo a que as

palavras podem induzir, preservar não é manter imutável: é cuidar para que não se

perca o sentido, o valor simbólico — o que pode exigir mudança até mesmo do

espaço... É assim que se situa aquele Patrimônio Tombado – flexível a mudanças que

reforcem seu status de guarda e produção de sentido para a vida da “família”.

Passo então a re-descrever e interpretar o espaço sagrado do Terreiro da Casa Branca

do Engenho Velho da Federação – o Ilê Axé Iyá Nassô Oká, que, na “família”, é

tratado como “a Casa”69.

...

69
As fotos a seguir são de Regina Serra, a quem expresso minha gratidão.

107
Se antes, no momento da minha primeira aproximação (descrita no começo do

primeiro capítulo), olhar para a Casa na Avenida Vasco da Gama causava

estranhamento, fazendo advertir sua posição “esdrúxula” em meio ao comércio

vizinho, e levando a questionar a “propriedade” de sua presença nesse contexto,

agora, em 2003, esse olhar gera nova impressão: o lugar se impõe à vizinhança.

Aproximar-se do Terreiro é

confrontar-se imediatamente

com uma obra de arte (de

autoria do escultor Bel Borba)

de motivação afro-brasileira: a

divisória metálica, com

desenhos recortados em chapas

de ferro, que substituiu o antigo gradil. São símbolos dos Orixás, em uma seqüência

que tenta lembrar o Xirê, a encerrar-se com o oxê, ou “machado de Xangô”, no novo

portão principal.

108
O fundo lateral por de trás de Dankô (o bambuzal) ganhou um muro no lugar do

gradil, por alegados motivos de segurança, ladeando a ruela lateral de acesso ao

portão (antes principal, agora secundário, mas gradeado como antes).

Adentremos a Casa pelo novo portão principal.

A entrada se dá pelo gramado próximo a Dankô, de onde se avista o resultado das

obras de

recuperação

da Praça de

Oxum, com

109
a sereia que reina, restaurada, diante do pequeno lago — agora cheio e com águas em

movimento.

Toda a área impregnada de

uma história de luta foi

restaurada (após mais uma

vitória da mobilização) sob as

orientações de especialistas da

Casa.

Antes de chegarmos às já

conhecidas escadas de acesso, saltam aos olhos as obras de contenção das encostas e

de paisagismo voltadas para a preservação e recuperação das áreas verdes, já em

processo.

110
Seguindo à esquerda da Praça, passando pelo Barco de Oxum (Okô Iluaiê), avista-se a

casa que protege a Fonte de Oxum – recuperada e com direito a placa de inauguração.

111
Subindo a nossa já conhecida escadaria, avista-se, à esquerda, um grande Oxê

recortado em chapa de ferro e, à direita um conjunto de Ofás (arcos e flechas de

Oxóssi), logo acima da Fonte de Oxum.

O primeiro platô, de onde se avista a casa de Exu, recebeu o plantio de novas mudas

de plantas gratas ao Orixá. Daí se avistam a casa de Xangô Airá, protegida por uma

nova contenção da encosta, e a placa artística feita em sua homenagem.

112
Ao lado da casa de Exu, à direita, avista-se a fonte Oxumaré, no caminho que leva ao

assentamento de Ossain, em meio a uma capoeira e a plantas adequadas. Para se

chegar ao Iroko, pode-se subir por uma rampa restaurada, à direita, que lhe dá acesso.

À esquerda de Iroko (para quem chegou aí e volta a face para a parte plana do terreno

abaixo), é possível avistar a praça de Ogun, caminho obrigatório de quem quer chegar

113
a Apaoká, em meio a pequeno trecho de mato ao lado da casa de Ogun.

Voltemos e subamos a escadaria principal.

Chegando-se à porta do Barracão não se deve

adentrá-lo, mas seguir à sua esquerda, onde se

pode ver a nova praça de Obaluaiê (totalmente

reurbanizada) que também encerra em seu

espaço a casa de Bale, reservada aos

ancestrais, todavia mais próxima da edificação

principal.

114
Tomando como referência novamente a porta do Barracão, mas seguindo-se à direita,

desta vez, contorna-se a o edifício maior, subindo, a passar por moradias; pode-se

logo ver a casa de Oxóssi, em azul a seu lado está o assentamento de

Ibualama (ou Ehinlé), um tanto oculto pela folhagem de arbustos próximos.

A recomposição dos passeios, dos pisos e dos sangradouros de águas, ao lado das

contenções de encostas e de toda reurbanização por que passou o Terreiro, inclusive

com a retomada progressiva de áreas verdes, constituem um processo de retomada,

115
pela “família”, de um espaço disputado. As melhorias conquistadas somam-se à

recuperação da Praça de Oxum, retomada ao grande “Posto Príncipe” de outrora. A

Praça, hoje, após os melhoramentos recentes, começa a ser re-significada pelo grupo

de culto. Digo isso por que o espaço ainda não conquistara uma função clara para a

“família” até o ano de 2003. Talvez pelos longos anos de expropriação, com a

intrusão do referido posto de gasolina, a “família” não o (re)ocupara ainda de modo

efetivo, nem mesmo religiosa e simbolicamente. A (re)inauguração, efetivada em

2003, com direito a festa e placa de homenagem ao lado da Fonte de Oxum, inspirou o

processo de re-significação, a (re)incorporação efetiva deste espaço ao corpo do

Terreiro (antes amputado). À primeira festa, da (re)inauguração, já seguiram-se duas

outras, uma Feira de Oxum e uma Feijoada dos Ogans (em homenagem ao Elemaxó

Antonio Agnelo Pereira, falecido em 2002). E, ao que tudo indica, a promoção de

eventos não para por aí: outros já estão programados, muitos se sucederão.

A partir do que chego a considerar uma (re)significação da Praça de Oxum, pude

identificar fronteiras redesenhadas, espaços e significados reapropriados pela Casa. A

fronteira das relações com a esfera pública, com a ordem institucional não religiosa,

antes percebida por mim como cingida à casa do Elemaxó Agnelo, à porta do

Terreiro, expandiu-se: o seu novo perímetro (espaço de interação formal com a

sociedade extramuros) tende a incluir a Praça reconquistada. Cada vez mais o

Terreiro, pela Praça de Oxum, se afirma perante a esfera pública, assim como sua

nova e imponente portada, em placas artísticas que substituíram ao velho gradil,

superam o constrangimento provocado pela visão “impertinente” da vizinhança

comercial. A “família” tende a retomar para si funções que concentrara no velho

Elemaxó, motivada por um misto da retomada do espaço e da auto-estima.

116
A outra grande fronteira, “interna”, circunda todos os assentamentos sagrados,

constituindo um território (descontínuo) dentro do perímetro maior. O tratamento

diferenciado que os filhos da Casa dão àqueles espaços permite discernir ali como que

uma relação de vizinhança especial. Assim valho-me de metáfora70, falando de

moradores e vizinhos divinos para proceder mais rapidamente à apresentação dos

espaços internos que desejo considerar.

Os Orixás (e seus assentamentos, entre eles suas hierofanias vegetais) são moradores

da vizinhança... interna ao Terreiro. É como se houvesse uma cerca (uma fronteira),

uma divisória não evidente entre as moradias dos humanos e as dos Orixás. Estes

moradores especiais, como acontece com outros, em todas as comunidades, têm, cada

qual, as suas manias e comportamentos, ora mais ora menos exigentes. Não se trata de

uma divisão unívoca entre sagrado e profano: o que seria sagrado para uns seria

profano para outros... As exigências da co-habitação ou de estar próximo a Oxalá são

diferentes daquelas que concernem à proximidade de Ogun, ou de Oxum, ou de

Obaluaiê (“um dos vizinhos mais exigentes e mal-humorados”) e dos ancestrais;

contrastam totalmente com as da proximidade a Exu – se é que se podem contar

exigências do senhor dos movimentos.

Internamente à fronteira reservada aos Orixás - os moradores encantados - o espaço

ritual do Barracão constitui uma outra fronteira menor, em tamanho, mas especial. É

ali que os que chegam de fora são convidados a “esfriar o corpo da rua” e a entrar no

clima de um ambiente sacro. É nesse mesmo espaço que se dão as festas públicas e

onde habita o Xangô “rei”da Casa. Portanto, quem vem a uma festa pública está

convidado a ficar na sala da casa de Xangô – que é o Barracão. Convivendo com o

70
Que passo a grifar em itálico a fim de lembrar do sentido metafórico que lhes estou atribuindo.

117
espaço do Barracão há diversos outros espaços, já descritos em um croqui de capítulo

anterior. Destaco entre eles a cozinha ritual, por seu efeito de interferência na lógica

das diferentes espacialidades internas.

A cozinha ritual é um espaço de mediação. Ali se trata de todos os tipos de assuntos e

atualizam-se as conversas entre, e sobre, os moradores do Espaço-Terreiro71. São

contadas histórias, atualizam-se notícias, brinca-se, fala-se a sério, se faz silêncio

reverente, come-se, cozinha-se a comida dos moradores, humanos e encantados. Por

meio da cozinha chega-se a quase todos eles. Dominar seus assuntos (de cozinhar e de

falar) habilita as mulheres (não é espaço de trabalho franqueado aos homens) nas

regras de boa vizinhança... Mas também nos fuxicos – padrinhos de desentendimentos

entre vizinhos, e fonte de pequenos poderes pessoais entre os humanos. A cozinha

ritual é uma porta de acesso à intimidade do grupo, mediadora de quase todas as

fronteiras... Quase todas, porque há um morador encantado que exige tratamento

diferenciado, para si e para os seus pares – Obaluaiê (seus pares a que me refiro aqui

são Nanã e Oxumaré, sua mãe e seu irmão divinos). As fartas comidas de Obaluaiê

não podem ser preparadas na cozinha ritual comum. Para sua festa, uma cozinha é

montada em sua própria casa, e sua festa também se inicia em sua praça. É como já

disse: esse morador é dos mais exigentes72, e, portanto, seu território constitui uma

outra fronteira interna àquela maior dos encantados.

Espero ter dado uma visão global do Terreiro, complementar à que antes procedera,

ao fazer uma atualização e ao processar aspectos da caracterização do seu espaço, por

71
Aqui passo a incluir como moradores da Casa não só os residentes efetivos que são membros da
“família” (há moradores do espaço do Terreiro que não pertencem a ela), mas todos os membros desta ,
inclusive os que aí poderiam morar ( compondo a moradia comum sonhada): os permanentes e os
transitórios, inclusive os hóspedes que chegam para as reverências aos Orixás.

118
meio de algumas fronteiras de sua territorialização: Praça de Oxum (espaço público x

espaço do Terreiro); fronteira dos moradores encantados x moradores humanos; o

Barracão como fronteira interna à dos moradores encantados; a Cozinha Ritual como

mediação entre as fronteiras dos diferentes vizinhos – porta da intimidade, feita a

exceção dos “donos da terra” (Obaluaiê e seus pares), indicativo de outra fronteira

interna aos moradores encantados.

Espero não ter causado confusão com a metáfora de que me vali dos moradores e

vizinhos para poder me referir à ocupação do espaço, sem ter que descrever

novamente todos os tipos de habitantes do Terreiro. Evite-se a confusão. Lembro:

moradores humanos coincide metaforicamente com a categoria já definida de

viventes da “família”.

...

Feita essa apresentação sobre a dinâmica das relações, reflito sobre outro elemento

implícito nas fronteiras internas ao território do Terreiro da Casa Branca: a presença

do Axé e seus “assentamentos”.

...“Esse terreiro tem Axé! Esse terreiro tem Orixá! Repetiam com orgulho algumas

equedes ( de 40, de 25, de 3 anos de confirmadas) depois de relatarem episódio

miraculoso em que a “vidência” de um Orixá (manifestado no transe de uma adoxe)

evitou que uma das casas de moradores do Terreiro fosse invadida por ladrões.

72
Há quem diga entre as filhas mais velhas que a festa do Olubajé foi criada na Casa Branca, por causa
de seu morador ilustre, e hoje é repetida em outras casas de candomblé. No entanto outras sacerdotisas

119
No espaço do terreiro “tem Axé”... Dentre os significados desta palavra dicionarizada,

destaco elementos enfatizados pela “família”. Axé... “É o que segura tudo”... “Tudo

que há no mundo depende do Axé”73. Nas descrições por mim obtidas, ele é como

uma energia que a tudo penetra e garante a vida. “Axé se planta” ... e, sendo assim,

pode crescer, o que se consegue dando-se de comer aos Orixás; “assim como as

plantas respiram para nós” (isto é, se alimentam de gás carbônico e produzem nosso

oxigênio), os Orixás “comem as comidas [a eles reservadas] e dão Axé”, alimentam-se

de oferendas impregnando-as com seu Axé. Assim sendo, o Axé pode ser

materializado em objetos e comidas, que são ofertadas aos Orixás e retornam para o

consumo, apresentadas com a fórmula sintética “isso é Axé”; sendo assim, o axé é

algo que pode ser transmitido. Mas não só pela alimentação. Há muitos rituais que

transmitem Axé, tanto públicos como internos – todos administrados pela detentora da

transmissão do Axé, a Ialorixá [que é também Ialaxé]. “O Axé é um só, mas cada

Orixá tem seu Axé”; assim, para o Axé do todo ser mantido, se planta o Axé de cada

Orixá, por meio de objetos simbólicos específicos, “assentados” em espaços

privativos ou em hierofanias vegetais do Terreiro. Portanto, o Terreiro é o lugar de

manter e fazer crescer o Axé, pois conta com a presença dos Orixás, que tiveram ali

seu axé plantado, colocado em assentamentos.

Com essa compreensão de Axé e assentamento posso explicitar uma noção

complementar. Quando, na descrição do espaço-Terreiro, refiro-me a uma casa de um

Orixá ou uma árvore que é sua hierofania, estou me referindo ao Axé do Orixá ali

plantado por meio de um conjunto de objetos que lhe são gratos, por sacra que

metonimicamente o representam. Não quer dizer que nessas representações os Orixás

não confirmaram tal versão.

73
O trabalho de Juana Elbein faz afirmação semelhante (cf.ELBEIN DOS SANTOS, op. cit.: 36 e 39)

120
estejam materializados e aprisionados. Significa que por ali passa sua “energia”74, que

se soma a toda a “energia” do Terreiro.

Mover-se no interior desse espaço territorializado e compartilhar de suas regras é um

aprendizado a que todos da “família” estão “obrigados”:

É com calma que se aprende!,

disse-me uma sacerdotisa com mais de sessenta anos de iniciação... Assim ela

apontou uma particular relação entre aprender a ser da “família”, aludindo a saber

manejar as regras de seu Espaço-Terreiro e o respectivo tempo... É esse tema que

tenciono retomar no próximo capítulo.

74
Encontrei o uso corrente na “Casa” da palavra “energia”, podendo ser positiva ou negativa, com a
qual pode-se ou não “entrar em contato”. Pareceu-me uma apropriação pelos viventes da “família” de
um conceito corrente nos movimentos de Nova Era. Em alguns casos referiram-se a Axé como “energia
positiva” do mundo.

121
III - O CANDOMBLÉ DE IYÁ NASSÔ: TEMPO DE SER

O eco das palavras da sacerdotisa a quem me referi no capítulo anterior, sua

declaração sobre a “calma” e o “aprender com o tempo”, auxiliam-me a retomar

questões que registrei no transcurso descritivo do calendário ritual, mas que não

cheguei a enunciar. Se há um aprendizado com o tempo, de que é mesmo que se está

falando? O sentido do tempo resultaria de um aprendizado? Como abstrair-lhe as

regras? Será que existem?...

Essas questões iniciais, e outras derivadas, conduzem as reflexões que tento abordar

em seguida. Começo a pensar sobre o tempo desde o tópico do calendário; passo pelo

cotidiano da “família” e retorno ao Espaço-Terreiro. Em seguida, tento articular essas

dimensões, parafraseando a sentença da sacerdotisa: É com tempo que se aprende...

1 - OUTRO TEMPO

Lembro que os fiéis da Casa vivem sob dois registros de tempo. Um das “regências”

do calendário ritual e outro da obrigatória contagem dos dias.

Viver sob a égide de dois registros de tempo seria uma esquizofrenia na

aprendizagem?

Creio que tal pergunta estava a me incomodar quando, sem percebê-la de imediato,

encontrei no discurso de membros da “família” a articulação entre os dois registros,

conforme já comentei: seria um para medir o tempo – em termos quantitativos —: a

122
contagem dos dias, e outro para dar-lhe sentido, interpretá-lo — tempo para quê?: o

calendário ritual.

A própria possibilidade de formular a pergunta daquele jeito (... “esquizofrenia”...?)

levou-me a refletir e me impôs a busca de explicações, principalmente depois que me

deparei com outra perspectiva temporal notoriamente presente no espaço do Terreiro.

Na medida certa

Desde que fiz os primeiros contatos com o candomblé baiano, especialmente com o

Terreiro da Casa Branca, divido com diferentes interlocutores comentários do tipo: “O

tempo aqui é outro...”

Isso se dava por percebermos um razoável (se é que não o considerávamos irracional)

desprezo pela precisão em definir os horários e cumpri-los. Quantas não foram as

vezes em que se agendou um horário e foi necessário ficar esperando (até uma hora,

ou mais) para ser recebido! ... Mas sucedia, e sucede, também o contrário: por vezes,

já se encontrava a esperar a pessoa com quem fora marcado o encontro — para um

momento que ela, assim, parecia ter antecipado de muito ...

Trata-se de uma experiência relatada por pesquisadores, por pessoas em busca de

auxílio nos egbé, por voluntários em ações sociais nos Terreiros, por ativistas

políticos, enfim por uma gama de agentes que coincidem naquele comentário sobre

“outro” tempo.

Mas que tempo seria esse?

123
A indagação se impõe, desde quando não se fique satisfeito com a “explicação”

viciada por preconceitos, como os implícitos em comentários sobre a necessidade de

mais educação para “eles”, ou sobre a falta de referência a uma boa medida de tempo,

ou, pior ainda, como os que recaem na pressuposição da “malemolência” e da

“preguiça” negro-baiana... Esse caminho fácil de explicação sobre o “outro”, não o

encontrei explicitado (ao menos no meio dos agentes a que me referi). Encontrei

apenas a constatação e a declaração de que o tempo do candomblé é “outro”... É o que

muitos dizem, premidos, talvez, pelo autocontrole de um discurso politicamente

correto, ou antropologicamente correto, brinco eu...

Mas cabe perguntar de novo: que “outro” tempo é esse?

Os participantes de rituais públicos da Casa Branca vão concordar em que é

praticamente impossível dizer ao certo o horário exato em que se iniciam as

celebrações no Barracão. Marcam-se festas (Xirê) para as 21h00, mas não se sabe

quando elas terão início, de fato. Na maioria das vezes, isto sucede mais tarde... Mas,

por vezes, sucede antes... às 20h30, por exemplo. Ora, a chegada ao momento público

de qualquer festa é precedida por rituais internos que se iniciam, em sua maioria, com

o nascer do sol. A festa pública passou por um longo tempo de preparação (como já

anotei quando referi-me à Festa de Oxóssi).

Entre os preparativos, rituais internos são realizados, orações são cantadas, e a esses

desempenhos se seguem os trabalhos da cozinha ritual. É este o lugar onde se

processam a maioria das atividades do dia, na elaboração de pratos que serão oferenda

e alimento.

124
A partir desse núcleo, a cozinha, é possível iniciar-se uma aproximação sobre a

perspectiva do tempo. As comidas só se aprontam segundo um tempo próprio: o

atraso queima, a antecipação deixa cru... A espera do tempo propício a que todas as

coisas estejam prontas é o que marca o dia dos freqüentadores dos espaços internos do

Terreiro.

Simultaneamente à preparação de oferendas/alimentos transcorre a preparação dos

membros da “família”. A escolha da roupa adequada é também simbolicamente

decisiva. Escolher a roupa apropriada é tarefa a que todos se dedicam, especialmente

as mulheres que vão disponibilizar-se ao transe e/ou dirigir o culto.

Assisti a uma cena que bem ilustra esse processo. Uma jovem filha-de-santo chegara à

Casa para a festa com todos os seus paramentos trazidos de sua residência. Para quem

não conhece, são anáguas, saias rodadas, blusa, torso, panos da costa, e adereços com

que o Orixá da iniciada há de vestir-se após o transe. Entre outros afazeres, essa filha

de Iansã despendera horas em ajustes finais de suas roupas, principalmente passando-

as. Era um longo e silencioso processo de preparação. Chegada a hora, banho tomado,

todos seus apetrechos ordenados, ela deu por falta de um adereço que trouxera para

seu Orixá. Imediatamente, irmãs-de-santo acorreram em sua ajuda, com a proposta de

substituir o adereço em questão por outro. Um intuito generoso, mas que ficou cingido

à generosidade da intenção. Pois essa filha-de-santo, mesmo depois de tantas horas de

trabalho de autopreparação, por um único e pequeno adereço não iria ao Barracão

dançar para os Orixás. Ela não aceitava a substituição (ainda que o adereço

substitutivo fosse, até, mais bem acabado que o seu, como notei). Seus preparativos

estariam incompletos... Por isso, mesmo depois de horas de cuidados, ela não iria ao

125
Barracão... se não tivesse, depois de nova busca, encontrado entre seus pertences o

adereço perdido.

Decidi verificar as opiniões das irmãs que acudiram. Todas concordavam com a

atitude da aflita, ainda que tivessem, solicitamente, tentado ajudar... Havia um tácito

consenso de que “em seu lugar, fariam o mesmo”.

Comparando o que se passa na cozinha e os preparativos da filha-de-santo, percebe-se

um padrão comum: nem a comida estará pronta se faltar um ingrediente, nem as

pessoas se consideram prontas se lhes falta algum preparo, até mesmo um pequeno

adereço escolhido.

Estar pronto pareceu-me ser a chave da noção de tempo que eu procurava.

Um outro episódio que testemunhei é ilustrativo. Um Ogan (de mais de dez anos de

Casa) fora chamado pela Ialorixá para uma conversa. Ele chegou ao Terreiro e já

aguardava a conversa por hora e meia... Percebendo isso, uma sacerdotisa da Casa

(das mais graduadas na hierarquia) perguntou à mãe-de-santo se sabia que o Ogan

estava lá; indagou-lhe se não iria falar com ele, e obteve como reposta:

— Sei, sim! Ele já falou comigo! [a Ialorixá queria dizer, com isso que o
Ogan já a havia saudado]. Mas ele espera. Ainda não está na hora de eu
falar com ele...

Nesse episódio, tanto a Ialorixá preparava-se, como o Ogan estava se preparando (e

sendo preparado) para a conversa... Esta aconteceu somente após duas horas de

presença do Ogan no espaço do Terreiro.

126
Um tempo assim, cuja referência é a preliminar do correto preparo, é difícil de

marcar exatamente. Ele depende não só do evento como do término de sua pré-

elaboração. Assim há eventos de horas, de dias, de meses...

Um outro aspecto se expressa quando do término da preparação e início do evento.

Explico com mais exemplos. A parte pública de uma festa que se iniciou em horário

impreciso, depois de preparada adequadamente, só termina quando tudo o que deve

ser feito acontece. Daí também não ser possível marcar a hora para acabar: isso varia

com os convidados que aparecem, como o número dos que entram em transe para

serem “cuidados”; enfim, depende de muita coisa... Mas essa mesma face pública da

festa aponta para outra dimensão do tempo em que as preparações adequadas devem

ter acontecido: depois de prontos (todos e tudo), parte-se para a ação, sem hora para

acabar. É o que ocorreu no outro exemplo da conversa entre Ialorixá e Ogan: ela só

terminou quando tudo foi tratado, sem tempo marcado no relógio, sem qualquer tipo

de correria.

Preparar um evento e preparar-se para ele é criar as condições de vivenciá-lo

plenamente, “sem hora para acabar”.

Os eventos e suas dimensões no tempo não conformariam um período? Sim, mas é a

estimativa dos extremos, início da preparação e término da mesma, que determina o

cálculo do período. Percebe-se-o em festas cujas “obrigações” internas não são

muitas. Estas têm seus preparativos no início do dia, mas não precisam começar com

o raiar do sol, pois as projeções feitas sobre o tempo previsto para que tudo seja feito

corretamente indicam que é possível iniciar mais tarde. O outro extremo ideal seria o

127
momento antes do pôr do sol; mas mesmo este pode ser flexibilizado, a depender dos

preparativos a serem realizados no espaço de um dia de festa... Antes de acompanhar

diferentes festas e registrar esses cálculos diferenciados, cheguei a pensar que os

marcos do sol nascente e poente eram sempre repetidos como marcos de referência de

tempo obrigatórios: entre o início (sol nascente) das “obrigações” do dia e a entrega

das oferendas – geralmente comidas preparadas – (sol poente). De fato, o nascer e o

pôr-do-sol são sempre considerados, mas não precisam ser rigorosamente obedecidos,

pois depende de quanto será necessário para que todos os afazeres propiciatórios do(s)

Orixá(s) do dia da festa estejam prontos. Assim, conforme os cálculos tradicionais

internos em cada caso, pode-se começar pouco antes ou pouco depois do sol nascer, e

até mesmo ultrapassar a hora do sol poente para que se façam as oferendas

“obrigatórias”.

Outros momentos internos à vida no Terreiro ajudam a desvelar a experiência de um

tempo próprio, de práticas que apontam para um aprendizado dessa forma de

vivenciar o tempo. Ao chegar à Casa, qualquer pessoa é, explícita ou implicitamente

convidada a descansar o corpo, “esfriar o corpo da rua”, e a colocar-se sob a regência

de outras regras de duração dos eventos. Como já exemplifiquei no caso do Ogan que

aguardou o momento certo para a conversa com a Ialorixá, também a chegada ao

Terreiro implica obediência a regras especiais de ingresso naquele espaço.

Cumprimentar os Orixás, depois a Ialorixá, a seguir os mais velhos, até chegar a

saudar a todos os presentes, e só então dialogar livremente, são regras de etiqueta que

estabelecem um ritmo e a hierarquia das relações no espaço ... Nem sempre se pode,

de imediato, cumprimentar a todos segundo a hierarquia. Isso leva o fiel que respeita a

etiqueta a postar-se em silêncio, sem poder ainda conversar com todos... Isso acaba

128
por ser uma forma de aprendizado, pois o fiel é levado por tal rotina a lembrar-se do

recorte de tempo a que está submetido...

Isso vale também para as roupas que traduzem respeito às normas da Casa, ou às

momentâneas imposições do período de regência de um Orixá. Caso o recém-chegado

o tenha esquecido, o espaço prenhe de regras próprias vai lembrá-lo de que é preciso

sempre se preparar adequadamente.

Esperar assume um sentido: é esperar o momento oportuno... Para a Casa, o tempo é

assim como os frutos, que não se colhem verdes; é preciso que amadureçam para

serem aproveitados plenamente.

Essa dinâmica levou-me a repensar a afirmação de um desprezo pelos horários

marcados para compromissos assumidos... Ao contrário, dá-se que o principal é o

compromisso. Para este, deve haver toda uma boa preparação. Logo, se há desprezo

aparente pela marcação das horas, há um cálculo efetivo de tempo, porque há uma

grande valorização do compromisso assumido.

O compromisso assumido é de tal relevância que os membros da Casa preferem não

marcar, ou adiar, compromissos que eles não se sintam preparados para assumir. A

fórmula de cálculo é sutil, implica a avaliação (geralmente não explicitada) das

possibilidades de cumprir todas as exigências pressupostas no período entre a data

marcada para o evento e os preparativos que reclama.

129
“Este ano não vai mais ser possível!” — foi o que ouvi, ao tentar, no mês de agosto,

agendar um compromisso religioso (que implicava alguns rituais de “limpeza”) para o

mês de novembro...

Entraram nos cálculos (intuídos, não explicitados) informações relativas a quais

tarefas seriam necessárias, que regências de Orixás estariam em questão e o que se

deveria mobilizar para o ritual. Tal forma de estimativa se dá, também, para

compromissos cotidianos, e com uma configuração já integrada ao comportamento de

quem avalia. Entre os mais velhos, é comum assistir a marcação de compromissos

com fórmulas como: “venha pela manhã”, “venha à tarde”, “venha tal dia”... Ou seja,

com períodos calculados conforme a disponibilidade que o assunto e a relação vão

exigir. A imprecisão aparente não vem de um descaso pelo tempo; ao contrário, vem

de um cuidado com o tempo necessário à plena realização de um compromisso.

Na reflexão sobre o que sintetizo como calcular adequado, há, por seu turno, uma

diferença entre os mais jovens e os mais velhos no trato do tempo; no entanto, isso

não configura um conflito de gerações, e sim um processo de aprendizado. Pois se

vêem pessoas iniciadas no sacerdócio desde crianças, que se comportam, em relação

ao sentido do tempo, tal qual os mais velhos, apesar de jovens... Ao meu ver, o que

define uma maior inserção no processo de calcular adequado da “família” é o tempo

de relação com o Terreiro e, principalmente, o tempo de iniciação. Isto coincide com

um critério hierárquico interno – mais tempo de iniciação, maior grau na hierarquia...

Dessa forma, ainda que pressionados por alguma ansiedade na tensão com os critérios

de relação com o tempo da Casa, os mais “novos” se submetem aos mais “velhos”.

130
Isso implica a noção de seniority, aplicável à “família”, conforme antes assinalei. Há

tempos propícios a eventos de iniciação e progressão mística, que, se respeitados,

determinam os status dos integrantes do grupo, acrescentando ao tempo um outro

significado: o de definidor de hierarquias. A própria incursão nos diferentes graus de

iniciação exige cálculos adequados envolvendo consultas aos oráculos-Orixás, que

tomam como referência mínima de tempo mensurável a seqüência de um, três, sete,

quatorze e vinte e um anos para cada etapa de aprofundamento da iniciação (as

“obrigações”), mas não estabelecem o tempo máximo que se pode permanecer em

cada estádio – este decorre de um equilíbrio entre o desiderato pessoal e o dos Orixás.

Assim, é possível encontrar mulheres no terreiro com mais de “30 anos de santo” (de

iniciação, pela medida cronológica comum) que, todavia, ainda não passaram ao

estádio dos sete anos, pois não fizeram a “obrigação de sete anos”. Afeiçoar-se a esse

processo é um aprendizado adicional.

É, portanto, possível afirmar que os filhos da Casa passam, no espaço do

Terreiro, por um processo pedagógico de aprendizado da relação com o tempo.

Rememorando, faço, em seguida, algumas notas sintéticas, antes de abrir uma nova

questão.

O tempo e o espaço se entrelaçam. É no espaço do Terreiro que se realizam os

rituais do calendário e se reconhecem explicitamente os tempos de regência de

cada Orixá; é onde se reúne a “família”, é onde se vivencia um sentido próprio de

relações com o tempo.

131
A “família” vivencia uma perspectiva própria de tempo que é marcado por

períodos. São tanto períodos de regência dos Orixás como períodos necessários à

realização plena de compromissos assumidos. Para explicar tal sentido do tempo,

arrisco-me a usar uma metáfora: é um tempo culinário. Porque assim como, na

feitura de um prato, o tempo de cozimento deve ser respeitado (cada prato supõe

um cálculo de tempo próprio) a fim de se conseguir a boa comida, e depois

usufruí-la à vontade — até que se esteja saciado —, também no tempo adequado

da “família” o compromisso exige um período (cada compromisso supõe um

cálculo de tempo próprio) em que se cumprem as necessárias exigências de um

bom preparo (incluindo o preparar-se a si mesmo), até que se possa usufruir do

compromisso; também neste caso, o critério de duração é o definido pelo

desiderato de que todos estejam “saciados”, atendidos, satisfeitos.

Retomo, então, a pergunta sobre a duplicidade de registros de tempo, agora

associando-a à nova duplicidade implícita em outras reflexões sobre o mesmo

assunto: Vivem os da “família” duas perspectivas do tempo, uma “civil” e outra

“religiosa”? Que relações essas perspectivas estabelecem uma com a outra?

Negociações, limites e fronteiras

No trato dos fiéis com a injunção do cumprimento de “obrigações” evidencia-se uma

dualidade de relações com o tempo... Premidos por suas agendas da vida civil, por

fatores como horários de trabalho em dias úteis, falta de coincidência entre o período

de regência do Orixá a quem se está “obrigado” e as datas de férias, por exemplo, os

fiéis contam com a possibilidade de negociação com os Orixás. A mãe-de-santo

dialoga com o Orixá em questão para definir que flexibilizações do tempo são

132
possíveis... Houve um caso, por exemplo, de negociação do tempo de reclusão

necessário à confirmação de um Ogan. A este Ogan foram permitidas, após uma

semana de reclusão ritual, saídas para trabalho em escritório e retorno ao espaço do

Terreiro antes de o sol se pôr, sob a condição de não se alimentar fora, e de tomar

todos os cuidados de “limpeza” ao retornar.

Os instrumentos de negociação do tempo são os oráculos e a consulta direta ao Orixá,

em caso de sua manifestação no transe de alguma sacerdotisa.

Há, nota-se, uma tensão entre duas perspectivas de tempo. Ainda que, ao olhar dos

critérios da Casa, o que tenho chamado de “tempo civil” seja usado como simples

esquema de datação, há uma disputa entre ambas as perspectivas.

Outro caso é mais revelador dessa tensão.

No ano de 2002, a Casa passou por reformas aprovadas pelo IPHAN e custeadas pela

Prefeitura de Salvador. O investimento de recursos e o cronograma de obras, a

contratação de empreiteiros, enfim todo o processo de execução, seguiram os

parâmetros de eficiência e produção condizentes. No entanto, a implementação das

obras sofreu algumas ingerências desde o início. O começo das obras obedeceu a uma

data marcada pela Casa. Mas depois disso, as pressões da empreiteira contratada no

sentido de acelerar a realização das obras foram até o limite de um conflito. Quando

do início do ciclo de Oxalá, a Ialorixá determinou que suspendessem as obras... Isto

após reiterados pedidos, avisos e advertências não obedecidos pela empreiteira, a qual

ainda ameaçava que “se parasse as obras, não iria terminá-las”. Ao que ouviram da

mãe-de-santo:

133
 —Parem!

Em seguida, ela justificou-se a alguns membros da “família”:

— Minha responsabilidade não é só com a minha

vontade, é com a cabeça de todos vocês... Que parem a
obra! Podemos ficar sem obra, pois assim vivemos até
aqui...

Esses dois casos apontam que o conflito entre as duas perspectivas de tempo tem a

possibilidade de resolução, mas que há condições para isso. Limites são estabelecidos

para a negociação, limites esses cuja fronteira não pode ser ultrapassada, sob pena de

pôr em risco o que garante o bom funcionamento das coisas, até da própria vida. A

queda de braço entre as duas perspectivas de tempo se pode representar por um

empurrar da fronteira de um sobre a do outro, até o limite em que se será empurrado

de volta.

É possível dizer, pelos casos destacados, especialmente o da obra, que há uma disputa

de colonização de um tempo pelo outro.

Nessa perspectiva, não se pode dizer, por tudo até aqui descrito, que o tempo da Casa

seja um tempo colonizado; ao contrário, é um tempo que tem as suas fronteiras em

movimento, fronteiras de que as marcas mínimas de refluência coincidem com os

espaços do Terreiro (as estruturas simbólicas legíveis no espaço do Terreiro) e as

máximas se estendem ao cotidiano dos fiéis que se querem reger, mesmo fora, pelo

calendário ritual e seus Orixás.

134
Como, por outro lado, o tempo civil é hegemônico e majoritário no conjunto da

sociedade, a minha representação aponta para a permanente tensão entre colonizar e

ser colonizado, em possíveis negociações de fronteira.

Cabe perguntar, diante disso − ao admitirmos que a perspectiva de tempo civil invade

e é tencionada no espaço do Terreiro −, se o sentido dado ao tempo pela Casa não se

manifesta em outras experiências, que não sejam religiosas, em que esteja em jogo o

estabelecimento de compromissos.

Fica a referência: por que, em alguns momentos, os baianos parecem desprezar o

relógio? Seria um legado desse tipo de religiosidade, como a da Casa Branca do

Engenho Velho, também presente em outros Terreiros? Tal fenômeno seria uma

contribuição dos negros à cultura [baiana] em geral? Parece que o descrito até aqui

indicaria uma resposta positiva. Mas o grau de generalização que isso exige me faz

limitar-me à amplitude do que observei. Assim, repito, para os fiéis da Casa, viver

com tensão é postar-se de um lado da fronteira entre as perspectivas do tempo e seu

movimento de disputa.

É importante notar que o acúmulo de capital simbólico do Ilê Axé Iyá Nassô Oká lhe

permitiu, no caso da obra, empurrar a fronteira do tempo que a estava a invadir;

travou-se, de fato, uma disputa política. Um outro Terreiro, com menor cabedal de

prestígio, talvez não se visse em condições de travá-la. História reconhecida e fortes

redes de relações constituem um arsenal de poderes simbólicos da Casa, poderes

revigorados, na memória do grupo, pela sua vitória recente na campanha pela retirada

do Posto de Gasolina de seu território, com a reintegração de um espaço significativo,

135
num contexto de disputas que envolveram agências econômicas e políticas, privadas e

públicas. Isso lhe confere maior autonomia, mas não imunidade às tensões.

Ainda que eu evite fazer generalizações sem maior quantidade de pesquisas, pude

observar que essa representação de uma fronteira que é empurrada de lado a lado pode

ser percebida em situações de fragilização, em pequenos terreiros75, por vezes

resumidos aos aposentos da Ialorixá: no seu espaço reduzido estabelecem-se limites

inegociáveis, cuja invasão levaria ao risco da própria vida da comunidade.

Isso me induziu a supor impactos maiores na sociedade baiana dessas relações entre

limites, negociações e colonizações de prioridades na atribuição de sentido à regência

do tempo.

A partir daqui, permito-me somar às definições de fronteira [étnica] evocadas ao

final do primeiro capítulo76 o sentido do tempo, e a mobilidade verificada no

oscilar de recuos e expansões que dependem de um jogo de forças, logo de

negociações, entre, de um lado, um ótimo de expansão viabilizado por acúmulos

de poder simbólico, e, de outro, limites mínimos intransponíveis para a retração.

Os graus de sístole e diástole da fronteira dependem de fatores distintos: o

impulso da diástole se alimenta do acervo de heranças históricas passadas e

recentes [atualizadas sub specie de autoconsciência e de prestígio, permitindo

75
Tive a oportunidade de visitar pequenos terreiros em Salvador, alguns limitados a um quarto de até
10 m2. As Ialorixás ou Babalorixás em questão mantinham, nos cuidados dispensados naquele
resumido espaço a definição dos períodos de regência de seus Orixás aos seus filhos, e o desejo de
acomodar-se em espaços maiores. A regência de Orixás em um calendário e a existência de filhos que
o respeitam denotam uma disputa simbólica de afirmação própria sobre o sentido do tempo, um
empurrar possível da disputas de fronteira de colonização a partir do limite mínimo de um quarto do
sacerdote máximo do terreiro.
76
Lembro daquelas anotações derradeiras do primeiro capítulo em que evitei adentrar o debate sobre as
definições de etnicidade e de fronteira étnica. Assim permaneço: agregando àquela síntese de final
capitular, sobre uma fronteira entre nós e eles, outros elementos característicos do lado “nós” daquela
fronteira.

136
anexar espaços, elementos e malhas de redes]; o da sístole, da pressão de fatores

de conjuntura e do desenho da hegemonia cultural na sociedade, em que os

segmentos dominantes têm composição e seguem códigos muito diversos.

O espaço pode servir, a partir do que vimos, como um marcador de tempo, mas há um

caráter adicional demarcado pela fronteira física do Terreiro, esse lugar onde se reúne

a “família” e ao qual ela se referencia. A entrada no Terreiro, no dizer de alguns de

seus sacerdotes, implica “deixar seus títulos, suas vaidades, suas riquezas, suas

diferenças sociais na porta de entrada”... O que quer dizer que há um despojar-se da

simbólica civil para (re)significar-se naquele espaço, sob o império de uma hierarquia

e de regras específicas de convivência.

Isso, no entanto, não se verifica total ou plenamente... É possível ver nas relações

internas ao Egbé mecanismos de busca de exercício de status social (econômico,

político, intelectual, sexual...) externamente detido, que acabam por entrar em

confronto com a outra afirmação de status, conforme à lógica das hierarquias da

“família”. Essa tensão é negociada dentro de certos limites... A ponto de não atingir as

hierarquias máximas, nem a regência dos Orixás: têm de ficar intactas a autoridade

feminina, as divisões sacerdotais de trabalho ritual e outras regras. Esse convívio

também denota uma mobilidade de fronteira [étnica]. No campo dos status sociais, a

premissa ideal de despojamento de todas as marcas simbólicas de status civil não é

imediata nem continuamente cumprida; portanto, ela chega ao ponto de exigir

negociações. Mas estas não atingem diretamente [a ponto de requerer sua intervenção]

o âmbito máximo dos oráculos e das consultas aos Orixás – como sucede nas questões

que envolvem o manejo do tempo.

137
As regras internas são as demarcadoras de limites, ainda que sempre tenham de

reafirmar-se, e por vezes sejam burladas, por pressões de status externos a seus

padrões. Isso se deve ao fato de que as hierarquias são derivadas da divisão de

trabalho ritual, esta, sim, passível de atualizações que repercutem no todo. Uma tal

atualização se dá nos limites do que chamei de processos teo-histórico-sociais [ou,

noutros, termos, consoante oráculos-Orixás, acúmulo e herança histórica e eventos

sociais]77.

Achei necessário, então agregar, àquela definição da fronteira [étnica] (cf. final

do capítulo I), um vetor que traduz a vinculação do grupo a um espaço onde se

atualiza o sentido de tudo, inclusive do tempo ... É no espaço do Terreiro que está

o núcleo de todas as negociações teo-sócio-históricas envolvendo a “família”.

2 – DIÁLOGOS INTERPRETATIVOS

Não constituem novidade no mundo da antropologia reflexões sobre o tempo, menos

ainda na filosofia78. Cabe dialogar com outras abordagens desta problemática (a da

temporalidade, das percepções do tempo, em particular), comparando-as com minha

leitura do que postulo ter encontrado no Engenho Velho. Em princípio, haveria que

considerar tanto vertentes de reflexão sobre o tempo “em si”, enquanto duração (ao

modo “clássico”), como as que focalizam suas conexões com os processos da cultura

77
Estendo um pouco mais esse argumento. Antes de haver a hierarquia há a divisão de trabalho ritual.
Como os rituais estão sujeitos a alterações no tempo e nas interações com outras expressões religiosas e
sócio-culturais (caso amplamente comentado das origens e (re)configurações do candomblé), a própria
divisão de trabalho ritual pode vir a sofrer alterações. Nesse sentido, é certo que em um curto período
de tempo as tensões que remetem à autoridade hierárquica se solucionam imediatamente na própria
legitimidade da hierarquia, porém a hierarquia não é algo que se deve imaginar estático ao longo do
tempo. Com a renovação das conjunturas de tensões e jogos de sobrevivência pode ser necessário
alterar a própria hierarquia, o que implica em um processo de negociações entre humanos e oráculos-
Orixás, que atingirá a divisão de trabalho ritual.

138
(implicando seu investimento em um determinado espaço), sem perder de vista as

associações que estabeleci entre valor de tempo e fronteira [étnica] (para tratar desta

questão, bem mais adiante, sob o conceito de etnicidade). É claro que isso não pode

ser feito de forma exaustiva: exigiria a eternidade... Terei de fazer escolhas, por certo

arbitrárias. Mas espero que elas sejam frutíferas, ainda assim.

Três perspectivas sobre o tempo

Desejei navegar pelos sedutores caminhos de reflexão sugeridos por diferentes autores

sobre a temática do tempo; mas um empreendimento demasiado ambicioso nessa

direção provocaria desdobramentos muito além dos meus objetivos. Procurei

referenciar-me, pois, em apenas alguns trabalhos que, por um lado, viabilizassem a

crítica das minhas anotações sobre temporalidade na Casa, e, por outro, me

aportassem novos argumentos, novos insights.

Começo por comentar algumas reflexões de Norbert Elias (ELIAS, 1998). Em suas

considerações sobre o tempo, este apresenta uma teoria de evolução social a que deu o

nome de “abordagem sociológica evolutiva” (op. cit.:147). Para ele, assim como se

pode determinar o ponto em que se encontram os seres humanos a partir da

consideração das três dimensões do espaço e de mais uma, a do tempo — ou seja,

quatro variáveis — também cabe identificar uma variável de evolução simbólica, a

quinta variável (cf. op. cit.:106). Portanto, o conceito de tempo é uma simbolização,

nos termos do autor, que sofreu uma evolução de níveis menos complexos para níveis

mais complexos de síntese próprios do “universo simbólico que é o lugar de sua [dos

seres humanos] coexistência” (op.cit.:106). Em sua interpretação, a noção de tempo

78
Ver por exemplo o número dedicado ao assunto da Current Antropology, em que seu editor destaca

139
contínuo e independente de marcadores de sentido é, pois, uma síntese complexa,

alcançada pelo processo evolutivo, configurando o sentido do tempo presente nas

sociedades cosmopolitas. Aponta Elias, assim, para a evolução da mensuração e da

experiência do tempo como passagem de uma forma descontínua para uma contínua

— que seria a forma própria das sociedades [avançadas] atuais (cf. ELIAS, op.

cit.:151).

É muito difícil aceitar os argumentos do autor quando ele postula uma dimensão

simbólica supostamente neutra, objeto de um processo evolutivo desencadeado a

partir de um olhar civilizatório. Esse autor vale-se de comparações precárias com

formas de síntese menos complexas, que estariam presentes em sociedades como a

“africana”, que ele usa como exemplo: vale-se de um texto de ficção quase

atribuindo-lhe papel de etnografia. Defende-se ele, porém, apontando para uma

possível constatação sociológica evolutiva infensa a juízos de valor (cf. op. cit.:157)...

Mas não apresenta profundidade na reflexão sobre etnocentrismo, fenômeno que

parece contaminar sua produção. Afinal, etnocentrismo nem sempre envolve uma

explicitação de juízos de valor; mas sempre é etnocêntrico tomar um aspecto

particular de uma sociedade e generalizá-lo como próprio de todas, e compará-las para

verificar qual delas melhor se desenvolveu quanto a isso... É o que contamina, sem

dúvida, esse ensaio de Norbert Elias. Apesar de afirmar que a necessidade de

sincronizar e coordenar o desenrolar das atividades humanas não se encontra em todas

as sociedades (cf. op. cit.:98), toda a sua argumentação supõe que as sociedades onde

se verifica tal necessidade efetuam uma síntese mais elevada das determinações do

tempo.

que o tempo não é um construto natural ou individual, mas cultural e diferentes culturas o conceituam

140
A necessidade de estabelecer uma lógica evolutiva fez com que Elias buscasse algum

tipo de força motriz indicativa da origem de tal busca de superação: de sínteses menos

complexas para as mais complexas. Assim, ele acaba por recorrer a argumentos de

ordem psicológica, à guisa de universais humanos. É o que faz, por exemplo, ao

sugerir que a determinação do tempo contém um efeito tranqüilizador e ordenador da

relação com os eventos da natureza. Implicitamente, supõe assim a incerteza e a

angústia presentes em sociedades que não desenvolveram sínteses simbólicas de

marcação do tempo (cf. op. cit.: 137).

Mas é certo que todas as sociedades têm tal angústia? Por outro lado, que imagem de

evolução propõe efetivamente Elias? De uma sociedade sem símbolos operatórios da

“devida” marcação temporal (ou quase sem eles), e por isso angustiada, para outra

com tais símbolos, cada vez menos angustiada? Haveria mesmo aquele tipo de

sociedade humana “em situação de natureza”, tão carente de símbolos? Não, é o que

postulam muitos antropólogos; nem isto se acorda com o essencial do pensamento do

próprio Elias; mas, por querer uma sociologia evolutiva das complexidades

simbólicas, ele acaba por abrigar essa hipótese em sua estrutura lógica de pensamento,

no discurso sobre o tempo.

Ao fazer a constatação de que as sociedades subordinadas à hegemonia de tradições

européias, ao longo de anos, teriam, com elas, evoluído até uma síntese de natureza

mais complexa, no tocante ao sentido do tempo, e ainda, ao propor aquela noção de

incerteza e angústia meio que como forças motrizes universais, acaba Norbert Elias

por reduzir a reflexão sobre o tempo ao aspecto de sua determinação através do

distintamente (cf. ORLOVE, 2002: S1).

141
desenvolvimento de marcadores, de referentes de continuidade, de datação e

medição...

É aí que está o núcleo etnocêntrico dessa reflexão: a redução do sentido do tempo às

experiências capazes de produzir-lhe mecanismos de melhor marcação, e a atribuição

genérica às sociedades de uma angústia motriz de uma boa determinação do tempo.

Um outro aspecto psicologizante do pensamento de Elias é a maneira como ele

trabalha a noção de que, entre as estruturas socialmente aprendidas da personalidade

(o que chama de personalidade originária) está a percepção do tempo (cf. op. cit.:

110). Admitindo tal postulado da forma como ele o enuncia , ficamos diante de uma

necessidade de melhor articulação dessa regra, no caso das sociedade cosmopolitas

em que convivem, em uma mesma pessoa, mais de uma possibilidade de percepção do

tempo: ou essas diversas formas de perceber o tempo constituíram a personalidade

original, como uma base comum passível de ser diferentemente acessada, ou a

percepção do tempo pode ser lograda depois do aprendizado constitutivo a

personalidade original. Ambas as noções levariam ao mesmo resultado, cujo

fundamento é o de que a percepção do tempo vem a ser objeto de aprendizado; daí

não se avança.

Elias não pensa as sociedades em disputa simbólica, isto é, não leva em conta a

disputa simbólica que ocorre no seio delas, nem mesmo considerando a problemática

da colonização, e acaba por atribuir a todas uma angústia (“temporal”) genérica. Essa

angústia até pode ter sido o motivo do desenvolvimento de tantas formas técnicas de

medir o tempo (externo aos conteúdos e sem significado que o qualifiquem). Mas ele

não se pergunta que sociedade é detentora “privilegiada” de tal angústia...

142
Tudo indica que é a sua, a européia.

Norbert Elias também atribui às sociedades que chama de complexas o genérico

sentimento de um tempo contínuo, sem mesmo considerar uma etnografia simples que

poderia descrevê-las a partir dos contrastes entre, por exemplo, o tempo do ócio e o

tempo dos negócios, levando em conta as diferenças, ritmos e regras de

comportamentos vigentes dentro de um e de outro ... período de regência, tomado um

deles como negação do outro — apenas para dar um exemplo de duas formas de

sentimento do tempo opostas e, todavia, intrinsecamente relacionadas, em nosso

horizonte cultural. Se exercitássemos a reflexão sobre os usos desse par em nosso

meio, poderíamos, talvez, explicar (explicitar) a percepção de temporalidade expressa

como preconceito nos casos em que o olhar sobre o modo como outra sociedade lida

com o tempo obedece ao critério: “tudo que não é negócio é ócio...” Creio que não

preciso estender-me em exemplos; basta evocar algumas fórmulas correntes por aqui,

como as que falam de “negros preguiçosos”, “baianos atrasados” etc.

Sem essa crítica, Elias não deixa espaço para considerar a interação entre perspectivas

simbólicas como uma disputa em que uma tenta colonizar a outra (ou outras), e em

que os processos históricos levaram ou à consagração de um lado vitorioso, ou à

convivência de diferentes perspectivas em tensão.

Termino por apontar, a partir daí, outro problema: evoluir simbolicamente não é,

necessariamente, obedecer à regra de eliminação da contradição; as formas de

convivência e negociação também geram dinâmicas de sínteses muito mais complexas

143
que o caminho unívoco de elaboração de uma só perspectiva simbólica, o que também

é válido no caso do tempo.

Antes de prosseguir neste rumo (apoiando-me em reflexões suscitadas pela leitura de

um notável ensaio de E. R. Leach), farei uma breve passagem por outro campo, que se

abre para mim graças a uma anotação de Jean-Pierre Vernant (VERNANT,

2001:142):

Na civilização mecânica de hoje, em que nossas atividades,

embora múltiplas, se interpenetram, nossas diferentes experiências
temporais são relativamente unificadas. Sabemos que essas
experiências são diversas: o tempo da espera não é o da saudade, o
tempo da profissão (do trabalho) não é o das férias nem o do
calendário, nem o tempo astronômico. Todos são igualmente
psicológicos, todos são interiormente vividos, mas com qualidades
e ritmos diferentes. Não podem, contudo, permanecer exteriores
uns aos outros. A vida moderna exclui toda compartimentalização
entre tempos que, em cada um de nós, se cruzam incessantemente
e se recobrem. Se nossas experiências temporais pudessem, em vez
de se unificar, manter-se como séries independentes, talvez não
pudéssemos falar de uma função única de organização do tempo.

O trecho reforça a crítica que fiz à tese de Norbert Elias no tocante à unificação da

percepção do tempo em uma estrutura da personalidade. Convivemos, segundo

Vernant, com experiências psíquicas distintas de tempo. Essas são unificadas na

modernidade, a ponto de atingir “uma função única de organização do tempo”... De

fato, essa concepção unificada está nas formas de estabelecer as séries de tempo, o

que, na perspectiva da “civilização mecânica”, corresponde ao tempo medido, cifra-se

na dimensão da datação – esta é que propicia a unificação “moderna” abordada.

144
O que acho necessário acrescentar a essa reflexão cinge-se à necessidade de pensar a

possível construção do referido processo de “unificação” em termos de contrastes e

conflitos de perspectivas sobre o tempo, verificados entre sociedades e grupos

diferentes, mais que entre experiências individuais, ou seja, circunscrita a vivências

pessoais e psíquicas. A própria unificação da “organização” do tempo pode ser vista

como a vitória, ou colonização (nunca total), de uma perspectiva sobre as outras... No

exemplo de Vernant, podemos supor que, na modernidade, a experiência do tempo do

trabalho (mecânica) colonizou as outras... Neste caso, eu arriscaria dizer, dá-se que a

experiência do par negócio-ócio impôs-se sobre as outras, generalizando como

prioritária a marcação do tempo79.

Foi o desafio de abordar o problema do tempo em relação com a questão do contato

entre distintas sociedades que me levou ao texto de Leach (LEACH, 1974).

Esse antropólogo desenvolve, em um artigo sucinto, porém profundo, uma reflexão

sobre tópico a partir da constatação: “a noção de que o tempo é uma ‘descontinuidade

de contrastes repetidos’ é a mais elementar e primitiva de todas as maneiras de

encarar o tempo” (LEACH, 1974:206).

Ao fazer uma tipologia das formas em que experimentamos o tempo (cf. op. cit.: 204),

o autor aponta para o reconhecimento de que a “regularidade do tempo não é uma

parte intrínseca da natureza” (op. cit.: 205), mas uma projeção que os seres humanos

fazem sobre ela [nisso, sua tese se harmoniza com a de Elias]. Se é assim, uma

79
O que se pode apresentar ao trecho como crítica à uma perspectiva que aponta a “modernidade”
como um processo amplo ligado a idéia de “civilização mecânica”, é a pergunta sobre qual seria a
abrangência cultural desse conceito e a extensão do número das sociedades que compartilham
integralmente dos valores e processos chamados de modernos?.. Esse debate não é entanto essencial a
nossa abordagem, diante do qual apenas tomo como consenso que o que se configura na diversidade
simbólica brasileira não poderia ser reduzida ao conceito de sociedade moderna.

145
projeção, porque o envelhecer e a morte são inexoravelmente regulares? Por que não

desejar que o tempo regular, produto de uma projeção, ande para trás?... Supõe Leach

que a unificação (entre regularidade experimentada e natureza) só ocorreu (pelo

menos em um determinado patamar simbólico) por conta de um processo deflagrado

por uma (outra) ansiedade (diferente da suposta por Elias): a ânsia de reverter a

sucessão inexorável dos eventos tal como biologicamente são experienciados nos

indivíduos: frear o tempo... Ou seja, converter morte e vida num mesmo significado,

abarcado numa sucessão pendular de eventos. Esta operação, diz ele, é realizada por

muitos povos, nisso apoiados, em grande parte, pela religião (cf. op. cit.:205 - 206).

Como, para o referido autor, o tempo e sua experiência vêm a ser a marcação da

sucessão de “contrastes repetidos”, a religião, ou o âmbito do ser moral, resolve os

contrastes no limite entre vida e morte, em um continuum dentro do ritual: “uma

morte simbólica, um período de reclusão ritual, um renascimento simbólico” (op. cit.:

205). O tempo, como sucessão de períodos contrastantes, recupera a sua unidade ao

interligar, no plano ritual, o que não apresentava continuidade. No ritual “é simbólica

a transferência completa do secular para o sagrado; o tempo normal parou, o tempo

sagrado é representado às avessas, a morte é convertida em nascimento” (op. cit.:

209). Assim nas sociedades que “não possuem calendários”(...) “o curso do ano é

marcado por uma sucessão de festivais. Cada festival representa”(...) “uma mudança

da ordem Normal-Profana da existência para a ordem Anormal-Sagrada e

retroativamente”(op. cit.: 206). Portanto, para o autor, o “fluxo do tempo” projetado

pelo homem na natureza se dá por intervalos entre períodos profanos recortados por

períodos sagrados. O homem tem o período profano recortado por festivais sagrados.

146
Como se estabelece tal processo? A vida profana é cortada por um festival sagrado,

dá-se um rito de sacralização (purificação), o ser profano passa por uma suspensão da

vida profana, ele “morre”, o tempo social pára, e ele passa a viver um tempo sagrado:

vivo para o sagrado, morto para o profano. Ao final do festival ocorre outro rito, de

dessacralização, em que o homem morre para o sagrado e passa a viver para o profano

(cf. op. cit.: 207). Segue o estudo de Leach a vasculhar os ritos de sacralização e

dessacralização: os primeiros com gestuais e objetos de inversão da vida profana e os

segundos de inversão da vida sagrada. É comum, pois, que os gestuais e regras de

comportamento anteriores a um período sagrado sejam de purificação, de negação do

ser profano. Nem é de se estranhar nas sociedades que o fim de períodos sagrados

sejam marcados por festas, comemorações, ritos fortemente profanos, realizando uma

passagem: os humanos despem-se de seu ser sagrado (dele morrem) e vestem seu ser

profano (nele renascem), tendo antes feito o caminho contrário de morte e nascimento

(do profano para o sagrado).

Aproximam-se mais das reflexões de Leach as que pude empreender sobre o tempo tal

como é vivido na Casa que estudo. Especialmente o tempo percebido como um

continuum pendular entre a vida e a morte. Outrossim, o tempo ritual credita sentido a

toda a vida secular80 de tal forma que torna muito sutil a diferenciação entre o sagrado

e o profano, ou melhor, não encontrei no Terreiro, do mesmo modo que Vivaldo da

Costa Lima (COSTA LIMA, 1977: 88) “(...) um limite preciso entre o campo

espiritual do grupo e o seu lado secular”.

80
Minha compreensão da perspectiva existencial presente na religiosidade da Casa Branca coincide
com a de Nicolau Parés (NICOLAU, 2002: 2), que reflete sobre o candomblé como uma religião que
“se preocupa com a sutentabilidade da vida neste mundo, frente à ênfase das religiões de revelação
(Cristianismo, Islã, Judaísmo), mais interessadas na salvação eterna da alma no além.” Nesse sentido a
religiosidade, o sagrado, não é um corte de inversão do mundo profano, mas um meio de sustentar a
vida em sua totalidade, secular ou religiosa.

147
Os períodos dentro do calendário ritual podem ser complementares e não

necessariamente contrastantes... Minha compreensão é a de que não há períodos da

contagem dos dias que não estejam regidos pelos Orixás. Como já identifiquei antes,

há períodos em que uns estão mais predominantes (mesmo a Quaresma é um tempo

sob a regência de todos, e não sem regência), mas de qualquer forma obedecem a um

continuum complementar em que os Orixás se revezam a cuidar do mundo. Mesmo os

contrastes de características entre os tempos podem ser vivenciados como

complementares. Por exemplo: o encerramento do ciclo de Oxalá segue um gradiente

de comportamentos mais introspectivos (do Oxalá mais velho) até chegar ao mais

expansivo (do Oxalá mais jovem), que abre as portas para o breve, mas esfuziante

ciclo de Ogum. O grupo faz o caminho espiritual do introspectivo ao esfuziante, sem

deixar de ver a sustentação do mundo pelo sagrado.

Para perceber as sutis distinções entre profano e sagrado foi preciso retornar ao espaço

do Terreiro.

Conforme descrevi neste e em capítulo anterior, o território da Casa é um referente de

regência dos Orixás e um lugar de cultivo (plantio) de Axé. Os membros da “família”

precisam dos Orixás, e, assim como o resto do mundo, carecem de Axé para viver.

Alimentar-se de Axé é ato que, via de regra, implica em ir ao Terreiro, onde aquela

“energia” está concentrada. Os fiéis vão ao Terreiro a procura de Axé, e para este fim

buscam “concentrar-se” (nome dado pelo grupo a momentos de oração individual). Se

na compreensão do tempo como estádio de regência são mais esquivas à percepção as

relações entre sagrado e profano, na relação com o Espaço-Terreiro, na apreensão do

tempo demarcado pelas relações de consumo de Axé, profano e sagrado afloram de

148
um modo singular81. A ida do fiel ao Terreiro demarca um corte de tempo entre

lugares. O tempo de presença no Terreiro é um tempo em que se pode estar mais

próximo do Axé ali plantado (em seus vários assentamentos) e distribuído também em

rituais: um período em que a pessoa se pode alimentar do Axé. Portanto, é um tempo

especial, de “concentração”. A regência genérica de um Orixá é aumentada com a

proximidade física de seu assentamento, a ponto de poder incorporar-se em seu Axé,

um produto de consumo espiritual; como se pudéssemos falar de um gradiente de

concentração que atinge seu ponto máximo no assentamento, dentro do Terreiro, e vai

se diluindo em razão diretamente proporcional à distância. Assim, o tempo de

alimentar-se nega dialeticamente um outro, que não permite tal proximidade. Tempos

de regência e de alimentar-se de Axé se complementam, sendo o segundo interno ao

primeiro, e aquele que demarca mais claramente os cortes sutis entre um comportar-se

no universo sagrado e um comportar-se no universo profano. Assim como apresentei

anteriormente as diferentes fronteiras internas ao Terreiro no que diz respeito a regras

de relações entre os espaços de cada assentamento, lugar de Axé do Orixá, e os

viventes, e as maleáveis noções de sagrado e profano (o que é sagrado para uns se

inverte em profano para outros), o tempo dedicado a alimentar-se de Axé define uma

outra fronteira maior, essa, sim, atribuível, sob condições particulares, aos pares

religioso/secular, sagrado/profano. Ainda que toda a vida esteja a ser mantida pela

regência dos Orixás, sob a proeminência do sagrado, há momentos especiais –

internos às grandes regências sagradas – não encontráveis na vida cotidiana, ou

secular, ou profana, em que o fiel se alimenta de Axé. Esses momentos, esses tempos,

se realizam de forma privilegiada no espaço do Terreiro, mas não exclusivamente,

podendo excepcionalmente cumprir-se em outros espaços (assentamentos co-

extensivos a outros terreiros, ou mesmo individuais, em residências – conformadores

81
Nesse aspecto, nas relações de aproximação e afastamento para o consumo do Axé, sintonizo-me a

149
de um território extenso da Casa). Estar no Terreiro, participar de rituais, inclusive os

mais especiais, como os de iniciação, define um tempo de alimentar-se que delineia

cortes sutis entre a vida mais próxima do sagrado (sagrado) e a vida mais distante do

sagrado (profano), interiores à regência dos Orixás, que sustenta o existir. Esse tempo

de alimentar-se está sujeito a negociações entre a ordem secular da contagem dos dias

e a ordem religiosa do calendário ritual.

[Tento sintetizar: na perspectiva do grupo em foco, o tempo vem a ser marcado

pela regência dos Orixás e pode “concentrar-se” no espaço do Terreiro,

adensando-se, aí, sub specie de um tempo de alimentar-se de Axé; sua distensão é

negociada entre instâncias de poder, definindo fronteiras oscilantes que têm um

desenho simbólico; e ele é vivenciado como “tempo culinário”, conformado a um

télos que o sobredetermina].

Recordo aqui o ensinamento de Leach, que me levou a precisar mais uma

especificidade de relação da Casa com o tempo. Encontrei uma seqüência semelhante

à descrita por este antropólogo (na seqüela de Van Gennep (VAN GENNEP, 1978:

25-33)) ao falar da experiência religiosa do tempo cíclico — morte simbólica,

reclusão ritual, renascimento simbólico — na vivência iniciática e em vivências

místicas comuns que se efetuam no espaço do Terreiro: isto se reflete até mesmo no

desiderato enunciado pelos membros da “família” como um imperativo de

despojamento de valores sociais externos, no momento do ingresso nesse domínio;

mas encontrei mais alento para compreendê-lo nas reflexões de Vitor Turner

(TURNER, 1974), que comentarei mais adiante, ao discutir mais diretamente a

configuração do espaço do Terreiro.

Mircea Eliade, no sentido de que profano e sagrado estão referidos a um centro onde se adensa a

150
 ...

Foi em Martim Heidegger (HEIDEGGER, 2001) que encontrei um melhor apoio para

pensar as descrições que tenho ensaiado sobre a vivência do tempo na Casa Branca do

Engenho Velho. Nele achei uma síntese fenomenológica das características ou

propriedades do tempo (cf. op.cit.: 70-75):

Interpretabilidade: o “para” do tempo, o tempo é para algo. Ex: é tempo de

estudar, de trabalhar, de diversão etc;

Databilidade: o “quando” do tempo, o tempo é localizado entre antes e depois;

Ampliabilidade: o tempo é ampliável: não se reduz a um ponto, mas pode ser

um intervalo de tempo. Ex: “agora é verão, agora é inverno”;

Publicidade: a afirmação de um agora é diretamente acessível a todos;

Apropriabilidade: o tempo é apropriável, no sentido em que posso dizer que

“tenho tempo” aguardando, tornando presente e conservando.

Essas características do tempo assinaladas por Heidegger favorecem uma melhor

interpretação da percepção temporal que aqui me ocupa. Por exemplo, a regência de

um Orixá configura uma ampliação, desenha um período; suas “obrigações” definem,

junto com a própria regência, uma interpretabilidade; esse tempo é datável; é

apropriado no espaço do Terreiro e retomado como repetição na memória da

“família”; e é feito público.

Apenas no que toca a essa característica pública do tempo apresento uma ressalva. É

um tempo reconhecido, sim, por uma coletividade, mas não por todos os que a

ordenação religiosa do mundo (cf. ELIADE, 1983: 35; 36; 71)

151
circundam. Face à proposição do caráter público do tempo segundo a exegese

fenomenológica de Heidegger, um antropólogo sente-se obrigado a perguntar:

“público para quem?”... Isso torna indissociáveis as características de

interpretabilidade e de publicidade do tempo.

É essa indissociabilidade que permite identificar a convivência de sentidos diferentes

do tempo em uma mesma sociedade: o tempo “para” [quê] é reconhecido

publicamente por um “quem” definido; logo, pode-se constituir um agora para uma

parte de um conjunto social, que não vale do mesmo jeito para o todo. A questão de

saber qual “agora” será reconhecido como “de todos” é a mesma incidente sobre as

tensões do que chamei de colonização, negociação, conflito simbólico, fronteira em

sístole e diástole, de disputa de poder, de movimentação da fronteira [étnica].

3 - APRENDENDO SOBRE PRESENTES: PASSADO E FUTURO

O diálogo que ensaiei, tentando confrontar minhas observações com aportes da

reflexão dos citados pensadores sobre a problemática do tempo, reafirmou a linha de

exposição pela qual optei, ao dizer que na Casa Branca se vivencia uma experiência

particular do tempo. Essa experiência não é autônoma, e característica de um grupo

social isolado, muito menos advém de um lastro primordial intocado e inalterado do

mesmo grupo. Vivenciar uma experiência própria do tempo, no caso do Terreiro de

Iyá Nassô, é posicionar-se no interior de uma tensão permanente entre, de um lado, a

perspectiva de tempo hegemônica na sociedade envolvente, e, de outro, uma

perspectiva própria da “Casa”. A essa tensão atribuí a característica de uma disputa

simbólica em que um lado tenciona o outro a fim de colonizá-lo na relação. Nesse

aspecto de que o tempo faz parte do mundo das simbolizações humanas concordo com

152
Elias e com Leach, os quais chegaram a essa noção por argumentos diferentes... Esse

mesmo caráter de disputa simbólica, no entanto, foi o que me fez realizar novas

ponderações, em particular repensando o caráter público do tempo em Heidegger.

A vivência do tempo na “Casa” — retomo o tema — é a vivência de uma tensão, que

no entanto, tem, no espaço do Terreiro, uma definição a favor de sua perspectiva

própria. Tal definição se torna o conteúdo de uma dinâmica de aprendizado, com

regras de comportamento que estabelecem as bases de uma pedagogia para os fiéis.

Pedagogia da “calma”

O aprendizado atinge muitos aspectos dos comportamentos dos membros da “família”

e até mesmo de todo o conjunto dos fiéis da “Casa”: o que comer, o que vestir, de

quem se lembrar, de quem cuidar, para que preparar-se, como preparar-se? Essas

questões orientadoras são progressivamente aprendidas entre os marcos de início e

fim dos períodos de regência do calendário ritual, e nas relações de proximidade e

distância do Axé do Terreiro. As dúvidas? Essas são encaminhadas para orientação

dos membros mais antigos da família que podem chegar, em última instância, a

consultar os oráculos, ou diretamente aos Orixás manifestados em transe de alguma

sacerdotisa...

Essa perspectiva geral do tempo da “Casa” relacionada com marcos de períodos

(regências e Axé) se dá no quadro de uma percepção singular quanto ao suceder-se

dos eventos. Cada evento tem seu próprio desenrolar e envolve diferentes momentos:

anúncio, preparação adequada, desfrute pleno, encerramento (é o que chamei tempo

culinário). Essa é a base que se usa para calcular a realização de um evento. Só são

153
passíveis de compromisso os eventos quanto aos quais se pode garantir, desde o seu

anúncio, que será possível uma preparação adequada para sua ocorrência e o seu

desfrute pleno, desfrute antes do qual não haverá o desfecho do evento, o seu

encerramento. Se as estimativas apontam para dificuldades de realizar os

desempenhos necessários nos âmbitos da preparação e/ou do desfrute do evento, é

melhor, para a “família”, não comprometer-se com a sua realização.

Minha linha de interpretação da vivência do tempo na Casa Branca aproxima-se e

afasta-se das sugestões dos autores com que dialoguei. É uma leitura simbólica, mas

não evolucionista; incorpora a idéia da mudança, mas não é centrada no conjuntural;

tem contrastes internos e não dicotomias rigorosas entre profano e sagrado; defende a

convivência de perspectivas distintas, mas não assume que tenha havido sempre a

solução em favor de uma delas: a fronteira da tensão muda de lugar conforme a força

simbólica de cada lado. No espaço do Terreiro, sim, o confronto pende para o lado da

perspectiva da “Casa”. O Terreiro pode ser visto como um marcador (ou à maneira de

Heidegger, um apropriador) de tempo (de eventos e sua sucessão) e um lugar de

aprendizado.

[Estou a repetir-me, porém com o intuito de consolidar argumentos com vistas ao

próximo passo...]

A escolha que fiz de pensar as relações da “família” e dos fiéis da Casa com o tempo,

relações, por suposto, capazes de propiciar-me alguma compreensão do seu cotidiano,

apontou, ainda que parcialmente, para uma perspectiva própria deles e integradora de

um todo de vivências regidas pelo campo religioso... Mesmo que o predomínio do

religioso ocorra sob tensão (entre o que chamei de civil vs. religioso), esta não gera

154
uma dicotomia impermeável, uma irredutibilidade entre sagrado e profano: os

membros da “família” e os fiéis têm instrumentos de negociação próprios e diretos :

têm Orixás e oráculos para acessá-los... Por isso reafirmo a regência do lado religioso

da tensão, pois é desse lado que se estabelece a instância de decisão de eventuais

conflitos (de tempo, de comportamento, de assumir ou não a participação ou

realização de eventos).

Estamos falando, então, de um conjunto de pessoas que, por mecanismos próprios de

socialização, adquirem uma perspectiva comum sintetizadora dos eventos da vida e

definidora de mecanismos de decisão julgados aptos para vivenciá-los. Permito-me tal

generalização por que não há, nos termos da “Casa”, o tempo sem conteúdo. Para a

“família” a sucessão de eventos com características e exigências próprias retira do

primeiro plano a marcação e a datação, os fenômenos de medição do tempo. Em

primeiro plano está o conteúdo: o para quê e para quem do tempo. Logo, enfrentar os

desafios de cada tempo é igual a enfrentar os desafios de cada evento: seu ritmo e seu

gozo. Essa perspectiva diante da vida, que exige um preparar-se para e um vivenciar

pleno dos eventos só é compatível com o acesso aos oráculos e aos Orixás. Mesmo as

aflições são eventos, e como tais não escapam da lógica geral do tempo (anúncio,

preparação adequada, desfrute pleno, encerramento), justificadas por uma teologia do

destino (o Odu).

Dos Orixás (afinal os oráculos são apenas um meio de acesso) espera-se, em última

instância, o conhecimento, ainda que impreciso, sobre quais serão os eventos a

considerar, sobre os modos de preparar-se para enfrentá-los. Segundo a perspectiva de

tempo vigente para os da “Casa”, perspectiva que tenho buscado revelar, torna-se

mais importante do que saber qual evento ocorrerá (a adivinhação no sentido mais

155
comum do termo) ser orientado nos procedimentos adequados a preparar-se para o

vindouro, para vivenciá-lo. Destarte, os Orixás são uma fonte contínua de revelação

aos fiéis e a “família”.

Passado e futuro, por tais mecanismos, são parte do presente. O passado é presente na

atualização da “família”: nos conhecimentos acumulados e na evocação dos ancestrais

e dos Orixás para viver o calendário ritual. O futuro é uma dialética permanente entre

o jogo dos eventos incertos, episódicos, e o conhecimento sobre as formas de

preparar-se para vivenciá-los. O futuro considerado pelos viventes da “família” como

um conjunto de eventos por vir, tem características singulares – não permite um

anúncio preciso, portanto não propicia o cálculo adequado, mas a revelação dos

Orixás dá acesso à preparação adequada, que vista assim genericamente é, em

última instância, um modo de estar no mundo. Estendo-me um pouco mais,

metaforicamente. Essa preparação quanto ao futuro impreciso, mas preparação, se dá

em grandes marcos – estabelecidos em linha gerais pelo Odu e traduzidos em formas

sempre atualizadas de comportamento (e rituais) pela revelação. Conhecer o futuro

não é saber de um rio suas pedras, bancos de areia, ameaças... Mas ter idéia de seu

curso, conhecer seu nome e em que leito suas águas rolam... É navegar sobre tal rio

com uma venda nos olhos em direção revelada, na incerteza de seus percalços, mas

preparando-se para vivenciá-los sob as recomendações de deuses reveladores...

Presente é passado [conhecimento – destino (Odu)] e futuro [preparação – revelação].

Se compararmos esta perspectiva com a que se acha por trás da postulação de

angústias em relação a marcadores de tempo, no ensaio de Norbert Elias, diríamos que

o futuro não se configuraria necessariamente como um gerador de angústia.

Antecipar-se, no presente, em formas de conviver com as incertezas do futuro é, de

156
certo modo, possível. Como espero ter deixado claro há pouco, não suponho uma

onividência do grupo, mas se falo de angústias, elas não me parecem estar orientadas

pela incerta informação sobre o futuro. Ter em seu repertório um conjunto de técnicas

para deflagrar uma preparação adequada é um meio de atenuar o temor da incerteza

sobre o futuro.

O problema é como preparar-se e vivê-lo. Para isso é fundamental o acesso aos Orixás

(por oráculo, ou por transe). A garantia do acesso aos Orixás é fundamental, é o que

garante o viver (afinal os eventos são todos os possíveis da existência); logo, se

quisermos atribuir ao grupo alguma angústia oriunda da sucessão dos eventos, arrisco

afirmar que esta, no fundamental, seria relativa à ameaça de abandono pelos Orixás –

fontes do saber e das condições propícias para enfrentar os episódios da vida.

– O pior que pode ocorrer a um Terreiro é os Orixás pararem de vir, é não

quererem receber as oferendas, é ficarem em silêncio...

Foram as palavras de uma sacerdotisa, iniciada na “Casa” há mais de 40 anos.

...

Neste ponto, valho-me da discussão com um outro autor, Reginaldo Prandi (PRANDI,

1994), para elucidar minha posição retomando o exame do significado do “acesso aos

Orixás”.

Em seu artigo sobre o jogo de búzios, Prandi confere a esse oráculo um papel

primordial de predição do futuro, e até o compara a outra forma (moderna) de

157
predição, a ciência, que, segundo ele, tem estruturas semelhantes, embora tenha

objetos distintos. Essa analogia foi fundamentada, também, em uma vivência de

angústia — relativa, no caso, ao saber sobre o futuro — e no empenho de evitar o

infortúnio e propiciar a fortuna (cf. op. cit.: 123-127). Predizer o futuro é uma

dimensão das principais do oráculo; porém é preciso aprofundar a análise do seu uso

nos termos compreendidos na “família’’. Na consulta ao oráculo, o futuro é

interpretado (revelado) como inscrito em um jogo de possibilidades, das quais se

discernem as mais prováveis... E em seguida o que ocorre? Um diálogo sobre como se

deve proceder com vistas ao melhor desempenho: um preparar-se para conviver com

o curso incerto dos eventos.

Mas o oráculo, meio de acesso aos Orixás, não é usado para falar só sobre o futuro. É

um meio de acesso... É um dos possíveis mecanismos de consulta sobre as oferendas

rituais que o Orixá deseja receber, é uma instância de diálogo e, por isso, também de

negociação.

Pode-se admitir a polaridade “desejar a fortuna e evitar o infortúnio”, mas não

associada a uma incerteza plena quanto ao futuro cuja antevisão se busca — como

supõe o autor, ao afirmar que o recurso aos oráculos se dá depois que “o livre-arbítrio,

a razão e suas fórmulas de predição abandonam o homem: ou simplesmente falham,

ou não lhe são institucional e culturalmente disponíveis” (op. cit.: 127). O oráculo é

institucional e culturalmente disponível, e a crença que o disponibiliza limita

incerteza. Faz-se necessário qualificar, também, o conteúdo do que seja “infortúnio”/

“fortuna” para os membros da “família”.

158
Repito: se alguma angústia lhes pode ser atribuída no processo, essa deve ser

relacionada essencialmente com a interrupção do diálogo com o divino, da

comunicação com os Orixás. Na comunicação se acha a fortuna, na sua interrupção

certifica-se o infortúnio.

...

A fim de aprofundar minha argumentação, devo rever o breve relato da mitologia da

criação a que me referi antes, evocando o momento em que cada “cabeça” criada

recebe um Orixá (ou mais) como acompanhante no desempenho de seus desígnios,

seu Odu. Para o enfrentamento do inexorável caminho que é viver, a companhia dos

Orixás é essencial, logo o eventual abandono seria desesperador.

Assim me é possível aplicar à religiosidade da “Casa” interpretação que se apóia em

uma base semelhante à usada por Prandi, para quem, no recurso ao oráculo, se trata da

relação fortuna-infortúnio; só que eu o faço sem me referir a uma conotação de

angústia em relação ao futuro pensado em termos genericamente probabilísticos;

relaciono essa angústia ao receio da impossibilidade de uma vivência de eventos em

sintonia com os Orixás. A possibilidade de fazê-lo contrapõe uma esperança a este

receio e atenua as incertezas.

A teoria apresentada por Craemer et alii (CRAEMER, 1976) em sua análise da

religiosidade da África Central parece ter sido aplicada de forma genérica por Prandi

(e outros) ao estudo do culto aos Orixás no Brasil. Nessa perspectiva, o complexo

fortuna-infortúnio é uma matriz dos comportamentos religiosos dos fiéis em geral; a

fórmula sumária dessa teoria é semelhante à que Prandi usa no trecho onde se refere

159
assim aos antigos oráculos: “dizer o presságio, apontar o auspício, antever a fortuna,

mostrar o vaticínio” (PRANDI, op. cit.: 123). A ressalva que faço à formulação

teórica de Craemer et alii (e à de Prandi), não me afasta completamente da teoria da

fortuna-infortúnio, mas encontra os meios de conferir-lhe conteúdo e especificidade82;

dá-se que, a meu ver, o núcleo central da concepção em apreço é a definição da

possibilidade de abandono pelos Orixás como grande “infortúnio”.

Por outras palavras (tentando pôr as coisas nos termos da “família”), eu diria que

fortuna e infortúnio são diretamente proporcionais à presença ou à ausência dos

Orixás. Portanto, é tarefa do Terreiro, e de todos os seus filhos, cuidar para que os

divinos sempre estejam próximos e satisfeitos. Assim, evitar o mal é buscar proteção,

e estar protegido é o que leva a superar o temor à inexorável incerteza dos eventos. A

maior certeza perseguida pela “família”, a revelação/presença dos Orixás, se alcança

pelos meios que conhece de diálogo – o transe e os oráculos. Tais meios são

instrumentos de negociação. É por via desta que, mantida a tensão “fortuna-

infortúnio”, pode-se negociar: comportamentos, compromissos, oferendas, limites de

regras... Quase tudo é flexível, menos a necessidade do recurso à consulta — que, por

sua vez, estabelece novos limites intransponíveis.

A meu ver, uma melhor síntese, uma caracterização mais aproximada da perspectiva

que encontrei no tocante às relações dos viventes da “família” com as apreensões

quanto ao futuro, estaria representada pelo conceito de Sorge de Heidegger que pode

ser traduzido em português arcaico como cura (cuidado):

82
Sem tal especificidade uma formulação assim genérica pode reificar preconceitos derivados do
etnocentrismo cristão-europeu, que ao valer-se de fórmula de aparência tão pragmática decredenciaria a
religiosidade africana, considerando-a uma não religião, mero conjunto de atitudes e trocas simbólicas
para atenuar o temor ao desconhecido – distante assim de religiosidades “mais elevadas”, dirigidas às
relações entre o ser humano e a transcendência.... Matriz preconceituosa das inócuas definições
européias de magia e religião.

160
 (...) ‘a preocupação que nasce de apreensões que concernem ao futuro e
referem-se tanto à causa externa quanto ao estado interno (INWOOD,
2002 apud FARREL, 1997)’. O verbo sorgen é ‘cuidar’ em dois sentidos:
(a) sich sorgen um é ‘preocupar-se, estar preocupado com’ algo: (b)
sorgen für é ‘tomar conta de, cuidar de, fornecer (algo para)’ alguém ou
algo. (INWOOD, op. cit.: 26).

Parece-me desnecessário nesse ponto, após as várias interpretações que venho

empreendendo, insistir (basta aqui evocá-la mais uma vez) na importância que

verifiquei terem, no discurso do grupo estudado, as noções de “cuidar como

simultaneamente cuidar-se”, e de “preparar-se”. Assim como as encontrei, estas me

pareceram idéias próximas das implícitas no conceito de Sorge acima definido.

Também, para o mesmo Heidegger, o “sentimento” é um modo de estar no mundo

entre outros entes (cf. INWOOD, op. cit.: 7), e Sorge é “sentimento” dessa ordem. No

caso dos membros da família de que venho falando, um tal “sentimento”/“modo de

ser” pode degenerar em “angústia” quando o vivente não consegue mais relacionar-se

com os Orixás, objetos de seus “cuidados”. O membro da “família” assim se define

por “cuidar(-se)”, “cuidar da família”, que é ser presente simultaneamente sendo

passado (conhecimento) e futuro (preparação) entre os entes no mundo.

Para encerrar essa breve reflexão, que lança algumas luzes sobre o cotidiano da

“família” a partir da consideração do sentido do tempo, devo estender-me ainda um

pouco mais sobre a questão do espaço — que chamei de “marcador [apropriador] do

tempo”.

161
Communitas e “família”

O espaço do Terreiro assume, em minhas descrições, em minha interpretação, tanto o

caráter de marcador/constituidor de lugar (“dá lugar” ao sagrado, a existências

sagradas) como de marcador [“apropriador”] (pois o guarda e torna presente) de

tempo isto é, de uma temporalidade renovada (renovável).

Marcador de lugar (social e “cósmico”, inclusive) por ser o domínio privilegiado de

reunião da “família” com todos os seus membros associados: viventes, ancestrais e

Orixás.

Marcador [apropriador] de tempo por ser o domínio onde se concretizam os diálogos

com os Orixás a respeito de seus períodos de regência, e sobre os eventos. É também

campo privilegiado de uma pedagogia de experimentação de uma perspectiva do

tempo próprio à família.

O Terreiro, como esse duplo marcador, é fonte de poder simbólico tanto na

constituição de uma fronteira quanto da sua motilidade, nas relações de colonização-

negociação. É constituido e constituidor de uma fronteira [que, ao modo de Frederik

Barth, chamei de étnica].

...

Para ampliar o sentido das interpretações que tenho atribuído ao espaço do Terreiro —

em última instância um gerador e acumulador de símbolos — buscarei dialogar com a

162
teoria de Vítor Turner sobre “liminaridade e communitas” (TURNER, 1974) a partir

de compreensões adicionais da “família” sobre os Espaços-Terreiro.

Na obra a que acabo de fazer referência, o autor desenvolve uma estratégia de

argumentação voltada para constituir dois conceitos fundamentais de análise

sociológica. Valendo-se de estudos de diferentes sociedades, ao examinar-lhes

processos rituais, infere características de teor mais geral e segue indicações

comparativas a ponto de arriscar a generalização desses conceitos, elevados, assim, ao

nível de categorias de interpretação da “ ‘condição humana’, no que diz respeito às

relações do homem com seus semelhantes” (op. cit.: 159)

Os conceitos chave que Turner constrói ao longo desse texto são os de liminaridade

[que opõe a de “condição normal”] e de communitas [que opõe ao de “estrutura”].

O termo liminaridade é por ele derivado do conceito de “fase liminar” empregado por

Arnold Van Gennep (VAN GENNEP, op. cit.) para caracterizar a transição de um

indivíduo ou grupo entre duas posições estáveis (“normais”) na estrutura de uma

trama complexa de relações constitutivas de uma sociedade. No entanto, esse é apenas

um ponto de partida da construção do conceito turneriano de liminaridade.

O autor toma os ritos de passagem como exemplos de mudança entre dois estados, os

quais ele define como mais amplos, conceitualmente, que status ou função. Os ritos de

passagem têm três fases: a separação, a margem (ou “limiar”) e a agregação.

Resumida e respectivamente: saída de um estado para a condição intermediária

(“liminar”) até a recomposição em outro estado. É a partir da abstração das

163
características da fase de transição (“liminar”) que Turner constrói uma chave de

interpretação de uma condição social básica.

Ao erigir o conceito de liminaridade em modelo analógico aplicável em diferentes

contextos sociais, o autor encaminha a proposição de outro conceito, a noção de

communitas. É da communitas que os “seres liminares” retiram suas características

essenciais. Turner associa liminaridade a despojamento total de vínculos estáveis com

o tecido social: ela implica ausência de status, de classe, de posição de poder, de

riqueza, enfim é condição em que as “distinções seculares de classe e posição

desaparecem e são homogeneizadas” (op. cit.:118). Expressa em diversas formas

rituais de diferentes sociedades, não se restringe aos ritos de passagem etários, mas

concerne também aos de investidura, de iniciação sacerdotal e outros; e transcende

este horizonte .83 Sua projeção em amplos contextos sociais se dá, para o autor, por

que é possível definir (abstratamente)

(...) dois “modelos” principais de correlacionamento humano, justapostos

e alternantes. O primeiro é o da sociedade tomada como um sistema
estruturado e freqüentemente hierárquico, de posições político-jurídico-
econômicas, com muitos tipos de avaliação, separando os homens de
acordo com as noções de “mais” ou de “menos”. O segundo que surge de
maneira evidente do período liminar, é o da sociedade considerada como
um “comitatus” não-estruturado, ou rudimentarmente estruturado
[grifo meu] e relativamente indiferenciado, uma comunidade ou mesmo
comunhão, de indivíduos iguais que se submetem em conjunto à
autoridade geral dos anciãos rituais (...) : a communitas (...) é, portanto, o
reconhecimento de laços humanos essenciais e genéricos sem os quais
não poderia haver sociedade. (op. cit.: 119)

83
É até mesmo reivindicada por grupos sociais específicos em contextos mais amplos: ver o exemplo
dos hippies, dos monges Beneditinos e outros que Turner evoca, ao caracterizar o ideal da communitas.

164
Adiante, Turner precisa:

A pedagogia da liminaridade... representa a condenação de duas espécies

de separação do vínculo comum da “communitas”. A primeira espécie
consiste em agir somente de acordo com os direitos conferidos ao
indivíduo pelo exercício do cargo na estrutura social. A segunda consiste
em seguir impulsos psicológicos do indivíduo, à custa de seus
companheiros. (op. cit.: 129)

Por outro lado, ainda de acordo com Turner, a liminaridade se relaciona aos “poderes

dos fracos”. São estes que, nos diferentes sistemas, simbolizam as redes sociais da

communitas. Mas a “liminaridade não é a única manifestação cultural da

communitas” (op. cit.: 133). Há grupos, segundo Turner, que mesmo que subjugados

pela estrutura mantém aos olhos da sociedade a guarda de “atributos permanente ou

transitoriamente sagrados” (op. cit.: 133).

Em resumo: os seres humanos vivendo em estruturas sociais podem sair delas através

de ritos de passagem, liminares, que temporariamente os colocam em uma condição

de communitas, da qual retornarão à estrutura social, renovados em valores guardados

na experiência da communitas, necessários aos laços essenciais entre os humanos.

Estes conceitos se aplicam às descrições e interpretações que tenho feito sobre o

universo do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho da Federação. Há

depoimentos sobre o espaço do Terreiro que correspondem muito bem aos conceitos

de Turner. Veja-se a citação que já fiz sobre o ideal de que, no Terreiro, todos se

despojem de seus status, papéis e valores externos e se submetam a uma hierarquia

própria do Egbé. São várias as regras internas que levam a um comportamento ritual a

que o conceito de “communitas” de Turner se adequa.

165
No entanto, o conceito turneriano de “communitas” baseia-se em um esforço de

generalização de um ponto de referência ideal, fonte de valores universais sem os

quais a vida em sociedade não seria possível. Ora, se é válido aplicá-lo

“relativamente” ao se considerar a entrada na fronteira da “Casa” como oposição ou

distanciamento das estruturas sociais envolventes, decorrido esse momento, de certo

modo “liminar”, adentra-se um mundo em que se passa a reconhecer estruturas

próprias – que ao meu ver estão longe de serem “rudimentares”. Nesse sentido, em

relação às estruturas da sociedade envolvente, adentrar o Terreiro é ultrapassar uma

fronteira, fazer um certo corte, em direção a uma “communitas”. Mas de que forma a

permanência naquele espaço hierarquizado em estruturas pode significar acesso a

valores ideais de uma “communitas”?

No caso do Terreiro da Casa Branca é possível, sim, falar de uma fonte ideal de

valores, mas essa é especificamente relativa àqueles que aderem às relações

estabelecidas pela “família”. Os filhos da “Casa” são submetidos a um ideal de

communitas “particular”, válido para o grupo: uma communitas da qual participam

ancestrais, Orixás, a “família”, enfim. É nela que estão a fonte de valores, dos limites

mínimos que não podem ser ultrapassados, das regras de comportamento e do

acúmulo de poder simbólico. A vivência da subordinação às hierarquias e a um

conjunto marcado por progressivos aprendizados, deixa de ser estrutura demarcadora

de desigualdades quando referida ao ideal subjacente à autocompreensão de pertença

a “família”: a dinâmica que conduzirá todos um dia a serem também ancestrais (status

sagrado equivalente, e de funções distintas, ao dos Orixás). Nesse sentido há uma

igualdade última subjacente à pertença à “família”, que supera os episódios estruturais

e os situa em uma seqüência “pedagógica” – maior iniciação, maior hierarquia –

166
disponibilizando status a que todos podem galgar um dia, mesmo que após a morte.

Ser membro da “família” é compartilhar de um ideal de igualdade a ser atingido.

Adentrar o Terreiro é, na expressão dos viventes da “família”, aproximar-se

simbolicamente de um lugar que é fonte de um ideal de modo de ser no mundo (sob

regências e alimentados de Axé). Implica em um duplo movimento, de passagem

entre três condições: de saída das estruturas sociais extrínsecas para a “família”; de

entrada nas estruturas da família; de superação das desigualdades inerentes a estas

últimas pelo aprendizado e pela ascensão interna na hierarquia rumo a uma igualdade

transcendental – a que todos podem galgar84. Esta última igualdade atualizada pela

crença no convívio fraterno com os ancestrais (pares inter-parentes) e os Orixás.

O que Turner fala de “poderes dos fracos” pode ser exemplificado pelo jogo de

tensões de fronteira de que falei mais acima.

A teoria de Turner me sugere ainda um comentário que talvez a extrapole. Este

comentário dirá respeito ao senso comum (por vezes demonizador) que atribui às

religiões afro-brasileiras poderes mágicos de fazer o bem e o mal aos indivíduos, de

maneira “oculta”. Esse é um capital simbólico que a “Casa” acumula mesmo que não

o busque. Basta-lhe afirmar-se publicamente, realizar suas liturgias, para ver-se

atribuídos tais poderes... Some-se a isso o fato de que ser reconhecido como o

Terreiro mais antigo confere à “família” da Casa Branca a imagem de guarda de

84
Esta igualdade é atualizada pela crença na possibilidade do convívio fraterno com os ancestrais e os
Orixás. As relações com esses últimos são dramatizadas em uma igualdade possível na presença dos
Erês (entes sagrados “caricatos”, com feição infantil) de cada Orixá, que se apresentam como
“crianças” da “família”, invertendo as hierarquias e elevando os viventes a relações que supõem a
inversão da hierarquia, ou melhor, a vivência em ato da relação dos “pais” e “parentes” dos Orixás com
seus “filhos” e “irmãos” [para uma visão mais aprofundada da função ritual dos Erês, em termos muito
próximos ao que pude verificar na “Casa”, vali-me do trabalho de Serra (SERRA, 1980)].

167
profundos conhecimentos mágicos; estes cercam a “Casa” de uma aura de poder

sagrado e de temor que atinge os indivíduos de diferentes posições na hierarquia

social baiana (talvez nacional).

O lugar da atualização da “communitas” do Terreiro começa em seus limites físicos,

mas expande-se em sua fronteira simbólica.

Com isto, tangencio outro ponto crítico... Vejo-me obrigado a falar um pouco mais

sobre “fronteira [étnica]”.

Para tanto importa definir melhor o conceito de etnicidade, subjacente ao de fronteira

[étnica] operado até aqui, ainda sem explorá-lo mais a fundo teoricamente. Vou

abordá-lo de modo breve antes de encerrar essas notas em busca de aproximar-me um

pouco mais da compreensão do cotidiano dos fiéis da Casa Branca.

...

Começo por uma breve citação, colocando-a em epígrafe a essas considerações finais:

(...) o que diferencia, em última instância, a identidade étnica de outras

formas de identidade coletiva é o fato de ela ser orientada para o passado.
(POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998:13)

Evitei até aqui, em todo o meu trabalho, o emprego da palavra “identidade” para

caracterizar a fronteira [étnica] em que a “família” da Casa se cinge. Quis, com isso,

evitar os desvios que o conceito leva consigo por conta de uma história de afirmações

“primordialistas” – no caso, de referências africanas (de relações de herança racial, de

168
culturalismos, de teses essencialistas...). No entanto, na trilha que segui até este ponto,

com as várias pausas de síntese já feitas, sinto-me à vontade para usar a categoria

identidade evitando tantas confusões. Identidade, no caso, tem a ver com o sentido de

pertença a um grupo social, com uma fronteira simbólica comum; eu a digo “étnica”

por referir-se a uma herança afro-brasileira de que o grupo implicado tem uma

consciência histórica, fazendo-se distinguir assim de outros grupos semelhantes na

sociedade mais ampla.

A adesão voluntária pode seguir motivações religiosas, mas não permite ao adepto

abstrair-se das heranças de um passado comum: todo o passado que constituiu a

“Casa” e suas relações... Meu próprio caso pode servir de exemplo.

Ainda que tenha passado por um processo de adesão voluntária, a fronteira simbólica

a que a “Casa” me remete não é objeto de uma escolha minha, unilateral. Nem

teológica nem sociologicamente falando. Teologicamente, compreende inserção no

grupo em que fui escolhido, agora e antes, desde a minha criação. Sociologicamente

passo a integrar um universo de religiosos estigmatizados por diversos marcadores

sociais... Além de todos a que me referi, em sua maioria relativos aos acervos

simbólicos da “Casa” – seu tempo, seus ancestrais, a configuração da sua “família” —

há marcações atribuídas pelos “de fora” – através do temor do “saber mágico” por

exemplo... e da aplicação de outras pré-noções, mais óbvias ainda, oriundas do mesmo

senso comum, de que derivam categorias tais como: religião de negros, religião de

africanos, cultos do mal... Isso também compõem uma identificação. Sofro, pois,

das marcas simbólicas que incorporo, tanto os efeitos negativos como os positivos,

especialmente aqueles que terminam por ser re-significados nos embates históricos

entre os grupos sociais em confronto, no caso, no processo que chamei de

169
colonização-negociação dos valores e símbolos85. [“Religião de negros” resulta para

mim um classificador positivo; para muitos dos que aplicam o rótulo, ele é negativo...]

Em suma, para mim, como adepto do candomblé, membro deste grupo de culto de que

falo, catecúmeno da “família” da Casa Branca do Engenho Velho, aderir-lhe significa,

entre outras coisas, acolher (responder a) tais estigmas e também (é o que quero agora

destacar) submeter-me a uma nova “pedagogia” sobre o que é prioritário no

tempo – acatando-lhe uma interpretação, um ritmo, períodos definidos de um modo

particular, e uma sua “publicidade” relativa, mais que uma sua datação (uma certa

cronologia expressa num calendário), e compartilhar/compactuar com os rituais

iniciáticos e oraculares em torno do tabu do segredo – admitindo a guarda, com o

grupo, de conhecimentos que, miticamente, remontam à criação do mundo e são

remissíveis aos fundadores do Terreiro.

[No fundo do “segredo” supõem-se residir o “conhecimento”, o qual é guardado pela

“família”, e que simultaneamente a re-conhece. Exemplifico com elucidações

teológicas que obtive sobre minha inserção no grupo. Ao ser suspenso ogan me foi

dado conhecimento, mas se pensarmos esse fato à luz do mito da criação... “na sua

[isto é, na minha] criação, Oxóssi, apaixonado por você, queria uma proximidade

maior de sua cabeça; ele lhe escolheu, lhe trouxe aqui e lhe suspendeu” (assim me foi

explicado pelos mais antigos); há, pois, um conhecimento que é pré-franqueado,

dado de forma ritual a conhecer (progressivamente de modo iniciático), mas que

antes re-conhece os seus e que os congrega, por inescrutáveis caminhos na

“família”]86.

85
Para exemplificar veja-se o que ocorreu com o uso pejorativo da categoria negro anterior a década de
1970, transformada em categoria positiva pelos movimentos negros baianos na década de 1970 (cf.
RIBARD, 1999: 49-57).
86
O trabalho de Fredrick Barth (BARTH, 2000: 141-165) em “O guru e o iniciador” descreve, entre
outros, aspectos importantes da economia das trocas de conhecimento envolvidas em religiosidade
iniciática da Melanésia; ali ele destaca, como aqui encontrei na Casa Branca, o papel do “segredo”

170
Não tenho traços fenotípicos bem visíveis de negro (especialmente a cor da pele) mas

passei a participar do mundo negro pela adesão a uma fronteira étnica, a uma herança

simbólica comum, onde vigem auto-atribuições de origens míticas e definições sociais

compartilhadas por uma maioria de negros, de gente com traços fenotípicos negróides

(que por isso são discriminados).

É indiscutível o consenso social de que o candomblé é uma religião que os negros

trouxeram da África. O efeito que causa esse consenso faz parte da identidade étnico-

religiosa em foco, configura a pertença à fronteira produzida e negociada pela “Casa”,

mesmo que, hoje em dia, não resista a uma pesquisa histórica mais acurada qualquer

afirmação de primordialismo africano [de “pureza africana”] verificável nas práticas

rituais dos Terreiros. A criatividade ocorreu em um espaço amplo de interações, até

mesmo no âmbito do “Atlântico Negro” (COHEN, 1999; MATTORY, 1999). Mas

entre os contornos básicos dessa fronteira, retomo o traço relativo à crença na

possibilidade de acesso aos Orixás.

O acesso aos Orixás como núcleo da revelação permanente aos fiéis da “Casa” é o

próprio cadinho onde se preservam e se recriam os simbolismos traduzidos em rituais

que atingem toda a vida.

Para manter esse vínculo mínimo é necessária a existência de Terreiros. E assim é por

que cuidar dos Orixás em um espaço dedicado a eles e à (re)socialização de seus

sacerdotes são coisas que fazem parte de uma tradição religiosa específica, referida à

naquela dinâmica. Por enquanto adicionei, ao que antes constatara, a concepção teológica que alimenta
o valor sagrado dos conhecimentos “guardados” e sutilmente passados nas vivências das dramatizações
rituais. Mas assim como aquele autor, percebi efeitos não esperados e atitudes “marginais” que

171
África (a Ketu, a Oió...). E nisso não há “primordialismos”, há só um esforço no

sentido de apreender, entre variações, uma determinada configuração, uma forma

específica de criar tradição por via de uma referência cúltica, de um modelo religioso

que, afinal, tem história.

delineiam dinâmicas adicionais à constituição social do grupo, das quais tenciono tratar nos próximos
capítulos.

172
IV – O TECIDO DA GENTE QUE FAZ A CASA

Os encontros e reencontros relatados até aqui propiciaram, espero, alguma compreensão

da natureza e das práticas de um venerável grupo eclesial. Foram dadas informações a

respeito de importantes significados rituais e de referenciais simbólicos válidos para o

cotidiano de quem se insere na “família” da Casa; foi mostrado que aí as pessoas,

comungando um passado mítico, podem até mesmo ter alterado o sentimento e a

interpretação do espaço e do tempo que vivenciam. Mas outras interrogações logo

despontam para quem compreende que os grupos sociais se formam em um meio dado e

por via de relações que o constituem. Assim, a Casa Branca pode ser vista não apenas

como um lugar misterioso que transforma as pessoas e as põe em relação com a

transcendência (este argumento seria razoável se não se baseasse principalmente na fé,

mas isso o torna insuficiente para os objetivos de um pesquisador). Uma alternativa

seria imaginar que um tal centro de culto operasse, em abstrato, pelo jogo de suas

funções e estruturas, mudanças em qualquer um que dele se aproximasse... Não creio

que haja defensores deste ponto de vista, capazes de conceber assim qualquer espaço-

referência de um grupo eclesial como o Ilê de Iyá Nassô. Prefiro evitá-lo em favor de

argumentos que envolvam pessoas e suas relações, até mesmo porque, em lugar de tanta

abstração simbólica, seria muito melhor dar ouvidos à poesia contida nos postulados de

fé — e o resultado seria o mesmo.

A Casa é mantida por um grupo eclesial com suas estratégias de recrutamento (e

eventual exclusão), suas formas de constituir-se e conservar-se enquanto conjunto dos

filhos do Axé. É, pois, nesses meandros relacionais que ela se tece, e se constitui a sua

173
“família”. Ela é feita de gente, relações e regras, que assim, apenas enunciadas,

conformam um enigma. Vou empenhar-me em examiná-lo neste capítulo, ciente dos

limites que sempre estiveram a me balizar.

...

A Casa de Iyá Nassô está situada em Salvador, de onde procedem majoritariamente seus

filhos. Convivi com o grupo eclesial que a estrutura, chegando a integrá-lo. Percebi a

notória maioria gritante de gente de fenótipo negróide na “família”. Logo supus que

seus adeptos seriam majoritariamente oriundos de um mundo negro baiano, ou, mais

precisamente, soteropolitano. Mas que mundo negro era esse que eu supunha? De que

forma se diferenciaria algo assim como um “mundo negro” em uma cidade como

Salvador, cantada e celebrada nos meios culturais e no imaginário comum dos

brasileiros como a capital da “África no Brasil”?

Até o início do século XVIII, Salvador era a maior cidade européia fora da
Europa e a maior cidade negra fora da África (MOURA, 2003: 94)87

A imagem da Bahia permanece vigorosamente associada à comida, à

religião, à música e à dança de origem africana. Salvador continua sendo a
grande capital negra do Brasil, onde se localiza propriamente a afro-
ascendência dos brasileiros. (MOURA, 2003: 103)

Seria possível separar um mundo negro em oposição a outro branco em uma Cidade em

que os dados médios de população, comparados com os correspondentes a outros

87
Cita do livro “Panoramas Urbanos: reflexões sobre a cidade”, em que alguns ensaios importantes fazem
um apanhado da Cidade em diversos aspectos. Optei por valer-me do trabalho de Milton Moura por
encontrar nele formulações sintéticas que propiciam uma rápida introdução a aspectos culturais relevantes
de Salvador, que tenciono evocar em outras oportunidades.

174
municípios brasileiros, apontam para uma concentração relativa altíssima de negros e

negro-mestiços (44,5% para a média nacional e 75% para o Município de Salvador,

conforme o Censo do IBGE 2000 (IBGE, 2000))?

Com efeito, logo vi que precisava refletir um pouco mais sobre esta cidade, esta

metrópole. Além de constatar que os recrutamentos majoritários do grupo eclesial

estudado se dão em um mundo negro soteropolitano, era preciso fazer-lhe o

reconhecimento, e, mesmo sem considerá-las a todas, identificar aí, nesse “mundo

negro”, nuances, faixas diferentes; isso por certo ajudaria a compreender melhor a

pertença ao grupo eclesial estudado.

1 - OUTRAS LUZES DA CIDADE DE SALVADOR

Se convidado a visitar a Cidade de Salvador, um turista brasileiro (para não irmos muito

longe) já traria consigo uma imagem da cidade e de seus encantos elaborada pela mídia,

pelos órgãos oficiais de turismo: terra de magias e Orixás, de iguarias exóticas, de gente

linda de pele morena a dançar e cantar suas origens... Metrópole celebrada por seu

carnaval e por seus encantos litorâneos, a seduzir e a iluminar, com o Farol da Barra, os

caminhos dos visitantes.

Esse desavisado turista imaginário veria uma Salvador da democracia das cores, da

mistura, de um Pelourinho de negros e brancos, das praias abertas a todos...

Mas esperemos dele um coração atento e um olhar inteligente. Se for tempo de carnaval

e ele quiser sair em um dos famosos blocos com direito a trio elétrico, começará por ver

175
menos misturas. A gente que sai com seus abadás, protegida por cordas, já não é tão

negra: do lado de fora estão muitos que não puderam pagar. As cordas são seguras por,

homens fortes e mal pagos, os “cordeiros”, soldados anônimos da folia da separação.

As cordas que separam os associados dos outros foliões existiam até nos
anos sessenta para identificar o grupo. Nos anos setenta e oitenta, eram
necessárias para proteger os associados contra as investidas das galeras e
para manter o próprio território. Na virada dos anos noventa, a corda
avança contra a multidão, tendo que conquistar o espaço folgado para seus
foliões de classe média. De modo a manter essas cordas, estrutura-se um
gigantesco aparato paramilitar, com coordenadores de segurança,
supervisores e cordeiros, podendo estes chegar a seiscentos numa só
entidade. (MOURA, 2003:102)

Como o de muitos outros, o roteiro de nosso folião “forasteiro” o levará a um

candomblé.

Esperemos que seus olhos não estejam fechados pelas imagens da propaganda. O

caminho de modo algum será alcançado pelo foco do famoso Farol. Os vizinhos do

terreiro visitado serão muito menos “misturados”. Serão negros e negro-mestiços, tal

como a maioria dos participantes no ritual. Estes se mostrarão (modestamente) bem

vestidos e cheios de alegre compenetração religiosa: nada parecidos com certas imagens

da TV, cheias de corpos seminus e suados. Serão menos parecidos ainda com a maioria

dos que podem freqüentar os blocos de abadás, protegida pelos “cordeiros”. Muitos

destes, livres da lida com as cordas, podem estar ali no candomblé como lideranças, no

gozo de uma restaurada dignidade, desfrutada com seus irmãos de fé.

176
Verá nosso brasileiro de outras paragens que o candomblé de Salvador não é só de

negros, mas notará que nesse culto quase não há brancos... Poderá notar que a Salvador

retratada nos cartões postais esconde uma outra, todavia visível, a beirar, na sua faixa

sul, os trilhos praianos do subúrbio ferroviário da Baía de Todos os Santos; ela se

aproxima de um centro simbólico (o velho centro histórico) e mais adiante se afasta do

mar, na altura da Barra. Toma então outros rumos, ganha espaços onde o turista não

chega.

É como se, desde o tempo da Colônia, quando se formou o Centro Histórico, até hoje,

com os grandes empreendimentos imobiliários, se quisesse separar os bairros dotados

de melhor infra-estrutura dos outros, de modo a roubar dos ainda filhos de “Todos os

Santos” a mãe que vive nas águas salgadas do mar aberto de Salvador, tirando-os da

faixa cujo apelido local é “a Orla”. Nessa outra Salvador, convivendo com as

adversidades oriundas de precárias condições de vida (carências de habitação, de renda,

de transporte, de educação, saúde etc.) situa-se a esmagadora maioria dos candomblés.

Nosso turista pode contemplar os cartões postais de Salvador como retratos de uma

“vitrine da Cidade”. Aí não encontrará bairros em que estejam candomblés. Mas verá

“cartões” com figuras que se reportam a eles. Encontrará celebrada em postais a “cidade

dos Orixás”; verá o Dique do Tororó abençoado por um quase Xirê (com estátuas dos

deuses negros à beira do lago); verá as exageradas baianas de receptivo a tirar fotos

num Pelourinho turístico; verá cenas e figuras que aparentemente confirmam os

discursos de políticos sobre a “terra de negros”... sempre pitorescos, dançantes,

cantantes e feiticeiros... Mas os bairros negros dificilmente lhe serão mostrados, e

menos ainda a vida de seus moradores... Não há vídeos de propaganda exibindo a

177
moradia da “baiana do acarajé”, ou mostrando seu trajeto até a chegada a seu ponto de

trabalho.

Nesta Salvador fora dos “postais” e do “plim-plim” da TV, tão bela e capaz de gerar

encantos e luz (sem “faróis”, mas com brilho, cantigas e atabaques), nesta grande cidade

ignorada por nosso turista é que sobrevivem muitos candomblés diferentes, a habitar-lhe

as entranhas, a constituí-la e construí-la há centenas de anos... Mal sabe nosso turista

que bairros desta cidade tiveram terreiros de candomblé como núcleo histórico de sua

formação.

Não é comum que um turista saia à procura de dados capazes de ajudá-lo a pôr em

ordem o panorama rápido e desconcertante de impressões que teve de Salvador e

adjacências. Mas nós apostamos em seu coração e em sua inteligência. Vamos em busca

de informações que o esclareçam. Se não forem úteis para a ele, por certo o serão para

nossa vontade de decifrar o tecido social da maior fonte de integrantes do grupo eclesial

da Casa Branca do Engenho Velho.

As evidências de uma “vitrine” turística e de bem estar de Salvador

Um trabalho de grande amplitude sobre o a habitabilidade de Salvador é o de Ângela

Gordilho (GORDILHO SOUZA, 2000), que reúne informações históricas e dados

oriundos de pesquisas contemporâneas capazes de mostrar os diferentes e desiguais

regimes de ocupação da cidade. Aí podemos visualizar em um mapa as manchas de

ocupação que identificam claramente um cinturão de moradias privilegiadas, bem

destacadas em relação outras. Em grandes grupos, a autora nos mostra que a

178
habitabillidade de Salvador pode ser dividida em “boa” e “deficiente”. À “boa”

habitabilidade corresponde apenas o padrão definido como “Bom” pela Prefeitura

Municipal do Salvador; sob o rótulo de habitabilidade “deficiente” agrupou Gordilho as

áreas a que se aplicam os padrões “Regular, Precário e Insuficiente”, conforme

definição oficial da PMS – ver Anexo 1.

Com base nas informações disponibilizadas pela administração municipal para o

mapeamento do espaço urbano com aplicação dessas categorias, e com dados novos

gerados em sua pesquisa, a referida autora criou o seguinte mapa de habitabilidade de

Salvador:

179
Um rápido exame deste mapa já pode evidenciar a existência de ao menos duas cidades

na metrópole de nome Salvador.

180
Gordilho buscou tornar reconhecíveis, em seu estudo, os habitantes desses diferentes

espaços de tão distinta habitabilidade. Procurei atualizar-lhe os dados, neste particular,

recorrendo ao Censo do IBGE do ano 2000. Dessas indicações me valerei adiante.

Um mundo negro na Metrópole Salvador

Relacionando com as indicações de Gordilho os dados relativos à “cor” da população de

Salvador e adjacências segundo o Censo 2000, é fácil ver no mapa que as áreas de

maioria “branca” coincidem com as de “Boa habitabilidade”, e, inversamente, as de

maioria negra e negro-mestiça se confundem com as zonas de “habitabilidade

deficiente”. Note-se que os dados censitários usados pela autora mais de dez anos atrás

(CENSO DE 1991) já acusavam este quadro, que se manteve sem mudanças.

181
No mapa de Salvador que se segue, registro os bairros nos quais a população que se

auto-atribui a cor branca atinge valores médios em torno de 70 %. Como se vê,

coincidem com as áreas de boa habitabilidade do mapa anterior, áreas que hachurei em

amarelo.

[No mapa os bairros anotados em vermelho começam no litoral onde assumem as

características positivas da “Orla”, e se afastam do litoral para áreas onde suas

características mudam (baixas habitabilidade e qualidade de vida), conformando como

que dois sub-bairros (o litorâneo de habitabilidade “boa” (hachurada em amarelo) e a

intracontinental “deficiente”). No mapa de bairros de maioria branca, para demarcar tal

diferença localizei seus nomes (bem próximos ao litoral) em vermelho.]

Estes dados não surpreendem. Não é novidade a desigualdade no Brasil. Mas eles

demonstram inequivocamente uma tendência à segregação racial. Basta para percebê-lo

superpor os dois mapas até aqui reproduzidos.

182
Os dados do Censo de 2000 dão ainda maior visibilidade a essa face de desigualdades

geograficamente marcadas na Metrópole soteropolitana. Procurei ordená-los de modo a

sintetizar algumas diferenças de Qualidade de Vida na Cidade associadas à cor negra da

pele, à Pigmentação da Pele.

Tabelando dados por Áreas de Ponderação do Censo de 2000, criei índices que

ajudassem a uma visualização dos dois “mundos” de Salvador. Essas áreas determinam

fronteiras características que, embora não coincidam de modo exato com os Bairros

Metropolitanos, são a melhor aproximação que se tem dos mesmos; procurei fazer as

correspondências entre Áreas e Bairros de Salvador na mesma tabela onde registrei os

índices calculados. Cheguei assim a uma tabela de Índice de Segregação Social e Racial

em Salvador (Issr), que também tem dados de um índice de quão “Vitrine ”um bairro

pode ser (Ivf), assim como de comparação entre Pigmentação da Pele (Pg) e Qualidade

de Vida (Qv) – ver Anexo 2: Tabela da Segregação.

Os dados são praticamente auto-explicativos88. A qualidade de vida aumenta onde a

segregação é menor e vice-versa. As áreas da “vitrine” de Salvador são as de maior

qualidade de vida e menor índice de segregação social e racial (coincidindo com a área

hachurada em amarelo do mapa anterior). As raras exceções se justificam pela

agregação de Bairros ou parcelas deles que, tratados em separado, teriam resultados

díspares, metodologia que interfere no resultado médio geral da qualidade de vida de

uma Área (Itapuã, por exemplo). Mas em se tratando de uma estratégia de visualização,

creio que os dados relevantes e demonstrativos devem ser vistos em suas variações de

88
Os dados que obtive de índice de desenvolvimento humano levavam em consideração apenas
expectativa de vida, renda e educação, sem considerar as diferenças quanto à pigmentação da pele e
outros de tipo de trabalho e ocupação principal que considerei relevantes.

183
escala decimal e não ponto a ponto, o que exigiria uma muito maior precisão no

trabalho geográfico89.

Se reconstituirmos o processo de formação da Salvador que ora retratamos, veremos

uma dinâmica de contínua exclusão dos negros de zonas nobres, e também de expulsão

deles das zonas que passaram a ser consideradas nobres: por exemplo, expulsão das

moradias da orla, quando as praias passaram a ser valorizadas pelos brancos; de áreas

próximas ao centro — outrora a periferia do pequeno núcleo da Salvador nobre e

colonial — quando este (o hoje chamado “Centro Histórico”) se expandiu: é o caso do

Bairro da Barroquinha, já evocado aqui, páginas atrás. Sempre, enfim, remoção de

negros para a periferia... E o sentido de “periferia” é a cada momento atualizado de

acordo com os interesses imobiliários das classes economicamente dominantes.

O mesmo trabalho de Ângela Gordilho Souza (GORDILHO SOUZA, 2000: 305-311)

mostra, em mapas, como evoluiu a mancha de ocupação da Cidade, desde 1925 até

1991. Valendo-se de dados sobre ocupações “formais” e “informais”90 a autora encontra

na informalidade as populações que, segundo se evidencia pelos dados históricos

coligidos, vem sendo continuamente expulsa pelas elites auto-declaradas “brancas”. A

dinâmica é esta: quando a “formalidade” cresce, ela se expande sobre as áreas

“informais” expulsando-lhe os moradores; assim aumenta progressivamente a mancha

89
Por exemplo, são muito óbvias as diferenças entre Áreas se compararmos aquelas com dez pontos de
Pg de diferença (veja os Pg de áreas de 80 comparados a áreas de 70 e depois 60 e assim sucessivamente
até visualizar os extremos), o mesmo ocorrendo com o Issr, em que se vê gritante segregação nos
extremos (veja Barra e Barra Avenida vs Curuzu, Issr 5 vz Issr 56 respectivamente, Curuzu é dez vezes
mais segregado que Barra e Barra Avenida).
90
“Trata-se, no caso de uma ocupação formal, dos parcelamentos planejados tecnicamente, cuja
documentação foi submetida para análise das instâncias municipais fiscalizadoras de projetos
habitacionais, após 1925... Por outro lado, a classificação ocupação informal abrange as invasões e
demais parcelamentos que foram realizados à revelia das normas e procedimentos urbanísticos. Nesse
caso, compreendem aquelas ocupações que não tiveram projetos urbanísticos prévios.” (GORDILHO
SOUZA, 2000: 235)

184
“formal” sobre as áreas expandidas de maior valor imobiliário (áreas nobres) e gera-se,

a partir daí, outra periferia de “informalidade”. Áreas desocupadas pelas elites brancas

podem vir a ser ocupadas pelos negros quando elas entram em decadência (outra forma

da elite gerar a “periferia”), como aconteceu com o centro histórico, onde, aliás, uma

recente restauração deu lugar a nova expulsão.

Valendo-me do trabalho da referida autora e de outro que retomarei à frente, posso

afirmar que o processo de expulsão imobiliária não parou e ainda atinge a população

majoritariamente negra e com ela seus aparelhos de produção simbólica.

Enfim, sabemos agora de que falamos quando nos reportamos a um “mundo negro

soteropolitano” de hoje. Segundo vimos, nos espaços de que a indústria turística se vale

para compor uma “vitrine” atrativa de Salvador, ficam as moradias dos seus filhos que

se auto-declaram brancos. A Salvador que resta, ou os restos de uma Salvador de

habitabilidade deficiente, fica para a maioria de seus filhos auto-identificados pela

coloração negra da pele.

A duplicidade desses mundos se emaranha na ambigüidade dos discursos políticos. A

Salvador da retórica sobre a “África no Brasil”, dos discursos sobre a “Cidade Negra”,

sobre a “Mãe da Casa Grande e da Senzala”, que consolidam um capital simbólico

soteropolitano frente ao Brasil e ao mundo, de fato é uma cidade que esconde a trama

social onde os produtores destes símbolos, usados para ganho político e da indústria

turística, são continuamente expropriados de seu capital simbólico e de seus territórios;

sua paga continua sendo a segregação e a baixa qualidade de vida.

185
Mas não identificamos ainda nesse mundo negro de Salvador seus matizes internos: a

que negritude está ele referido? Quais as suas origens, ou referenciais de origem? A que

identidade(s) se reporta?

A negritudes diversas no mundo negro

Receoso de me perder nos meandros de um debate extenso e cheio de interlocutores não

pouco politizados, procurei socorrer-me do trabalho de Livio Sansone (SANSONE,

2004), que discute a questão da negritude e demonstra que a gente se depara com um

espectro de diversidades ao buscar um referencial para a auto-identificação daqueles

que pertencem ao “mundo negro”. Não é possível, como demonstra o referido autor,

esgotar a multiplicidade de “negritudes” em um só vetor de identificação; são muitos

esses referenciais, que nem necessariamente se excluem nem convergem de modo

necessário, assim como não são necessariamente diacrônicos ou sincrônicos. São

“negritudes” múltiplas e criativas, passíveis de serem atualizadas até mesmo por

influências da sociedade de mercado global. Podem elas ligar-se a referenciais

africanos, jamaicanos, rappers, funkers, soul etc. Variam de acordo com o local (Rio

de Janeiro, Salvador, São Paulo...) e conforme a geração. Há então grupos de negros no

mundo negro brasileiro cujas “negritudes” específicas vão dar ênfase a esse ou aquele

aspecto posto em destaque pela dinâmica de suas relações sociais, eleito como principal

ou privilegiado.

Meu encontro e minha parcela de contato com o mundo negro soteropolitano levou-me

àqueles que dão ênfase às origens africanas da suas tradições. Estamos, portanto,

186
referidos a negros que em seu repertório de auto-identificação, em sua negritude, dão

destaque a origens afras positiva e enfaticamente evocadas.

Assim sendo, passo a indagar: no interior do mundo negro soteropolitano há mesmo um

mundo afro-soteropolitano? Como evidenciá-lo?

Evidências de um mundo afro e de um mundo do candomblé de Salvador

Encontrei no trabalho de Frank Ribard (RIBARD, op. cit.), apoiado em sólida

argumentação histórica e em pesquisa contemporânea, elementos para afirmar que há,

sim um mundo afro-soteropolitano delimitador de uma fronteira étnica, mundo este por

ele visualizado através de instituições e processos que se constituem em torno do

carnaval baiano. Ligado a esse mundo afro, mostra Ribard, está o mundo do candomblé

de Salvador, a lhe proporcionar referências originárias: religiosas e estéticas, míticas,

plásticas e sonoras. Pude confirmá-lo pela percepção de correspondências territoriais

que vim a evidenciar, pelo menos em campo reduzido (sem pretender, isto é, levar em

conta a totalidade dos terreiros e dos blocos negros).

Meu procedimento foi comparar uma amostragem territorial da distribuição de terreiros

por mim conhecidos em Salvador91 e adjacências com a distribuição de aparatos

culturais de carnaval nos bairros indicados por Frank Ribard (RIBARD, op. cit.: 363;

367). Desse modo eu quis evidenciar a integração entre o universo dos terreiros e o

universo abordado pelo referido autor, nota empírica de uma aproximação – ainda que

91
Dados coletados do cadastro de KOINONIA, Projeto Egbé em 2003 (KOINONIA, 2003).

187
parcial — capaz de sinalizar a concriação do mundo afro de Salvador por esses

aparelhos de produção simbólica.

Fazem-se aqui necessários alguns esclarecimentos prévios sobre os diferentes tipos de

aparelhos de produção do Carnaval priorizados na territorialização de Ribard: Afoxés e

Blocos Afro, de um lado, Blocos de Trio e Blocos Alternativos de outro.

Em resumo, que espero não seja grosseiro demais:

Afoxés e Blocos Afro: em suas origens se alimentam do mundo negro e se

remetem ao simbolismo afro. Os primeiros têm origem que remonta ao século

XIX, conhecidos desde então, por seu caráter, influências musicais e religiosas

como “candomblé de rua”. Os Blocos Afro tiveram suas origens também

remotas, mas assumiram maior publicidade desde a década de 1970, com a

mobilização do movimento negro emergente, ampliando-se na década de 1980;

Blocos de Trio e Alternativos: a rigor não são diferentes. Os Blocos de Trio,

segundo Ribard se constituem “a partir de segmentos privilegiados da sociedade

soteropolitana” (RIBARD, op. cit.: 249), e surgem dos trios elétricos, estruturas

criadas a partir da introdução de tecnologias eletrônicas de amplificação do som

de frevo (na década de 1950), realimentadas pelo “novo frevo” e pelos sucessos

da “música axé” a partir dos anos de 1980. Os Blocos Alternativos são

modalidades de Trio que assumiram esse nome por iniciarem seus desfiles no

circuito “alternativo” (Barra-Ondina) ao que historicamente se reservava a esses

desfiles (Centro).

188
Cada uma dessas categorias compreende grupos carnavalescos de tamanhos diferentes;

esta diferença tem a ver com sua capacidade financeira, seu impacto na mídia, seu

alcance turístico.

Segundo Moura (MOURA, 2003), algumas expressões carnavalescas fundadas e

recriadas sob a inspiração do afro se ampliam e criam autonomia dessa referência,

podendo produzir seu carnaval de com outros motivos – principalmente os blocos –

recriação que não lhes tira o ethos de Blocos Afro. No entanto, eu diria, baseado em

Ribard, que especialmente os Blocos de Trio e os Alternativos não se inspiram nessas

origens de identificação com origens afro. Fazem o carnaval de rua nutridos no frevo

pernambucano (dele ganhando autonomia pela ampliação) e na produção de sucessos

para o mercado musical (“música axé”), impulsionados por um casamento poligâmico

entre a produção cultural, a indústria turística e a mídia. Não que os grandes Blocos

Afro e os grandes Afoxés não se tenham valido dos mesmos interesses desses setores

que, em última instância, são econômicos, nem tenham conquistado espaço e ocupado

uma “vitrine” de Salvador no carnaval; mas esse é outro ponto, que podemos tocar

adiante, quando já estivermos de posse das informações de Ribard, indicativas de uma

espacialização do afro na Cidade.

Aos esforços de localização geo-territorial de Frank Ribard, anotados em um mapa,

justapus outro mapa com uma amostragem da presença de terreiros em Salvador e

adjacências. Assim adiantei uma demonstração, devido à similaridade das duas

distribuições, que a seguir comparei graficamente a partir de uma tabela – ver Anexo 3.

189
Com as informações já acumuladas sobre a Cidade, é fácil ver que os Blocos Afro e os

Afoxés têm projeção em bairros marcados pelo maior presença negra (conforme seria de

esperar). O mundo afro baiano pode, pois, fazer-se reconhecer tanto pela presença

muito significativa de terreiros como pela igualmente significativa presença dessas duas

instituições do carnaval. Os Blocos de Trio e os Alternativos seguem o caminho

inverso, assimilando-se à “vitrine” portadora dos melhores índices socioeconômicos e

de qualidade de vida, e dos menores índices de segregação e pigmentação da pele.

Nesse caso, não há exceções.

Excepcional é a presença em bairros “vitrine” de grandes Blocos Afro e de grandes

Afoxés. No entanto, esses casos terminam por confirmar a regra geral delineada por

Ribard. Tem-se o exemplo do Afoxé Filhos de Gandhi e do Bloco Afro Olodum,

localizados no Centro Histórico, no Pelourinho, tempos atrás abandonado e decadente;

190
mesmo depois dos grandes investimentos da restauração feitos na área, eles

permaneceram ali, num espaço de onde então foi removida população similar à

encontrável nas áreas segregadas de Salvador. A explicação é que esse Bloco e esse

Afoxé foram valorizados pela indústria do carnaval (e transformados em atrativo

turístico do Centro).

Ocupar a “vitrine” e ter nela seu endereço é um jogo de projeção econômica, que pode

mesmo levar a degenerar, quanto ao modo de fazer o carnaval, as tradições “afro” que

fundaram os aparelhos em tela: mas trata-se de um processo de perdas e ganhos. A

criatividade e a submissão podem, respectivamente: garantir a recriação do afro, no

entendimento de alguns, ou resultar em sua diluição total, para outros. A suposta

“diluição” ocorre com o distanciamento de alguns afros (Afoxés e Blocos) das áreas

pelas quais se distribui o mundo negro soteropolitano: há grande Bloco que começou

pequeno no subúrbio ferroviário e hoje se desconectou de suas origens, em endereço

litorâneo de boa habitabilidade. Já a recriação do afro tem respaldo na aludida

territorialidade: o bloco desenvolve estratégias de ocupação “negra” da “vitrine”. Por

vezes, pelo menos no período celebrativo do carnaval, uma tal organização logra

converter o seu bairro em uma “nova vitrine cultural” (momentânea) da cidade, a

exemplo do que faz o Bloco Ilê Ayê no bairro do Curuzu. Esses aparelhos culturais que

mantêm raízes territoriais no mundo negro e por vezes estão a ocupar a “vitrine” de

Salvador tornam-se, eles próprios “novas vitrines” para os segregados se apresentarem

em meio à Metrópole empenhada em repetir-lhes que não lhes pertence.

Segundo a FENACAB, há mais de 2.500 terreiros em Salvador. Há dezenas de blocos

afros (30) e afoxés (11), conforme dados oficiais de registro do site do carnaval

191
(PREFEITURA, 2004), mas tenho notícia de alguns afoxés que não se registraram. Não

podemos aferir o tamanho da intersecção entre esses universos, mas as análises de Frank

Ribard apontam para uma ampla interpenetração deles. Conforme ele também verificou,

os candomblés desempenham papel crucial como geradores de uma visão de mundo e

de um repertório simbólico decisivo para marcação do território afro-soteropolitano (ver

RIBARD, 1999: 405-409). Minha sondagem da distribuição territorial dos terreiros de

que tomei conhecimento corroboram essa análise, ainda que de forma incompleta.

Note-se que em um olhar diacrônico sobre as interações entre, de um lado, Terreiros, e,

de outro, blocos afro e afoxés, encontraremos os Terreiros como anteriores e como

constituintes do simbolicamente afro: são fonte da musicalidade dos Afoxés, origem das

referências culturais representadas nos Blocos Afro. Ribard tratou disso e procurou

demonstrá-lo no trecho já citado de sua obra.

...

Em outro nível de informação, gostaria de agregar um episódio que revelou um aspecto

para mim relevante quanto à movimentação territorial de integrantes do candomblé no

espaço do Município de Salvador e adjacências.

... Devido aos festejos de Oxóssi em que estive por diferentes vezes envolvido, me vi na

função de motorista, a prestar serviços de transporte para sacerdotisas da Casa em suas

idas aos mercados com vistas à aquisição de insumos para a grande festa do Terreiro de

Iyá Nassô. Nessa oportunidade, circulei a conduzir uma sacerdotisa entre a chamada

Feira de São Joaquim e o Mercado das Sete Portas, e por acidente me vi obrigado a

192
retornar pela chamada Orla de Salvador, até voltar ao Bairro do Rio Vermelho, e então

chegar à Avenida Vasco da Gama. Isso só ocorreu por que eu não conhecia bem os

caminhos internos de Salvador; para evitar perder-me nos entremeios dos acessos às

vias internas, apelei ao recurso de contornar pela Orla e dirigir-me por aí até a Casa.

Qual não foi a minha surpresa quando, entre risos sobre a minha ignorância geográfica,

que me levava a usar daquele recurso de contorno, ouvi a afirmação:

— Fazem uns 35 anos que não passo por aqui (referia-se à Barra, ao Farol,
a Ondina...)

Em meu espanto passei a inquiri-la sobre seus percursos e identifiquei a circulação em

um território urbano que excluía áreas residenciais privilegiadas de Salvador; um

percurso que se estendia desde a Casa, pelos acessos rodoviários internos, rumo ao sul,

até a igreja do Bonfim; que evitava o acesso à Orla e se ligava por vias internas (como a

Avenida Bonocô, a Juraci Magalhães e outras vias) ao Bairro do Nordeste de Amaralina

e às zonas do Bairro da Boca do Rio mais afastadas da Orla...

Outras referências espaciais de Salvador conformavam a trajetória de circulação aludida

por aquela sacerdotisa; ela se estendia a bairros pobres como Mussurunga, para onde

(em suas palavras de quem já passou dos setenta anos de idade) o acesso ficara “mais

fácil depois da construção da (via expressa) Paralela”.

O relato da venerável sacerdotisa, assim como o de outras companheiras suas que pude

inquirir, correspondia ao mapa da ocupação territorial de Salvador pelos candomblés

integrantes da rede de relações da Casa Branca: desenhava bem a Salvador efetivamente

habitada por eles.

193
Verifiquei esse circuito não só nos depoimentos dos mais velhos da Casa como também

na fala de alguns jovens, grandes freqüentadores de festas em outros terreiros. O mapa

daquela circulação preferencial se aproximava em muito do mapa da segregação sócio-

econômica de Salvador.

Os Bairros numerados são:

1 PARIPE 19 BROTAS 37 EST. VELHA DO

2 PERIPERI 20 BONOCÔ AEROPORTO
3 ESCADA 21 ENG. VELHO DE BROTAS 38 SÃO CRISTÓVÃO
4 PLATAFORMA 22 VILA AMÉRICA 39 ITINGA
5 LOBATO 23 FEDERAÇÃO 40 CIA/ ESR. PEDREIRA
6 BOMFIM 24 MURIÇOCA CASSANGE
7 MASSARANDUBA 25 CARDEAL DA SILVA 41 LAURO DE FREITAS
8 URUGUAI 26 ENGO V. DA FEDERAÇÃO 42 ABRANTES
9 SÃO CAETANO 27 LUCAIA 43 PASSAGEM DOS TEIXEIRAS
10 FAZENDA GRANDE 28 VILA MATOS 44 ILHA
11 LIBERDADE/CURUZU 29 VALE DAS PEDRINHAS 45 CAJAZEIRAS/ ÁGUAS
12 CAIXA D´ÁGUA 30 NORDESTE CLARAS
13 PAU MIÚDO 31 AMARALINA 46 PIRAJÁ
14 IAPI 32 BOCA DO RIO 47 MATA ESCURA
15 CIDADE NOVA 33 PITUAÇU 48 BEIRÚ
16 DOIS LEÕES 34 ITAPUÃ 49 ENGOMADEIRA
17 VILA LAURA/MATATU 35 BAIRRO DA PAZ 50 SÃO GONÇALO
18 COSME DE FARIAS 36 MUSSURUNGA

O traçado desses caminhos do povo de candomblé da Casa, junto com as informações

até aqui acumuladas, nos leva a afirmar com certa segurança que há um território afro-

194
soteropolitano cujo desenho também desponta no espaço dos Blocos Afro e Afoxés, no

seio do (bem mais amplo) mundo negro da Cidade da Bahia, isto é, nos seus bairros de

maioria negra e negro-mestiça. Considerada a anterioridade dos candomblés no dito

mundo afro de Salvador, hoje reafirmado e revalorizado pelas luta dos negros, cabe uma

nota sobre esse que podemos chamar de mundo do candomblé.

Tramas invisíveis das condições de ser do mundo do candomblé 92

A memória coletiva que remete aos Terreiros de Candomblé está impregnada de belas

imagens... São cenas de diferentes manifestações rituais e de cuidados e delicadezas

com a culinária... O encanto provocado pela força dos toques de atabaques, pelas cores,

odores e sabores, tem evocado as mais fortes reações.

Uma histórica perseguição aos cultos diferentes do aceito pelo Estado Brasileiro (um

amargo veneno de que provaram também as igrejas protestantes), atingindo de um

modo especial os cultos afro-brasileiros, estigmatizou-os como rituais malignos e

demoníacos. Esta herança trágica sobrecarrega o senso comum e funda consensos

capazes de sustentar o crescimento beligerante das igrejas neopentecostais, novas

defensoras de uma velha receita: a intolerância com a diversidade de formas de acesso à

transcendência.

A convivência com tal realidade adversa no âmbito religioso nos leva a dizer que ela

mesma é, hoje, constituinte do campo afro-brasileiro... Assim o mundo afro também se

delineia pela negação do afro. Explico. A auto-afirmação dos neopentecostais presentes

no mundo negro de Salvador passa pela demonização da origem afra; ou seja, a sua

92
As reflexões e dados anunciados nesse tópico são oriundas do Programa Egbé – Territórios Negros de
KOINONIA, Presença Ecumênica e Serviço, publicados por mim (OLIVEIRA, 2003).

195
auto-identificação se faz com o não afro: fórmula negativa de dialeticamente reconhecer

a existência deste mundo (e em particular do mundo do candomblé) que assim continua

sendo sua referência.

Outras reações mais amistosas que buscaram romper com os preconceitos, retirar os

signos malignos atribuídos àquelas religiões, por vezes as folclorizaram. Isso não evitou

a segregação social imposta às religiões afro-brasileiras, por mecanismos oficiais ou

informais.

Em meio a essa ebulição de posicionamentos sociais, os candomblés têm conquistado

espaços positivos (ainda que algumas conquistas sejam ambíguas, do ponto de vista

político). Entre as mais fortes conquistas na esfera política está a que se conseguiu

perpetrar na esfera cultural.

Desde os anos de 1980 conquistou-se, a partir do Terreiro da Casa Branca – Ilê Axé Iyá

Nassô Oká o direito ao tombamento de terreiros como patrimônio histórico. Instrumento

de garantia territorial que só começa a ser amplamente mobilizado a partir do final dos

anos de 1990, mais de dez anos depois. No final da década de 1990, início dos anos

2000, a reivindicação por tombamentos cresceu e alcançou resultados. Já são três novos

processos concluídos e pelo menos outros dois em andamento em Salvador pelo

Instituto Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – IPHAN (o que repercutiu em casos

de tombamento estadual em andamento em Salvador, e de tombamento municipal

efetivado em Belo Horizonte93.).

93
Trata-se do processo em curso do Terreiro do Oxumaré em Salvador e do processo concluído em 1995
do Ilê Uopo Olojucan em Belo Horizonte – MG, que mantém filiação a uma sacerdotisa da Casa Branca
(Mãe Nitinha) e intercâmbios com a Casa Branca em períodos festivos. Houve também o caso do Terreiro
do Bate Folha, de nação angola, com processo concluído em 2003 no IPHAN, assim como o Terreiro de
Olga de Alaketu em 2004. Esses exemplos confirmam a estratégia e o sucesso que segue sendo buscado a
partir da primeira ação de tombamento, da Casa Branca.

196
O foco na questão cultural tem sido importante para o candomblé desde que abarque

outras dinâmicas, não menos essenciais.

Territórios negros

Não há candomblé sem comunidade em operação. Só é possível produzir e reproduzir a

riqueza estética e ritual desta religião com muito trabalho comunitário. A produção de

decorações, de roupas, de alimentos e de festas com músicos treinados supõem um

esforço conjunto desenvolvido, por comunidades de escassos recursos materiais.

Não há candomblé sem espaço. Parece uma afirmação tão óbvia que não seria

necessário repeti-la; é quase como dizer: não há cultos sem espaço. No entanto as

fragilidades, como que veias expostas das comunidades organizadas em torno dos cultos

aos Orixás, Voduns, Inquices, Caboclos e Ancestrais são muitas nesse aspecto.

Terreiros que ocupam terrenos urbanos há mais de cinco (e até há mais de 100 anos)

sentem-se inseguros por conta de pressões da especulação imobiliária, nos grandes

centros e (até mesmo no interior), e pela crescente deterioração ambiental (pois “sem

folha não há candomblé” – máxima comum a todas as nações do povo-de-santo). Nesse

sentido, dados de pesquisa recente mostram uma migração/expulsão dos candomblés de

Salvador em direção a áreas de maior mancha verde, o que, grosso modo, pode se

resumir como um vetor de movimentação do centro-sul para o norte e nordeste da

grande Salvador (abrangida a área metropolitana de Lauro de Freitas e Camaçari.)94.

Mais que um espaço de culto, um Terreiro é lugar (ainda que apenas desejado) de

moradia de famílias, de cuidados dedicados a plantas e mananciais de águas, um centro

94
Ver a esse respeito a Tese de Mestrado de Jussara Rego Dias (REGO DIAS, 2003)

197
de atendimento de saúde com o uso de plantas medicinais e um lugar de referência de

valores, dignidade compartilhada com outros núcleos de cultura popular, notadamente

em periferias metropolitanas, que convivem com as caóticas e violentas conseqüências

da ausência dos serviços do Estado, e com as regras de poderes locais, geradores de uma

paradoxal anomia.

Há Terreiros de diferentes tamanhos, desde 10 m2 (pequeno assim!) até mais de um

hectare (10.000 m2). Isso não descaracteriza o fato de que constituem territórios –

lugares referidos a um passado histórico comum a um grupo social, que ali se reproduz

culturalmente, e que administra uma fronteira simbólica entre os de dentro e de fora. A

identidade negra conferida aos grupos sociais cingidos por esses territórios, ou porque

se reconhecem assim ou porque é inevitável que a sociedade assim os identifique (ou

estigmatize) é irrefutável. Devemos, portanto, chamá-los de territórios negros – ainda

que pelo confinamento a que foram levados pela expropriação territorial, em muitos

casos devamos falar de “espaços sonhados” — espaços onde o sonho de reunir

livremente todos os filhos do axé e de relacionar-se com os elementos da natureza se

realiza pelo jogo dos símbolos e pela invocação às divindades.

Candomblé e direitos

Na esfera política em que nos deparamos com esses territórios negros misturam-se os

sonhos e as reivindicações de direitos contestados pela intolerância religiosa, e de auto-

gestão dos bens culturais que aí se produzem; luta por melhorias de condições de vida,

por espaço adequado à sobrevivência e pela livre associação civil.

198
Nesse último aspecto dos direitos há enormes entraves burocráticos, relativos às

tentativas de regularização das sociedades organizadas em torno dos terreiros de

candomblé (esta é a experiência recorrente na Região Metropolitana de Salvador).

É precário o desempenho civil de candomblés sem Associação Civil registrada. A

identidade pública é uma necessidade presente em qualquer busca, por parte dos

terreiros, de garantia de direitos, no entanto não há procedimentos desburocratizados. É

praticamente impossível proceder ao registro como associação se as comunidades não

têm acesso a um bom nível de alfabetização, e a assessorias técnicas, por vezes

jurídicas. Os cartórios não oferecem alternativa de serviço público a comunidades sem

recursos humanos e materiais, o que é o caso da imensa maioria dos terreiros de

candomblé.

Somem-se a esses problemas aqueles que reproduzem uma história de preconceitos e de

segregações que atingem o conjunto dos negros do Brasil, preconceitos dos quais as

comunidades de candomblé não escapam —, muito pelo contrário, já que representam

uma religião identificada pela marca da origem africana, associada ao estigma de

população atingida anos a fio pela escravidão.

Um quadro como este, por si só, já indicaria a necessidade de políticas públicas voltadas

para a superaração de tantas desigualdades. Mas os próprios órgãos públicos reforçam

os preconceitos em atos administrativos discriminatórios. Haja vista: (1) a cobrança

generalizada e indevida aos terreiros de Imposto Predial Territorial Urbano – IPTU, de

que todos os locais de culto religioso estão imunes, por força da Constituição Brasileira;

(2) as dificuldades de registro policial, nas delegacias, de agressões sofridas pelo povo-

199
de-santo por conta da intolerância religiosa; (3) a falta de conhecimento adequado dessa

problemática por parte das autoridades públicas, em especial do Ministério Público; (4)

e também as dificuldades encontradas em processos visando garantia de propriedade em

função do uso sem contestação por mais de cinco anos (Usucapião): exigências de

provas da identidade religiosa, de documentos históricos e de plantas de situação, para

citar só algumas.

A política de acúmulo e ocupação de espaço nas “vitrines”

Nesse contexto a mesma estratégia que se evidencia na análise das relações dos Blocos

Afro e Afoxés com as “vitrines de Salvador”, ou seja, com o mundo dos serviços de

qualidade, da segregação dos negros, da relação privilegiada com os poderes públicos...

Também se pode ver a partir do mundo do candomblé. Onde grandes, históricos e

reconhecidos terreiros ocupam um espaço nas relações de poder da sociedade que de

outra forma os faria invisíveis, tornando-se os próprios terreiros “novas vitrines” de

exposição e conquista de direitos para as comunidades que deles se aproximam como

quem busca um portal de visibilidade e de acesso a melhores condições de vida. Não é

impossível que terreiros, assim como blocos e afoxés se isolem na “vitrine”, num quase

deslumbramento, fenômeno de que não vi a Casa Branca compartilhar – é o contrário o

que as suas políticas de reciprocidade e relações em rede apontam – assunto que

retomaremos no próximo capítulo.

Por enquanto destaquemos um aspecto da política cultural que se torna instrumento vital

para todo um campo de relações, o mundo do candomblé: o tombamento de que já

fizemos alusão. As conquistas que esse instrumento trouxe à Casa e o efeito de

200
visibilidade que provocou para outras casas de candomblé reafirmaram a importância da

estratégia de busca de tombamento adotada e reforçaram o papel de “nova vitrine”

ocupado pelo Terreiro de Iyá Nassô. O Terreiro é freqüentemente visitado por

autoridades civis. Desde Aloysio Magalhães (que ocupava um posto equivalente ao de

responsável pela Cultura), todos os Ministros da Cultura foram ao Ilê de Iyá Nassô

(Gilberto Gil ainda não foi, mas já se fez representar lá); também lá foram todos os

prefeitos de Salvador, de Aliomar Baleeiro para cá, e vários governadores. O atual

Reitor da UFBA já compareceu algumas vezes. Deputados e vereadores sempre

aparecem. Isso mostra que a Casa tem um capital de prestígio que lhe permite conseguir

muitas coisas. O Tombamento foi decisivo para isso e por outros motivos ainda. Não

foi um ganho apenas simbólico no caso da Casa Branca (como parece estar sendo para

outros terreiros): só assim ela conquistou a propriedade do terreno, que estava sendo

retalhado por Hermógenes Príncipe; e após o tombamento foi objeto de muitas

intervenções restauradoras feitas: pelo IPHAN (reconstrução do telhado do barracão),

pelo IPAC (contenção de encostas atrás do barracão, construção do abulê, demolição do

Posto de Gasolina, primeiras obras da Praça de Oxum); pela Fundação Palmares (uma

contenção de encostas nos fundos da casa do finado Antônio Agnelo); pela Prefeitura

que, na intervenção recente, fez aí a obra mais custosa e significativa, de infra-

estrutura (drenagem de águas pluviais, contenção de encostas em todo o terreno, piso da

Praça de Omolu, restauração da Praça de Oxum, iluminação, paisagismo...). Somando-se

tudo, está entre os terreiros mais beneficiados pelo poder público. Posição que acaba por

iluminar uma posição de prestígio, capital acumulado e procurado, o que produz um

assédio de relacionamentos represados e redistribuídos para o mundo do candomblé na

forma de “nova vitrine” e da rede de relações com outros terreiros – nos termos de

abordaremos no último capítulo.

201
Da geografia aos primeiros critérios de seleção e constituição da gente da casa

Essas reflexões me fizeram entender que se, por um lado, não se pode atribuir ao

candomblé como um todo, muito menos à Casa Branca, um papel definidor (em termos

absolutos) na marcação de uma fronteira étnico-racial, por outro lado não se pode

esquecer que essa fronteira existe, mesmo que seja como segregação não politizada pela

maioria, e que o candomblé (em sua face a mim revelada a partir das relações da Casa)

participa do campo que a fronteira configura; em vista disso, creio que é cabível, num

breve esboço feito a partir da Casa Branca (que identifico como um portal significativo

da fronteira entre “mundos”, “nova vitrine”), reconhecer alguns critérios étnicos de

inclusão que podem ser manejados e compartilhados neste contexto – seriam assim os

primeiros no repertório de critérios que selecionam os membros do grupo, apontando

para as origens preferenciais onde eles são recrutados.

2 – INGRESSO, RECRUTAMENTO E ACOLHIDA

Antes de entrar nesse tema dos critérios, sinto a necessidade de rever um pouco as

minhas posições.

No processo de caracterizar o candomblé da Casa Branca, nos capítulos anteriores,

como constituinte de uma fronteira étnica, percebi a importância da questão da origem

negra, mas cheguei a me incluir no mundo negro da Bahia devido a minha adesão a tal

fronteira e à sua herança simbólica comum, onde vigem auto-atribuições de origens

míticas e definições sociais compartilhadas por uma maioria de negros, de gente com

202
traços fenotípicos negróides (que por isso são discriminados). Não retiro ou nego essa

reflexão; apenas necessito aqui precisá-la com novos elementos, que se impuseram a

mim de forma gritante, quase me compelindo a sistematizá-los.

Entender que minha adesão aos códigos simbólicos de uma fronteira abundantemente

estigmatizada por preconceitos de imediato me leva a ser incluído no espaço definido

por ela, é a admissão de que a fronteira existe e de que um dos lados a significa

negativamente: o lado hegemônico, produtor e mantenedor de preconceitos e de

estigmas sociais. Faltava, no entanto, perceber o óbvio (mas talvez obliterado pela

minha vontade de afirmação de valores, e de revelação de minhas opções de fé sem

preconceitos): perceber que há um outro lado atuante no processo, verificar que este

outro lado estabelece seus critérios de acolhida, de recepção da adesão (minha ou de

qualquer outro).

Dito agora, parece óbvio; mas o convívio que me imergiu nesse campo de relações,

privilegiado por uma generosa acolhida no candomblé, não me deixava notar que há

critérios de aceitação manejados por parte de quem acolhe. Pois a adesão não representa

qualquer favor95; não os obriga o fato de que eu os tenha escolhido como comunidade

de referência simbólica; a aceitação da minha pertença passa necessariamente por uma

avaliação.

Abordando, então, ao tema da constituição social da “família” da Casa, é necessário

reconhecer de que estamos falando: de um processo controlado. Entre a vontade de

95
Assim creio poder abrir outro viés crítico de minhas próprias posturas até aqui, aquele que poderia
beirar um certo romantismo, ou uma quase folclorização do outro a partir de meus valores de origem.

203
“ingresso” na “família” e a sua efetivação há regras respeitadas de “recrutamento” e de

“aceitação”, o que se pode identificar a partir de critérios.

Critérios Facilitadores e Critérios Rigorosos

Como antes, minha ênfase está mais nas dinâmicas cotidianas que garantem a

manutenção de uma fronteira e menos nos marcadores de identidade étnica, ainda que

eu tenha que reconhecer que nesse âmbito das marcas comuns encontrei critérios de

inclusão também capazes de identificar pessoas do mundo afro soteropolitano. Se

entendo que a lógica de manutenção da fronteira é um compromisso entre fatores

externos e internos e entre adesão e aceitação, e se há critérios étnicos convergentes na

adscrição ao mundo do candomblé e ao conjunto do “mundo afro” soteropolitano, esses

critérios poderiam ser contados entre os marcadores de fronteira significativos para a

Casa, operantes na admissão de sujeitos. Entre tais marcadores de pertença poderíamos

citar: cor da pele, bairro de origem, condição socio-econômica e educacional e um

passado afro.

Mas efetivamente não se pode credenciar apenas aos marcadores de identidade étnica

relativos ao mundo afro soteropolitano a entrada no subconjunto que chamei mundo do

candomblé. Esses, a meu ver, podem ser qualificados como critérios facilitadores de

acesso. No entanto, há outros: os critérios rigorosos de acesso que pude derivar da

preocupação com a manutenção da fronteira da Casa. Estes estão relacionados com o

campo religioso em que se insere o grupo eclesial, e se deduzem das condições de

entrada efetiva na “família” da Casa, que no limite podem prescindir das “facilidades”,

ou seja, são suficientes para estabelecer o acesso e constituir o grupo eclesial. O

204
contrário não é verdade: os critérios facilitadores não garantem a entrada na família.

Acumulados os dois conjuntos de critérios (facilitadores e rigorosos) tentei esboçar o

processo sociológico e as características das formas de constituição do grupo96.

3 – TECENDO A “FAMÍLIA”: CRITÉRIOS EM MOVIMENTO

Antes faço uma pequena advertência, que se for óbvia demais já vem antecipada das

devidas desculpas. O termo critério, que tenho usado, pode evocar clareza e

formalização em um tal grau que os tornaria facilmente formuláveis, ou objetiváveis,

como quando se redigem estatutos ou regimentos internos de instituições. Não é nesse

sentido que me valho da palavra. Estou no campo das regras sociais que nem sempre

chegam a formalizar-se, como a antropologia tem evidenciado a mais de século, desde

Durkheim; considero desnecessário repetir seus fundamentos.

...
Critérios facilitadores de acesso à “família”

A Casa Branca participa do mundo afro-soteropolitano, inserida em um seu subconjunto

ou em um conjunto que lhe é intercessor.

Nesse sentido posso afirmar com segurança que um indivíduo ou grupo terá menos

barreiras97 (o que quer dizer que outros terão mais dificuldades) em sua aceitação no

96
Para essa reflexão me pareceu que estive em vantagem, no sentido de ter alguma facilitação no
processo de trabalho de campo. Além de tornar-me exigente em termos de auto-reflexão, a minha própria
presença como neófito do candomblé e, simultaneamente, pessoa de fenótipo muito pouco negróide (e
visivelmente oriundo da classe média) me expunha às estratégias usadas pelos grupos, de inclusão e não-
inclusão.

205
candomblé da Casa Branca se tiver características denotativas de pertença ao mundo

negro baiano, tais como:

Se for negro ou negro-mestiço;

Se vier de algum dos bairros por onde costumam circular os

soteropolitanos da Casa;

Se sua origem social for de classe social baixa ou classe média baixa:

uma aceitação diretamente proporcional ao seu nível de pobreza;

Se for vizinho da Casa, o que praticamente se confunde com o

critério anterior, dadas as características sociais da vizinhança, mas

lhe acrescenta o critério de proximidade e faculta a assiduidade;

Se for ligado a alguma das famílias que participam da “família”

sacerdotal da Casa;

Esse último critério aponta para outros mais rigorosos de inserção na rede de relações

intragrupais; mas nesse ponto ainda me atenho ao aspecto geral de facilitação do acesso

pela via do parentesco, que em geral se confunde com a proximidade racial com o grupo

(de maioria negra), critério compartilhado assim com a fronteira étnica mais geral: de

pertença ao mundo negro baiano.

97
Parece que esses critérios iniciais estão impregnados de uma negatividade, embutindo uma dinâmica
prática de proteção, mais que de recrutamento... De fato, não há uma proteção revelada, mas eu diria que
quase velada, pois a Casa é efetivamente assediada por muitos: dinâmica que de alguma forma acabou por
impregnar minhas impressões, que revisando decidi não abandonar, pois formuladas assim se aproximam
dos processos efetivos de construção pela “família” de um “nós” e um “eles”.

206
O que sigo refletindo agora diz respeito às especificidades mais rigorosas da pertença à

“família” da Casa Branca do Engenho Velho da Federação, Ilê Axé Iyá Nassô Oká98.

Ao modo de uma transição entre os critérios facilitadores e os rigorosos encontrei um

fenômeno intermediário, quase que um “limbo” que aponta para uma forma de relação

intermediária entre a inclusão e a contenção fora da “família”.

Vejamos então essa quase-aceitação no grupo eclesial antes de pensar naqueles que

seriam critérios mais rigorosos para chegar à inclusão.

Alguns aspectos de uma “dialética da não-inclusão”

Eu já encontrara sinais de que a marca racial era um fator de aproximação com o mundo

do candomblé na Casa Branca. Anotara críticas veladas ou expressas a “esses brancos

que vêem conhecer o candomblé para publicar livros”, a essa “gente que se aproxima do

candomblé para tirar vantagens e em vez de ajudar pode é prejudicar”, alusões a

brancos, muitos deles profissionais liberais, que “eram ‘doutores’” e que “não

ajudavam o candomblé”: advogados, professores, “gente graúda” que “só queria falar

de candomblé, mas pouco se dispunha a ajudar”. Deu-se ainda que nas minhas visitas a

pequenos Terreiros cheguei a deparar com um Xirê representado para que os visitantes

(brancos) o pudessem ver.

98
Ela pode ser vista como travessia de entrada para o mundo do candomblé, mas mesmo assim não me
arrisco na tentação de generalizar para todo o candomblé o que pude perceber a partir da Casa. Por outro
lado, folgo em afirmar que a adesão à Casa, seguida de uma aceitação efetiva, é uma entrada no mundo
do candomblé viabilizado pelo poder simbólico da Casa e pela sua rede de relações que abordaremos
finalmente no último capítulo.

207
Pareceu-me incrível que uma comunidade se dispusesse a tal atitude, apenas para

agradar... Meus olhos moralmente impregnados de uma pseudo-ética da religiosidade

não conseguiam ver o episódio em perspectiva histórica e no horizonte de uma teia de

conflitos administrados; não vi que os encenadores podiam, assim, promover com um

sentido razoável a aparência de inclusão e aceitação de elementos a quem efetivamente

não querem (ou ainda não querem) ver incluídos em seu grupo social.

Terminei por admitir a existência dessa prática (o Xirê para visitantes – um quase teatro)

quando fui informado que na própria Casa Branca já se fez uso de tal prática (chamada

mesa branca), e de que um dos seus mais ilustres freqüentadores fora o senhor Edson

Carneiro.

— Hoje não se faz mais isso por aqui, mas eu vi algumas “mesas brancas”
que se fazia para autoridades... Seu Edson Carneiro era um que sempre
vinha.

Isso me foi dito, assim mesmo, por senhora de mais de 80 anos de idade e reafirmado

por gente de mais de 60 anos de santo na Casa.

Mas se hoje não se fazem mais mesas brancas (quase igual a “mesa de brancos”) não

quer dizer que não se acionem atitudes e práticas de uma dialética das aparências, que

assumi chamar de “dialética da não-inclusão”, pois para o “acolhido” nesse jogo

estratégico fica a forte impressão de inclusão no grupo social, quando o processo leva

de fato a barrar a inclusão.

Quais seriam essas práticas?

208
[Talvez haja algumas de que ainda não tenho notícia, mas espero poder reconhecê-las;

ou melhor, espero que, adiante, ao descrever a aceitação efetiva (com o funcionamento

preciso dos critérios de inclusão), eu possa facilitar, por comparação, eventuais

deficiências da próxima descrição da “dialética da não-inclusão”.]

Alguns tratamentos dispensados a determinadas pessoas nas festas públicas definem

uma estratégia de aproximação/distanciamento (para além do antigo esquema da mesa

branca):

Clientes99 — brancos ou não, mas especialmente os brancos — são

identificados no terreiro, e sobre eles circulam informações relativas a seu

status nas relações com a Casa: pondera-se de quem são clientes, e se podem

adquirir posição no espaço ritual destinado às autoridades para as quais se

busca cadeira especial, e a quem se dá assento entre os convidados. [A

deferência aproxima, mas não tanto quanto pode parecer].

Pode ser que alguém seja convidado a estar na Casa em num momento

anterior ao da festa pública, sendo-lhe, então, franqueada uma convivência

com pessoas da Casa: a aproximação de sacerdotisas, altas dignitárias da

hierarquia, até mesmo a mãe-de-santo, o convívio com os Ogans e a

participação em suas conversas na Casa dos Ogans, o ingresso em

aposentos de antigas sacerdotisas da Casa... Dá-se à pessoa assim recebida a

oportunidade de experimentar um certo convívio, sem que o mesmo

signifique aproximação de cultos internos; este afastamento se nota pelo grau

99
Sobre o tema “clientes” falarei com mais cuidado adiante.

209
 de generalidade das conversas, pela evitação da abordagem de temas

religiosos e pela distância em que esses visitantes são mantidos dos

“trabalhos” rituais realizados nos assentamentos.

“Não incluídos” fraternos – é possível encontrar entre participantes da Casa

pessoas que ainda que iniciadas, não têm acesso aos awo. Esse é um tipo de

“não-inclusão” rara, mas encontrável, e refere-se a relações de confiança e

poder, as quais só consideraremos adiante.

Segundo notei, é possível que até mesmo gente iniciada por filhos da Casa fiquem por

anos administrados sob o signo dessa “dialética da não-inclusão”. Adiante abordarei um

exemplo.

Como essa administração de “não-incluídos” revela de fato um tipo de cerca onde

pessoas são colocadas, sem sabê-lo, até que lhes sejam abertas portas de integração nas

relações da “família”, trata-se de um processo de controle sobre o ingresso.

Pude comentar com alguns da Casa sobre essa dinâmica em que as pessoas são

acolhidas e simultaneamente contidas, sutilmente impedidas de ingressar na “família”:

— Todos passamos por isso... E tem gente que nunca sai.

Achei duras essas palavras, e são poucos aqueles com quem se pode falar sobre tal

“dialética”; creio que só pude abordar o assunto devido a minha ligação fraterna com

alguns membros da “família”. De qualquer forma, essa afirmação levou-me a ampliar o

210
significado da “dialética da não-inclusão”. Voltarei a considerá-lo após a abordagem

preliminar de dois aspectos do problema.

Um desses aspectos corresponde à reafirmação da referida “dialética” no temor (cuja

existência constatei no mesmo diálogo), que alguns têm de ser colocados no “limbo”, ou

seja, de uma ora para a outra terem vetado o seu acesso aos awo da “família”, ou mesmo

de sofrer uma certa proscrição do exercício sacerdotal na Casa – o que seria um retorno

à “não-inclusão”, promovido por relações internas de poder.

Outro aspecto é de que pude registrar rara exceção. Há ao menos um caso (só pude ver

um) em que as portas de entrada na “família” foram abertas, mas o indivíduo “não-

incluído” prefere manter-se aí, nessa condição – não que a “família” o impeça, mas por

sua consciência e escolha pessoal. Essa exceção apenas confirmou, a meu ver, a

existência da “dialética da não-inclusão”.

Mas como dissemos, somente de posse dos critérios rigorosos de aceitação na “família”

da Casa, poderemos melhor vislumbrar o que é não estar incluído e quem são os

administradores efetivos da “dialética da não-inclusão”.

O que fica aqui registrado é que a “dialética da não-inclusão” define um lugar, uma

“quase inclusão” na família, condição a que, em princípio, “todos” estão sujeitos

(visitantes, clientes, fraternos, iniciandos e até iniciados). É uma condição da qual não

se espera que os participantes tenham consciência: a circunscrição em um “limbo” de

onde, a critério da “família”, poderão sair, em tese — e ao qual poderão voltar se as

relações de poder assim determinarem. É assim um lugar de avaliação onde se colocam

211
alternativas... tanto de aceitação no grupo como de proscrição; é a fronteira dos “não-

incluídos”, lugar de onde poderão vir a ser convocados (ou reconvocados) membros

para a admissão efetiva na “família”, espaço de uma potencial pertença, em que se

situam participantes de uma “quase inclusão”. Aqueles que se aproximam, interagem,

freqüentam a Casa são incluídos no espaço de observação da “não-inclusão”, mas não

só, mesmo aqueles que têm a iniciação na Casa, vínculo indelével com a “família”,

podem vir a ser ali situados – configurando uma evitação, uma não admissão nos

círculos de saber e poder, de que à frente trataremos.

Critérios Rigorosos de acesso à “família”

Os retratos re-visitados que apresentei da Casa poderiam fazer pensar que somente

critérios religiosos de admissão, stricto sensu, conformam o grupo eclesial: a ênfase no

processo de formação que faz os sujeitos passarem de catecúmenos a sacerdotes talvez

levasse a crer que o processo de iniciação por si só seria suficiente para atingir o clímax

de aceitação na “família”. Em parte isso é verdade, e tal processo é critério muito

significativo.

No entanto o convívio com uma comunidade iniciática como a da Casa está eivado de

outros processos sociais de inclusão que se somam àquele momento ritual decisivo.

Esses desempenhos sociais paralelos ao estritamente religioso se valem das relações

estabelecidas pelo viés religioso e não alteram os princípios e os procedimentos de

formação sacerdotal, mas estabelecem jogos que podem promover ou represar

ascensões na iniciação e o pleno acesso ao corpo de conhecimentos especiais facultados

à hierarquia.

212
Em suma: a convicção teológica de que o candidato foi escolhido pelos Orixás e por

eles levado a declarar sua vontade de, ou concordância com a, iniciação é

inquestionável. Tal crença vale tanto para Adoxes como para Ogans e Equedes, com as

devidas nuances. Adoxes podem não querer a iniciação, mas é um desiderato dos seus

Orixás cuja negação, acredita-se, lhes trará sérios problemas100. Equedes e Ogans, por

não passarem por transe, supostamente podem negar-se por mais tempo à iniciação, mas

também sobre eles incide a mesma expectativa de cumprimento de um chamado, e

problemas por que passam na vida são vistos como conseqüência de suas negativas.

Inversamente, sucessos são vistos como dons dos Orixás, graças recebidas pela

iniciação. Logo essa abertura para a iniciação (na Casa) é o primeiro dos critérios

que se situa no campo dos valores rigorosos, e aponta para a final aceitação (plena)

do candidato no seio da família.

Mas sociologicamente há outros fatores de aceitação que podem, em alguns casos, ser

até anteriores ao dado teologicamente aceito da indicação por um Orixá (convite

religioso à incorporação como catecúmeno da “família”); vejamos alguns que pude

localizar.

A proximidade pessoal e a acolhida de lideranças religiosas da Casa.

Um Abian (fiel assíduo no Terreiro) pode ter chegado à Casa como cliente religioso de

um seu membro, ou por ter com um seu membro relações de parentesco. No entanto, há

pessoas situadas na hierarquia ritual da Casa em lugares mais elevados segundo a

100
Ordep Serra em seu artigo “Caçadores de Almas” (SERRA, 1995a) disseca o tema do drama do
chamado, ou drama da conversão, que reforça a teologia de que sempre, e antes de qualquer um, os
Orixás escolhem o vocacionado, que só encontrará alento quando responder à vontade do Santo.

213
seniority, situação esta que lhes confere um status diferenciado. Assim, a graduação das

pessoas que medeiam a chegada de alguém na Casa interferem no grau de sua aceitação,

e aquelas em posição mais elevada na hierarquia conferem um espaço maior de

interação ao recém-chegado. É uma relação tanto mais ampla quanto mais elevado for o

grau do intermediário(a) na hierarquia ritual.

Mas não é só da hierarquia ritual definida pela antiguidade na iniciação que se compõe

o núcleo de maior poder na Casa. Há uma outra hierarquia também muito respeitada que

compõe a liderança máxima da comunidade, e corresponde ao núcleo de confiança da

Ialorixá.

Explico um pouco mais a que me atenho ao referir-me a um “núcleo de confiança”.

Pude notar que se estabelecem entre a mãe-de-santo e algumas das sacerdotisas mais

antigas101 relações de confiança que são efetivamente uma forma de compartilhar os

seus poderes sagrados. Essas mulheres são como “braços direitos” (se é que posso falar

assim) na condução dos complexos rituais internos em que se reproduzem

“fundamentos” de propiciação, em oferendas e consultas oraculares aos Orixás. Entre a

mãe-de-santo e aquelas mulheres define-se a condução religiosa da Casa, especialmente

por meio de uma divisão de trabalho entre a Ialorixá e elas no tratamento de assuntos de

caráter religioso; a Ialorixá e esse núcleo busca manter o equilíbrio interno das relações

de poder. Apesar da ênfase no religioso e de uma certa separação dos assuntos

seculares, deixados a critério dos dirigentes da Associação Civil do Terreiro, elas

formam com a mãe-de-santo o principal centro de poder, e são, em geral, consultadas

101
As selecionadas para o “núcleo de confiança” são sacerdotisas de mais de sete anos de iniciação, mas
não necessariamente são as mais antigas em iniciação na Casa.

214
sobre assuntos críticos, mesmo aqueles que envolvam impasses políticos supostamente

seculares102. Por isso faz parte do projeto de governabilidade da Ialorixá evitar

instabilidades nas relações com esse núcleo de sacerdotisas. Fica patente que o tamanho

das atribuições e o volume em geral grandioso das obrigações (e festividades) religiosas

faz com que a mãe-de-santo se estribe nesse apoio para o desempenho de funções de sua

responsabilidade, em matérias que começam no microcosmo das relações de fé e

teológicas, nas consultas oraculares, e se estendem às relações públicas cuja trama

aflora nas festas e se espraia nos contatos com o estado e a sociedade civil. Ocupar um

lugar entre essas pessoas de grande confiança da mãe-de-santo é, de fato, compartilhar,

em certa medida, o seu poder. Em geral, essas são relações estáveis que não mudarão

enquanto permanecer a mãe-de-santo, configurando assim um projeto de

governabilidade.

Nessas tramas da hierarquia encontrei ainda uma outra também intermediária. A mãe-

de-santo apóia e estimula o serviço de pessoas que, mesmo não se contando entre as do

círculo das mais antigas, despontam por seus méritos, e embora não sendo do “núcleo

de confiança” podem compartilhar de parte de suas responsabilidades rituais. Mas essa é

uma condição rara e exige das pessoas selecionadas um comportamento sui generis: elas

devem ser capazes de atender às responsabilidades que a Ialorixá lhes atribui e, ao

mesmo tempo, de administrar as relações conflituosas geradas por competições por

status (visto como ciúmes) com as mais velhas em geral e as de “confiança” em

particular. Aprender a situar-se nessa “corda bamba” acaba sendo uma forma de

aprendizado e formação paralela com um vetor de renovação do corpo sacerdotal. Esse

aprendizado poderá ser útil; caso a pessoa se destaque, futuramente pode vir a constituir

102
Já pude abordar o quanto esse limite com o mundo secular depende de uma boa relação com o sagrado,
que o determina em última instância.

215
um componente do “núcleo de confiança” ou habilitar-se a assumir uma posição elevada

na hierarquia formal.

Estar de alguma forma próximo das lideranças máximas na hierarquia formal ou do

“núcleo de confiança da Ialorixá” (ou das pessoas que ascenderam por mérito) é uma

forma de vínculo que pode mediar fortemente a aceitação pela “família”. Dá-se também

o contrário: rusgas em relações com esse centro de poder podem inviabilizar o acesso do

candidato. O parentesco direto ou o apadrinhamento por amizade etc. servem para

constituir grupos em torno dessas lideranças hierárquicas, por elas cuidados. Os

clientes, por exemplo, podem ter esse tipo de acesso, especialmente os clientes da

própria mãe-de-santo.

Note-se, no entanto, de que as coisas não se dão naturalmente e sem avaliações.

Explico melhor.

A proximidade de alguém das hierarquias citadas não é garantia plena de acesso:

mesmo essas pessoas sofrem avaliações. Por exemplo, alguém que tenha uma relação de

parentesco consangüíneo com gente das “hierarquias” tem a seu favor um critério

facilitador de acesso à “família”, mas que pode não ser manejado em favor do(a) Abian.

Já vi uma situação em que a proximidade e o parentesco com alta sacerdotisa levaram

ao conhecimento pessoal de tal modo que serviu de anticritério:

— Tenho sobrinha aqui (na “família” da Casa), mas eu não confio nesses
meus parentes, já me fizeram poucas e boas... Não dá para confiar neles.

216
De qualquer forma, mesmo ocorrendo esse tipo de avaliação, ela é muito mais

excepcional do que corriqueira. Isso confirma a regra da facilitação da inclusão via

proximidade com hierarcas do núcleo de confiança da mãe-de-santo e via pessoas que

são inscritas por mérito em uma hierarquia (informal) intermediária.

A iniciação rápida na Casa

É possível que alguém passe pela iniciação sem levar longo tempo em convívio

preliminar com a “família”, na qualidade de Abian.

Há diversas situações em que isso ocorre pela determinação dos oráculos:

Problemas de saúde espiritual ou física da pessoa Abian;

Negociações com os Orixás sobre a disponibilidade do Abian, determinada por

distância de moradia, liberação no trabalho e disponibilidade de recursos

financeiros (para arcar com os custos da iniciação) conquistados

repentinamente;

Um caso muito conhecido e já citado até na literatura é o da recém falecida Dona Nola,

iniciada em regime de urgência nos aposentos de sua casa, por Tia Massi, a contragosto

da família da abian, que cedeu aos desígnios dos Orixás com medo de que ela viesse a

morrer, mas exigiu que sua filha “branca” fosse recolhida em sua própria residência.

Em geral, esse tipo de iniciado detém poucos conhecimentos litúrgicos; em função de

sua nova condição sacerdotal, ele passa a ser mais profundamente acolhido;

217
progressivamente (caso se empenhe nisso), conhecimentos rituais lhe serão ministrados

na prática. Deste modo pode vir a ser-lhe franqueado o acesso a “fundamentos”, desde

que ele se mantenha assíduo e garanta bom relacionamento no Terreiro.

O acúmulo de “educação de Axé”

Esse item vai exigir uma abordagem mais demorada, e para introduzi-lo preciso me

valer de minhas peregrinações por outros terreiros, nas quais pude inferir pela primeira

vez as noções relativas ao que encontrei designado como “educação de Axé” na Casa

Branca.

... Os atabaques dobram e as pessoas se entreolham, alguns dos responsáveis pela

acolhida no terreiro buscam lugares apropriados para os visitantes... Chega à festa de

um conhecido terreiro uma comitiva da Casa Branca.

Estar entre os dignitários de tal comitiva é um exercício de cruzamento de olhares, é

olhar e ser olhado em várias dimensões avaliativas... Pois ali estava eu, nessa condição,

a passar entre os fiéis do culto e a reproduzir gestos e atitudes que meus pares me

orientavam a adotar.

Para onde me dirigir?

Primeiro, e primacialmente, os membros masculinos da comitiva cumprimentam os

atabaques e aguardam os acólitos da casa, responsáveis por indicar-lhes os assentos

apropriados. Em geral, os homens da comitiva (que na Casa Branca não são Adoxes) são

218
acomodados nas imediações dos atabaques. As mulheres, por sua vez, são convidadas a

ocupar assento em lugar destacado para as autoridades convidadas, a elas conveniente.

Em meio a essa movimentação (rápida, mas nem por isso pouco expressiva), códigos de

avaliação são manejados, numa trama de olhares. Se a entrada foi correta, se as roupas

são adequadas, se o comportamento foi de acordo com os protocolos... Era o que

reparavam, segundo notei no meu empenho de observar essa observação, quase um

inquérito silencioso sobre o comportamento ritual; logo o percebi na minha leitura dos

olhares em que era lido.

Já falei do primeiro ponto a que nós (tanto os homens como as mulheres) deveríamos

dirigir-nos, e do gesto inicial: o cumprimento dos atabaques. Passo a outro item.

Que roupas vestir?

Os olhares escrutam de alto a baixo as vestes dos visitantes. Reparam se são de cores

adequadas aos festejos do terreiro em celebração, compatíveis com o(s) Orixá(s)

homenageados, mas, além disso, também coerentes com as cores do Orixá que, no

período, está na regência do tempo litúrgico da Casa Branca. Por exemplo: é visto como

desrespeito à própria Casa apresentar-se em outro terreiro com roupas que não sejam

alvas, em época de regência de Oxalá na Casa Branca. Trata-se, assim, de uma equação

a ser equilibrada: da qualidade das cores dos Orixás em festa no santuário visitado com

as qualidades das cores a reger a Casa no mesmo período.

219
Estar em tal comitiva enseja diferentes aprendizados que os mais velhos – líderes da

comitiva – estão prontos a ensinar, observar e exigir. Não é apenas simples vigilância o

que se requer então dos iniciados mais antigos; é também um cuidado com relações

diplomáticas e com a imagem pública da Casa, especialmente por que as festas públicas

desta e o período de regência respectivo são de conhecimento geral entre os terreiros

que com ela intercambiam esse tipo de visitações.

Que gestos não esquecer?

Os anfitriões aguardam solenemente que os visitantes cumpram o ritual de chegada em

sua plenitude, o que é selado pelas devidas reverências à autoridade máxima do

terreiro... Flutuam observações que podem levar ao embotamento de um recém-

chegado, sobretudo tratando-se de um recém-acolhido em uma comitiva da Casa

visitante, e até induzi-lo a uma reclusão paranóica marcada pelo receio de cometer

erros, de ser autor de gafes ali vigiadas... Mas os olhares que, inicialmente, perscrutam

suas roupas, seus gestos, sua movimentação no espaço do terreiro visitado, a medi-la, a

avaliá-la, seguem intensos até alcançar o ponto inverso: de inquiridor e quase

repudiador a receptivo... É esse olhar que os visitantes pacientemente aguardam

enquanto cumprem os protocolos iniciais. Eu que, neófito da Casa, me via em tais

condições, sem o conforto da experiência prévia de outros episódios similares,

aguardava ansiosamente o olhar de acolhida, alforria do jugo da (possível) condenação

de uma intrusiva presença: a mirada capaz de transmutar os sentimentos sombrios a que

a insegurança me induzia, o olhar propício pronto a levar-me de invasor a hóspede.

220
Sentado ali, próximo aos atabaques, ao lado dos meus pares da Casa, eu acompanhava o

ritual, envolto, já, em uma certa aura de autoridade acolhida, mas concentrado nos

procedimentos do culto, em cujos momentos especiais se faziam necessários

comportamentos adequados. Exemplifico. Quando passam os Orixás (incorporados), a

eles se presta reverência com as mãos erguidas à altura do peito e espalmadas, em gesto

de acolhida e retribuição de Axé. Quando tocam músicas dos Orixás patronos da Casa

Branca, deve o membro da sua comitiva pôr-se de pé e saudá-los tocando com as pontas

dos dedos primeiro a terra, e depois a própria cabeça. Este gesto se repete quando tocam

cantigas do Orixá principal do indivíduo em questão, e também do dono-da-cabeça da

autoridade mais antiga (em termos de iniciação) presente na comitiva. Também se fica

de pé quando os atabaques tocam para o Orixá homenageado na festa, ou para o patrono

do terreiro, ou para o Orixá dono-da-cabeça da autoridade máxima da casa anfitriã...

Em suma: há um conjunto de saberes manejados a partir da presença no espaço ritual,

saberes cujo aprendizado acontece, em parte, nesses momentos de visitação, mas cujo

repertório maior é aprendido nas próprias festas da casa a que pertence o visitante — em

nosso caso, na Casa Branca.

Outras coisas que depois pude ver na Casa se me revelaram antes naquele tipo de

visitação em comitiva, e mesmo em outras visitações nas quais não me apresentei como

membro catecúmeno da “família” da Casa Branca. Tornarei em breve ao exame delas,

depois de comentar os pontos que aqui destaquei.

“Educação de Axé”: elementos para uma síntese

— O candomblé hoje está muito mudado, essa gente nova não tem mais
aquela educação.

221
 — É, as pessoas que têm educação de Axé não fazem essas coisas.

Assim se pronunciaram, respectivamente, uma mulher e um homem da Casa Branca,

ambos com mais de 30 anos de iniciados, reclamando de comportamentos de alguns

jovens e crianças que circulavam pelo seu Ilê. Indicavam que existe um tipo de

educação transmitida no espaço-terreiro, à qual devem todos remeter-se: educação de

Axé.

O que compõe tal educação? O que lhe é específico, que elementos contém?

A visitação a um terreiro, que em termos amplos esbocei acima, expõe alguns aspectos

de saber associados à educação de Axé. Ela prescreve:

As saudações a serem dispensadas aos visitantes;

As reverências devidas às autoridades;

A conveniente determinação dos espaços a serem oferecidos/ocupados;

As vestimentas adequadas;

O comportamento protocolar quando da execução das músicas das

celebrações rituais.

Há, no entanto, mais aspectos da educação de Axé não revelados nessas circunstâncias e

que se processam ao longo de anos de convívio em espaços-terreiro: saberes reclamados

nas críticas dos anciãos registradas pouco acima. Compõem também a educação de Axé:

A injunção do respeito aos mais velhos e à hierarquia;

222
 A definição do comportamento adequado em dias, momentos e espaços de

rituais internos;

O comportamento protocolar em períodos de regência, de abstinência e de

luto rituais;

A espiritualidade para interpretar e relativizar as regras, quando necessário.

Quero ater-me a esse último ponto, pois, por curioso que fosse expor o conteúdo dos

outros comportamentos, muito deles já assinalei em momentos anteriores desta tese.

Sublinho, pois, como parte da “educação de Axé” um item que se destaca em meio aos

outros como indicador de liberdade entre tantos aspectos de obrigações: a

espiritualidade.

Os sacerdotes da Casa se referem à espiritualidade como “viver a fé” e como “ter fé”.

Expressões como: “nessa hora é preciso ter fé” ou “em paz com a minha consciência eu

vivo a minha fé” se repetem em diferentes contextos, querendo, a meu ver denotar

espiritualidade103.

Aprendendo a “educação de Axé”

A assiduidade ao Terreiro possibilita a conquista da educação de Axé. Em geral é um

processo empírico que pode levar anos de aprendizados relativos a condutas

compatíveis com regras especiais de etiqueta e bom comportamento.

103
Palavra que quer expressar um modo de vida orientado pela fé. Escolhi espiritualidade entre outras
palavras porque ela adquiriu significado amplo em muitas tradições religiosas e se aproxima do
paradigma de liberdade que lhe atribuem os sacerdotes da Casa a que me remeto. É um conceito assim
compartilhado com outros como “a liberdade no espírito” dos cristãos ou “liberdade espiritual em
oposição à escravidão material”: dos budistas, dos induístas, dos kardecistas e de outros.

223
Os gestos adequados aos diferentes momentos rituais não são muitos e podem ser

aprendidos em um tempo relativamente pequeno de relacionamento com a “família”, em

épocas litúrgicas: tanto nas festas como nos rituais internos. Outros conhecimentos

podem demorar mais e são assimilados mais facilmente pelas crianças e os jovens.

Refiro-me aos conhecimentos musicais e coreográficos104.

As músicas próprias de cada Orixá são aprendidas por repetição; ao menos um

repertório básico delas, principalmente as que são próprias para momentos de oferendas

e louvação. Dá-se o mesmo no aprendizado de toques de atabaques e de gan,

instrumentos apropriados para as celebrações, que geralmente acompanham cada

seqüência de cantigas para um Orixá, ou de cânticos adequados a uma gama de

episódios rituais. Esse aprendizado é mais demorado e pode ser alimentado por muitas

oportunidades de escuta.

Vinculados a esses aprendizados está o das coreografias das danças dos Orixás, em que

muito se exercitam desde crianças, pois meninos e meninas brincam reproduzindo

Xirês, cantigas e toques... Nisto se confirma o valor do parentesco consangüíneo e da

vizinhança, já que os parentes e vizinhos é que participam, desde a infância, das

brincadeiras no Terreiro. (Mas não só de pessoas que cresceram no espaço do Terreiro

ou no seu entorno se compõe o grupo). Esses aprendizados são mais árduos para os que

104
Lembro que não me alonguei no que antes chamei de “comportamento protocolar diante de músicas e
ritmos” nos destaques entre os conhecimentos necessários à educação de Axé. Mas agora me parece claro
notar que os aspectos aqui discriminados de conhecimento musical, rítmico e coreográfico, envolvem
conhecimentos prévios àqueles “comportamentos”. É preciso saber sobre quais músicas, quais ritmos e
quais Orixás estão a dançar, para o que conhecimentos sobre a devida indumentária de cada Orixá
também corroboram.

224
demoram mais a ingressar no Terreiro ou, como dizem alguns religiosos, os de

“vocação tardia”.

O domínio e bom exercício das regras da educação de Axé fazem com que abians

ampliem a sua aceitação na “família”. Mecanismos informais de avaliação da

observância às regras são todo o tempo manejados pelas sacerdotisas e sacerdotes mais

graduados, e servem como crédito de aceitação; a recompensa de quem se aplica pode

ser o ganho de mais conhecimento sobre os itens da religiosidade acessíveis ao

candidato em seu estágio de iniciação. E o desacato às ditas regras, pelo contrário, pode

ser catastrófico, pode gerar indisposições e bloqueios de relacionamento.

...
Além desse tipo de critério mais interno, a Casa, por sua longevidade e projeção

nacional, é assediada por adeptos de diferentes partes do país, e mesmo do exterior. Isso

requer a aplicação de outros tipos de critérios de aceitação ou de concessão de

aproximação por parte do Axé de Iyá Nassô.

Ao longo da história, importantes casas de candomblé foram criadas por filhos do

Engenho Velho, constituindo ramificações desta matriz e predispondo a

relacionamentos especiais entre o seu e outros grupos eclesiais. Além disso, diferentes

classes de relações religiosas determinaram formas distintas de vínculo de

correligionários com o Axé da Casa, acionando regras de relacionamento, modalidades e

graus de reconhecimento da ligação.

225
Esses tipos de atores incorporados ou incorporáveis também constituem a “família” da

Casa, podendo situar-se nela segundo critérios próprios para tanto, discerníveis,

inclusive, dentro do conjunto dos que chamei de rigorosos.

Iniciação por filho da “família” em terreiro que tem Axé da Casa

— A minha casa tem Axé da Roça!105

Ter Axé da Casa é uma marca, entre outras, de identificação explícita com o Terreiro do

Engenho Velho.

A sacerdotisa que me fez a afirmação destacada acima começava, assim, a me introduzir

a um conjunto de regras aplicadas ao controle da aproximação de pessoas de outros

terreiros com a Casa Branca. Queria mostrar-me que o terreiro por ela fundado e

dirigido detinha um status diferenciado de outros que também eram, de alguma forma,

“filhos da Casa”. Segundo explicou, isto se devia ao fato de que, para os rituais de

fundação do seu terreiro, nas atividades de “plantio do Axé”, ela transladara alguns itens

(sacra) integrantes de fundamentos de assentamentos da Casa, configurando assim, no

plano das relações religiosas entre esta matriz e seu templo, um vínculo direto, através

de materiais sagrados.

Dessa forma ela explicitou uma categoria de qualificação de um terreiro em termos de

suas relações com a referida matriz: ter Axé da Casa não quer dizer apenas que se trata

de um terreiro fundado por filha legítima do Terreiro de Iyá Nassô; além disso, quer

105
Mais uma forma de se referir à Casa.

226
dizer também que o terreiro em questão compartilha de sacra presentes no Axé da

Casa106.

Explicitou-se assim o primeiro critério externo de influência sobre os mecanismos mais

rigorosos de aceitação na fronteira étnica administrada pela Casa: a aproximação dos

filhos de uma casa que tenha Axé do Terreiro do Engenho Velho107. A iniciação nesse

tipo de terreiro é uma credencial irrefutável para quem postula acolhida no Ilê Axé Iyá

Nassô Oká, conquanto mais adiante vejamos que não impõe aceitação automática e

inquestionável. Esse tipo de iniciados são praticamente “irmãos” da “família”.

Iniciação por filho que “está no Axé da Casa”

Outro modo de aproximação e aceitação é o reconhecimento como filhos de terreiros

que estão no Axé da Casa.

Essa noção de estar no Axé da Casa confesso que custei a alcançar. Isso só foi possível

por comparação com o tipo anterior. Trata-se de terreiros fundados por algum filho da

“família” da Casa, mas que, para as atividades de “plantio do Axé” do terreiro, não

transladaram sacra de assentamentos da Casa. Esse tipo de terreiro é menos raro que o

primeiro e é até mesmo resultado de uma prática esperada, depois de anos de iniciação

sacerdotal de alguns dos filhos do Ilê de Iyá Nassô.

106
Foi impossível para mim, determinar que tipo de elemento consagrado, em que quantidade e de que
lugar exatamente se transladara do Axé da Casa para aquele terreiro (pude, sim, confirmar que a
afirmação era verdadeira). Isto inviabilizou o reconhecimento de subcategorias dessa classificação. De
toda forma, abria-se para mim um critério de discernimento de aproximações, assinalando uma condição
que depois se me apresentaria como elevada em um gradiente de legitimidade, embora essa condição não
garanta manutenção perpétua da legitimidade de quem a alega e o acesso à “família” dos iniciados num
tal terreiro.
107
Os casos históricos mais notórios, reconhecidos pela Casa e que reconhecem tal filiação, são os
famosos terreiros chamados na literatura de matrizes: o Ilê Axé Opô Afonjá e o Gantois já abordados nesta
dissertação.

227
A diferença básica determinada pela explicação teológica é de que esses terreiros filhos

estão sustentados pelo Axé da Casa Branca, e dela dependem para que se reproduza de

modo eficaz o Axé em seus espaços. Princípio lógico derivado do fato de que a cabeça

da pessoa que fundou o terreiro está sendo cuidada (no sentido amplo que já

abordamos) na Casa.

Apesar da sutil diferença (pois também um terreiro que tem Axé da Casa deve ter sido

fundado por um filho do Engenho Velho) o fato de conter sacra do mesmo Axé

simbólico confere uma maior autonomia relativa ao templo afiliado em relação à Casa

Branca... É o que pude depreender das conversas que travei buscando o sentido da

diferença entre essas duas categorias de terreiros filhos da Casa, das quais destaco uma

última palavra da mesma sacerdotisa:

— Eu me cuido aqui na Roça, mas não preciso que se cuide de nada para a
minha casa aqui.

No modo de filiação que aqui designei com a expressão estar no Axé da Casa, a

referência é a pessoa envolvida na fundação: somente ela, sem sacra, foi portadora do

Axé.

Se tal reconhecimento se mantém na cultura da Casa, os filhos do terreiro em apreço

têm a aproximação rigorosa facilitada: podem ser contados entre os “netos” da

“família”.

Iniciação por “netos da Casa”

228
Há os filhos de filhos da Casa que assumiram funções sacerdotais de dirigentes de

terreiros e também iniciaram outros filhos. Toda essa sucessão pode ser admitida como

participante do, ou sustentada pelo, Axé da Casa.

No entanto, devido à notoriedade da Casa em todo o território nacional e especialmente

no Sudeste, para onde migraram muitos de seus filhos, é comum aparecerem no seio do

candomblé nacional pessoas que se auto-atribuem participação no Axé do Terreiro do

Engenho Velho. É um tipo de comportamento considerado como uma espécie de

charlatanismo, que acaba por contaminar as relações e a estabelecer desconfianças

quanto à veracidade de afiliações auto-atribuídas. Não são poucos os casos relatados. Já

houve caso de afirmação pública, por exemplo, de homens se dizendo Adoxes iniciados

na Casa, mesmo sendo notório que no Terreiro do Engenho Velho não se iniciam

homens Adoxes. Só as filhas e, eventualmente, filhos da Casa assumem em seus

terreiros essas responsabilidades de iniciação masculina.

Os mecanismos manejados para comprovar o anúncio desses tipos de “bisnetos” da

“família” podem ser mais ou menos complexos. De todo modo, demanda-se

informações sobre o parentesco alegado...

Já assisti caso de “trinetas” da Casa passarem por um processo de aproximação de mais

de dois anos para que a “família” começasse a aceitar melhor a sua adesão. Enquanto

passava o tempo, e corriam investigações informais (difíceis de serem admitidas

objetivamente, por que informais e impregnadas de uma vontade de amizade), elas

foram alvo de maior aproximação por parte de alguns integrantes da Casa; foram

observadas quanto à sua educação de Axé, tiveram avaliada sua assiduidade e sua

229
demonstração de espiritualidade. De fato, não faltaram os outros critérios de

aproximação: vínculo a alguma autoridade, constatação de origem negra, procedência

social... Na prática, elas foram envolvidas nas fainas em períodos de festas, convidadas

a participar de alguns serviços (ainda em regime de “não-inclusão”108, mas recebendo

alguma deferência), foram visitadas (no Rio de Janeiro) e somente após quase três anos

foram convidadas a participar da dança no Xirê. A partir daí, ao que tudo indica, a

intensidade com que elas se aproximarão da “família” dependerá de sua dedicação,

assiduidade e educação de Axé.

...

Composto o grupo segundo esses critérios facilitadores e rigorosos, que processos de

socialização são mobilizados para os integrantes da “família”?

Os aprendizados sobre espaço, tempo e a educação de Axé compõem um quadro de

socializações que se acomodam ao convívio e predispõem à aceitação (ainda crítica) por

parte da “família”... Mas um grupo social cujo núcleo é composto através da assunção

do sacerdócio exige mais de seus filhos, integrantes que são de uma comunidade

iniciática.

Trata-se de um processo de aquisição de competência sacerdotal, em que a “família” se

renova e constitui, mobilizando seus resultados em suas relações externas.

108
Esse é o caso a que me referi, e agora me alonguei mais, ao tratar anteriormente da “dialética da não
inclusão”.

230
4 – FORJANDO A CASA: FORMANDO OS COMPETENTES

Como preparação para a abordagem da importância da competência e das formas de

aquisição desta na Casa, voltemos àquela cena em que me vi, por diversas vezes, a

integrar comitivas de sacerdotes da Casa Branca em visita a outros terreiros.

... Depois de termos sido acolhidos e instalados em nossos respectivos lugares, notei que

novos olhares, velados até então, começavam a se processar... Aos convidados e às

convidadas é oferecida ostensiva ou sutilmente a participação no ritual.

Ogans e Equedes visitantes são geralmente convidados a participar de funções litúrgicas

no terreiro visitado, e por vezes provocam o convite: jovens da comitiva, em busca de

projeção, até se oferecem para esses desempenhos. Os convites servem para determinar

as devidas competências dos convidados no trato das funções litúrgicas, mas também se

prestam a outro significado: quando entre os integrantes da comitiva está alguém da alta

hierarquia da Casa Branca, o convite e a anuência se fazem de praxe. Resulta uma troca

simbólica de legitimações, ordenando dimensões de interação em rede, como veremos

no próximo capítulo.

Mas voltemos ao relato.

... Na comitiva, eu procurava comportar-me discretamente: evitava o convite a tocar na

orquestra do terreiro anfitrião – menos por falta de vontade que por incompetência — e

respondia pouco às poucas cantigas iorubanas que sei acompanhar. Mas não podia

evitar os olhares... A mirada avaliativa é sutil da parte dos mais velhos, mas entre os

231
jovens e adolescentes beira a censura, a acusação... Entre os recepcionados, os moços

anseiam por uma participação ativa, sequiosos, sobretudo, de qualquer oportunidade que

se lhes dê de tocar e de cantar. Outrossim, as oportunidades dadas às moças são muito

raras, pois, em geral, envolvem os cuidados com os Orixás a se manifestar no terreiro –

tarefa de alta responsabilidade e que poderia gerar o desagrado da divindade, e das

autoridades da casa anfitriã. Não que tocar e cantar errado não gerem o mesmo efeito,

mas a velocidade de correção e substituição de um mau instrumentista ou cantor é,

digamos assim, uma ação mais administrável pelo terreiro anfitrião... De toda a forma,

mobilizam-se mecanismos de testagem109 das competências.

Refletir sobre tais relações me levou a perguntar-me o quanto significava nas relações

da Casa, da “família”, a competência.

...

Ter acesso ao mundo interno da Casa Branca, e ao mundo do candomblé baiano tendo

esse Terreiro como portal, supõe submeter-se à operação dos diversos critérios

evocados, tanto dos facilitadores da aproximação como dos mais rigorosos, decisivos

para a aceitação. Mas permanecer nesse mundo sentindo-se seguro requer demonstração

de competência. A busca da competência é um desafio no transcurso da vida de um fiel

da “família”. Pude entendê-lo melhor no convívio com jovens, adolescentes e até

mesmo crianças ligadas à Casa, observando suas atitudes.

109
Uso aqui o que parece para a edição do Dicionário Aurélio que possuo seria um neologismo, mas já
virou termo corrente entre educadores, querendo significar procedimentos de aferição, testes, de
conhecimento – mesmo sentido de que faço uso.

232
Brincando, brincando... também se aprende

Aqueles que têm a oportunidade do convívio no âmbito do Terreiro desde a infância, ali

mesmo, e aos poucos, são introduzidos na educação de Axé. Sofrem repreensão quando

invadem espaços de culto interditos a eles, são avisados, em tom grave, da presença de

Orixás, são ensinados a cumprimentá-los, são ensinados a tomar a benção dos mais

velhos, acompanham e brincam com os Erês que todas as adoxes podem incorporar ao

final das festas e em momentos internos de convívio110. É um aprendizado que se repete

pelo convívio e assiduidade no Terreiro. Assim filhos e netos de familiares são

incorporados nessa quase confraria de infantes à qual se somam os vizinhos mais

próximos e os moradores no espaço do Ilê Axé.

As crianças têm seus muitos momentos de liberdade e circulação nos espaços da Casa,

momentos em que brincam de diversos jogos infantis, entre eles de reproduzir um

candomblé... Determinam quem será a mãe-de-santo e interpretam quase em um

teatrinho infantil os momento rituais, e a divisão de trabalho sacerdotal – atuando como

Adoxes, Equedes e Ogans. Tocam o que sabem do Xirê, entoam cantigas sagradas,

dançam em roda, “incorporam” os Orixás, imitam-nos, e seguem reproduzindo o que

sabem do ritual da festa pública, chegando até mesmo a simular a distribuição de

comidas após a festa... Aprendem e reproduzem teatralmente seu aprendizado. Não é à

toa que no papel de ialorixá geralmente fica a menina mais velha... São cenas hilárias

110
Erês são uma forma de Orixás com comportamento assemelhado ao infantil, mas considerados mais
próximos de forças primordiais da natureza. Nem todas as Adoxes que manifestaram seus Orixás de
cabeça são depois mantidas incorporadas e manifestadas em seus Erês de cabeça, “mas só Adoxes têm”,
conforme as reflexões teológicas da Casa. Algumas são preservadas devido à idade (pois em forma de Erê
geralmente correm, pulam, dançam, sobem e descem escadas, enfim se movimentem muito e podem
deixar a filha que o manifesta bastante cansada e dolorida quando retorna à consciência – estado pouco
recomendado a senhoras de mais de 70 anos – mas ainda assim em momentos especiais a vinda dos Erês é
permitida para qualquer uma. Tais decisões ficam ao encargo da dirigente máxima disponível, ou seja,
consciente).

233
para os mais velhos, que por vezes participam jocosamente dessas brincadeiras,

assumindo as ordens da mãezinha-de-santo e a dançar para os pequenos tocadores

alabês111, alguns deles prodigiosos percursionistas, que demonstram sua vocação desde

pequenos 112. Trata-se de um processo de educação mais longo em direção à

competência no desempenho das funções rituais.

Aprendendo a ser jovens competentes

A chegada à adolescência leva aqueles que permaneceram no convívio com o Terreiro a

uma tensão que a vida infantil não produzira: à vontade de maior aceitação no círculo

sacerdotal, ao desejo de maior aceitação na “família”. Isso se manifesta de forma

semelhante entre meninos e meninas, mas se traduz em comportamentos diferentes.

Todos querem sentir-se adultos e acolhidos no mundo adulto dos filhos da “família”. É

imprescindível para isso que tenham passado por uma inclusão sagrada no mundo dos

catecúmenos. Há os que foram indicados ou suspensos desde a infância, alguns ainda

bebês113, mas quando isso não ocorre, a ansiedade por tal acolhida por parte dos Orixás

é grande: espera-se que o Orixá pelo qual se tem maior carinho o retribua também

fazendo a escolha do devoto para o sacerdócio... Mas nem sempre é o que ocorre. Por

vezes, um outro Orixá faz a tão esperada escolha, o que não é um desastre: segundo

pude aquilatar, isso é rapidamente absorvido pelo escolhido.

111
Nome dado a ogans instrumentistas ou ao cargo do líder da orquestra ritual
112
Há casos de meninos de menos de cinco anos que já sabem todos os toques principais do run, runpi e
lé, e do gan. Run, rumpi e lé são os três tipos de atabaques usados na orquestra sacra e o gan é um
instrumento de metal em forma de um ou dois cones interligados, usado para a marcação do ritmo
(chamado de agogô em percussão profana).
113
Esses raramente não são consangüíneos de membros de famílias de presença já histórica na “família”.

234
Os meninos circulam desde cedo a mostrar seus préstimos durante as festas. Ajudam a

correr o bairro de cima a baixo fazendo pequenas compras, pegando e levando

encomendas... São prestadores de serviço braçal complementar em tarefas de limpeza,

decoração, pintura e transporte de grandes compras, sendo os adolescentes mais fortes,

quase jovens, por vezes requisitados a acompanhar sacerdotes e sacerdotisas mais

velhas em compras na Feira de São Joaquim ou Mercado das Sete Portas. Aí os mais

argutos aprendem que folhas, comidas e animais devem ser comprados para os rituais,

assim como são introduzidos nos critérios de qualidade da Casa: que barraqueiros são

de confiança e que qualidades se busca nos produtos adquiridos.

Com o tempo, os mais jovens começam a evitar a disponibilidade para aquelas tarefas,

menos por preguiça (esta é uma das acusações que sofrem, quando “fogem do trabalho

pesado”, notadamente quando já foram introduzidos no catecumenato) e mais por busca

de status de adulto e pela vontade de obter aprendizado em outras competências.

Entre os moços, destaca-se o desejo do desempenho público, a busca de oportunidades

de participação na orquestra ritual durante as festas. Começam por oferecer-se para

tocar em momentos rituais internos, para o que, em geral, obtêm permissão; aí são

corrigidos e re-orientados, enfim, educados para o melhor desempenho com os

instrumentos. Isto para muitos serve de teste vocacional, pois se não têm ritmo,

“ouvido”, “jeito para a coisa”, esses momentos internos servem para desencorajá-los de

querer ocupar essa função sacerdotal nos ritos.

No Terreiro, os jovens sentem-se movidos por uma sede de conhecimento e são aos

poucos preparados para adquiri-lo, mas vêem-se contidos por um tempo cronológico

235
que pode ser estendido por toda uma vida de dedicação e paciência. Não há, para eles, e

para ninguém da “família”, um rito de passagem instantâneo, que marque a saída da

incompetência para a admissão da competência sacerdotal. Competência se adquire e se

demonstra.

No convívio com a Casa, a moças têm oportunidades de conhecimento de outra ordem,

que parecem atenuar um pouco a mesma ansiedade que atinge aos meninos. Caso

tenham vocação para adoxes, elas sofrerão, a seu tempo, os sinais de tal “chamado” em

seu corpo e serão cuidadas pela “família” para o cumprimento de seu destino. Caso

sejam assíduas, passam a ser incorporadas em trabalhos auxiliares na Cozinha Ritual e

serão introduzidas em outros conhecimentos de acordo com o tempo de iniciação que

atingirem até a vida adulta (só após sete anos de iniciação se pode ter acesso a todos os

fundamentos, mesmo que se saiba que ainda assim alguns deles não são ensinados a

todas).

Se acaso não foram Adoxes, aguardam ser indicadas para o sacerdócio como Equedes.

Assim como os meninos, elas esperam ansiosas e prestativas a chegada desse dia. As

meninas têm alguns desejos atenuados em tempo mais curto que os meninos,

especialmente as candidatas a Equedes, por que têm a oportunidade de desempenho

público de funções rituais antes mesmo de serem contadas entre as sacerdotisas

iniciadas. Mal comparando, alguns meninos têm também tal oportunidade, quando

mostram exímio talento para o exercício musical, mas de todo modo, em termos

teológicos, e de desempenho simbólico, isto não importa tanto quanto a

responsabilidade dada às meninas de cuidar diretamente dos Orixás, de estar com Eles,

de acolhê-Los, de serem vistas a movimentar-se no barracão recepcionando os

236
representantes do Orun a dançar em festa. As meninas podem obter tal permissão de

ação ritual pública na Casa. Isto não quer dizer que internamente elas possam assumir

atribuições sacerdotais nos cuidados aos Orixás que competem às Equedes iniciadas.

Em público, as meninas podem manejar simbolicamente uma elevação de status pela

demonstração de competência e proximidade com o Orixá, o que internamente significa

ter acesso a um mínimo de aprendizados e regras de comportamento. Outrossim, a elas é

concedido algum acesso ao grupo das sacerdotisas equedes, e a informações que,

embora oficialmente não lhes sejam dadas, podem ser captadas em conversas e gestos

dessas iniciadas.

O tempo de aprender e a crise com o tempo cronológico: formação alternativa

Já refletimos bastante sobre a perspectiva do tempo na Casa, e sobre o modo como ela

permeia as relações. No contexto das interações que levam à aquisição de competência

não é diferente. Há um tempo de maturação que depende de um complexo de avaliações

incidentes sobre os catecúmenos e iniciados. Este complexo é manejado pela hierarquia.

No epicentro estão os valores e procedimentos a adotar ante os Orixás e oráculos,

segundo a teologia do Terreiro. Mas outros mecanismos propiciadores de aceitação

podem interferir.

Essa realidade marcada por uma particular visão do mundo e do tempo exige dos filhos

em formação um comportamento adequado e uma atitude de aceitação de regras que

nem sempre são fáceis de admitir. Por vezes, especialmente entre os jovens, ocorrem

crises, ou a busca de alternativas de aquisição de conhecimentos para tentar uma

237
ascensão mais rápida no seio da “família”. Como já anotei antes, as meninas têm formas

de atenuação de tal ansiedade que não são da mesma ordem para os meninos.

Um dos mecanismos acessados pelos jovens e adolescentes para aquisição de

conhecimentos é a intensa circulação no meio do candomblé baiano.

Atalhos para a formação e os fura-runcó

A freqüência em festas de diversos terreiros do círculo de relações da Casa Branca é

mais que demanda de espaços de lazer (ainda que esta demanda seja grande). É uma

forma que os jovens manejam de demonstrar conhecimento e adquirir saberes e

segurança de desempenho. São esses jovens que disputam espaço nas proximidades dos

atabaques das casas visitadas a oferecer-se para tocar, e depois de ter conquistado

confiança e segurança nesse tipo de desempenho ritual chegam a aceitar ofertas de

remuneração (em dinheiro ou espécie – bebida e comida à vontade) pelos serviços

prestados, passando a ser convidados, principalmente, por pequenos Terreiros que têm

poucos sacerdotes e são inseguros de sua competência ritual. Para esses jovens é um

processo consentâneo de aquisição de competência e de elevação da auto-estima, pois

trata-se de um prestígio que ajuda em jogos de sedução e paquera e ainda garante um

certo grau de remuneração por serviços sacerdotais.

Tal circulação dos jovens e meninos é um processo auxiliado pelo valor que os

candomblés dão ao tema da competência, e pela acolhida que têm por serem oriundos

da Casa.

238
 ...

De volta às relações no interior da Casa, em geral, os aprendizes procuram testar seus

limites, reproduzindo seus aprendizados feitos na circulação em outros Terreiros em

momentos de culto e diante dos mais velhos que, se identificarem qualquer erro, tratarão

de impor restrição imediatamente. Já vi cenas em que rapazes foram repreendidos por

tocarem muito rápido: “Isso aqui não é música folclórica, acerte o ritmo, diminua!” ou

simplesmente “Saia daí que isso aqui não é folclore!”. De qualquer forma, nesse

exemplo, para o jovem que estava a testar seus limites, ficou o aprendizado do tempo

musical adequado às músicas da Casa. Esse processo de aprender fora, arriscar a

repetição na Casa e terminar aprendendo por mecanismos de censura acaba por acelerar

a aquisição de conhecimentos.

Acidentalmente ou não, devido ao prestígio de que goza a Casa, se um jovem passa a

ser conhecido como Ogan do Terreiro de Iyá Nassô a ele podem ser abertas, em

pequenos Terreiros, portas às quais ele só com muito tempo teria acesso na Casa, ou

nem teria. Os jovens, por vezes, são instados a auxiliar na execução de fundamentos por

que são da Casa — sem que se confirme se são, ou não, iniciados. Para os iniciados do

Ilê de Iyá Nassô, esse processo de circulação também pode vir a antecipar

conhecimentos sobre fundamentos, pois não é de domínio público o estágio de acesso a

Awo em que um iniciado se encontra na “família”.

Perguntados sobre episódios desse tipo, os jovens tendem a negá-los; só depois de muita

intimidade vêm a admiti-los secretamente. Isto porque tal comportamento expõe os

envolvidos a acusações de má-fé. No entanto, parece que as coisas se dão em um clima

239
de omissão recíproca. Os que convidam querem ver-se prestigiados pela presença ritual

de alguém da Casa Branca, e os convidados, se não perguntados, participam sem inibir-

se. Mas é tarefa que ocorre sem ultrapassar a lógica da competência. Inicialmente esses

“acasos” propiciam a observação de rituais aos quais eles não têm acesso na Casa, e

depois, por repetição, podem vir a ser executados pelos mais ousados — os “invocados

no candomblé”, como se diz na Casa114.

— Eu fui fura-runcó. Rodei e até hoje gosto de circular por aí por festas em
quase toda Salvador. Mas tudo que aprendi foi aqui na Casa... Foi aqui que
me ensinaram o que eu sei.
— É mesmo, a única vez que entrei num runcó foi em outra Casa.

Pude tomar esse depoimento com mais calma ao fazer a história de vida de um Ogan da

Casa, que me ajudou a entender aqueles mecanismos de atalho no tempo para o

aprendizado. Foi ele quem me apresentou a essa categoria, os fura-runcó. Assim são

chamados esses jovens que circulam pelo mundo do candomblé baiano.

O termo é engraçado, mas condensa a trajetória de aprendizado alternativo que procurei

descrever. Vejamos. Aqueles que vão a festas sem serem chamados são identificados,

na Bahia, como “fura-festa”; aqueles que, como visitantes, em outros terreiros, têm

acesso a conhecimentos e a lugares sagrados cujos correspondentes não seriam

chamados a conhecer na Casa Branca são aí chamados de fura-runcó. A escolha do

runcó como símbolo de um tabu a ser furado é também muito apropriada, desde quando

há um interdito muito forte de acesso à clausura por parte de mulheres não iniciadas, e

114
“Invocados” são nesse contexto de uso de dialeto baiano aqueles que não se satisfazem com pouco,
que buscam o envolvimento intenso e nesse sentido são mais “atrevidos”, “audaciosos”, não tendo a
palavra qualquer conotação relativa ao estado de espírito ou grau de rancor ou ira que a palavra
dicionarizada supõe.

240
uma proibição rigorosa o veda aos homens na Casa do Engenho Velho. Perguntado

sobre se as meninas também podem ser chamadas de fura-runcó o Ogan em questão

disse que:

— Sim, mas as meninas em geral não circulam tanto como os meninos,

talvez por problemas de segurança, porque as festas vão até de madrugada
em lugares distantes e às vezes perigosos, a mãe e o pai não deixam...
Geralmente elas vão acompanhadas por alguém da Casa e até ajudam lá [no
terreiro anfitrião], mas por isso têm menos chance de ‘furarem’ [furar-
runcós].

Os fura-runcó em sua maioria são meninos, mas há meninas também exercendo esses

atalhos de aprendizado, em geral mais restrito, no seu caso, à vizinhança do Terreiro.

Procurei testar internamente as opiniões sobre os fura-runcó.

Aparecem divergências e condenações quando se pergunta diretamente sobre a relação

entre os jovens serem fura-runcó e os aprendizados a que têm acesso em suas

peregrinações em fins-de-semana sem conta, pelas periferias negras de Salvador:

— Esses meninos são fogo, vivem aprendendo o que não presta, depois
querem trazer pra cá!

Essa seria a fórmula síntese entre as diferentes condenações que ouvi. A prática, no

entanto, não é de forma nenhuma muito vigilante e contrária a esses jovens. Se

souberem administrar as tensões que provocam com seus conhecimentos muitas vezes

considerados errados e criticados pelos mais competentes da Casa, acabam por

241
aprender, e manejando a educação de Axé terminam por ser aceitos nos círculos de

competentes da Casa.

Pode-se ver que não é tarefa fácil para os jovens esse tipo de jogos e de administração

de paciência e aprendizado. Para alguns se acirra a tensão de tal modo que procuram o

enfrentamento em defesa da competência adquirida fora, alegando a necessidade de

modernização e acusando os saberes da Casa de tradicionalismo envelhecido. Já ouvi

relatos desse tipo de enfrentamento que ou produziu o afastamento do jovem ou a

aceitação da sua presença exclusivamente por relações de parentesco, mobilizadas a seu

favor.

...

Tantos meandros de processos de aquisição de competência, gerando até mesmo formas

alternativas de aprendizado, indicam o quanto é importante nas relações da Casa o

acúmulo de competência. Cabe, portanto, perguntar: como a competência determina

dinâmicas de relações na Casa, e de que forma mexe com elas? A que ponto essas

dinâmicas interferem nos vínculos que se estabelecem no grupo?

5 – O ALICERCE DAS RELAÇÕES: COMPETÊNCIA EM CANDOMBLÉ

Há muitos lugares em que uma velha máxima querendo significar eficiência se repete, e

há meios sociais em que ela ecoa até mesmo para justificar outras afirmações, que não

são de eficiência e sim de status; estas, por sua vez, sustentam muito mais posições

hierárquicas em um grupo do que a propalada competência. No entanto, se há um lugar

242
em que a máxima tem valor efetivo, significado real e eficácia no campo dos critérios de

aceitação em um grupo, esse lugar é o mundo do candomblé a que tive acesso por meio

da rede da Casa Branca. Ali se pode repetir a máxima: “quem não tem competência

não se estabelece”.

Não é suficiente o acúmulo simbólico de títulos ou a ocupação de lugar supostamente

privilegiado entre os pares de uma “família” de candomblé – exemplo claro foi o

vivenciado por mim como neófito da “família” da Casa – é preciso mostrar

competência sacerdotal. E para isso mecanismos de uma sensível forma de testagem são

imediatamente acionados quando da presença em um terreiro. Não só aqueles de

desempenho ritual, que são os principais e definitivos, e aos quais já me referi

recentemente, mas também outros acionados em conversas informais, por exemplo,

através de breves citações em ioruba, ou na menção de casos e personagens históricos

do candomblé... Todos esses mecanismos se concatenam em formas sutis de

aproximação/afastamento, demarcação de graus de proximidade e de limites de

convívio; todos são muito importantes, mas não superiores em relevância ao julgamento

da competência sacerdotal.

As relações internas da Casa estão da mesma forma entremeadas, e por que não dizer:

são alicerçadas nas tramas de formação sacerdotal rumo à competência, e no exercício

dela.

O olhar sobre as relações na Casa do ponto de vista desse alicerce pode esclarecer até

mesmo os processos de afirmação de autoridade e de constituição de hierarquias

243
invisíveis a quem procura apenas os rótulos formais de status obtidos através da

iniciação e das promoções na carreira mística.

No intuito de mostrar relações a partir do manejo da competência, me vi obrigado a

olhar para algumas posições da hierarquia que já indicara antes, ao falar de critérios

rigorosos de inclusão. Conforme notei, certas posições são informalmente estabelecidas

figurando como graus de uma hierarquia paralela à mediada pela seniority. Seu exame

propicia o reconhecimento de interações dinâmicas entre indivíduos hierarquizados

fundamentalmente pela competência.

O círculo das competentes e os paralelos do poder

Já disse que sacerdotisas são selecionadas entre as mais velhas em iniciação, e

particularmente entre as mais competentes em conhecimentos sagrados, para compor

um círculo estrito de confiança da mãe-de-santo. O critério da competência aplicado

internamente estabelece uma hierarquia entre os mais capacitados que nem sempre

coincide com a ordem da seniority. O tempo de iniciação de alguns não significa que ao

longo de sua vida na “família” eles se aplicaram em busca de conhecimento. Há pessoas

antigas na Casa que não fizeram questão, ou não tiveram capacidade, de aprender muito

sobre fundamentos e procedimentos sacerdotais. São pessoas que sabem o básico da

educação de Axé, mas se vê que sequer são convocadas para auxiliar nos trabalhos

sacerdotais internos (isto não se aplica às filhas de Tia Massi – todas competentes

sacerdotisas115). Mesmo entre as mais competentes há aquelas que detêm informações

115
Ser filha de Tia Massi é um sinal de status hoje na Casa, tal a importância que aquela sacerdotisa teve
em sua gestão... Mas mais que essa referência de status que liga à venerável ancestral é também uma
afirmação de competência sacerdotal, haja vista que todas as filhas de Tia Massi são contadas entre as
mais competentes da Casa.

244
especiais e maior grau de capacitação... Essa quase hierarquia paralela é administrada

pela Ialorixá, que deve, além de demonstrar domínio de saberes, cercar-se de pessoas de

competência inquestionável, e gerenciar conflitos. Chega-se até um ponto crítico:

mesmo sendo notório que, informalmente, pessoas “mais novas no santo” (na iniciação)

são consultadas para alguns afazeres, devido a sua comprovada competência, elas não

serão contestadas por outras “mais velhas”: estas, no máximo, demonstrarão algum

ciúme se a ialorixá não compartilhar com elas atribuições rituais. Explico mais. Há

funções rituais que devem ser desempenhadas por critério de antiguidade de filiação a

um Orixá, e isso é respeitado, mas nem sempre a pessoa que irá desempenhar as

funções é consultada para a aquisição e elaboração de todos os preparativos necessários

à realização do ritual (seleção de folhas, por exemplo). A mãe-de-santo se vale das suas

correligionárias mais próximas, e corre o risco de receber críticas (de outras preteridas

nos ofícios de preparação de sacramentos), pois confia tanto na competência de suas

auxiliares quanto na sua própria para estabelecer os dispositivos necessários aos ritos.

Em geral nada dá errado, e reafirmam-se as devidas autoridades.

No âmbito do Terreiro isso é conhecido e reconhecido, haja vista a deferência de que o

círculo mais próximo da ialorixá em exercício goza entre os filhos da “família”. Esse

círculo estrito de que já falei é tanto alvo de respeito e atenção por parte dos filhos,

como pode ser foco de tensões com aqueles que começam a ascender politicamente na

Casa devido à demonstração de competências. Como o enfrentamento da autoridade da

mãe-de-santo é um tabu, acercar-se ou enfrentar a autoridade desse círculo mais

próximo é um jogo de acúmulo interno de poder na via paralela: a da competência.

Outro tipo de desequilíbrio nas relações pode ocorrer quando alguma(s) entre essas mais

próximas da Ialorixá assumem antipatias e ciúmes de lideranças em ascensão. Isto gera

245
algumas crises de relações que, se bem administradas, podem (como notei

anteriormente), servir para a formação de lideranças internas em ascensão.

[Fiz afirmações genéricas sobre processos que vi desenvolverem-se nos dias de hoje na

Casa. Procedi assim por dois motivos. Um deles é o fato de que não fui liberado para

identificar envolvidos, nem para relatar publicamente conflitos. Outro motivo vem de

uma percepção de que tangencio, nessa forma de apresentação mais genérica, a

exposição de um tema estrutural, que foi possível identificar em momentos do passado

da Casa. A gestão conduzida a partir de um círculo de sacerdotisas mais próximas da

ialorixá foi prática de governabilidade em gestões anteriores, ao menos desde Tia Massi

até hoje – e com tensões semelhantes às que se processam atualmente. Outrossim, pude

verificar que em alguns outros terreiros a que tenho acesso tal círculo do(a)s mais

próximo(a)s e competentes se repete.].

O poder dos competentes

Ainda que não sejam parte do círculo mais próximo das relações de autoridade da mãe-

de-santo, há pessoas que desfrutam de grande prestígio na Casa por sua competência

demonstrada no trato ritual e em educação de Axé116.

A indução de Abians à participação no Terreiro por essas pessoas (mais competentes) é

aceita como forma de acesso à comunidade, e em geral, os que fazem isso cuidam de

116
Esta será a última vez que farei referência separada a competência e a educação de Axé o que é de
fato uma dicotomia que não tenciono repetir. O fiz até então porque essa separação pode ocorrer, entre a
competência sacerdotal e aquela educação, mas quem tem competência tem que ter educação, só o
contrário é admissível, pois educação de Axé se exige até de um Abian. Não mostrar educação de Axé é
sinônimo de incompetência, é estipular-se uma perda de prestígio e um limite para a sua ascensão
hierárquica, mesmo com todo saber sacerdotal possível.

246
seus indicados, procurando instruí-los o quanto antes na educação de Axé. O que se

segue a isso dependerá de assiduidade e de desempenhos pessoais julgados segundo os

critérios já enunciados.

Pode parecer, pela ênfase que atribuí às sacerdotisas, que o círculo de competência se

restrinja às mulheres. Bem, de fato o círculo de maior autoridade é feminino, mas os

homens também ocupam lugar na hierarquia das competências, e alguns entre eles são

mais mobilizados pela ialorixá em momentos de rituais internos e festas. À semelhança

das atribuições femininas, há algumas que respeitam a realização pelos mais velhos, o

que não quer dizer que esses desfrutem de uma confiança automática no tocante ao

preparo e garantia de que nada falhará na condução dos ritos. A mãe-de-santo, em geral,

se cerca dos Ogans de sua maior confiança como garantia de que, caso falte um mais

velho, sempre haverá quem faça o necessário para o bom andamento da liturgia. Esses

homens também desfrutam do prestígio do poder paralelo da competência: mas em geral

não participam do círculo mais estrito das grandes decisões, que é um círculo feminino.

...

Os processos de formação e os enredos de poder vivenciados por jogos de hierarquia

informal definida pela competência tornam evidente que a busca e o exercício da

competência sacerdotal constitui formas de relação que determinam em muito as

ligações intra-eclesiais da “família”. Arrisco dizer que mostrar e receber competência

cria elos da, amalgama a, “família”. Tal evidência é vista também por outros membros

do mundo do candomblé, que de um modo ou de outro reconhecem esses processos

247
internos à Casa, olhar, que reconhecido, retorna para os membros da “família” como

elemento constituinte de seu próprio ethos.

6 – A ESCOLINHA DE CANDOMBLÉ

Posso, a esta altura, introduzir um apelido que a Casa Branca do Engenho Velho da

Federação tem em alguns meios do candomblé no Brasil.

Em determinado contexto, a Casa tem um apelido pejorativo: escolinha. Segundo

informações, é um apelido que surgiu em círculos do candomblé (ou Xangô)

pernambucano para criticar os rigores da Casa e a sua suposta pretensão de ser a

primeira em tudo que diz respeito aos saberes sacerdotais do candomblé Ketu. Por outro

lado, esse mesmo apelido também sofreu inversão do seu significado negativo, quando

foi articulado carinhosamente por simpatizantes da Casa, que elogiam os seus rigores

como lugar de formação sacerdotal: o cognome escolinha ou escola, assim usado, passa

a ter um sinal positivo.

Em um ou outro sentido, o reconhecimento de que a Casa é um lugar de rigorosos

ensinamentos iniciáticos sobre o candomblé Ketu se mantém. E essa identidade é fonte

de reconhecimento e de prestígio tanto em Salvador como em outros lugares do

território nacional, e até em âmbito internacional. Pude testemunhar este fato

verificando o assédio que a Casa sofre de religiosos, adeptos do culto dos Orixás, de

diversas procedências, em busca de orientação: até de gaúchos, argentinos, cubanos e

mesmo de americanos do Norte...

248
Esse valor agregado à identidade dos filhos da “família” da Casa, de serem da escolinha,

é realimentado na forma de algumas de suas relações com clientes, com outros terreiros

e com setores da sociedade civil.

Clientes e novas gerações

Os clientes são uma categoria de relação que se dá entre filhos da “família” e indivíduos

que os procuram por interesses religiosos (ainda que sejam líderes de outros terreiros).

O Terreiro, até onde pude verificar, não mantém uma clientela “da Casa”, mas os seus

filhos e filhas podem vir a ter clientes de serviços religiosos. Com o prestígio do Ilê de

Iyá Nassô e a procura da qual é alvo, é comum que entre o seu corpo sacerdotal mais

preparado comecem a se constituir clientelas de serviços religiosos. Mas nenhum de tais

clientes é tido como “cliente da Casa”, e sim de um dos filhos da “família”117.

Foi também o prestígio obtido na formação de sacerdotes competentes que levou vários

deles a investir na criação de suas próprias casas de candomblé, na reprodução de

aprendizados e na constituição de suas próprias “‘famílias’ sacerdotais” e de formas de

atendimento de clientelas.

Mesmo que a Casa Branca não corresponda em ato a tudo que se diz ou espera dela

como referência, ou seja, mesmo que ela não atue como escola de candomblé, ocupa

117
Por vários interlocutores procurei confirmar essa diferenciação que aqui apresentei: entre ser cliente da
Casa ou de alguém da “família”. De fato não há clientes da Casa, mesmo aqueles que são atendidos pela
mãe-de-santo são vistos como clientes pessoais. Ao que parece e por suas características “clientes da
Casa” seriam os integrantes da “família”, porque a função que a Casa cumpre é de formação sacerdotal e
de cuidados com os sacerdotes (suas cabeças) – mas essa é uma ilação que fiz a partir de minhas
sistematizações. A Casa, em termos do cuidado com clientelas tem um tabu: não se pode usar o espaço
para ganhar dinheiro (segundo o venerável e falecido Ogan Antonio Agnelo, sob pena de risco de morte).
Trata-se de um impedimento que leva a que a Casa não constitua qualquer rotina de atendimento e que
muitos clientes sejam encaminhados para casas de familiares.

249
este posto no imaginário dos adeptos da religião dos Orixás com algum conhecimento

das histórias contadas no candomblé. Isto se cristalizou na literatura. Também entre fiéis

do candomblé e mesmo de outros setores da sociedade há o mito de que ao encontrar-se

com a Casa de Iyá Nassô ali irão se deparar com referências afras essenciais,

fundamentos primordiais da religião etc. À guisa de exemplo transcrevo algumas

menções ao Terreiro do Engenho Velho da Federação que pude testemunhar:

[do Rio de Janeiro:] Aquela Casa é demais! Ali, sim, se vê um pedacinho da

África (líder do movimento negro e religioso);

[do Rio de Janeiro:] Se aquelas velhas não sabem, ninguém sabe (roda de

Babalorixás e uma Ialorixá em ato contra a intolerância religiosa);

[de Belo Horizonte:] Venho sempre aqui, pois meu povo espera aprender

com quem manteve as coisas dos ancestrais (Babalorixá);

[de Porto Alegre:] A gente procura gente de lá [da Casa] porque sabe que ali

se guardaram ensinamentos (Babalorixá e líder político);

[de Miami] Há coisas que perdemos e queremos aprender aqui [na Casa]

(Sacerdotisa de Santería).

Não estou, deste modo, anuindo à imagem de que a Casa seja um tipo de “Meca” ou

“guardiã” do candomblé, mas posso confirmar que para um conjunto de fiéis no Brasil

(e no exterior) ela é vista assim, e que se não é o único reduto do mundo do candomblé

baiano que desfruta desse tipo de capital simbólico, é um dos que o têm no mais alto

grau.

250
Se há um prestígio externo conferindo alta dignidade à Casa, há também na “família”

consciência de que isso ocorre, o que interfere significativamente em algumas relações.

Dificuldades de admitir competências externas: autoridade auto-referenciada

Portadores imbuídos e conscientes de alta dignidade no mundo do candomblé (no

mínimo no mundo soteropolitano), os filhos da “família” que atingiram um grau de

legitimidade por competência adquirida, internamente mostram dificuldades de admitir

que em outras casas de candomblé se possa adquirir competência sacerdotal. A dúvida

se aplica, em especial, àquelas que não têm qualquer forma de vínculo com o Axé da

Casa.

Em outros candomblés

As conversas nesse nível são ambivalentes, pois muitas levam a crer que os familiares

mais competentes se colocam em posição superior, enquanto a conhecimentos, a

membros de quaisquer outros terreiros. No entanto, é comum a referência a pessoas e

terreiros que são muito estimados e considerados grandes conhecedores, “que têm muito

Axé”... Casos, nomes, histórias contadas de gente conhecida e amiga... Há como que

uma lista de destaques onde se incluem os que não têm o “Axé da Casa”, mas têm

“muito Axé”. Todos os que dela constam estão implicados em relações de proximidade,

de presença em um círculo de amizades e/ou de vizinhança. Acham-se neste caso

amigos da Casa, de grande assiduidade em um contínuo intercâmbio de visitas, em

trocas de consultas a oráculos; todos são religiosos bem-sucedidos na conquista de

251
visibilidade, com status elevado na escala da competência das pessoas ou dos terreiros,

provados no manejo sacerdotal com as transcendências do candomblé.

Retornamos, assim, ao critério da competência. Na sua definição e aplicação interferem

a projeção e o prestígio da Casa, e isso termina por retardar o reconhecimento de

quantos não a demonstrem de forma observável no campo de relações da mesma. Essa

atitude que aparenta ser um tanto desconfiada acaba por ser uma forma de manter o

prestígio; de fazer o serviço sem admitir a encomenda. Explico. Ainda que a Casa não

seja um lugar dedicado a avalizar a qualidade dos serviços de candomblé prestados por

outrem118, acaba por fomentar esta expectativa, ao acionar seus modos de aceitação e

seu aparato difuso de avaliações de competências aplicados aos que se incluem, de

algum modo, em sua rede de relações. Tais procedimentos, embora não planejados,

incrementam a auto-imagem de sacerdotes competentes dos filhos da Casa.

Na Academia (na Antropologia)

Esse caráter de prestígio público reconhecido, que eleva o valor da sapiência dos filhos

da família (sabedoria real ou mitificada), traz também a dificuldade de admitir

capacidade aos acadêmicos que estudam o candomblé. Esses não usufruem privilégios

ou posições de destaque entre as autoridades e dignitários da Casa. Há até mesmo

alguma resistência em acolhê-los, a menos que acumulem outros atributos das diversas

formas de facilitação ou viabilização da proximidade, ou demonstração de competência

sacerdotal. Os estudos acadêmicos ou não são lidos ou são criticados... E em geral tais

críticas visam a correção de erros de afirmativas, de enganos em descrições... Assisti a

118
Nem admite ser, segundo a opinião de sua própria Ialorixá.

252
formulações dessas críticas em rodas de conversa em que me pareceu estar em jogo a

auto-afirmação de familiares, ali reunidos, como portadores de saberes em grau superior

aos dos “doutores cientistas”. Os antropólogos são os que mais sofrem (também são os

que mais têm o candomblé por objeto), quando esse tipo de crítica ocorre em

semelhantes rodas.

Alguns autores religiosos de livros recentemente publicados sobre candomblé também

são criticados, não só os acadêmicos; mas com os religiosos se costuma ser mais

condescendente, e as avaliações são das pessoas mais do que da obra. Como exemplo, já

ouvi, de um grupo de Ogans, referindo-se, a um conhecido autor religioso do Rio de

Janeiro:

— Ele sabe, ele tem condições de escrever isso...

E do mesmo grupo, referindo-se a uma autora religiosa de Salvador:

— Ela não tem anos de santo pra falar dessas coisas...

Os autores criticados se vêem, também, submetidos a critérios de aceitação, escalonada

em distintos graus, e a avaliações de sua competência, segundo ela se estima

demonstrada nas relações dos mesmos com a Casa.

7 - ARREMATE DO TECIDO ALINHAVADO

Anunciei desde o início desse capítulo que com ele buscava decifrar um enigma. Os

danados dos enigmas muitas vezes são indecifráveis e sempre esperam novas

253
interpretações. Espero vê-las um dia e humildemente compartilhar de outras versões...

Mas vejamos a minha.

O Terreiro da Casa Branca esta profundamente enraizado em sua realidade social. A

Casa está em uma Salvador de maioria negra inquestionável e de símbolos de um

passado afro, vividos, consumidos e propalados, onde ela se projeta como um dos

constituintes do mundo afro e como uma das estrelas da “nova vitrine” conquistada pelo

mundo do candomblé. É dessa Salvador ambígua que ostenta e explora sua negritude e

seus negros que a Casa Branca extrai a maioria de seus filhos. São, assim, negras e afro-

brasileiras as identidades que ostentam majoritariamente os filhos da Casa. Mas é a

partir das tramas religiosas que se pode ver a conformação de aspectos essenciais da

identidade dos filhos dessa Casa e do próprio Terreiro do Engelho Velho da Federação.

O Ilê Axé Iyá Nassô Oká é visto como centro de excelência em formação sacerdotal

para o exercício do candomblé Ketu119. Essa imagem corresponde em muito às tramas

internas de aquisição de saber e aos jogos de poder, em que o acúmulo de

conhecimentos e o exercício sacerdotal são um capital básico.

Não há como negar a pertinência do apelido de Escolinha de Candomblé: a

característica a que este aponta integra um ethos da Casa.

A constituição do grupo eclesial está imbuída da lógica de aquisição de Awo. Desde

infantes até idosos, os que convivem no Terreiro desfrutam de uma formação (educação,

119
Há quem espere mais ainda dos sacerdotes da Casa, que por vezes foram e são envolvidos em
celebrações de outras nações: Caboclo, Jeje e principalmente Angola.

254
capacitação) que gira em torno da renovação do ethos em que se destaca o valor de

sapiência em candomblé.

Os mecanismos de ingresso, recrutamento e acolhida também sofrem influência do

ethos da Casa. Ser um fiel freqüentador do Terreiro é condição que leva a poucas

exigências. Por outro lado, há a entrada na “família”. Entre ser recrutado e tornar-se

membro da “família” interfere o acionar-se de um complexo de critérios e de relações

que, como um conjunto, determinam as possibilidades de pertença. Esse conjunto em

última instância é determinado pela lógica de aquisição de competências sacerdotais:

em educação de Axé; em conhecimentos de awo; em liturgia (músicas, cantos, danças e

gestos...), e mesmo de história (e de histórias, de casos) do candomblé.

A inclusão na “família” é moeda cara, um capital de grande interesse no mundo do

candomblé (até mesmo para alguns setores da sociedade civil como dissemos) e,

portanto, o assédio e a vontade de ingresso não é coisa que se tenha em pequena conta.

A “família” desenvolveu na Casa mecanismos sutis de administrar o assédio sem ser

repulsiva. Formas de garantir a hospitalidade sem permitir a invasão. Isso pudemos ver

na “dialética da não-inclusão”, cujo manejo permite atingir aquelas finalidades de uma

hospitalidade controlada. Mas essa “dialética” não é só isso.

Com a “dialética da não-inclusão” se define um espaço simbólico de observação que

permite tanto o exercício de estratégias de recrutamento como formas sutis de

proscrição. É nesse “nicho simbólico” transitório que se podem ver mobilizados todos

os critérios de constituição da “família”.

255
Assim, divisado retrospectivamente, o “nicho” que corresponde ao lugar administrado

pela sutil hospitalidade da “dialética da não inclusão” é de fato lugar por onde passam

todos, conforme ouvi e anotei. Naquele momento, eu não lhe atribuíra tal grau de

generalidade, mas agora o faço: todos os filhos da Casa um dia habitaram esse nicho

simbólico. Haja vista ser um lugar cujas portas são administradas pelas autoridades do

Terreiro: no tocante a tempo (da Casa) e a seleção de conteúdos (quais conhecimentos e

quais awo ministrar). Condição limiar que produz entre os jovens e adolescentes

estratagemas e processos como aqueles dos fura-runcó.

Estar na “não-inclusão” é não ser ou ainda não ser da “família” posto que, no limite da

lógica da aquisição de competência estão não só os vários conhecimentos litúrgicos,

mas os awo. Segredos a que na Casa só têm acesso os que são considerados da

“família”. Tabu histórico que remete, como registrei antes, até a identidades de um

passado secular, que se revela nas vísceras de uma eclesialidade iniciática.

Enfim, esse “nicho simbólico”, lugar pelo qual todos passam um dia, também é

reservado aos visitantes... Cabe aos hóspedes que não são da “família”, caso sejam de

candomblé, mostrarem, por suas competências, que têm condições de sair daquela

condição – por meio de sinais que serão reconhecidos e cuja saída efetiva estará

subordinada aos mecanismos de influência e decisão da hierarquia (formal e

informal120)... Mas esse assunto dos visitantes que não são da “família” nos levará ao

tema do próximo capítulo: da rede de relações da Casa. Rede que se faz dos fios

estendidos por seus filhos, e da admissão de outros que a ela buscam se ligar.

120
Quero dizer com formal e informal o mesmo que antes identifiquei, respectivamente, como “de
cargos” e de “competência”, ou derivada da seniority e “paralela”.

256
V - TECENDO REDES: DE RELAÇÕES DA “CASA” COM OUTRAS CASAS

Atingimos, no estudo sobre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká, um ponto de reflexão e descrição no

qual, ao mesmo tempo em que as relações visadas se revelam, elas se imbricam, de tal

forma que seus fios parecem conduzir a um emaranhado. Mas sigamos a destrinçá-las.

No capítulo anterior, expus formas complexas de recrutamento e ingresso na “família”.

Tentei, também, revelar-lhe o ethos. Conforme adverti, as relações cuja trama constitui o

grupo, ainda que controladas, quanto a sua efetivação, por critérios intragrupais, não se

esgotam em tramas internas: elas também se compõem da interação como outros grupos, e

se afirmam nos mecanismos não só internos, mas também externos de reconhecer e ser

reconhecido nos termos do ethos da comunidade. Os mesmos processos internos que forjam

os sacerdotes da Casa e os interligam geram as condições estruturantes da tessitura de laços

relacionais tramados fora dela, onde quer que eles sejam acolhidos como filhos

competentes de uma “família” de reconhecida excelência em saberes de candomblé.

Até aqui, situei a Casa na sociedade que a compreende, identificando nichos não

exclusivos, porém privilegiados (pertinentes ao “mundo afro”), de origem de seus

membros, e abordando formas de interação desenvolvidas pelo grupo ao voltar-se “para

fora” em negociações de fronteira e de reconhecimento de identidades, mas de fato não me

detive nas relações da Casa Branca com outros Terreiros, ou pelo menos não as examinei

em profundidade. É minha intenção fazê-lo agora, com base no novo patamar de

informações a que me levou a pesquisa.

257
Conquanto, no capítulo anterior, ao tratar da dinâmica da constituição da “família”, eu

tenha identificado diferentes linhas de procedência e formas de acesso reconhecíveis nos

processos de inclusão, nessa altura eu me ative aos indivíduos, aos componentes da trama

grupal. Mas já então adverti que há filhos da Casa que vêm de casas fundadas por filhos da

“família”; que há Terreiros que têm o Axé da Casa e há outros que estão no Axé da Casa;

assinalei a existência de “netos e bisnetos” do Terreiro de Iyá Nassô... Além dessas, apontei

outras relações que se travam com base no reconhecimento dado a sacerdotes competentes

de outros Terreiros segundo critérios de competência e dignidade valorizados na Casa .

Visualizar esses meandros conduziu-me a perguntas específicas atinentes ao campo de

pesquisa das relações entre o Ilê Axé Iyá Nassô Oká e outros Terreiros de candomblé:

- Se a gramática das relações que constituem o grupo permite a adesão e aceitação de

pessoas oriundas de outros Terreiros, como se relaciona a Casa com esses Egbé?

Há regras institucionais de relacionamento [entre Terreiros]?

- Se há Terreiros com laços teológicos identificados com a Casa — por terem sido

fundados com a instalação de sacra dela oriundos, ou fundados por filhos da

“família” etc. — como se concebem esses laços, e em que medida eles definem

relacionamentos especiais?

- Se há um ethos da Casa que determina a outorga de reconhecimento especial a

“sacerdotes competentes” de outros Terreiros, dá-se que esses Terreiros ocupam

algum lugar diferenciado no horizonte das relações da Casa?

258
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Bem, responder a essas perguntas será assunto de que me ocuparei ao longo de grande parte

deste capítulo. Espero abordar todas as nuances de respostas que obtive para elas na minha

pesquisa, no convívio com os sacerdotes do Ilê Axé Iyá Nassô Oká. Advirto que as

flutuações e lacunas não foram poucas: nem sempre o que se vê diz tudo quanto o olho

indaga, e muitas vezes o que se ouve não é suficiente.

Por enquanto, para iniciar, vou limitar-me a um aspecto do problema:

Na relação da Casa com outras casas, prevalecem as iniciativas dos indivíduos ou

regras emanadas das instituições?

É um bocado difícil identificar relações institucionalizadas entre Terreiros. Evidentes são as

relações pessoais. Não pude ver relações formalizadas por mecanismos institucionalizados

e impessoais121. Mas de fato há relações que a “família” considera estabelecidas entre a

Casa enquanto tal e outros Terreiros.

Cabe, então, perguntar:

(1) De que modo relações aparentemente pessoais ocultam relações entre grupos?

(2) de que modo se reconhecem, a partir da Casa Branca, elos inter-terreiros,

materializados em conexões que, por um lado, supõem as regras vigentes no código

121
Em poucos casos se intercambiam convites impressos para eventos litúrgicos, mas os mesmos não revelam
qualquer forma de relação privilegiada, são meros instrumentos de divulgação e visibilidade das casas
anfitriãs.

259
 do grupo para ordenar as relações interpessoais mas, por outro lado, se afirmam para

além delas?

Antes disso, torna-se necessário esclarecer como é possível que relações pessoais

representem relações com todo um Terreiro.

Para responder a essa pergunta, e para ir além, será necessário retomar alguns temas já

abordados e acrescentar a isso a análise de outros pontos a considerar desde a perspectiva

teológica vigente na Casa Branca.

...

O Terreiro de Iyá Nassô, como outros, é lugar de acúmulo de Axé. No candomblé, de um

modo geral, os rituais de transmissão de Axé são muitos, e sempre presididos pela

sacerdotisa (ou sacerdote) máxima (o). Nesse ponto, a teologia da Casa Branca coincide

com o descrito por Juana Elbein dos Santos, para quem, em um Terreiro, “Tudo que é

utilizado e transmitido passa pelas mãos da Ialaxé”. 122 Cabe um reparo: há Terreiros que

iniciam homens Adoxes; estes podem ter por dirigentes sacerdotes do sexo masculino,

Babalorixás. Assim, melhor dizendo, Ialorixás e Babalorixás são, em sentido religioso,

responsáveis pelo cultivo e transmissão de Axé.

122
ELBEIN DOS SANTOS (1986: 46). A autora designa por Ialaxé (mãe do Axé) [grafia minha] a sacerdotisa
máxima; no meu campo, registrei esta palavra como sinônimo de Ialorixá. Vivaldo da Costa Lima, em sua
obra já citada, diferencia a Ialorixá da Ialaxé, apenas no sentido de que a Adoxe que assume um terreiro por
ocasião do luto de morte de uma Ialorixá, posto que não assumiu a função de senhora dos Orixás, deve ser
chamada de senhora do Axé, responsável interina pelo cultivo e transmissão do Axé para os filhos do terreiro
(COSTA LIMA, op. cit.: 82).

260
Nas cabeças dos filhos de um Terreiro também se planta Axé. Trata-se de um cultivo que

deve ser mantido e atualizado como vimos nos capítulos II e III. Cabe repetir: Axé se planta

e se transmite; com ele são alimentadas as cabeças dos iniciados. No Terreiro é que elas

são cuidadas pela mão do sacerdote máximo (cf. capítulo II). Por isto se diz que as cabeças

dos filhos “têm a mão” do sacerdote máximo [sc. sobre elas].

Há também outras formas de propagar o Axé recebido do Babá ou da Ialorixá: na vibração

dos atabaques, no sopro das cantigas, nas palmas (paô), nos alimentos consagrados, nos

sacra transladados, nas contas lavadas... Movimentos e elementos de ligação com a

“energia” geral que o Axé representa para a teologia do candomblé. Nesse sentido teológico

amplo, da ligação com o Axé, todo sacerdote, sendo filho [de santo], é co-transmissor de

Axé de seu Terreiro, em uma linha hierárquica que se propaga a partir do sacerdote máximo

a quem ele se filia. Portanto, o sacerdote filho de uma “família” que tiver seu Axé mantido

(em seu Ori) por seu pai ou mãe-de-santo, no exercício de qualquer tarefa sacerdotal estará

transmitindo o Axé que recebeu. Isso pode ocorrer atuando ele como músico, como

dirigente em oferendas, como Adoxe, como Equede, como Ogan em qualquer atividade

litúrgica, sacerdotal. Há quem creia que em qualquer momento da vida todos os filhos-de-

santo são portadores de Axé. Há, portanto, uma “família” mantida pelo Axé cuja hierarquia

de manutenção e transmissão é encimada pela Ialorixá ou pelo Babalorixá de um Terreiro.

Seguindo esses pressupostos teológicos podemos refletir: o que ocorre com Terreiros cujo

Babá ou cuja Ialorixá tem a sua cabeça alimentada de Axé, “cuidada” em outro Terreiro?

261
Esse vínculo determina uma outra hierarquia, onde tem ascendência um Terreiro que é a

fonte do Axé transmitido no outro. Quem alimenta de Axé a cabeça do sacerdote máximo de

um Egbé sustenta, no limite, o próprio Terreiro que esse sacerdote (assim “cuidado”) dirige.

Assim se revela uma hierarquia entre Terreiros: a de transmissão e cultivo de Axé.

Essa teologia determina conexões entre a Casa Branca e outros Terreiros. Isto é

especialmente visível nas relações entre ela e os Terreiros de filhos da sua “família”.

Adiante descreverei essas relações.

Mas não é só da “procriação” (mística) “natural”, “direta”, efetuada na fundação de outros

Terreiros por filhos da Casa, que aí surgem relações de “cuidados” de e com cabeças de

sacerdotes de outros Terreiros.

Como ficou dito, a mão do sacerdote máximo “está” nas cabeças de seus filhos. Quando da

morte do Babá ou da Ialorixá, essa mão deve ser substituída, para que os cuidados de Axé

na cabeça do filho-de-santo continuem;123 deve-se, então, fazer rituais de “retirada da mão”

do finado, substituindo-o, nessa função, por um outro sacerdote habilitado, que, a partir

desse momento, se responsabilizará por tal cabeça. Tais responsabilidades são, com certa

freqüência, assumidas por filhos da “família” que aceitam ocupar-se da “retirada da mão”

de outrem. Por este meio também se conectam Terreiros à Casa Branca.

123
Juana Elbein já apontara tal necessidade de substituição, a fim de que o finado desvincule-se totalmente
desse mundo dos viventes (Ayê) e viva plenamente no mundo dos mortos e Orixás (Orun) (ELBEIN DOS
SANTOS, op. cit.: 234) o que dá uma dupla finalidade ao processo de “retirar a mão” do sacerdote máximo:
liberar o finado e o vivente desse vínculo.

262
Isto será examinado mais à frente.

Creio que assim pude estabelecer uma base de compreensão: as relações pessoais que

envolvem vínculos hierárquicos desse tipo são, de fato, coletivas. Se a Casa Branca interage

com o líder máximo de um Terreiro, teologicamente falando, é com todo o Terreiro que

estará se relacionando. E mais se pode deduzir. Se um serviço religioso qualquer é exercido

em um Terreiro, este só ocorrerá com a anuência do seu líder máximo, com a sua acolhida.

Se a atuação sacerdotal consentida for de alguém de outro Terreiro, deduz-se ter sido

permitido pelo acolhedor que no Terreiro onde este é regente o sacerdote de outra casa

transmita seu próprio Axé. Logo, o Axé da Casa Branca, de Iyá Nassô, está sendo

transmitido quando um de seus filhos exerce funções sacerdotais em outro Terreiro. A

intensidade e a responsabilidade do vínculo estabelecido com o Axé da Casa Branca

dependerá necessariamente do tipo de função sacerdotal exercida. Assim veremos adiante.

...
Foi um complexo de relações rico em nuances que pude detectar ao observar como a Casa

Branca se relaciona com outros Terreiros, quer através da admitida vinculação dos líderes

máximos destes, quer através do exercício de tarefas sacerdotais nesses Terreiros por parte

dos familiares do Ilê Axé de Iyá Nassô. Mas essas relações que em seu significado

teológico descrevem, para dizê-lo sinteticamente, processos de circulação e manutenção de

Axé ligado à Casa Branca, não se mostraram suficientes para incluir todas as interpretações

das relações estabelecidas pela Casa. Observando a rede de circulação e manutenção de Axé

263
retornamos, por conseqüência lógica, ao tema do reconhecimento de competências124. Haja

vista que se faz necessária competência ritual, sacerdotal, para exercer as práticas em que

se comunica o Axé. E se de algum modo a competência sacerdotal da Casa Branca é

avaliada/reconhecida, por seu turno o Terreiro do Engenho Velho da Federação avalia e

reconhece competência (ou falta dela) em seus interlocutores.

Esse assunto é de tal modo significativo para o ethos do Ilê de Iyá Nassô que se torna um

classificador próprio cuja aplicação aponta para um gradiente no qual se situam em maior

proximidade os Terreiros com que a Casa mais se identifica, e a maior distância ficam

aqueles com que ela menos se identifica, no limite situando-se os Egbé com que ela, no

julgamento de sua “família”, apenas remotamente se assemelha.

Assim, para efeitos de descrição, encontrei dois complexos de relações: um complexo de

circulação de Axé e outro que resulta de uma classificação própria da Casa, que distingue

entre mais e menos iguais.

Veremos que não são complexos estanques, nem muito menos impermeáveis um ao outro.

O trânsito entre ambos é possível, como adiante se mostrará.

Para facilitar a exposição, agrupei as categorias êmicas encontradas na abordagem desses

dois complexos segundo analogias simples. Assim busquei descrever de um modo sintético

dois tipos de vínculos interterreiros reconhecidos na Casa: um deles corresponde ao

124
Faço uso do recurso em negrito para registrar que “competência” tem o sentido que lhe conferi no capítulo
anterior.

264
complexo de circulação do Axé e se assemelha aos laços criados por relações de

parentesco; o outro corresponde ao complexo baseado no reconhecimento de

identidades125 e tem a ver com o que chamarei de “diplomacia” da Casa.

Primeiramente vou descrever as relações em rede que se alinham no gradiente de pertença

ao Axé de Iyá Nassô, denotando um certo parentesco. Em seguida tratarei das relações em

rede de identidades diplomaticamente administradas tendo em vista o compartilhamento da

pertença ao círculo dos competentes em candomblé.

...

Não é comum o uso de categorias que classificam os Terreiros do modo como fiz. Por isso,

convivendo com as categorias mais próprias de classificação da “família”, indico entre

colchetes uma classificação alfanumérica e a nomenclatura que usei. Esta indicação servirá

para a visualização no diagrama geral da rede que incluí ao final da exposição dos tópicos 1

e 2.

Outro aspecto importante a destacar é que nem sempre as formas de relação interterreiros

efetivamente estabelecidas correspondem às modalidades oficial e imediatamente aceitas

pelo grupo. Há formas heréticas que podem vir a tornar-se aceitas, a exemplo do que já
125
Como essa segunda forma deriva daquilo que defini como ethos da Casa, acaba por ser também uma
interpretação de elo – pois julga o quanto um terreiro pode ser considerado participante de uma mesma
identidade, de um mesmo status em termos de sapiência de candomblé – julgamento que se aplica a qualquer
terreiro ligado à Casa Branca, inclusive aqueles que estariam supostamente mais próximos por vínculos de
Axé. Do trânsito entre as classificações tratarei mais à frente.

265
mostrei no capítulo anterior, ao tratar do caso dos “filhos pródigos”. Vou abordá-lo no

momento oportuno, abrindo dois sub-blocos de classificação de vínculos dessa ordem:

aceitos (A) e heréticos (H).

1 - REDE DE PARENTESCO

Essa rede de relações que decidi chamar de “parentesco”, advirto, mais uma vez, foi assim

classificada por mim com o fito de facilitar a exposição.

[1.1- Terreiros irmãos] Casas que têm o mesmo Axé do Terreiro de Iyá Nassô

Tive a oportunidade de refletir sobre essa forma de classificação no capítulo anterior. Como

é um tipo de filiação à Casa Branca que implica translado de sacra decidi considerá-la mais

um tipo de irmandade que de filiação, tendo em vista as características que já assinalei de

independência do Terreiro assim classificado, no sentido de que seu Axé não carece de ser

cuidado no Terreiro de Iyá Nassô.

[1.1.1- Terreiros irmãos históricos]

As relações com os Terreiros, considerados grandes e nascidos da Casa Branca, são as que

se dão com o Terreiro do Alaketo, com o Ilê Axé Opô Afonjá e com o Terreiro do Gantois.

Essas duas últimas casas mantêm uma relação de visitações à Casa, procurando fazer-se

presentes em algumas celebrações especiais, as quais não coincidam com o seu próprio

266
calendário litúrgico. Nos anos de 2000 a 2003, em oportunidades que testemunhei, as

visitas se deram no dia da festa do Orixá da mãe-de-santo, a Oxum da Ialorixá, Mãe Tatá.

Pude notar, nesse período, que entre esses três Terreiros, hoje em dia, a Casa mantém

vínculos um pouco mais próximos com o Gantois, depois com o Opô Afonjá, e por último

com o Alaketo. O distanciamento do último se dá por tensões históricas remotas (a

propósito, ver o trabalho de Silveira já citado aqui) e também recentes, em disputas sobre

precedência e antiguidade, deflagradas por ocasião do processo de tombamento da Casa

Branca. Há o distanciamento, mas admite-se o Axé comum e não há qualquer desrespeito

nas relações; tem-se hoje, porém, um baixo perfil de reciprocidade em visitações.

O caso do Gantois é diferente e não se dá por nenhuma escolha política declarada, mas sim,

ao que me parece, por três motivos. Primeiro, porque o Gantois está mais perto, quase na

vizinhança do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho. Segundo, porque um filho da

“família” do Ilê Axé de Iyá Nassô, o Venerável Senhor Ogan Lourival, contraiu funções

sacerdotais naquela casa: é responsável, há anos, pelos cuidados com o Iroko (ou Roco),

árvore sagrada – gameleira, fícus doliaria –, Orixá da família de Xangô. Terceiro, porque

há um vínculo de parentesco de uma sacerdotisa filha de Tia Massi, com mais de 40 anos

de iniciação na Casa - Mãe Cutu de Ogun – com algumas das filhas do Gantois. Com o

Opô Afonjá havia vínculos mais fortes de amizade e compadrio com falecidos filhos

daquele Ilê Axé, a exemplo da relação com o Babá Moacir de Ogun (lembro que o Opô

Afonjá inicia homens), mas de qualquer forma há investimento nas relações com a Casa

Branca por parte de filhos e filhas daquele Terreiro situado no bairro do Cabula, em

Salvador.

267
Em todo o caso, a manutenção desses laços depende da contínua e assídua visitação mútua

em festas públicas, incluindo, às vezes, visitas entre suas líderes máximas – iniciativa que,

tomada fora de uma festa pública, pode tornara imperativa a retribuição nas mesmas

circunstâncias. De qualquer modo, uma visita desses Terreiros em uma festa pública é

sentida pelo outro como uma obrigação de etiqueta a ser retribuída. Reciprocidade de que a

hierarquia da Casa cuida e que pode mobilizar todo um grupo sacerdotal; retribui-se o

quanto antes, com toda a pompa disponível, coisa que apenas não se verifica assim no que

toca ao Terreiro do Alaketo por conta de um certo abalo ainda não superado: este recebe

retribuição, mas tanto quanto sei não se vai até lá em comitiva... Parece que um código de

manutenção de elos é compartilhado por esses Terreiros: todos se movem como se

conscientes de que é necessário cultivar a conexão ente eles, cultivo que atualiza o

reconhecimento público de um passado comum.

[1.1.a- Terreiros irmãos recentes] Têm o mesmo Axé, mas são de histórico recente.

Entre esses casos de elos com Terreiros que têm o Axé da Casa encontrei três especiais.

O Terreiro fundado em Mussurunga pela Iyá Cutu de Ogum, já citada alta sacerdotisa do Ilê

Axé Iyá Nassô Oká, teve Axé transplantado deste para a criação de seu Terreiro,

identificando-se, pois, como portador do mesmo Axé da Casa, razão pela qual mantém

relativa autonomia (vide capítulo anterior) no tocante aos “cuidados” de Axé realizados

nesta. No trabalho de fundação do referido Terreiro, Iyá Cutu foi auxiliada por uma outra

sacerdotisa, Mãe Caetana, que não teve seus assentamentos na Casa Branca, mas cujo

268
parentesco e importância sempre a colocaram em lugar de alta dignitária no universo de

relações desta.

Essa mesma senhora era bisneta de Banboxê Obiticô, e por isso, além de ter alta relevância

na história da Casa, foi por anos a fio, responsável pelo jogo da Casa (Ialauô), ou seja,

cabia a ela a função das consultas oraculares com o objetivo de perscrutar os desígnios

gerais do Terreiro do Engenho Velho da Federação. Por isso e pela alta deferência que tem

Banboxê nos mitos de fundação do Ilê Axé Iyá Nassô Oká, os Terreiros que ela fundou,

hoje sob a direção de seus sobrinhos, são contados entre aqueles que têm Axé da Casa. São

eles o Terreiro do Pilão de Prata, na Boca do Rio, e o Terreiro de Mãe Aidê (que herdou o

posto de Mãe Caetana), em uma ladeira paralela à Manoel Bonfim, numa via lateral à Casa

Branca.

Esses três Terreiros são deveras cuidadosos de suas relações com a Casa, o primeiro por

vínculos sacerdotais diretos de sua sacerdotisa máxima, os outros dois em freqüentes visitas

em que recebem os devidos tratamentos de altos dignitários, e em que se dispõem tanto a

dirigir o culto quando convidados (teologicamente: a critério dos Orixás) como a terem sua

condição de Adoxes manifestada.

[1.1.b- Terreiros sobrinhos] Terreiros filhos das Casas Matrizes126.

126
As Casas que aqui designei como irmãs são, na literatura, e também pelos filhos da “família” consideradas
matrizes do candomblé Ketu no Brasil. Mas esse designativo não é corrente no Terreiro do Engenho Velho;
alguns filhos o empregam, outros não; isto me fez pensar que já se trata de uma apropriação cultural ampla,
uma tradição que pode ter-se mesclado a fontes de mitos da Casa, ou advir de publicações e do senso comum
no mundo do candomblé. O uso dessa designação “matriz” na Casa Branca ocorre, por isso o usei, mas
sempre acompanhado da advertência de que a “nossa Casa é a primeira”.

269
São Terreiros cujos fundadores são filhos de Terreiros contados entre aqueles que têm o

mesmo Axé da Casa, daí eu lhes ter atribuído a designação de “sobrinhos”.

De fato, não se dá tanta atenção a essa relação. A priori, não me parece que ela seja contada

entre as principais. Mas quando o Terreiro “sobrinho” se identifica e procura posicionar-se

em ligação com alguém da Casa, esse gesto costuma ser aceito. Assisti a esse tipo de

aproximação de um “sobrinho” — o Terreiro de Augusto César, filho do Gantois — que

recebeu reciprocidade. Tive também notícias do prestígio que se dava ao Terreiro do já

citado Babalorixá Moacir de Ogum, falecido filho do Opô Afonjá, apreço que se devia não

só ao fato de ser ele “sobrinho”, mas também às ligações pessoais do Babalorixá com filhos

da Casa e seu periódico comparecimento nesta. Hoje, a reciprocidade dessa relação ainda

não foi buscada nos mesmos termos em que antes pelos atuais dirigentes do referido

Terreiro “sobrinho”.

Um caso especial entre os Terreiros “sobrinhos” é o do Terreiro da recém-falecida Mãe

Celina de Logunedé127, sediado no Nordeste de Amaralina. Ialorixá que teve como mãe-

pequena128 a Equede Jilú e como mãe-de-santo Dona Anastácia de Oxum, filha do Terreiro

do Alaketo (por isso lhe atribuí o “parentesco”). Esse Terreiro, entre os “primos” se tornou

127
O ano de 2004 foi marcado por mortes inesperadas. Celina de Logunedé era amiga íntima de Mãe Tatá e
faleceu na véspera da festa do Olubajé da Casa. Devido ao choque emocional que tal morte causou, pela
primeira vez que se tem notícia, a Casa teve uma festa adiada aparentemente por luto. Mas registro aqui que o
adiamento não teve qualquer conotação de luto, que não é tradição da Casa, mas se deveu à impossibilidade
física e emocional da Ialorixá tomar para si a direção do culto dos Senhores da Terra.
128
Mães e pais-pequenos são auxiliares nos trabalhos rituais de cuidado do iniciando, mas não põem a mão
sobre a cabeça do iniciando. Nas práticas de iniciação do Terreiro do Engenho Velho só há mães-pequenas,
mas mesmo assim não há tabu proscrevendo que homens da Casa assumam a função de pai-pequeno em outro
terreiro. Essa relação, como adiante veremos ao tratar de “compadrio”, também é usada para estreitar laços
entre terreiros que estão no Axé da Casa, especialmente os que são “cuidados” por alguma filha.

270
especial por dois motivos. O primeiro se deve à importância, sabedoria e ousadia

reconhecidas à Equede Jilú na história da Casa, de tal forma que se atribui a essa sua filha-

pequena um status moral de filha-de-santo. O segundo motivo é o empenho histórico da

finada mãe-de-santo do Terreiro em manter as relações com sua mãe-pequena e com a

Casa. Hoje, a finada Mãe Celina tem duas filhas adotivas que entregou aos cuidados da

Casa e são Adoxes iniciadas na “família” (Rita de Oiá e Simone de Nanã). Além disso,

manteve uma assiduidade e intercâmbio religioso por anos, de sua casa com o Terreiro.

Sem medo de errar, é o mais importante e dileto “sobrinho” da Casa (quase “filho” em

status moral) e que terá esse vínculo mantido ou alterado a depender do desempenho de sua

sucessora.

[1.2- Terreiros filhos] Terreiros que estão no Axé da Casa Branca

Trata-se de um conjunto de Terreiros cuja liderança religiosa máxima é de algum filho da

“família”.

A forma esperada desse tipo de Terreiro é a aquela que chamei de filiação “natural”, ou seja

de Terreiro fundado por algum filho da casa; mas encontrei outro tipo de vínculo ao qual

atribuo o mesmo status de filiação em primeiro grau: os Terreiros herdados. Em princípio,

são, pois, duas subclasses:

a- Terreiros filhos “naturais”

b- Terreiros filhos “herdados”.

271
No entanto, esta classificação não esgota as formas encontradas. Em cada uma delas há

duas subcategorias: as aceitas (A) e as heréticas (H). Há relações com Terreiros que se

tornaram com o tempo aceitas, mas que em sua origem foram consideradas heréticas.

São os casos de iniciações sem permissão da hierarquia, ou os “mais graves”, em que

homens se tornam Babalorixás ou pais-de-santo129. Em todos os casos se assumiram

funções para as quais os sacerdotes não foram preparados ou autorizados previamente.

[1.2a.A- Terreiros filhos naturais aceitos] Casas de filhas da “família”

Como introdução, impõe-se uma informação preliminar sobre essa “forma aceita” de

relação.

A Casa, como iniciadora de mulheres, considera que aquelas que tiveram seus rituais

iniciáticos de sete anos completados, recebem uma titulação que as credencia a tornarem-se

mães-de-santo. Logo, é um privilégio sacerdotal feminino, daquelas com sete anos rituais

de iniciação130.

A relação das filhas que têm um Terreiro começou, aqui, por aquela já citada, Iyá Cutu, não

por importância maior ou seniority, mas porque classifiquei seu Terreiro em outra

categoria, conforme as informações obtidas.

129
As relações em que Equedes assumem o papel de mãe-de-santo, veremos noutro nível, à frente.
130
São obrigações iniciáticas, pela ordem, de um, de três, de sete – que já credencia ser Ialorixá –, e as
adicionais de 14 e 21 anos que podem ser vistas como rituais de celebração, agradecimento e entrega em
louvor, não lhes acrescentando novas titulações segundo o que pude ouvir de sacerdotisa de mais de 30 anos
de iniciação.

272
Outro e muitíssimo importante para o conjunto de filhos da “família”, é o Terreiro de

Miguel Couto, no Rio de Janeiro, fundado por Iyá Nitinha (atual Iyá Kekerê Ossi),

originalmente em Salvador, e posteriormente transladado para o Rio de Janeiro. É um

Terreiro de longa vida naquele estado do Sudeste, e sua Ialorixá é uma iniciadora de muitos

filhos, grande “parideira”, além de que é matriarca de uma extensa família de filhos

(consangüíneos), todos com funções sacerdotais na Casa – Ogans, Equedes, Adoxes, entre

os quais o Ogan Léo, atualmente o mais antigo Ogan da Casa – o Elemaxó ossi (até o

falecimento do venerável Antonio Agnelo – o Elemaxó otum).

Outra casa é o Terreiro de Itinga, em Salvador, fundado por Mãe Antonieta de Ogun,

também mãe consangüínea e avó de diversos filhos e netos com funções sacerdotais na

Casa: Ogans, Equedes e Adoxes.

Esses Terreiros que superpõem vínculos familiares místicos e carnais a ligá-los com a Casa

Branca do Engenho Velho têm a atualização de suas relações feita quase naturalmente,

haja vista a presença regular de suas sacerdotisas máximas nas relações internas do

Terreiro.

[1.2a.H- Terreiros filhos naturais “heréticos”] Casa de filha “herética” à hierarquia

O primeiro caso a evocar remete a tensões que foram históricas na Casa: é o de Eunice de

Xangô, acusada por algumas de suas irmãs de fazer rituais de iniciação indevidamente, em

termos dos locais e das pessoas eleitas, desde quando não havia sido autorizada pela

273
Ialorixá. Residente no espaço do Terreiro, é acusada de ter assentado em sua morada o seu

próprio Ilê e iniciado filhos. É protagonista de algumas histórias em que lhe imputam

iniciativas heréticas, mal contadas e difíceis de repetir; insinua-se mesmo que sua morte se

deu por conta do abuso repetido de tais heresias... Hoje o testemunho vivo de uma aceitação

a posteriori em curso de firmar-se é a presença em festas do Terreiro do Engenho Velho de

suas filhas, Ivone de Oxóssi e Cleonice de Obaluaiê. Esta última fundou o seu próprio

Terreiro e comparece e colabora com seus filhos em festas da Casa Branca; a manifestação

de seus Orixás é acolhida no Axé da Casa131.

[1.2b.A- Terreiros filhos herdados aceitos] Terreiros sustentados por herança

Dá-se, por vezes, que filhas da “família” da Casa Branca herdam um Terreiro por sucessão

consangüínea [ou seja, herdam a direção de um Egbé de um parente consangüíneo]. Nesse

caso, devido ao fato de que a filha responsável é feita (iniciada) na Casa, esse Terreiro,

mesmo não tendo sido fundado por ela, é sustentado pelo Axé da Casa. Os Terreiros

“sustentados por herança” estão assim no subgrupo daquelas “casas de filhas”.

Nessa condição encontrei o Terreiro do Cobre, dirigido por Mãe Val, Valnízia de Airá,

filha da Casa Branca. Poderia dizer também de outro modo que Mãe Tatá “cuida” desse

Terreiro por ser mãe-de-santo de Valnízia, o que não estaria errado, mas não diferenciaria a

existência desse episódio da herança. Fiz questão de destacá-lo, pois foi nesse filão de

relações de herança que encontrei “heresias” que apresentarei.

131
Afirmei que essa aceitação está em curso devido a algumas resistências que ainda persistem no seio da
“família”.

274
[1.2b.H- Terreiros herdados heréticos] Casas de Ogans “pais-de-santo”: proscritos ou

“filhos pródigos”

À guisa de introdução, lembro que no Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho homens

não são iniciados como Adoxes; logo, o fato de pessoas desse sexo assumirem o papel de

pais-de-santo embute uma dupla heresia – o fato de serem homens em função que, pelas

regras da Casa, deveria competir a uma mulher — a uma Ialorixá — e o fato de que tendo

sido iniciados como ogans (única iniciação masculina possível na Casa) assumiram um

papel para o qual não foram preparados, transformando-se por conta própria em

Babalorixás.

Mas a “herança” traz consigo atenuantes, como veremos.

Os dois casos históricos mais significativos são os dos finados Cipriano e Álvaro, ambos

ogans da Casa que se tornaram Babalorixás.

Segundo o que se conta, o Terreiro do Patiti Obá (ou Ipatiti O´Galo) vizinho ao terreno

atual da Casa, foi fundado por Manoel do Bonfim, pai do Sr. Cipriano, em parte do terreno

histórico do Ilê de Iyá Nassô, e com o tempo foi dele separado. Naquele Terreiro herdado

de seu pai, dizem, o venerável Alabê da Casa, Ogan Cipriano, assumia funções sacerdotais

de pai-de-santo, e justificava-se dividindo o “trono” da casa com a sua esposa, a quem ele

275
atribuía o papel de mãe-de-santo132. Esse Ogan não foi proscrito da Casa, mas a aceitação

de suas filhas, e daquele Terreiro, no âmbito da sustentação pelo Axé da Casa até hoje é

difícil. Elas são aceitas no convívio há décadas, mas não recebem um tratamento de

inclusão; suas relações poderiam ser classificadas entre as estratégias de “não-inclusão”,

uma certa proscrição133.

O outro Ogan que se tornou pai-de-santo justificou tal iniciativa alegando herança familiar

de um Terreiro; para o exercício da função terminou, segundo se diz hoje, sendo auxiliado

por filhas da Casa, com a anuência da Ialorixá que a regia à época (Tia Massi). O senhor

Ogan Álvaro dirigiu um Terreiro no Engenho Velho da Federação, em Salvador, sob os

auspícios de filhas da Casa, o que alguns supõem ter resultado em que atribuições

femininas não eram por ele assumidas. No entanto, esse Ogan, mantendo seu Terreiro em

Salvador, migrou para a Cidade do Rio de Janeiro, onde fundou outro e se fixou como

Babalorixá. Ali iniciou vários filhos, tendo muito sucesso e influência sobre casas de Axé

daquela cidade.

Essa última iniciativa mais independente levou a que o Senhor Álvaro sofresse um certo

tipo de proscrição, devido às responsabilidades sacerdotais femininas para as quais a Casa

não o havia preparado e que ele passou a exercer plenamente no distante Rio de Janeiro.

Mas foram heresias passadas. Esse “filho pródigo” (tanto no sentido da parábola bíblica

como no de bem-sucedido) conseguiu ser de novo acolhido na Casa, e teve seus filhos
132
Os filhos da “família” que se referem a esse caso alegam, além do testemunho que tiveram de outros, que a
esposa do Ogan não tinha a mínima competência sacerdotal para assumir as funções de mãe-de-santo.
133
Soube por sacerdotisa de mais de 60 anos de iniciação que o Sr. Cipriano se desentendeu com Tia Massi, a
qual não o perdoou até o fim de seus dias... Divergência, que suponho, influencia a posição das filhas de Tia
Massi até hoje; logo os filhos do Sr. Cipriano sempre encontrarão dificuldades de aceitação na hierarquia
atual.

276
integrados no Axé da “família”, de tal modo que estes são respeitados, desfrutam do

acatamento decorrente de seu tempo de iniciação, em termos de seniority. Madalena de

Obaluaiê, Iraci de Iansã e Pai Adermã de Oiá são os filhos mais antigos de que se tem

notícia daquele Ogan Babalorixá da “família”. Pai Adermã consagrou-se como herdeiro de

Pai Álvaro, ficou responsável por seus Terreiros (no Rio e em Salvador) e se fez também

chefe de uma linhagem de iniciados134.

Essa modalidade de pais-de-santo/Ogans e seus Terreiros é, de fato, a que mais se destaca

entre as formas “não aceitas” de relações com a Casa, mas por outro é a que se apresenta

como alternativa para um conflito que assinalei antes, relativo ao processo de formação e

suas dinâmicas internas, exemplificado pelos chamados fura-runcó. Não pude confirmar a

repetição de comportamentos conflituosos e de tensões abertas entre os Ogans que se

tornaram pais-de-santo e a hierarquia da Casa. Inquiridos sobre este assunto, todos alegam

que os Ogans em questão tinham cargos herdados a assumir. Verdade ou não, essa me

pareceu ser uma estratégia de justificação [a posteriori] da iniciativa. Passei a pensar assim

por encontrar hoje, na Casa, situação semelhante.

O Ogan Edivaldo tem assumido funções de pai-de-santo e implementado a fundação de um

Terreiro de candomblé. Tal iniciativa já o teria proscrito totalmente das relações com a

Casa não fossem alguns atenuantes, que fazem com que ele se mantenha em equilíbrio

tenso nas relações com a hierarquia da “família”. Ele alega, como os anteriores, que passou

134
Esse Babalorixá faleceu no mês de julho de 2004. A Casa, com mais essa morte, além da de Dona Elza e
de Arnaldo, Ogan de Ogun, filho carnal de Antonieta de Ogun, a que se somou, mais tarde, a já citada morte
de Celina de Logunedé, sofreu intensamente no período; isto levou o Terreiro a respeitar um certo luto
“profano” – evitação de festividades profanas — sem cumprir luto religioso interno.

277
a assumir tais funções devido a uma herança de cargo (de uma tia avó), alegação

questionada por muitos, durante um bom tempo, mas ora já aceita oficialmente por algumas

das hierarcas do Ilê de Iyá Nassô. Além disso, apesar de não ter um cargo empossado como

Alabê da Casa, ele assume as funções de dirigente da orquestra ritual (função de que se

desincumbe com muita competência) e tem uma forte relação de parentesco: é afilhado

(quase um filho adotivo) da Ialorixá... Não há outro indício, além do crescimento da

aceitação por alguns, de que as funções que ele assumiu por alegada herança, a sua

atividade de Babalorixá e seu Terreiro serão aceitos na fronteira das relações de Axé da

“família”; só o tempo dirá se será mais um Terreiro de um “filho pródigo” ou de um

“proscrito”.

A repetição do episódio de alegada ou efetiva herança de cargo demonstra o quanto é tabu o

fato de homens da “família” se tornarem pais-de-santo. É preciso uma justificativa

incomum, relutantemente aceita. Outra confirmação disso se deu pelas conversas com

outros fura-runcó que se vêem, pelo acúmulo de informações e competência, tentados a

seguir o caminho sacerdotal de Babalorixás. Eles criticaram a tentação e a busca de tal

heresia e defenderam que os conhecimentos que adquiriram foram, em última instância,

conquistados na Casa, através de uma “beira de conversa” anotada aqui, de uma repreensão

ali... Enfim esses fura-runcó, já jovens e adultos135, assumiram incorporar-se à Casa nas

“formas aceitas” ou normais, sem conflito aberto e re-adequando seus conhecimentos

sacerdotais – ainda que tenham, na adolescência, tomado atalhos em sua busca de saberes

que só obteriam em muito mais anos de Casa.

135
O sacerdote mais importante entre os que admitem ter sido, ou que, embora jocosamente, ainda aceitam ser
chamados de fura-runcó, é o Ogan Antônio Marques de Ogun, que optou por submeter-se aos rigores de uma
plena aceitação no grupo eclesial, grupo a que ele credita a consolidação de seus saberes.

278
[1.3 – Terreiros Netos] Casas de filhos de filhos da “família”

Nesta modalidade de relações, o esperado era que encontrássemos apenas filhos iniciados

por filhos da “família”. Mas as sutilezas de relações da Casa novamente me surpreenderam.

Encontrei uma outra modalidade de filhos de filhos:

a- Terreiros netos naturais

b- Terreiros netos adotivos

E como antes, entre os mesmos deparei-me com a outra subdivisão entre aceitos(A) e

heréticos(H).

[1.3aA – Terreiros netos naturais aceitos]

Com o designativo de “casas netas” eu quis situar as casas fundadas por pessoas iniciadas

por filhos da “família” da Casa.

A maior “parideira” de filhos contada entre as filhas de Tia Massi é Iyá Nitinha de Oxum.

De suas mãos saíram filhos que fundaram Terreiros no Rio de Janeiro, em São Paulo e até

na Argentina. [Ver lista no Anexo 4]

Atualmente não tenho notícia de outros Terreiros nessa condição, de “netos”, fora da rede

genealógica que leva até à mãe-de-santo em Miguel Couto no Rio de Janeiro, a Iyá Kekerê

Ossi da Casa Branca do Engenho Velho, Mãe Nitinha de Oxum.

279
[1.3aH – Terreiros netos naturais heréticos]

Essa categoria classificatória existe, mas na medida em que a fundadora ou fundador do

Terreiro tenha sido iniciado por um herético às regras da “família” que não tenha sido

aceito com o tempo.

Já citei um caso que considero em processo avançado de franca homologação: o caso de

Cléo de Obaluaiê, filha de Eunice de Xangô. Essa “neta” da Casa fundou seu próprio Ilê e

tem trazido suas filhas e filhos às festas do Terreiro de Iyá Nassô, especialmente no

Olubajé (festa dos senhores da terra – Obaluaiê, Nanã e Oxumaré). Considero assim que

seu Terreiro é um filho natural e ainda herético, cuja aceitação final considero que se dará

quando a alta hierarquia da Casa decidir corresponder-lhe em reciprocidade, com uma

visita em comitiva136.

[1.3bA – Terreiros netos adotivos aceitos] Casas cuidadas por filhas da Casa

Algumas filhas da Casa, também credenciadas por mais de sete anos de iniciação, podem

receber a incumbência de tornar-se mãe-de-santo137 de alguém que tenha fundado ou

fundará um Terreiro138.

136
Há pessoas da Casa que conhecem, visitam e se relacionam em compadrio (ver à frente o que é compadrio)
com o terreiro de Cleonice (por exemplo,o Ogan Edivaldo), mas não é uma relação que gere reciprocidade
decidida pela hierarquia de poder da Casa.
137
Em geral, até aqui tenho usado o termo mãe-de-santo para designar a líder máxima entre as sacerdotisas de
um terreiro. No entanto, encontrei esse outro uso corrente na “família”: emprega-se mãe-de-santo para
designar a pessoa que pôs a mão sobre a cabeça do iniciando, ou sobre a de alguém já feito (em substituição
ao iniciador). Sendo assim, passei a grafar em itálico o termo mãe-de-santo quando me refiro a esta última
acepção, correspondente também a uma categoria reconhecida na “família”.

280
Para entender isso, é necessário que se leve em conta outra informação. Aquelas pessoas

(ou Terreiros) que procuram a Casa para serem “cuidadas”, em geral são tidas e atendidas

como clientes da Ialorixá. No entanto, esta pode exercer sua autoridade delegando a uma

das sacerdotisas da Casa (credenciada pelos sete anos de iniciação) a assunção de tais

“cuidados”. Entre os motivos para essa abstenção e conseqüente delegação de autoridade

por parte da Ialorixá da Casa, encontrei os seguintes:

• o fato de a Ialorixá ter algum parentesco efetivo (não simbólico, não

religioso) com o solicitante;

• o fato de o solicitante ser pessoa do sexo masculino;

• impedimentos devidos a conflitos entre períodos de regência de Orixás na

Casa e a época em que serão realizados os rituais necessários ao Orixá do

solicitante;

• a vontade pessoal da Ialorixá.

O principal efeito simbólico de tal delegação de poderes é que os rituais sagrados contarão

com a mão da sacerdotisa designada, que será chamada de mãe-de-santo da pessoa

atendida. A mão sobre a cabeça da pessoa “cuidada” será da sacerdotisa (da “família”)

indicada pela Ialorixá da Casa. Essa mão pode ter sido colocada: na iniciação da Ialorixá

ou Babalorixá do Terreiro beneficiado; ou na retirada da mão de outra mãe-de-santo ou

pai-de-santo, em ritual adequado.

138
A esse modo não “natural” de aquisição de um filho chamei de “adoção”. Como essa “adoção” mantém o
“adotado” subordinado a uma filha da “família”, qualifiquei a posição deste entre os “netos”.

281
Devido à alta consideração de que desfrutam no seio do candomblé baiano, acontece de

sacerdotisas da Casa Branca do Engenho Velho serem convidadas diretamente a

desempenhar a função de mãe-de-santo de alguém, em outro Terreiro. Em geral, elas

informam a Ialorixá da Casa a que pertencem e contam com sua anuência; mas quando isso

se dá fora dos limites de Salvador, essas consultas à mãe-de-santo da Casa de Iyá Nassô por

vezes não ocorrem, e iniciações seguem sendo feitas com relativa autonomia por parte das

sacerdotisas migrantes — o que tem gerado netos da Casa a serem reconhecidos e aceitos.

Nessa condição (de “cuidados”) identifiquei alguns Terreiros.

Os Terreiros de Dona Branca e de Mãe Lourdes, ambas iniciadas pelo finado Babá e Ogan

Álvaro, hoje têm como mãe-de-santo a Iyá Tieta de Iemanjá, sacerdotisa com mais de 30

anos de iniciação na Casa Branca139. Originalmente esses Terreiros eram ambos situados,

respectivamente, no Engenho Velho da Federação e no Engenho Velho de Brotas. O

primeiro está em processo de mudança para um terreno mais amplo no Município de

Camaçari, e o segundo se mantém no mesmo lugar onde foi fundado. As Ialorixás desses

Terreiros, além de manterem-se em permanente contato com a Casa do Engenho Velho e de

observar o respeito ao calendário litúrgico desta, periodicamente solicitam os serviços

rituais da sacerdotisa sua mãe-de-santo.

139
Este é um exemplo claro da aceitação das funções de Babalorixá do finado Ogan Álvaro.

282
O Terreiro de Mãe Elza140 também está neste caso: esta falecida mãe-de-santo tinha sua

cabeça cuidada pela atual Ialorixá do Ilê Axé de Iyá Nassô, Mãe Tatá — que foi, pois, sua

mãe-de-santo.

De resto, mesmo não tendo sua sacerdotisa máxima entre as filhas da “família”, o referido

Terreiro é outro com ligações muito próximas com a Casa: filhos consangüíneos da

dirigente dele atuam na Casa Branca com funções sacerdotais importantes, a saber, como

Ogans e Equedes. É, portanto um Terreiro que atualiza seus vínculos com a Casa Branca

quase que naturalmente.

Iyá Nitinha é, como já vimos, responsável por um bom número de Terreiros. De acordo

com uma distinção que fiz acima, ora me atenho apenas aos Terreiros de que ela “cuida”

como mãe-de-santo [Terreiros netos adotivos]. Um exemplo é o do Terreiro de Carlos de

Xangô, situado em Salvador (bairro do CIA). Este Babalorixá teve a mão da falecida Vovó

Conceição tirada por Iyá Nitinha. Carlos de Xangô e outros filhos de Vovó Conceição de

Nanã mantêm seus vínculos afetivos e místicos com a Casa, assim como cultivam laços de

respeito religioso e amizade com a filha e os netos carnais da referida sacerdotisa de Nanã,

muito considerada entre as filhas de Tia Massi. Há muitos outros casos em que Iyá Nitinha

aceitou tornar-se mãe-de-santo de dirigentes de Terreiros, mas a maioria desses outros

Terreiros atualizam suas ligações com o Egbé da Iyá no Rio de Janeiro e não diretamente

no Engenho Velho da Federação.

140
Falecida em 30 de julho de 2004. Dos rituais funéreos celebrados quando de seu falecimento se incumbiu
Iyá Nitinha, por delegação de Mãe Tatá, impedida na ocasião de envolver-se em ritos fúnebres por conta da
regência de Xangô Airá no Ilê Axé Iyá Nassô Oká.

283
Há alguns casos de que tenho notícias de mulheres que na história exerceram essa função

de mãe-de-santo, e que por não fundarem casas, as notícias sobre seus filhos retornam

esparsamente à Casa Branca.

Vovó Conceição é uma dessas pessoas que circularam não só no candomblé baiano como

no paulista e no carioca. De outra pessoa que estava sob seus “cuidados” pude destacar o

atual Terreiro de Mãe Nicinha de Nanã em Salvador. Essa Ialorixá assumiu o cargo por

herança de sua mãe, de quem Vovó Conceição era mãe-de-santo. A assunção do cargo de

Mãe Nicinha de Nanã foi presidida por Mãe Tatá, Ialorixá da Casa Branca, e por Pai Air de

Oguian (Pilão de Prata – linhagem de Bamboxê) este substituindo Vovó Conceição; com o

gesto, Air de Oguian tornou-se pai-de-santo141 daquele Egbé, e assim se estreitaram os elos

entre os Axés do Terreiro de Mãe Nicinha e da Casa Branca (onde se insere a linhagem de

Bamboxê).

Outra senhora, filha de Tia Massi, considerada pródiga conhecedora de candomblé, que

viveu por muitos anos na Cidade do Rio de Janeiro, Ilha do Governador, foi Tia Marota de

Ogun. Ela não fundou Terreiro, mas se tem notícia de que circulava muito e “ajudava

muito Terreiros no Rio”. Sempre viajava entre Rio e Salvador e era conhecida em ambos os

mundos do candomblé. Isto indicaria que ela teve filhos por lá, o que um Ogan supôs, mas

não pude confirmar com exemplos e em entrevistas com suas irmãs contemporâneas. De

fato, pela imagem de seriedade religiosa que dela se transmitiu nas conversas que tive,

dificilmente ela teria filhos sem que a alta hierarquia da Casa soubesse, o que me levou a

supor que não os teve.

141
Grafado em itálico, do mesmo modo que usei esse grafismo para mãe-de-santo, logo acima.

284
Outra entre as grandes filhas de Tia Massi é Mãe Teté de Oiá, atual Iyá Kekerê, que

cumpriu por algum tempo a função de Ialaxé na Casa, até que se definiu a escolha da atual

Ialorixá. Ela foi para a Cidade do Rio de Janeiro nos anos de 1980 e tentou a iniciação de

alguns filhos e a fundação de um Terreiro por lá, mas não levou à frente esse projeto por

problemas sérios de saúde. Não obtive notícia de filhos dessa sacerdotisa no Rio de Janeiro.

[1.3bH – Terreiros netos adotivos heréticos] Casa cuidada por Equede “mãe-de-

santo”142

Um caso de ousadia herética era o da finada e respeitadíssima Equede Jilu de Obaluaiê, que

dizem ter assumido funções de “olhadora”143, mantendo clientes no jogo de búzios144, e que

era especial conhecedora de rituais da nação Jeje. Infelizmente não pude confirmar se esse

tipo de relação ocorreu na qualidade de mãe-de-santo, particularmente onde eu alimentei

expectativas de colher informações a respeito: no Terreiro do Bogum, onde ela mantinha

uma presença rotineira. De suas atividades registro apenas que mantinha uma atenção

especial à já citada Celina de Logunedé, filha-de-santo iniciada no Alaqueto, mas orientada

de perto pela Equede Jilú, que segundo se conta, era quem via o jogo para aquela Ialorixá,

o que levou seu Terreiro a manter fortes vínculos com a Casa; apenas devido aos seus laços

de Axé com o Alaqueto eu classifiquei seu Terreiro em outra categoria (ver “sobrinhos”).

142
Não acrescentei casos em que Ogans tenham assumido tal função, por não ter conseguido identificar
exemplos, mas circulam comentários de que isto tenha ocorrido. Não duvido, haja vista que aqueles que
assumiram papel de Babalorixás poderiam ter assumido, em algum momento, papel de pai-de-santo.
143
Entre aspas porque “olhadora” é termo popular, mas não usado na Casa, o correlato ioruba seria Iyalauô,
mas não consegui ver admitida tal função para mulheres que antes não fossem Ialorixás, título que precederia
à função de consulta oracular.
144
Essa função também é tida na “família” como tarefa a ser realizada por Adoxes.

285
Há uma das heresias que desde o inicio foi aceita totalmente na Casa, devido às

circunstâncias que a originaram: é a função de mãe-de-santo assumida pela venerável

Equede de Oxóssi, Sinha, mãe-de santo do Pai Alabyi, de São Paulo. Essa função foi

assumida por ela em um episódio sagrado excepcional.

Quando ela e um séqüito de sacerdotisas se deslocaram para São Paulo para os rituais de

retirada da mão da cabeça do referido Babalorixá, o Orixá Oguian exigiu que a Equede

Sinha assumisse o lugar de mãe-de-santo, quando então a mão daquela Equede foi devotada

aos cuidados da cabeça do Pai Alabyi. Esse episódio tornou a heresia aceita, muito embora,

no caso, uma Equede tenha assumido funções para as quais não fora iniciada. Os

testemunhos das sacerdotisas presentes e as interações práticas de serviços e visitas

subseqüentes tornaram aquele Terreiro (pelo vínculo de seu pai) visto como co-sustentado

pelo Axé da Casa. Além de o próprio Babalorixá freqüentar eventualmente a Casa, seus

filhos também o fazem, mantendo os elos prioritários com a Equede sua mãe-de-santo.

[1.4- Bisnetos]

Esta classificação de aproximação por circulação de Axé é praticamente inexistente. Não

encontrei Terreiros “bisnetos” tratados como tais. O que foi possível identificar foram

pessoas qualificadas como “bisnetas”. No capítulo anterior pude identificar duas netas do

Ogan e Babalorixá Álvaro, que, como já assinalei, passam por um período de aceitação em

práticas do que chamei “dialética da não-inclusão”. Como uma dessas filhas é Ialorixá pode

286
ser que, com o tempo, o seu próprio Terreiro seja assumido como parte das relações da

Casa; mas por enquanto não é possível afirmá-lo.

De todo modo, considero que, em princípio, os Terreiros “bisnetos” da Casa existem, e são

muitos. Mas todos carecem de atualizar esse seu “parentesco”; ou seja, não constam de um

rol conhecido, designado com esse rótulo. Tem-se notícia de alguns que poderiam

reivindicar tal condição; mas todos devem re-confirmar sua pertença (por enquanto virtual)

à rede “de parentesco” da Casa.

Nesse sentido, não cabe subdividi-los em “aceitos” e “heréticos”, haja vista que não há,

nessa condição, “aceitos” a priori. Todos devem respeitar mecanismos individuais de

inclusão ou não, e coletivos de reciprocidade, que abordaremos no item 2, à frente.

[1.5 – Compadrio] Mães pequenas, Pais pequenos, filhas pequenas e filhos pequenos.

Confesso que estive em dúvida, por um bom tempo, quanto a onde classificar essas

relações que chamei de “compadrio”. Se, de um lado, elas podem ser formalizadas entre

Terreiros “parentes”, de outro dá-se que qualquer Terreiro desejoso de estreitar laços com a

Casa pode buscar fazê-lo através dessas relações “de compadrio”.

É nesse sentido um “quase-parentesco”, acessado de modo a estabelecer vínculos

“familiares”, tal como se dá no caso do compadrio comum em nossa sociedade.

Mas vejamos do que se trata, que vem a ser esse compadrio místico do candomblé.

287
Como já assinalei antes, nas práticas de iniciação religiosa há serviços prestados aos

iniciandos que não são executados pela Ialorixá (ou Babalorixá). São aqueles delegados à

mãe-pequena e/ou pai-pequeno.

Exemplos desses tipos de serviços para os iniciandos são os cuidados com as roupas, os

cuidados como o preparo das comidas, os cuidados com asseio pessoal e banhos rituais, e

outros abrigados por segredos, Awo. A essas pessoas, os iniciandos tomam como um tipo

de “padrinhos” de sua iniciação, e a elas vão dedicar gratidão e deferência chamando-os de

mãe ou pai ao longo de sua vida sacerdotal. A ascendência desses padrinhos sobre seus

“afilhados” não é diferente daquelas da seniority, mas define uma proximidade diferenciada

entre os sacerdotes assim ligados.

Nas práticas correntes no Ilê Axé Iyá Nassô Oká, não há pais-pequenos, só mães-pequenas.

Mas não há proibição de que homens exerçam essas funções em outro Terreiro.

No entanto essas relações de mães e pais-pequenos (“padrinhos”) com os seus “afilhados”

não se limitam às fronteiras de um Terreiro145. Pessoas iniciadas de outros Terreiros, na

qualidade de sacerdotes, podem ser convidadas a exercer o “apadrinhamento” junto algum

filho do Terreiro anfitrião. Por meio desse mecanismo, vários sacerdotes da Casa têm

muitos filhos-pequenos, “afilhados” em outros Terreiros.

145
Internamente à Casa é raríssimo aceitar que sacerdotisas de outros terreiros assumam essa função junto a
seus filhos, mas o inverso é corriqueiro.

288
O credenciamento de um sacerdote (ou sacerdotisa) para exercer o papel de “padrinho” (ou

“madrinha”) é a iniciação completa, e para assumir tais convites os sacerdotes não precisam

passar por um rigoroso sistema de autorização interna pela hierarquia da Casa Branca.

Aqueles que buscam anuência da hierarquia para assumir tais papéis o fazem por motivação

particular, geralmente com o fito de manter-se “bem relacionado com os mais velhos”

(conforme pude registrar a partir de diferentes conversas com ogans, equedes e adoxes da

“família”). Mas nem todos tornam públicas e notórias as suas atividades de

“apadrinhamento”; segundo o que pude observar, em geral é o Terreiro que teve um filho

apadrinhado por alguém da Casa Branca que se empenha em professar publicamente a

relação.

Efetivada essa ligação entre o filho de um outro Terreiro e um filho da “família”, estreitam-

se relações entre esse Terreiro e a Casa. Com efeito, embora não envolva garantia de

reconhecimento e reciprocidade, essa não deixa de ser uma forma de estreitamento de

relações, especialmente se a pessoa convidada para o papel de mãe pequena ou pai pequeno

for uma sacerdotisa ou um sacerdote da Casa bem posicionado (a) na alta hierarquia de

poder desta (conforme a complexidade abordada no capítulo anterior)146.

O mecanismo em questão estabelece entre o Terreiro envolvido e a Casa um “compadrio”,

que pode atuar em dois sentidos. O mais usual é estreitar relações que já são reconhecidas

por outros fatores de proximidade (de “parentesco” ou de “identidade”, como veremos).

146
Foi observando isoladamente essa que é uma relação e ao mesmo tempo uma frágil ligação com a Casa
que me fez decidir por aproximar o “compadrio” das relações de “parentesco” em um nível quase equiparado
ao dos “bisnetos”, e assim representei no diagrama que se verá à frente.

289
Mas o “compadrio” pode ainda servir para a busca de uma aproximação ainda não efetivada

por outros mecanismos. Dá-se que, em geral:

- O “compadrio” para estreitar relações já reconhecidas é exercido por lideranças

da alta hierarquia de poder Terreiro;

- O “compadrio” para estreitar relações ainda não reconhecidas é exercido por

pessoas sem posição de destaque nas relações de poder do Terreiro.

...

Volto a considerar essas instâncias tomando-as como elementos de um universo místico

comum.

Com alguns membros da “família”, em particular, pude desenvolver a esse respeito um

diálogo que suscitou sua reflexão teológica; para tanto, demorei-me em conversas com

sacerdotes e sacerdotisas em diferentes posições de seniority e competência.

— Quem controla o Axé é o Orixá, e se nós cuidamos de todos os filhos [da

“família”], ninguém fica de fora, o Orixá é quem sabe do destino de cada um...

Esta frase me pareceu representar uma síntese das reflexões que garimpei... Elas adotaram

um ponto de partida teológico segundo o qual, mesmo com todas as tensões e

possibilidades de proscrição, tanto os casos “aceitos” como os “heréticos” encontram

guarida sob a sustentação do Axé da Casa, fonte espiritual a que todos os filhos da “família”

290
têm acesso pela iniciação e que só os Orixás podem retirar. Não há uma relação causal

entre a vontade e as pressões políticas dos filhos e o que ocorrerá com os Terreiros

fundados: proscritos ou não, poderão ser bem-sucedidos, de acordo com os desígnios dos

Orixás, e assim se tornarem “pródigos”.

Tal posição teológica demarca um núcleo de relações de outros Terreiros com a Casa,

núcleo esse definido pelo que chamei de “parentesco”: assinala o conjunto dos Egbé

sustentados pelo Axé do Terreiro, o Axé de Iyá Nassô, com base no histórico de fundação

deles e também devido ao exercício “expansivo” do sacerdócio de iniciados na “família”

que, através de sua atividade mística, criam vínculos com outros Ilê Axé.

Há outras relações com Terreiros, que veremos a seguir, e que formalmente não se inserem

na cadeia de transmissão de Axé da Casa147, mas configuram uma dimensão de relações que

os mantêm na fronteira étnica definida pelo horizonte de relações da Casa no mundo do

candomblé baiano – lugar onde “só quem tem competência se estabelece”.

2 – RELAÇÕES DE IDENTIDADE OU DIPLOMÁTICAS

Vários Terreiros estão contemplados no âmbito das relações diplomáticas da Casa do

Engenho Velho e alguns deles mantêm com esta algum tipo de troca na esfera sagrada. São

envolvidos por um complexo de interações que se estendem amplamente pelo mundo do

147
Apesar de esse vínculo não dever ser descartado em uma análise acurada sobre o que seja transmitir Axé,
haja vista as formas sutis da transmissão em causa, procurei respeitar esta classificação, pois a generalização
teológica segundo a qual “sempre se está a transmitir Axé” não ajuda a identificar as formas diferentes de
relações não necessariamente determinadas por relações de “parentesco”.

291
candomblé baiano. Isto torna árdua a tarefa de identificar que Terreiros fazem parte dessa

trama específica, cuja imagem tento esboçar. O esboço, admito logo, está incompleto; de

qualquer modo, ainda que fosse o mais extenso possível, tratar-se-ia de um conjunto aberto

a inclusões.

Em vista disso, considerei, neste caso, mais importante que conseguir uma lista completa

qualificar os tipos de relações e os modos de relacionamento.Vejamos.

A Casa basicamente qualifica o relacionamento (do tipo em foco) com outros Terreiros

pela lógica da competência. Nesse sentido, o ethos da “família” é o grande ponto de

referência de sua “diplomacia”. Daí porque falo em relações de “identidade”.

Compreendo que, segundo os critérios de ethos da Casa, as interações interterreiros

estabelecem limites de proximidade: os mais próximos são os conhecidos e mais

competentes (maior identidade) e os mais afastados são os quase desconhecidos (menor

identidade). No entanto esses limites não são um retrato estático. A qualificação das

relações embute uma dinâmica, uma mobilidade: as relações interterreiros são cultivadas e

avaliadas, à semelhança daquelas que tecem e constituem a “família”148. Trata-se, sim, de

um sistema não explícito de classificação de status de relacionamento.

À semelhança do que fiz com as relações de “parentesco”, para as relações diplomáticas ou

de “identidade” criei uma classificação própria análoga ao que pude encontrar. No entanto,

148
Vimos no capítulo IV que para os indivíduos da “família” há um trânsito relacionado a seu grau de
inclusão, determinado por elos com a hierarquia e pela demonstração de competência. Veremos que no caso
dos elos de terreiros não é muito diferente.

292
diferentemente do tópico anterior apresentarei as categorias desse meu esquema de

classificação antes de o detalhar em exemplos encontrados. Isso se justifica porque as

relações “diplomáticas” apresentam uma classificação dinâmica, em que um mesmo

Terreiro pode passar de uma classificação a outra, segundo um gradiente de proximidade.

Vejamos hierarquicamente ordenada a classificação de status de relacionamento segundo os

valores de ethos da Casa:

1. Iguais: Terreiros considerados pela hierarquia do Ilê Axé Iyá Nassô Oká como de
alta sabedoria, de grande riqueza em conhecimentos de candomblé, demonstrada
por seu líder máximo e seus filhos. Suas visitas implicam em reciprocidade
decidida pela hierarquia da Casa.

1.1 Amigos: Terreiros conhecidos pelos hierarcas da Casa, providos de líderes

competentes e que desfrutam de apoio religioso dispensado por membros da
hierarquia de poder da “família”. Suas visitas implicam em reciprocidade
decidida pelos membros da “família” aos quais eles se vinculam diretamente,
por amizade ou em função de préstimos sacerdotais.

2. Semelhantes: termo genérico que se aplica a qualquer Terreiro de candomblé.

2.1 Conhecidos: Terreiros de que se tem notícia, mas que não são reconhecidos pela
hierarquia de poder da Casa. Suas visitas em geral têm reciprocidade apenas por
parte de algum membro da “família” sem lugar na hierarquia de poder.

2.2 Simpatizantes: Terreiros semelhantes que procuram relacionamento com a Casa,

e por vezes são visitados, mas sem que essa visita obedeça a qualquer lógica de
reciprocidade.

Por essa breve apresentação, podemos ver de que formas se dá a dinâmica de

reconhecimento de status de relacionamento.

Uma forma é pela demonstração de sapiência, competência, do líder máximo (e filhos) de

um Terreiro. Isto, em geral, se dá em oportunidades de visitação à Casa. Ali se acionam os

mecanismos da “dialética da não-inclusão”, que, como vimos no capítulo anterior, servem

para avaliar o grau de inclusividade de filhos em função de relações com hierarcas

293
destacados e por competência adquirida, avaliação que também se aplica aos líderes de

quaisquer Terreiros, mesmo que não reivindiquem “parentesco” com a Casa. Aos mais

competentes e melhor relacionados se atribuirá igualdade de status... Assim segue-se o

gradiente de classificação: dos mais “iguais” para os menos “iguais” ou “semelhantes”. A

mobilidade é possível no interior dessa classificação. Todos os Terreiros que procurem a

Casa serão acolhidos, sem rejeições. Mas o status dessa relação dependerá de avaliações, e

para isso entra em cena a já conhecida “dialética da não-inclusão”. Circunscritos a um

perímetro (simbólico) de observação, ali serão avaliados os Terreiros, e a depender das

relações políticas que ele contrair (com a hierarquia) e do desempenho demonstrado, será

conferido o status de relação correspondente. Vejamos alguns exemplos dessa dinâmica de

avaliação:

- Um Terreiro, se desconhecido, é apresentado à Casa por alguém da “família”. A

depender do status do apresentador, a acolhida será diferenciada;

- As alegações de origem do Terreiro serão avaliadas, tendo em conta,

principalmente, se seu fundador é ou não conhecido como competente em

candomblé;

- O líder religioso terá oportunidade de demonstrar seus conhecimentos em

conversas, quer pelo repertório de histórias, pela identificação de personagens

importantes do mundo do candomblé no presente e no passado, quer pelo

domínio de uma língua afra; ou ainda auxiliando na cozinha, quando convidado

(pois simples práticas nessa área envolvem saberes a demonstrar, como, por

exemplo, no que toca ao adequado corte do quiabo); ou por sua perícia no toque

294
 dos atabaques, pelo seu repertório de cantigas sagradas149; ou por seu

procedimento na manifestação de Orixás, e, finalmente, na demonstração de

educação de Axé.

A outra forma de reconhecimento diplomático é conseqüência da primeira e pode ser

visualizada no grau de reciprocidade. A reciprocidade se exercita nas visitações e por meio

dela se pode ver em que status de “identidade” um Terreiro está qualificado pela Casa. Os

“iguais” têm reciprocidade decidida pela hierarquia máxima da Casa, que, em geral, nesses

casos, decide por visitações em comitiva150. Os “amigos” têm sua reciprocidade também

decidida por hierarcas, mas tais decisões se atêm ao círculo da hierarquia que tenha

relacionamentos mais próximos com esses Terreiros151. Os “semelhantes conhecidos” têm

sua reciprocidade garantida pelos filhos da Casa (sem lugar de destaque na hierarquia) com

quem se relacionam. Os “semelhantes simpatizantes” não têm reciprocidade garantida,

podem ou não vir a serem visitados.

149
Como se verifica no simples acompanhar de cantigas entoadas em momentos internos, ou no convite, feito
em plena festa, a que sacerdotes visitantes competentes cantem para os Orixás, no Barracão. Já vi isso
ocorrer diversas vezes e, de um modo geral, a prática é percebida pelo convidado como uma deferência
especial, que ele cumpre com alegria. No entanto, eu soube que no Rio de Janeiro a mesma praxe diplomática
é interpretada de modo diferente. Tomei ciência disso em função de um episódio inesperado ocorrido em uma
festa em que o convidado carioca cantou de modo um tanto belicoso. Entre os cariocas (disse-me um familiar
de mais de 30 anos de iniciação que mora no Rio) tal prática diplomática é tomada como um “desafio”, tanto
no sentido de desacato como de “repente musical”, onde se alternam dois interlocutores em cantos e
responsos até que um deles desista do “repente”. De qualquer forma, o resultado final é o mesmo: a
demonstração de competência.
150
A comitiva é um grupo liderado pela Ialorixá ou seu representante nomeado para a função, em geral a
sacerdotisa mais antiga do grupo.
151
Por vezes, organizam-se grupos para visitação por influência pessoal de um desses hierarcas. Mas não se
deve confundir: nem sempre que um Terreiro recebe um grupo da Casa trata-se de uma comitiva. Esta é
organizada por decisão da hierarquia máxima e é presidida pela Ialorixá (em pessoa ou através de
representante).

295
Em conseqüência, e de modo complementar às duas anteriores, há uma terceira forma de

reconhecimento de status de “identidade”. Trata-se de um tipo de reciprocidade exercida no

contexto de dias de festa no Terreiro do Engenho Velho da Federação. Já comentei, desde o

capítulo I, que, em dias de festa no Terreiro, Orixás de visitantes também se manifestam.

Pois bem: a forma de acolhida e condução desses Orixás incorporados depende do status de

que goza o Terreiro de origem do (ou da) respectivo (a) Adoxe. Em festas com celebração

pública desde a manhã (missa, café etc.), no Xirê matinal qualquer Orixá que se manifestar

terá acolhida pelas Equedes e será conduzido a dançar no Barracão, para “tomar rum”152.

No horário noturno e principal das celebrações públicas, somente os “iguais” e os “amigos”

terão seus filhos em transe (“manifestados em Orixás”) acolhidos no Barracão. Outros que

sofram transe serão recolhidos aos aposentos internos e não tomarão rum. Em dias

especiais em que a Ialorixá ou a Iakekerê, enfim as sacerdotisas mais graduadas, “recebem”

Orixás153, somente os filhos e pais de Terreiros “iguais” têm a permissão para que seus

Orixás dancem no Barracão.

Suponho ter ficado claro que qualquer Terreiro pode ter suas relações com o Ilê Axé Iyá

Nassô Oká parametrizadas pelo código “diplomático”, e assim ter seu status de

“identidade” definido. Disto não escapam nem mesmo os “parentes”. Há “parentes” menos

e mais “iguais”, podendo um “filho” ser mais “igual” que um “irmão” etc.. Disto dei notícia

ao me referir às relações de reciprocidade que alguns “parentes” demandavam.

152
Significa dançar músicas específicas do Orixá, tocadas e cantadas pela orquestra ritual, cujo atabaque
principal é o rum. Quando acolhido no barracão, um Orixá só é recolhido internamente depois de tomar rum.
153
Por exemplo: dia de Oxoghian; dia do Orixá da Ialorixá; dia da Oxum do Barco.

296
Retomo uma atividade já explicitada, (re)valorizando-a, ainda que tenha estado óbvia todo

o tempo: para atualizar as relações, os Terreiros devem visitar a Casa Branca (pressuposto

óbvio das práticas diplomáticas descritas). Não há “parentesco” ou “identidade” que se

atualize sem que se mantenham os contatos e as dinâmicas de reconhecimento e

reciprocidade. Não há elos permanentes na rede de relações da Casa, há ligações

conquistadas e cultivadas.

...

Mais uma vez, me vejo na condição de qualificar as relações com a Casa com uma marca

muito forte de um controle de acesso pela “família”. Mas não posso negar que é também

assim que as percebi: a Casa seleciona e dá status a relações... O que não parece atitude

anormal de um grupo no interior de uma fronteira étnica. Agregue-se também a isso a

conseqüência, ao meu ver, do real assédio a que a Casa Branca está sempre exposta.

Terreiros buscam relações com o Terreiro de Iyá Nassô, mais que o contrário. E isto, a meu

ver, determina a criteriologia dos relacionamentos “diplomáticos”. Já pude comentar

semelhante efeito no caso da constituição do grupo eclesial. O assédio à Casa é de várias

fontes, e o oriundo especificamente de Terreiros de candomblé faz-se reconhecível em

procedimentos que vão desde visitações em busca da “nova vitrine” (cf. capítulo IV) até a

procura de relações que facultem a “igualdade” e o “parentesco”.

Além da simples visitação ao Ilê de Iyá Nassô (em busca da “nova vitrine”), o mecanismo

mais imediato para perseguir a desejada ligação é a procura, por parte de Terreiros

297
interessados nisso, de serviços religiosos da Casa. Entre esses serviços contam-se os

préstimos esporádicos ou periódicos de ogans, equedes e adoxes do egbé do Engenho

Velho, cujo concurso se solicita para o desempenho musical e/ou outros procedimentos

litúrgicos... O vínculo se configurará tanto mais próximo quanto mais elevada for a posição

do sacerdote filho da “família” a colaborar assim com o Terreiro demandante.

Entre tais recursos, o “compadrio” favorece um mecanismo especial pois cria um elo

permanente entre filhos do Terreiro em questão e filhos da Casa. Por isso tive dificuldades

de aproximar o “compadrio” do que chamei de “parentesco”: afinal, qualquer Terreiro pode

contrair tal relação. É um mecanismo forte de alteração de relacionamento, em busca de

status de “identidade” ou de “parentesco”.

Lembro mais uma vez o dinamismo dessas classificações de status de “identidade”. Por

exemplo, se os elos se dão também conforme o grau hierárquico do filho a que um Terreiro

se vincula na Casa, esse vínculo pode ascender de status no tempo, juntamente com a

ascensão da pessoa de ligação na hierarquia – desde que seja comprovada a competência

do Terreiro postulante.

Vejamos alguns casos de aplicação do reconhecimento de status segundo a “identidade”.

[2.1 – Iguais] Terreiros “Parentes” e Vizinhos

Considerando a relação de “identidade”, primeiramente destaco os Terreiros “parentes” que

são considerados “iguais”: os “irmãos”, os “filhos naturais aceitos” e os “filhos herdados

298
aceitos”. Os “netos naturais e adotivos aceitos” também são tratados como “iguais” 154; os

“heréticos”, em geral, não se contam entre os “iguais”155. Os “bisnetos”, como já assinalei,

estão sempre sub judice, inclusive quanto a esse campo da “identidade”.

Os “sobrinhos” que listei têm o mesmo status dos “amigos”. Eu me arriscaria a classificar,

hoje, o Terreiro do Alaketo entre os “amigos” da Casa. Todavia, não pude confirmá-lo

suficientemente nas consultas que fiz a membros da “família”.

Mas sigamos no exame de relações de “identidade”, sem considerar o “parentesco”.

Entre os considerados “iguais”, os primeiros que pude encontrar foram os vizinhos. Uma

categoria muito própria, haja vista não considerar a vizinhança geográfica como critério

principal. Perguntando sobre a existência de Terreiros relacionados com a Casa na Região

Metropolitana de Salvador, do Engenho Velho, da Federação, da Muriçoca, fui apresentado

a dezenas de Terreiros. Há muitos Terreiros próximos (vou relacioná-los adiante) que,

todavia, não são contados na categoria vizinhos. Eles aparecem em outra forma de relação

que não a de vizinhança. Só alguns dos próximos me foram apresentados como vizinhos...

Pude perceber, então, que na categoria vizinho se embutira um elemento componente do

status de “identidade”, um fator, segundo mais tarde verifiquei, expresso em termos de

reciprocidade e de reconhecimento de competência, que os qualificava entre os “iguais”.

154
Mas notei que as deferências de tal reconhecimento são mais efetivas quando sua “mãe” está presente no
Ilê Axé Iyá Nassô Oká. Porém isso me pareceu mais uma idiossincrasia, derivada de simpatias nas relações
internas que uma regra. É esperado que filhos de pessoas mais simpáticas sejam mais bem acolhidos, e
também o inverso, em qualquer situação.
155
Lembro que há “heréticos” historicamente já “aceitos” e que aqui considerei “aceitos”, logo estão entre os
“iguais”.

299
Pude destacar como vizinhos o Terreiro do Bogum, o Terreiro Tanury Junçara, o Terreiro

Tuumba Junçara, o Terreiro de Oxumaré e o Terreiro Ibá Ogun (de Luís da Muriçoca).

O Bogum é um Terreiro que se intitula Jeje-Marrin (último a designar-se assim em

Salvador) cujo terreno já foi contíguo ao arrendamento original das atuais instalações da

Casa Branca. Essa relação de vizinhança é muito prestigiada e já foi alvo de intenso

intercâmbio (já encontrei notícias que datam da década de 1960 – outras anteriores se pode

esperar de estudos históricos como o de Luís Nicolau Pares, já comentado). Duas das mais

importantes sacerdotisas da Casa a manter as reciprocidades em visitas ao Bogum e

participações em seus rituais foram a finada Equede Jilu e a também falecida Adoxe Vovó

Conceição. Hoje este Terreiro participa das relações com a hierarquia da Casa e desfruta

das retribuições oficiais de visitações em suas festas.

O segundo e o terceiro Terreiros são considerados vizinhos da Nação Angola, com destaque

para as relações com o que é mais próximo (em termos geográficos) e que mantém mais

atividades públicas: o Tanury Junçara. O Terreiro angola Tuumba Junçara é contado entre

os primeiros a se organizarem assim como centro sacerdotal angola em Salvador (quiçá no

Brasil); ciente disso, a “família” dá aos seus representantes um tratamento destacado, mas

suas relações de proximidade são mais tênues – ainda que a resposta a convites de festas

nesse Terreiro sejam dadas por delegação definida pela mais alta hierarquia da Casa. O

Tanury tem sempre membros presentes em festas da Casa, e esta, quando recebe a visita de

uma de suas autoridades, procura retribuí-la.

300
[Antes de apresentar o próximo, com esse exemplo faço um destaque. As relações de

“identidade” aqui expostas não tomaram em conta a Nação de Origem do Terreiro.

Propositadamente não comentei esse aspecto antes, para fazê-lo aqui, haja vista que a

“igualdade” de status em questão leva em conta características que não se aplicam

exclusivamente ao campo da nação Ketu. É claro que essa declaração de pertença à nação

Ketu aproxima, mas não é componente exclusivo da possibilidade de tratamento

“igualitário” segundo a especificidade do ethos da Casa. Valho-me, pois, desses exemplos

para comprovar minhas interpretações: temos um Terreiro de nação Jeje e dois de nação

Angola contados como vizinhos, ou seja, entre os “iguais”.]

O Terreiro de Oxumaré é uma casa vizinha que se conta especialmente entre os “iguais”.

Não só pelo respeito e deferência que se mantém nas relações recíprocas, como pela

história de vívidos intercâmbios nessa vizinhança. Há episódios presentes na memória de

membros de ambas as Casas, como festas de aniversário comemoradas no Oxumaré, ou um

recente repasto comum, em que foi consumido um bode... E mais do que isso, há casos de

filhas daquele Terreiro que são parentes de filhos da Casa, a exemplo de uma falecida irmã

de Iyá Cutu. Além dessa convivência histórica ainda há uma questão de desempenho. A

Casa de Oxumaré é considerada portadora de grande competência sacerdotal, convicção

reforçada pelo desempenho do atual Babalorixá Silvanilton de Oxumaré, que logrou

reconhecimento por seu mérito e, em particular, pela demonstração de profundo saber

ritual, tanto no tocante à liturgia de sua nação, Ketu, como na liturgia jeje, e além disso

mostra ter, também, grande domínio do ioruba. Posso dizer sem receio que a verificada

entre a Casa de Oxumaré e o Terreiro de Iyá Nassô é uma relação de vizinhança especial e

privilegiada, com trocas contínuas de visitações.

301
O destaque aqui dado ao Terreiro Ibá Ogun deve-se mais ao passado, já que não é de tanta

relevância a relação atual, se comparada à que corresponde a Terreiros vizinhos

anteriormente citados. Este Terreiro ainda é considerado vizinho levando-se em conta a

morte recente do seu líder e fundador, o Venerável Luís da Muriçoca (nome devido a sua

residência no sub-bairro da Muriçoca, na Federação). Ele era freqüentador respeitado do Ilê

Axé Iyá Nassô Oká e sacerdote tido em alta conta de competência como Babalaô, pois

mantinha intercâmbios nessa área com a finada Equede Jilú, a já citada alta sacerdotisa de

Obaluaiê do Engenho Velho. Seu substituto atual, conhecido como Geraldo Macaco, é filho

do Terreiro do Gantois e tem procurado reconhecimento aproximando-se outra vez da Casa

Branca. A depender de seu desempenho, sua vizinhança será mantida ou esquecida.

...
[2.1.1 – Terreiros Amigos]

A partir dos “amigos”, abre-se um grande leque de trânsito de status de “identidade” nas

relações. Para chegar a “amigo”, um Terreiro já esteve em outras posições, e de “amigo” é

possível que passe a “igual”. São categorias de qualificação móveis.

Como as classificações pertinentes ao status de “identidade” são relativas e não

independentes, para introduzir esse item recorro aos outros já examinados, e sugiro pensar

as posições como uma escalada que se galga, à maneira de um processo linear. Vou ilustrá-

lo com um exemplo hipotético:

302
 Um Terreiro “simpatizante”, torna-se “conhecido” por obter serviços religiosos
de algum filho da Casa, e passa a ser “amigo” se o prestador desses serviços
tornar-se hierarca de prestígio reconhecido.

Uma forma de galgar essa cadeia de status é o “compadrio”. Em geral, Terreiros

“simpatizantes” buscam todo o tipo de serviço sacerdotal e propõem o “compadrio” com

qualquer membro da “família” a fim de tornarem-se “conhecidos”. Já os “conhecidos”,

tendo em vista tornar-se “amigos”, buscam mães e/ou pais-pequenos entre os hierarcas da

Casa Branca. É um processo viável de aquisição de status na relação com a Casa. Mas volto

a registrar que tudo dependerá da competência demonstrada pelo líder religioso do Terreiro

postulante e por seus filhos.

São alguns exemplos desse vínculo de “amizade” o Terreiro do Babalorixá Júlio Braga e o

Terreiro do Babalorixá Cordeiro. O primeiro tem um filho de pai-pequeno da Casa, o

Venerável Ogan de Xangô Antônio Luiz, e o último, antes ligado a serviços da finada Vovó

Conceição, recentemente tem tomado iniciativas com vistas à renovação de relações.

Mas há um número bem maior de candidatos a “amigos” que não têm sido assíduos no

Terreiro do Engenho Velho. Isto se evidencia se contarmos todos os filhos pequenos que

foram apadrinhados por hierarcas da “família”, a exemplo dos filhos da venerável Mãe

Celina de Oxóssi (mais de 60 anos de santo) e de Mãe Tieta de Iemanjá (mais de 40 anos de

santo) que se contam em Salvador, no Rio de Janeiro e em São Paulo, e ainda os filhos

pequenos da finada Vovó Conceição, que, segundo se sabe, era generosa nessas práticas...

Mas são relações que só se mantêm se forem alimentadas. Há muitos filhos pequenos de

303
que não se tem notícia na Casa hoje — e dos respectivos Terreiros, que demandaram tal

“compadrio”, menos ainda.

[2.2.1 – Semelhantes conhecidos]

Podem ser muitos os que se contam entre os Terreiros “conhecidos”. Este é um tipo de

relação possível de dar-se até mesmo com Terreiros que a média de membros da “família”

de fato desconhece. Digo “a média” porque ao conhecimento dos fura-runcó esses

Terreiros não escapam. Por vezes, aliás, os fura-runcó contam visitas de membros de tais

Egbé à Casa como se fossem de clientes seus, e assumem a incumbência de retribuir o

gesto. Estabelece-se, assim, com tais Terreiros, algo como uma “segunda faixa” de

reciprocidade, não planejada na hierarquia de poder: cumpre-se por meio dos fura-runcó.

Seus líderes não são reconhecidos por todos. Quando, em uma festa da Casa, o líder de um

Terreiro “conhecido” se fizer presente, ele será reconhecido por alguém que o tratará com a

distinção devida a sua autoridade religiosa, mas não necessariamente esta pessoa será

reconhecida pela hierarquia de poder.

Desses Terreiros, diria eu que suas relações com o Ilê de Iyá Nassô são alinhavadas, tênues,

ainda não urdidas fortemente na rede da Casa. Podem ser até mesmo vizinhos físicos, mas

não são contabilizados como vizinhos na tipologia que encontrei.

Por vezes, esses Terreiros apenas visitam o templo de Iyá Nassô por veneração religiosa,

mas há também os que esperam a oportunidade de demonstrar competência ritual no espaço

da Casa (que lhes seria um palco de legitimação). Como? Tendo seus adoxes acolhidos para

304
a dança ritual no salão da Casa, ou tendo permissão para participar em cantigas ou toques

com a orquestra ritual. Os fura-runcó medeiam muitas dessas aproximações: apresentando

desconhecidos e identificando, em meio ao público das festas (da Casa), os filhos de

Terreiros “conhecidos” seus.

Os fura-runcó acabam por criar, com esses Terreiros, vínculos que progridem em direção a

uma maior aproximação com a Casa. Essas ligações, com o tempo, podem ganhar em

legitimidade, quando o fura-runcó que é o elo de contato se tornar um senior, portanto mais

incluído na “família”, e desfrutando de um prestígio sacerdotal que pode compartilhar com

os Terreiros objeto de sua ação “diplomática”. Há exemplo (mas não fui autorizado a

identificá-lo), de relação constituída por um fura-runcó, com um Terreiro que hoje evolui

para a condição de “amigo” da Casa.

É muito extensa a lista dos “conhecidos”: foram mais de 150 os que pude computar. É

grande, pois, sua ponderação no conjunto de Terreiros relacionados em rede com a Casa

(208 anotados em Salvador e 31 em outros municípios do Brasil; cf. o Anexo 5)156.

[2.2.2 – Semelhantes simpatizantes]

Esta é quase uma categoria genérica. Em princípio, o rótulo pode aplicar-se a qualquer

Terreiro que busque relacionar-se com a Casa. Esta categoria diferencia-se da anterior por

156
Em todos os casos tive sempre o cuidado de perguntar: “Esse terreiro já foi visitado? E se o Babá ou
Ialorixá visitar a Casa, ele (a) será reconhecido (a)?” Consegui assim uma lista de “conhecidos”, e não uma
lista qualquer de terreiros de que se tem notícia. Esses são os 208 mais 31 contados no Anexo 5.

305
que os Terreiros nela inclusos não recebem (nunca receberam) serviços de alguém da

“família”. Em todo caso, esses Terreiros não ficam no patamar de indiferença onde se

confundem os desconhecidos. Dá-se que já foram visitados, algum dia, por alguém da Casa.

Há membros da “família” que fazem de visitações a candomblés em festa uma atividade

quase de lazer. Decidi anotar essas iniciativas porque geram contatos e criam um laço,

ainda que individual, ignorado pelo conjunto da “família” (e passível, em princípio de

progressiva consolidação).

Estão entre tais “diplomatas” da “família” pessoas de algum prestígio que “gostam de

circular em festas de candomblé, que aproveitam e se sentem bem” [com isso], de acordo

com a definição de uma adoxe à qual, aliás, a definição bem se aplica — e também os

fura-runcó que amadureceram. Com sua “diplomacia” exercida a granel, essas pessoas

obtêm o desfrute de vantagens e o acúmulo de algum prestígio, que pode vir a fundamentar

um vínculo.

Para ser exato, devo dizer que esta dos simpatizantes é uma quase-categoria: resulta muito

próxima da categoria de conhecido. Franqueia-se sempre a possibilidade de passagem de

uma condição à outra; para tanto, basta que o grupo interessado mostre assiduidade na

Casa, e receba algum serviço sacerdotal. Esta lhe garantirá a reciprocidade de um membro

da “família” de Iyá Nassô, que será aí seu “conhecido”.

Talvez se estime que fica faltando, no quadro que esbocei, uma forma lógica de relação,

todavia não apontada por mim: “Terreiros clientes”. Evitei essa categorização porque ela

306
seria muito aberta e transicional: a depender da natureza do atendimento implicado, ou da

ligação assim constituída, essa categoria (admitindo-se seu recorte), deixa logo de existir

como classe configurada através das relações “diplomáticas”. Pois, em princípio, todos

podem vir a ser “clientes”, bastando que o solicitem e tenham sua solicitação acolhida, mas

ao serem atendidos poderão imediatamente passar a uma das categorias anteriormente

discriminadas.

Um estádio mínimo de relação com a “família” pode começar em um plano de todo pessoal

e desdobrar-se, depois, evoluindo para relações que embutem outra perspectiva,

considerando-se tanto o tipo de expectativa do lado “cliente”, quanto o tipo de disposição

de resposta por parte da “família”. Assim sendo, este estádio mínimo caracterizar-se-ia

entre os “simpatizantes”.

Anotei dois casos extraordinários de visitantes que começaram a figurar como oriundos de

“Terreiros conhecidos”, em função de seu trato com a hierarquia e de uma troca de

prestígio simbólico. Isto se dá na acolhida que recebem; mas nessas instâncias não se

verifica uma busca bem definida de serviços religiosos, e assim eles são mantidos apenas

como “simpatizantes”. São recebidos como comitiva de visitas estrangeiras, por ocasião da

festa das Águas de Oxalá, a mãe-de-santo Osseié, de uma Santeria em Miami, que, em

geral, vem com pelo menos duas filhas, as quais espera ver dançarem no Barracão em

momentos de celebração (só as vi dançar em transe, com seus “santos”, em momentos

rituais internos – nos ritos públicos elas permaneceram como visitantes especiais, junto à

Mãe Osseié).

307
O outro caso foi mais anônimo: um sacerdote máximo de uma Santería cubana, trazida por

Mãe Osseié, mas que não se hospedou [no Terreiro da Casa Branca] e apenas se comportou

como parte do séquito da referida sacerdotisa.

...

308
Nesse ponto podemos retomar toda a rede até aqui apresentada, em síntese e na forma de

um diagrama:

Neste quadro, as linhas tracejadas, quando no interior das caixas, representam

permeabilidade entre os subconjuntos nelas contidos; quando fora delas, assinalam ligações

virtuais, não efetivas. As setas indicam movimento. E os dois traços na ligação de “1.5

Compadrio” representa uma aproximação com a família tão instável quanto a que concerne

aos “1.4 Bisnetos”, portanto com desfrute de um semelhante status de “identidade”.

309
Como últimos comentários, gostaria de referir-me ao vínculo pelo Orixá.

Há a expectativa lógica (não empírica) de que se estabeleçam redes de relações

determinadas pelo vínculo a um Orixá, ou seja, que os patronos de Terreiros determinariam

redes de Terreiros sob um tal patronato.

Não foi isso o que encontrei.

Alguns Terreiros procuram a Casa Branca em momentos do calendário litúrgico dedicados

aos Orixás patronos de suas casas. Mas esta aproximação movida por interesse simbólico

ocorre todo o tempo, e é um dos motivos para que se vejam pessoas no Terreiro de Iyá

Nassô, dependendo do Orixá em festa, a procurar bênçãos e a exprimir devoção especial.

No entanto, no que tange à formação de redes, não encontrei nada que justificasse pensar

que haveria ligações prioritárias segundo um Orixá ou grupo de Orixás a norteá-las como

patronos (por exemplo, algo como uma rede de Terreiros filhos de Ogum, outra de filhos de

Oxóssi etc.). O que pude encontrar foi uma informação de caráter mais geral quanto a isso.

Como se sabe, o patrono da Casa, de suas edificações rituais, é Xangô e há outros

elementos que concorrem para essa preeminência ritual do Rei de Oió:

Comenta-se entre líderes do candomblé baiano que não há cumeeira157 de barracão

que não seja dedicada a Xangô, e digo eu, ao menos entre os grandes e mais

conhecidos, isso me pareceu verdadeiro.

157
Cume da edificação principal ou do barracão, onde se assentam sacras do patrono do terreiro.

310
 No Xirê, como já explicitei anteriormente, há um momento especial, em que se

aguarda que as sacerdotisas Adoxes “manifestem seus Orixás”, que se chama a

Roda de Xangô: quando se cantam batás do Rei de Oió e se aguarda, em crescente

cantoria e com o giro de chocalhos especiais retirados da casa de Xangô, as

manifestações (os transes). A roda de Xangô ocorre em todos os Xirês.

Esses dois elementos simbólico-rituais indicam que Xangô vem a ser efetivamente o

patrono das redes em que a Casa se envolve.

Explico-me um pouco mais. A função sagrada de Xangô no campo da execução ritual o

coloca como uma espécie de líder “diplomático” de todos os Orixás. A confirmar-se a

dedicação de todas as cumeeiras (vi muitas, mas não posso confirmar todas) de barracões a

Xangô, ter-se-á que ele é o anfitrião da manifestação de todos os Orixás, o que se

confirmaria no gesto da Roda de Xangô, no Xirê. Isto porque, simbolicamente, os outros

Orixás se manifestam sob cantos de saudação a Xangô, o grande anfitrião a recebê-los.

Embora não possa afirmar o quão generalizáveis são essas conclusões, os indícios apontam

no sentido de confirmar esse patronato místico “diplomático” de Xangô, que, segundo

vimos, ultrapassa até mesmo a Sua nação, na rede que se estabelece a partir da Casa Branca

do Engenho Velho da Federação158.

158
Outro dado aproximativo advém de que os candomblés na região próxima e de influência de Pernambuco
ganharam o nome de Xangôs e não candomblés, o que confirmaria a hipótese da preeminência do patronato
do Rei de Oió... Somem-se a essas evidências os estudos de Renato da Silveira e outros históricos sobre o fim
de Oió e de Ketu-Ilê e teremos uma plataforma de pesquisa que ultrapassa os limites desse trabalho.

311
3 – REDE E TERRITÓRIO: UMA NOTA ÊMICA

Os Terreiros ligados em rede com a Casa Branca estão em um território conhecido...

Deduzo-o do que pude verificar na Cidade de Salvador. Demarcando as informações que

pude obter de diferentes filhos da “família” em um mapa de Salvador, cheguei a uma

aproximação da distribuição atual da rede de relações da Casa na Cidade, essa distribuição

delineia um território, definido segundo um “mapa êmico”159 onde se situa a rede. Os

Terreiros registrados foram os identificados da seguinte forma:

• Terreiros dos quais se sabe quem é o líder religioso (reconhecível em visita à

Casa Branca) e

• Terreiro ao menos já visitado por filho da “família”.

159
Valho-me aqui da noção de “mapa êmico” com que trabalham etnoecólogos, quando rastreiam as
referências de seus informantes para a “leitura” de um território. Ver a respeito Fabio Bandeira (BANDEIRA,
1993).

312
No mapa, registrei em uma linha a conexão entre Terreiros por bairro, cuja densidade de

Terreiros por bairro pode ser vista na tabela constante do Anexo 5. Propositadamente evitei

incluir na tabela informações sobre a classificação atual dos Terreiros segundo o tipo de

relações – evitando congelar um retrato de relações que são móveis. Estão assim

representados sem distinção no mapa êmico e na tabela tanto as relações de “parentesco”

como as de “identidade”.

313
Como era de se esperar o “mapa êmico” se aproximou em muito daquele indicativo das

áreas de circulação da “família” em Salvador, produzido para o capítulo anterior. A

diferença é de seis bairros acrescentados, incluídos alguns da Grande Salvador e mesmo da

distante Arembepe, com isso o raio de circulação aumentou, mas o desenho territorial se

manteve. Além disso, os tipos de bairros acrescentados têm as mesmas características

sociométricas daqueles antes demarcados (na circulação), o que confirma a territorialidade

em tela. No Anexo 5 há alguns dados de outros estados, apenas como indicativo da

extensão da Rede.

Suponho, por esse trabalho, que outros mapas territoriais possam ser feitos em cidades

como Rio de Janeiro e São Paulo, e que ainda que não tão extensos quantitativamente

possam dar pistas e auxiliar a compreensão de aspecto tão importante daquelas realidades: a

visibilidade dos territórios de um mundo afro-brasileiro. Para tanto, outras redes deveriam

ser superpor à da Casa de Iyá Nassô naquelas e em outras cidades.

4 – DIÁLOGO INTERPRETATIVO: DA CAPACIDADE DE PROPAGAÇÃO DA REDE

Reexaminando a rede aqui delineada, coloquei-me novas perguntas. Elas incidem sobre as

razões do sucesso da expansão verificada no campo relacional estudado, sobre a capacidade

de propagação que o candomblé possui, e também sobre as condições que tem este culto de

continuar a propagar-se no futuro.

Ao refletir sobre isto, encontrei na obra de Fredrik Barth uma via de interpretação com a

qual decidi dialogar.

314
Em seu trabalho “O guru e o iniciador: transações de conhecimento e moldagem da cultura

no sudeste da Ásia e na Melanésia” (BARTH, 2000), o autor norueguês reflete sobre o

cultivo e a propagação de conhecimento nas condições concretas que verificou e comparou

no sudeste da Ásia e na Melanésia. Seu objetivo foi identificar modelos de reprodução e

também modos de criatividade e recriação de conhecimento “em práticas de poder

[acionadas por elementos atuantes] como gurus e iniciadores”(:163).

Considerando as características que identifiquei no ethos da Casa Branca e a operação de

seu significado nas relações desta Casa com o mundo do candomblé (em especial nas

relações que correspondem aos vínculos de sua rede), deparei-me com uma situação que

considerei, em muitos aspectos, teoricamente análoga à da problemática de Barth; ou seja,

vi-me compelido a refletir sobre relações que tomam em conta transações de conhecimento,

que envolvem saberes sagrados. Tentarei, pois, resumir as contribuições de Barth e depois

buscarei assinalar as possíveis analogias com o caso do candomblé onde se articula em rede

o Ilê Axé Iyá Nassô Oká.

Os gurus mais eficazes de Barth

Antecipo uma advertência: bem sei que Barth apresentou uma polaridade para discutir uma

oposição entre tipos ideais de propagação de conhecimentos (cf. op. cit.: 145). A sua

intenção não era encontrar estruturas sociais e papéis exatamente definidos a partir desses

modelos, mas antes mostrar uma dinâmica.

315
Comparando as situações de transmissão de conhecimento sagrado, cuja ênfase é o domínio

de saberes especiais de caráter religioso, Barth encontrou no sudeste da Ásia uma forte

cultura de intelectuais nativos que se apresentam como gurus, em oposição aos intelectuais

iniciadores nativos da Melanésia. Se, para os iniciadores, o segredo e os mistérios são o

ponto inicial e motriz de sua relação com um círculo restrito de pessoas (noviços etc.), para

os gurus o mérito está no ensino de conhecimentos: o iniciador guarda, faz performances;

o guru divulga, ensina... Mas vejamos, em suma, as características dessas duas formas tal

como sintetizadas pelo próprio autor:

Referindo-se inicialmente aos intelectuais nativos do sudeste asiático como gurus,

diz ele:

- “O guru160 é concebido de tal maneira que todas as suas trocas com outros
resultam na conversão de valor ‘para baixo’161; essa atividade, porém, é vista
como algo que eleva a posição social daquele que dá.
- O produto característico são palavras, uma forma altamente descontextualizada
de conhecimento.
- Com esse produto, contudo, [ele] estabelece relações intensas, recíprocas e
estáveis com numerosos discípulos, oferecendo conhecimento e recebendo
benefícios menos valorizados.
- Disso resulta grande multiplicação e elaboração dessas formas de conhecimento
e de produtos culturais a elas associados.

O iniciador [g.m.] melanésio, ao contrário, vive em um ambiente que desencoraja

as conversões ‘para baixo’:

- O conhecimento valorizado que ele possui só pode ser transacionado com

ancestrais mortos, em troca de benefícios supremos: saúde e fertilidade.
- Apenas como iniciador [g.m.] pode transmitir e reproduzir o conhecimento que
foi deixado sob sua guarda, e ele só pode fazê-lo contextualizadamente, como
ação ritual.
- Disso decorre que sua relação com os noviços permanece como laço fraco,
efêmero e temporário.
- Decorrre também que a forma de conhecimento que perpetua, ainda que possa
ser forte no que diz respeito a ‘significado’, é fraca quanto à abstração e

160
Grifo meu.
161
Essa lógica de “valor para baixo”, se comparada ao contexto cristão, equivale à noção de que ganha mais
quem ajuda aos necessitados, cresce mais quem ajuda aos pequenos etc.

316
 transportabillidade, bem como relativamente limitada em termos de
massa.”(BARTH, op. cit.:160)

Nesses termos, o autor destaca a maior capacidade de transmissão (logo de maior

“modulação da cultura”) que tem o modo guru, capaz de transportar por uma única pessoa

“tradições de conhecimento inteiras e extremamente complexas” (:154), enquanto que o

modo “iniciador está preso ao seu contexto, e seu conhecimento só é transportado para os

grupos imediatamente vizinhos, ou como resultado de movimentos de populações inteiras”

(:154).

No destrinçar concreto das relações entre gurus e seus discípulos Barth encontra diferentes

formas de relacionamento que qualificam em tons e semitons essas definições abstratas,

contextualizando-as. Por exemplo, se há valor na transmissão de conhecimentos, ela não se

dá tão livremente em diferentes contextos: efetiva-se seguindo prioridades de seniority,

guardando o sujeito parte dos conhecimentos para manter posições de superioridade, e

doando “para baixo” objetos adequados aos “de baixo” – o que efetivamente é mais se

desfazer que doar... Em suma, o autor reflete sobre o modo como, nas ecologias específicas,

nas interações concretas, pode-se identificar as reais performances, o conteúdo próprio do

que seja o modo guru. O procedimento aplica-se também para compreender o modo

iniciador.

Metodologicamente falando, o autor norueguês defende que se evite a abstração estrutural,

que supõe conhecimentos intocados; assinala seus modos históricos de concepção e verifica

suas formas de distribuição, revelando estruturas de poder. Defende, em contrapartida, que

a partir de posições adquiridas de poder (definitivas dos papéis de gurus ou iniciadores), e

317
a depender do contexto em que interagem, alterações criativas podem ocorrer em idéias, e

mesmo em conhecimentos tradicionais.

Essa foi para mim uma “deixa” metodológica. Eu tratara das relações da Rede da Casa

Branca, fortemente marcadas por uma tradição iniciática. Nelas, destaquei o papel

interacional e representacional dos indivíduos, líderes sacerdotais; indiquei, também, quão

relevante é, nessas relações, o ethos de competência em candomblé, que se expressa nas

avaliações e demonstrações de conhecimentos acumulados... Considerando aqueles modos

de transação de conhecimento definidos por Barth, que ganham novo conteúdo (ou

conteúdo concreto) conforme decisões de contexto, caberia perguntar, pensei, que

contornos eles teriam se aplicados, por analogia, ao contexto das minhas observações.

É o que procurei fazer, comparando as duas categorias (gurus e iniciadores) encontradas e

idealmente formuladas por Barth, com o que encontrei no candomblé da Rede da Casa

Branca. Ou seja, quando nas comparações me refiro a gurus ou a iniciadores, valho-me

das qualificações sintetizadas por Barth para os contextos com que ele trabalhou.

Gurus e iniciadores no candomblé de Iyá Nassô

Admito de imediato que meu primeiro movimento foi lógico e aparentemente natural: já

que estou tratando de uma religiosidade iniciática, devo reconhecer os mediadores de

conhecimento, os líderes envolvidos, assimilados ao modo de iniciadores. Mas o resultado

não foi tão simples de aplicar. Se o conteúdo que definia o que era um iniciador se

restringisse às características encontradas por Barth, essas eram insuficientes. Era preciso

318
considerar as pressões reais de contexto, as adaptações de desempenho e modos de

exercício dos portadores de conhecimento encontrados em meu campo e aí avaliá-los, para

dizer se seriam caracterizáveis (idealmente como) gurus ou iniciadores.

Seriam iniciadores?

Se tomarmos o extremo polar do modelo iniciador (guardião de conhecimentos, portador

de segredos, Awo), e os argumentos que acumulamos sobre a Casa Branca, que a

cognominam como Escolinha, podemos perceber que estamos deveras mais próximos desse

pólo caracterizador de uma forma de reprodução (guarda) de conhecimento. Assim a Casa,

por suas estratégias de iniciação produziria, como o nome evoca, iniciadores.

Notamos nas relações da Rede da Casa que as performances individuais são formas de

demonstração de conhecimento, e a valorização da aprendizagem pela via da observação

prática, mais que por conteúdos verbalizados, abstraídos, coloca os nossos sacerdotes na

conta de iniciadores.

Como Barth advertiu, iniciadores necessitam da migração de um grupo social inteiro para

reproduzir-se em seus nichos de conhecimento, o que ocorreu tanto na migração africana

(com a qual já nos deparamos) como nas migrações internas brasileiras nordeste-sudeste[-

sul, com menor intensidade]. Filhos e filhas da “família” da Casa participaram desses

processos migratórios como iniciadores, quando fundaram casas de candomblé e fizeram

(iniciaram) filhos, introduziram noviços no candomblé.

319
Mas algumas definições de Barth para o modo de iniciadores não são compatíveis com

nossos protagonistas na Rede da Casa Branca. Vejamos:

- Da relação com os noviços: está longe de poder ser considerada efêmera, fraca

ou temporária. Nossos iniciadores fazem dos noviços filhos e filhas, vínculo

sempre atualizado ritualmente e que não se desfaz nem com a morte – são

necessários rituais especiais para retirar a ligação com o iniciador defunto (tirar

a mão [do iniciador]);

- Da forma de conhecimento que transmitem: embora simbolicamente tratada

como um legado que se perpetua, de fato esta “ciência” se atualiza e renova

mesclando tradições de origens afras e brasileiras há séculos... E as exigências

de saberes dificilmente podem ser ditas de “articulação fraca quanto à

abstração”, visto como envolvem conhecimentos de mitos sempre recriados e a

fusão de panteões divinos, necessários para o exercício da arte divinatória das

consultas oraculares tanto no tocante à atividade religiosa, como para a

compreensão de tramas profanas... São conteúdos que exigem alta abstração

(indispensável à contínua recontextualização exigida) e passíveis de acumular-se

condensadamente em indivíduos, logo de muita “transportabilidade”.

- Do impacto quantitativo que produzem: há que se concordar que os

conhecimentos complexos dominados por sacerdotes da Rede da Casa têm uma

apropriação “relativamente limitada em termos de massa”, mas não se resumem

às trocas entre um pequeno grupo. Ainda que conhecidos como preservadores de

segredos, nossos iniciadores são empreendedores e multiplicadores de centros

de culto e formação sacerdotal – para além de fronteiras raciais e geográficas –

320
 um projeto que temos de considerar contrário ao modo de iniciador que se

limitaria a expandir-se entre vizinhos.

Se nossos iniciadores têm características contrastantes ao modo encontrado por Barth,

algumas delas se aproximam das qualidades encontráveis no modo de gurus; cabe então,

perguntar mais sobre essa aproximação.

Seriam gurus?

Considerando a noção de guru como detentor individual de tradições de conhecimentos

extremamente complexas e densas a ser transportados por uma só pessoa (referida a uma

linhagem de mestres de sua sapiência), também identificaríamos filhos da “família” como

gurus. E a isso se devem algumas exigências de contexto, que procuro sintetizar:

- Algumas filhas e filhos da Casa não se basearam na migração grupal intensa para

instalar seus centros de culto; arriscaram-se e começaram sozinhos (ainda que como

“heréticos”) a fundar centros de culto (e formação), a iniciar filhos, e assim a constituir

um novo grupo eclesial; assim, por seus amplos e excepcionais conhecimentos, foram

responsáveis pela fundação de outros Terreiros e pela constituição de novas linhagens

filhos.

- Para se tornar reconhecidos no mundo do candomblé em geral, e na Rede da Casa em

particular, nossos intelectuais tradicionais, como os gurus, devem atender a diferentes

expectativas de acúmulo de saberes, tais como: demonstração de nível de excelência em

conhecimentos (competência); conhecimento de formas diferentes de culto (Orixás e

321
 Eguns), da sua de outras nações de candomblé (note-se que há Terreiros de diferentes

nações na Rede). A visitação e a circulação (características dos gurus) são

imprescindíveis em vista do acúmulo desses outros saberes; dá-se, no caso, tanto a

circulação por vias aceitas e reconhecidas, como por trilhas “heréticas”, com o no caso

dos fura-runcós etc.

- Aqueles que migram vêem-se desafiados a demonstrar conhecimento mais amplo ainda,

em função dos diálogos a que terão de dedicar-se com outras expressões do mundo

afro-brasileiro: daí necessitarem conhecimentos para além do candomblé, sobre

umbanda e outras formações religiosas afro-brasileiras.

- Não é só com uma clientela em busca da Escolinha de Candomblé, ou seja, em

demanda de formação sacerdotal, que se deparam os sacerdotes filhos da “família”.

Simultaneamente a uma competência esperada e verificável no mundo sacerdotal do

candomblé, há outras exigências de competência oriundas do campo religioso que

correspondem a expectativas sociais difusas. De um líder religioso do mundo afro-

brasileiro espera-se que demonstre eficácia no tratamento de aflições, na mediação que

exerce entre o cotidiano e o sagrado; dele se espera o exercício da arte divinatória e que

magicamente interfira no rumo dos acontecimentos. Por outras palavras, não é só de

fiéis candidatos ao sacerdócio que vive um líder religioso do candomblé, mas também

de “clientes” em busca de bem estar, que desejam obter resultados espirituais e até

materiais (se não principalmente esses) na sua relação com nossos gurus. Vivem estes

de dupla “clientela”: de neófitos, candidatos ao sacerdócio, e de pessoas em busca de

bem estar, e, portanto, se submetem a dupla exigência de competências quando se

propõem a fundar suas casas de Axé.

322
- As exigências modernas de acesso ao conhecimento e as disponibilidades reduzidas de

tempo para a assiduidade aos Terreiros afetam a muitos filhos-de-santo, que exigem

ensinamentos sistematizados, verbalizados, escritos... Somado às necessidades de auto-

afirmação de alguns, na qualidade de líderes religiosos do mundo afro-brasileiro, isto

leva a que Babalorixás, Ialorixás e outros sacerdotes e sacerdotisas da Rede da Casa

tenham de aumentar a capacidade de verbalização e até mesmo de redação162 dos seus

saberes, para a transmissão de conhecimentos aos candidatos à vida sacerdotal.

- Nossos gurus, filhos da Casa ou não, quando se referenciam e conectam à sua rede,

remetem-se a uma linhagem de tradição de sabedoria, encimada pela mestra de

mistérios Iyá Nassô,163 linhagem reconhecidamente rica em grandes sábios e sábias

dessa tradição, como Tia Massi. Posicionar-se na Rede é ligar-se, de um modo ou de

outro à linhagem mística da Casa Branca como um todo, vista como primeiro centro de

grande excelência em formação sacerdotal... Aqueles que não são “parentes”, mas são

considerados “iguais”, se afirmam herdeiros de linhagens outras que remetem a um

centro de formação sacerdotal equivalente em excelência à Casa de Iyá Nassô.

Mas admitir que nossos intelectuais tradicionais, nossos elos de Rede, esses nossos

protagonistas de um complexo drama sacerdotal, enfim, sejam considerados ao modo de

gurus é fechar os olhos para os contrastes, tais como aqueles que aparecem ao admitirmos

que:

- A iniciação é imprescindível;

162
Publicar é fato ainda inédito entre os filhos da Casa, mas encontrável em sua Rede.
163
Ou pelas mestras míticas Iyá Adetá, Iyá Akalá e Iyá Nassô, reunidas ao sábio Bamboxê Obitikô...

323
 - É necessário um centro de culto e formação (ainda que minúsculo), de “plantio

de Axé” ou outros nomes dados às “energias”;

- Os vínculos entre mestres e discípulos devem ser ritualizados, sacralizados;

- Excluídas as diferenças apontadas, são válidas as respostas positivas que demos

à pergunta acima, que inquiria se nossos protagonistas seriam iniciadores.

Chegamos, portanto, a duas respostas a nossa indagação relativa aos modos de transação de

conhecimento no campo estudado, respostas estas que, nos contextos considerados por

Barth, seriam contrastantes. Mas isso não é um paradoxo, nem uma contradição, apenas o

conteúdo que a forma similar assume no contexto da Rede da Casa.

São gurus e iniciadores

Assim podemos afirmar que nossos protagonistas do jogo religioso do candomblé, elos de

ligação da Rede da Casa, são agentes que, por suas funções, merecem qualificar-se de

multiplicadores, e nos termos comparados às categorias de Barth funcionam como gurus e

como iniciadores, simultaneamente.

É natural, também, que nem todos os sacerdotes formados na Casa tenham tantas

competências quanto a tarefa de tornar-se multiplicadores lhes exige. Mas houve e há tais

difusores altamente qualificados entre os filhos da “família”164.

164
Mãe Nitinha de Oxum é exemplo vivo desse tipo de intelectual com alta densidade individual de saber
(inquestionável nos meios afro-brasileiros a que tive acesso entre Salvador e Rio de Janeiro): além de ter
domínio de liturgias de um amplo espectro da religiosidade afro-brasileira, envolvendo, além do candomblé

324
Considerando especificamente a religiosidade e a centralidade dos ritos de iniciação para a

integração em um grupo eclesial de candomblé, diríamos que na Rede da Casa Branca

contamos com um tipo especial de iniciadores que, todavia, poderiam ser chamados de

gurus por conta de sua “ação didática”.

São propagadores eficientes

Essa característica especial do tipo de iniciadores conferiu e confere ao candomblé da Rede

da Casa Branca características que lhe permitem funções de multiplicação, cumpridas no

passado e no presente, garantindo fôlego para toda uma formação cultural afro-brasileira a

ela referida.

Grupos inteiros, assim como indivíduos, podem multiplicar-se em centros de formação de

sacerdotes de candomblé, novos multiplicadores. Como iniciadores enfatizam “a

importância do segredo e do mistério” (:144) mas “sempre que o papel de guru [g.m.] for

assumido, mesmo que por poucos, os efeitos de sua ação surgirão: como cupins, os gurus

trabalharão e se multiplicarão.” (:164).

Ancorados na condição de gurus e iniciadores da Rede da Casa Branca nossos

protagonistas podem exercer as características que lhes atribuímos no retrato atual, mas

de nações, de caboclo e de eguns, a umbanda, de que ela é grande conhecedora. Guru e iniciadora, ela
cumpre os dois papéis com alto grau de competência.

325
também podem, como autoridades referenciadas, construir, com estratégias de adaptação,

novas respostas, em novos contextos. Sustentados e referidos a uma Rede, que também é de

“autoridade”, podem produzir e reproduzir, criar e recriar conhecimentos, não só por

repetição, mas também por agregação de novos elementos, por re-interpretação ...

Movimentos que apontam para a continuidade das partes e da própria Rede no futuro,

sendo esta construção “tradicional” pela dinâmica de iniciadores e “adaptada” pela

dinâmica de gurus.

5 – NOTAS CONCLUSIVAS: DESVENDANDO O FEITIÇO DE OXUM

— Ninguém olha para o abebê [o espelho de Oxum]... A gente desvia de olhar

diretamente para ele, evita se ver refletido... (sacerdotisa com mais de 40 anos
de iniciação).

Ao registrar esta conversa, indaguei por que os fiéis evitam ver-se refletidos no espelho de

Oxum, e foi-me explicado: porque este Orixá é Grande Feiticeira, e é a Senhora dos

desejos, mas é preciso saber alcançá-la...

— Se temos um real desejo a ser atendido, temos que desviar do espelho...

olhar pra ele pode levar para a ilusão...

A sacerdotisa interrogada prosseguiu na sua explicação, comparando o espelho à mágica

dos prestidigitadores que ocultam seus reais movimentos...

326
 — Quem olha para o espelho vai encontrar o que procura, mas não realizará
seu desejo mais escondido... Ficará iludido no feitiço de Oxum.

A ilusão leva o admirador a ver refletido no espelho o que seus olhos queriam ver; mas com

isso, ele não terá atendida a sua mais profunda procura...

Esse é o feitiço de Oxum.

É esse feitiço que parece encobrir a Casa de Xangô, plantada em Território de Oxóssi, que

estive a perscrutar por tantos dias, durante anos. Evitando preconceber olhares, talvez eu

tenha chegado além do que o Terreiro de Iyá Nassô estava a ocultar: passando pela história,

chegando à Casa simbólica do tempo e do espaço, revelando sua “família” e destrinçando

sua Rede de relações com outros Terreiros... Ao menos assim me vejo atendido, no mais

profundo desejo... Mas reconheço, que como o Abebê, o Ilê axé Iyá Nassô Oká reflete o

feitiço de Oxum.

...

Desde minha chegada ao endereço para mim mais ilustre da Avenida Vasco da Gama, o

número 463, na encosta do vale, tenho deparado com a complexidade de aproximação de

um espaço simbólico.

327
Creio poder assegurar a quem quer que se aproxime daquela Casa de candomblé que ali

encontrará o que procura. É estranho, não? Sim, sem dúvida há de ser estranho que de um

lugar se possa esperar muito, que dele se aproximem vários desejos e diversificadas

vontades, e que todas obtenham as respostas procuradas, onde só poucos vêem decifrado o

segredo oculto... Seria uma Casa ocultada por feitiço em pleno calor urbano e frescor

arborizado, incrustada na urbe soteropolitana do século XXI?

Pode não ser, mas dá para desconfiar... Senão, vejamos:

Os estudiosos que procuram no Ilê Axé Iyá Nassô Oká as reminiscências de um passado

africano em terras brasileiras, encontram. Ali estão as marcas de uma trajetória de

afirmação de uma formação cultural iorubana, os sinais de conexão com um passado de

relações com o Reino de Oió, e de reafirmação de uma modalidade de culto que assumiu,

no Brasil, a identidade teológica de “nação”. Os que estiverem a procurar pelo Terreiro

mais antigo do Brasil, ali vão encontrá-lo, com os mitos formadores dessa origem repetidos

e confirmados, não só neste lugar, mas também em outros Terreiros, em testemunhos

vívidos que apontam essa preeminência. Se acaso a busca do visitante pesquisador for mais

teológica, em busca da matriz do culto dos Orixás, da roda do Xirê, haverá quem confirme

seus inquéritos, falando da eminência de Bamboxê, da autoridade de Iyá Nassô e suas

parceiras, das suas sucessoras... todos (con-)criadores da forma ritual repetida pela Casa

Branca do Engenho Velho da Federação. Mas outros interesses podem trazer um estudioso

ao encontro com esse Terreiro, com olhares atentos em busca de sinais materializados de

uma expressão cultural: encontrarão um monumento negro, tombado pelo patrimônio

histórico da União, preservado também como área de proteção paisagística. Mais

328
insaciáveis, os estudiosos podem pôr-se no encalço de contradições. Encontrarão

atualidades em meio à preservação do passado, tradições mantidas e alteradas, rigorosa

ortodoxia tradicional e flexível heterodoxia moderna, fenômenos que se realizam no espaço

do Terreiro e em um território mais amplo em que outros o completam, parcelas

comunicantes integradas em Rede.

Mas não só estudiosos vêm em busca de respostas.

Um turista incidental levado à Casa Branca encontrará a pequena África que lhe

“venderam”, assim como uma profusão de ritos e de produção musical, coreográfica e

estética. Verá um lugar espacialmente ordenado e cercado, como que a se isolar do mundo

circunvizinho, o mundo secular e profano, de que se alheariam todos os que adentram o

espaço-terreiro. Verá em suas festas um tempo de riso e de alegria, de contrição e de

extroversão diante do sagrado.

Outros, estudiosos ou não, capitulariam aos encantos de encontrar a expressão viva de uma

comunidade, capaz de reproduzir-se como um conjunto de pessoas que professam uma fé e

que a representam de forma tradicional. Mal informados ou não, verão uma religiosidade

simples, uma profusão de magias e manipulações da natureza, e até mesmo um lugar de

adivinhações, mediação do mundo divinatório. Mas há quem busque ali os sinais explícitos

dos manuais da literatura, seus parâmetros e regras anotadas, para além da comunidade.

Pois se depararão com uma família-de-santo, tão próxima quanto possível das descrições e

tão atualizada nas definições que lhe pareceria sob encomenda.

329
Há mais olhares a visar o encontro com a Casa Branca, com outros fins...

Políticos locais, nacionais, internacionais, de esquerda, de direita, executivos e legisladores,

representantes de poderes do estado, enfim, buscam ali um lugar de aproximação com a

cultura popular brasileira, um lugar que os ligue a um universo de negros, escondido e

distante de seus círculos de poder, capaz de lhes conferir um poder simbólico que não

conseguem agregar. Sem dúvida, sairão satisfeitos com o que encontrarão. Uma Casa

estruturada, tombada, dirigida por negros e de projeção internacional, nacional e local. E

verão mais... A partir dessa referência, poderão imaginar-se partícipes da política cultural

dirigida aos negros soteropolitanos e, sem muito errar, aos negros do Brasil – tal seria o

alcance do impacto cultural imaginado, se referendado pela reprodução de tradições afro-

brasileiras presentes na Casa Branca.

Uma outra qualidade de políticos, postulantes de políticas afirmativas para os negros,

acorrerão ao Terreiro à cata de um ponto de referência e constituição da identidade de

negros baianos e brasileiros. Parece-me que esses também ficarão satisfeitos com o que se

lhes apresentará: um lugar de maioria de negros e negro-mestiços, onde brancos e ricos não

têm lugar de preeminência, não têm poder.

Feministas verão no espaço comandado por mulheres a realização de uma “ginecocracia” e

a reprodução de uma outra hierarquia feminina. Ativistas sociais se encantarão com um

espaço que eleva a dignidade e auto-estima de uma parcela da população atingida por uma

segregação racial secular.

330
Mas sigamos adiante nessa conjectura dos olhares a divisar o Terreiro de Iyá Nassô...

Indivíduos angustiados por sua qualidade de vida serão atendidos, ou ali ou serão

orientados sobre onde ir para se “cuidarem”.

Fiéis de religiosidade afro-brasileira encontrarão na Vasco da Gama, 463 um lugar de

“plantio”, “cuidado” e “distribuição” de Axé... Assim como aqueles que vêm atrás de

conhecimentos religiosos se depararão com especialistas à altura das perguntas que fizerem.

Encontrarão atendimento e apoio, e, com o tempo [aquele “tempo culinário”], mais

conhecimento. Os que procuram a recepção na “família” da Casa para vivência de uma

eclesialidade iniciática, sentir-se-ão acolhidos para os ritos de sua iniciação, postos à espera

de um tempo cronológico que pode ultrapassar a passagem dos dias da suas existências

individuais.

Outros, oriundos de casas de candomblé em atitude de visitação e relacionamento,

receberão reciprocidade, proporcional à intimidade alcançada.

Mas quem procurar uma Casa Branca do Engenho Velho da Federação em sua

unicidade e identidade última, esse cometerá um erro, pois isso não encontrará! Por

natureza e por definição, a forma cultural que a Casa representa só se realiza sendo

muitas... Mas a isso voltaremos, assim como às multifaces delineadas acima, retomando em

termos mais esquemáticos aspectos do percurso dessa tese: uma revelação do que se oculta

por trás do feitiço de Oxum.

331
Multifaces necessárias a um modo de ser

De que modo se chega a tantas interfaces, e como se administra o assédio sem repúdio, a

proximidade do poder sem chegar a poder, o convívio com o novo no tradicional, o

conhecimento e a guarda de segredos?... Muitas e variadas exigências, todas com

respostas... É disso que temos falado nesta tese, e é disso que, esquematicamente, voltamos

aqui a falar.

A Casa Branca é um lugar de acúmulos

Acúmulo Histórico

Conhecida em Salvador, no Brasil e no mundo por meio de fiéis, intelectuais, da literatura,

de ativistas, a Casa acumula a seu favor o título de Terreiro mais antigo do Brasil, e

administra esse crédito na interação com a sociedade e com o mundo negro, no “mundo

afro” dentro deste, e, aí, no mundo da religiosidade afro-brasileira. Esse título, para muitos

incontestável e patente, cristalizado, é, de fato, dinâmico e já foi contestado, até mesmo no

processo de seu tombamento, o que implica uma constante atualização pública do

reconhecimento junto a autoridades seculares e religiosas.

Acúmulo nas políticas culturais e da indústria turística

A Casa compartilha com outros Terreiros históricos o capital de referência modelar para

visitações turísticas. Lugar que representa, para o público principal com que se relaciona, o

332
papel de uma “vitrine”, ou, como eu já disse, de uma “nova vitrine” de visibilidade

franqueada aos negros e sua religiosidade e cultura de matriz afra. Assim como se deu e se

dá ainda com os Afoxés e os Blocos Afro, os candomblés também fizeram e fazem parte de

uma estratégia política voltada para garantir aos negros alguma visibilidade e acúmulo de

poder, proteção, melhorias, redução da segregação, enfim. Este papel tem sido

desempenhado por expoentes históricos do meio, ao ocupar a “vitrine”, tornam-se, eles

mesmos, “novas vitrines”, servindo de portal de intercâmbio entre mundos que só se

comunicam sob a lógica da dominação – racial e de classe.

A Casa Branca é um referencial

A Casa é um referencial importante em uma fronteira de relacionamentos — fronteira

étnica que, nas tramas da sua constituição, estabelece diversificados mecanismos de trânsito

inter pares e desses pares com outros, diferentes. Se fosse possível separar o mundo do

candomblé de outros mundos “conexos” no universo social, a Casa Branca seria um portal

desse trânsito intermundos. Para chegar a tanto, ela exibe e aciona variadas formas de

referência.

Referência sagrada

O espaço do Terreiro de Iyá Nassô é referência de densidade de Axé. Seu calendário ritual,

as manifestações de Orixás – algumas popularmente conhecidas e procuradas por sua força

e beleza, e pelos relatos de suas intervenções miraculosas em favor dos fiéis –, atualizam o

333
seu valor de referência em termos de Axé. Outrossim, espera-se da Casa poder sagrado de

intervenção na natureza e na vida de quem quer que seja, atraindo amor e temor.

Referência de saberes

A “família” é referência de conhecimentos sobre rituais, “fundamentos”, sobre Awo, sobre

músicas, coreografias e até mesmo sobre alguns procedimentos internos de outras nações.

Questionamento a tal imagem da Casa não é assunto que se ouça... Reparos, por vezes, são

feitos a seus filhos, mas o prestígio de sapiência em candomblé dá ao Terreiro valor de

referência em meio ao mundo do candomblé.

Referência de rede

A dinâmica de propagação de centros de culto e atendimento espiritual que se percebem

condensados em uma reputada casa de formação de sacerdotes leva os que trilham esse

caminho religioso a ter no Ilê de Iyá Nassô um modelo a ser seguido – um modelo

irrecusável, cogente ainda que mitificado, mesmo que desconhecido.

Assim, a Casa, além de ser referência para os Terreiros fundados por seus filhos e netos, é

vista como propagador e esteio para uma rede mais extensa de (con)criadores dessa forma

cultural religiosa. Nesse sentido, compartilha de um elevado status junto com outros

Terreiros, seus “iguais” (competentes) inclusive de outras nações e tradições.

334
Para a manutenção de tal prestígio, o Ilê Axé Iyá Nassô cuida atentamente dos mecanismos

internos de constituição de sua “família” e dos rigores de suas relações hierárquicas –

formais e informais.

A Casa é um lugar de acolhida

Por tantos aspectos e assédios a arte de acolher e de estabelecer reciprocidades é

fundamental para a reprodução do Terreiro e de seu lugar. Valendo-se de uma “dialética da

não-inclusão” a “família” recebe sem integrar, relaciona-se fazendo avaliações e estabelece

mecanismos de inclusão aparente ou real, conforme o caso, de pessoas, no seio das trocas

de Awo da “família”. Valendo-se de mecanismos de relacionamento hierárquico e da lógica

da demonstração de saberes acumulados, de competência, estabelece variadas formas de

relações e serviços com outros Terreiros – uns mantidos pelo Axé da Casa, outros pela sua

diplomacia, ou seja, uns pelas relações de “parentesco”, outros pelas relações de

“identidade”.

Acúmulo e referência: atualizações de um modo de ser

Conforme já observamos, essa forma cultural própria do mundo iorubano, as instituições

religiosas, cumpriam um papel de mediação entre os poderes dos reinos e os poderes

sagrados, em instituições de homens e de mulheres, tal como pudemos ver na história das

sociedades secretas, nos festivais públicos etc. Recriados em terras brasileiras, os centros de

formação sacerdotal, instituições religiosas afras, sofreram sérias adaptações ao novo

contexto – integrando novos saberes, construindo novas teologias... Reinventaram-se.

335
De qualquer sorte, criado aqui como centro de culto e formação sacerdotal, o Ilê Axé Iyá

Nassô Oká não pode ser visto como uma unidade cerrada. Reconhecendo que sacerdotes

formados neste Ilê Axé são eles próprios propagadores do seu rito, prestadores de serviço a,

e fundadores de, outros centros de culto e formação, deve-se avaliar que desde a fundação

da Casa ela embutia o projeto de ser muitas, de ter filhos e interconexões. Esse projeto se

atualiza em uma conjuntura de diáspora, de perseguições, de conquistas de espaço e de

multiplicação em outros Terreiros... Pois, sem receio de errar, consideradas todas as

análises e descrições propiciadas por essa tese, podemos afirmar que o Terreiro da Casa

Branca se atualiza como rede de relações com outros Terreiros, em uma fronteira étnica:

em “nova vitrine”, em esteio de saberes, em tradição/renovação, em ortodoxia/heterodoxia,

em regras/heresias, em identidade/diversidade, e em pessoas/instituições.

Formar gurus e iniciadores é cuidado imprescindível a sua reprodução cultural, como

“família” e “nação”, mas mais ainda é garantia da reprodução de uma formação cultural

religiosa – garantida pela competência e desempenho de magníficos sacerdotes – que,

reproduzindo centros de formação sacerdotal, acumularam também conhecimentos novos,

intercambiados, capazes de propiciar seu trânsito em um universo mais amplo da

religiosidade afro-brasileira, e para além de toda segregação a eles imposta.

Faraimará!

336
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 1

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344
ANEXO 1: DEFINIÇÃO DE PADRÃO DE HABITABILIDADE

Quadro Resumo 7

CRITÉRIOS PARA DEFINIÇÃO DE PADRÃO DE HABITABILIDADE NA OCUPAÇÃO DAS

ÁREAS HABITACIONAIS EM SALVADOR.

Bom Padrão do tipo formal, loteamentos registrados e licenciados na PMS, conforme normas
urbanísticas em vigor, com
Os atributos definidos pela Lei Nº 6.766, de 19/12/79 e demais normas municipais em
vigor para Salvador. Compreende, assim, áreas ocupadas com infra-estrutura adequada,
unidades de lote acima de 125,00 m2, existência de equipamentos coletivos de apoio, áreas
públicas e verdes suficientes e em bom estado de conservação desses atributos. Para essas
áreas, no geral, não há necessidade de intervenção para melhoria de condições de
habitabilidade básicas.

Regular Mesclagem das categorias Bom e Precário

Precário Parcelamentos com dimensionamento fora das normas gerais em vigor na PMS e
deficiência nos demais atributos urbanísticos exigidos pela legislação para Salvador.
Predominância de lotes menores que 125,00m2 e igual ou maior que 64,00m2,
insuficiência de equipamentos coletivos de apoio, de infra-estrutura, de áreas públicas e
verdes, além de problemas de conservação dos atributos existentes e condições
topográficas desfavoráveis na ocupação em geral. Detectou-se nas áreas classificadas
nessa categoria, além do subdimensionamento no tamanho dos lotes, a necessidade de
intervenção para melhorias em mais de um dos referidos atributos.
Insuficiente Áreas ocupadas que não atendem às condições mínimas de habitabilidade. Predominância
de lotes abaixo de 64,00m2, (mínimo exigido para parcelamentos de interesse social pelas
normas urbanísticas em vigor em Salvador), situações em área de risco e/ou de ocupação
em áreas de patrimônio histórico-ambiental, insuficiência de atributos de conforto e de
infra-estrutura urbana, inexistência de equipamentos coletivos de apoio, de áreas livres e
verdes. Em geral, demandam intervenções amplas, seja de remanejamento na ocupação,
e/ou readequação do ambiente construído e/ou relocação para outra área.
(GORDILHO SOUZA, 2000: 243)

345
ANEXO 2: TABELA DA SEGREGAÇÃO

TABELA DA SEGREGAÇÃO SOCIAL E RACIAL, QUALIDADE DE VIDA E “VITRINES” DE SALVADOR∗

ÁREAS PONDERADAS DO IBGE – MUNICÍPIO DE SALVADOR/2000 BAIRROS Pg Qv Issr Ivf
Área 01 Abaeté/Nova Brasília. ABAETÉ 81 121 67 149
Área 02 Patamares/Pituaçu/Bate Facho. PITUAÇU 61 318 29 520
Área 03 Alto do Coqueirinho - KM 17 -/PQ Exposições - Vila E ALTO DO COQUEIRINHO 77 151 51 196
Área 04 Bairro da Paz. BAIRRO DA PAZ 87 65 133 75
Área 05 Itapuâ/Nova Conquista ITAPUÃ 68 289 23 426
Área 06 Stella Maris/Aeroporto STELLA MARIS, AEROPORTO 43 495 9 1154
Área 07 Liberdade/Bairro Guarani/Sieiro Japão LIBERDADE 82 190 43 233
Área 08 Curuzu. CURUZU 84 150 56 178
Área 09 IAPI/Santa Mônica IAPI 79 191 41 241
Área 10 Pau Miúdo/Cidade Nova PAU MIÚDO, CIDADE NOVA 82 176 46 216
Área 11 Caixa D Água/Lapinha/Soledade Queimadinho. CAIXA D´ÁGUA 77 201 38 262
BARBALHO, MACAÚBAS, SANTO ANTÔNIO, ÁGUA
Área 12 Barbalho/Macaúbas/Santo Antônio/Água de Meninos DE MENINOS 65 229 28 353
Área 13 Pero Vaz. PERO VAZ 84 141 60 166
Área 14 Imbuí. IMBUÍ 46 519 9 1118
Área 15 Boca do Rio/Caxundé BOCA DO RIO 77 179 43 223
ARMAÇÃO, COSTA AZUL, STIEP, CONJUNTO
Área 16 Armação/Costa Azul/Stiep/Conj Bancários BANCÁRIOS 47 523 9 1108
Área 17 Itaigara/Caminho das Árvores/Iguatemi ITAIGARA, CAMINHO DAS ÁRVORES, IGUATEMI 32 764 4 2394
Área 18 Pituba/Parque N S da Luz PITUBA 33 669 5 2005
Área 19 Nordeste de Amaralina. NORDESTE (DE AMARALINA) 88 127 69 140
Área 20 Santa Cruz/Chap Rio Vermelho/Vale Pedrinhas SANTA CRUZ, VALE DAS PEDRINHAS, LUCAIA 85 150 57 176

∗
Esta tabela foi criada a partir dos dados disponíveis do IBGE, Censo 2000, agregados por ÁREAS PONDERADAS para o Município de Salvador. É de conhecimento
público a falta de integração dos critérios de áreas de pesquisa entre União, Estados, Municípios e IGBE. Para alcançar uma aproximação visualizável, primeiro separei, nos
nomes das respectivas ÁREAS, por barras(/), os lugares a que se remetiam, pois no IBGE esses vêm simplesmente justapostos, e quem os desconhece não sabe a que área, ou
bairros, ou parte de bairros se referem. A seguir, identifiquei os Bairros de Salvador a que correspondiam as ÁREAS definidas pelo IBGE (na Coluna BAIRROS). Com isso,
creio ter criado uma tabela de referência capaz de orientar a identificação de características dos Bairros anotados nos Mapas das páginas 182 (“Vitrine de Salvador”) e 194
(“Caminhos da família em Salvador...”). Quanto ao tratamento dos dados do IBGE, primeiramente tratei de verter em porcentagens todos os grupos de dados que as tabelas
oferecem; depois, criei os índices de verificação; finalmente, para apresentá-los em grandezas visualizáveis, multipliquei os resultados dos índices Issr e Ivf por 100 (veja
abaixo suas respectivas fórmulas).

346
ANEXO 2: TABELA DA SEGREGAÇÃO

Área 21 Amaralina. AMARALINA 72 239 30 333

Área 22 Rio Vermelho/Parque Cruz Aguiar RIO VERMELHO 48 449 11 933
Área 23 Barra /e Barra Avenida BARRA 30 597 5 2020
Área 24 Graça. GRAÇA 29 663 4 2282
CHAME-CHAME, JARDIM APIPEMA, MORRO DO
Área 25 Chama-Chame/Jardim Apipema/Morro do Gato/Morro Ipira GATO, MORRO DO IPIRANGA 34 611 6 1801
Área 26 Campo Grande/Canela/Vitória CAMPO GRANDE, CANELA, VITÓRIA 30 498 6 1664
Área 27 Garcia. GARCIA 70 271 26 385
Área 28 Federação/Alto das Pombas/Campo Santo/Calabar FEDERAÇÃO 84 180 47 214
Área 29 Ondina/São Lázaro/Cardeal da Silva/Vila Matos ONDINA, CARDEAL DA SILVA, VILA MATOS 58 368 16 632
Área 30 Alto do Sobradinho/Parque São Braz FEDERAÇÃO 80 201 40 249
Área 31 Engenho Velho da Federação. ENGO V. DA FEDERAÇÃO, MURIÇOCA 86 174 49 202
Área 32 Itinga/Represa de Ipitanga ITINGA 83 88 94 106
Área 33 Mussurunga. MUSSURUNGA 78 170 46 218
Área 34 São Cristóvão. SÃO CRISTÓVÃO/EST. VELHA DO AEROPORTO 85 115 73 136
Área 35 Centro/Centro Histórico/Politeama/Barris CENTRO, POLITEAMA, BARRIS 55 307 18 558
Área 36 Nazaré/Saúde/Tororó/Jardim Baiano NAZARÉ, SAÚDE, TORORÓ, JARDIM BAIANO 54 315 17 578
Área 37 Água de Meninos/Calçada/Mares/Roma/Baixa do Fiscal CALÇADA, MARES, ROMA, BAIXA DO FISCAL 79 156 51 198
Área 38 Bonfim/Dendezeiros/Mont Serrat BOMFIM 65 281 23 433
Área 39 Ribeira/Itapagipe RIBEIRA, ITAPAGIPE 74 178 42 240
Área 40 Bairro Machado/Massaranduba/Vila Rui Barbosa MASSARANDUBA/URUGUAI 80 162 49 202
Área 41 Alagados Baixa do Petróleo ALAGADOS 87 80 109 91
Área 42 São João Cabrito/Invasão São Invasão Boiadeiro CABRITO 85 112 76 131
Área 43 Plataforma. PLATAFORMA 84 144 58 172
Área 44 Itacaranha/Escada/Praia Grande ITACARANHA, ESCADA, PRAIA GRANDE 81 144 56 178
Área 45 Alto Santa Terezinha/Ilha Amarela PLATAFORMA 87 142 61 163
Área 46 Rio Sena. PLATAFORMA 86 98 87 114
Área 47 Paripe/Mirante de Periperi/São Bartolomeu PERIPERI 80 157 51 196
Área 48 Fazenda Coutos. COUTOS 85 104 81 123
Área 49 Nova Constituinte/Parque Setúbal PERIPERI 84 83 102 98
Área 50 Coutos/Vista Alegre COUTOS, VISTA ALEGRE 86 126 68 147

347
ANEXO 2: TABELA DA SEGREGAÇÃO

Área 51 Paripe/São Tomé/Bate Coração/Tubarão PARIPE, SÃO TOMÉ 85 126 68 148

Área 52 Boa Vista do Lobato/Alto do Cabrito LOBATO, CABRITO 84 138 61 164
Área 53 Lobato. LOBATO 82 115 71 140
Área 54 Capelinha de São Caetano. SÃO CAETANO 84 128 65 153
Área 55 São Caetano Santa Luzia. SÃO CAETANO 82 167 49 202
Área 56 Fazenda Grande/Largo do Tanque/Alto do Peru/Bom Juá FAZENDA GRANDE, LARGO DO TANQUE, BOM JUÁ 84 171 49 204
Área 57 Arraial do Retiro/Barreiras/São Gonçalo do Retiro SÃO GONÇALO, BARREIRAS 82 148 55 182
Área 58 Engomadeira /e Arraial das Barreiras ENGOMADEIRA, BARREIRAS 81 151 54 186
Área 59 Tancredo Neves. TANCREDO NEVES (BEIRÚ) 85 136 62 161
Área 60 Arenoso. TANCREDO NEVES (BEIRÚ) 82 144 57 176
Área 61 Cabula. CABULA 70 262 27 375
Área 62 Pernambués/Jardim Brasília/Saramandaia PERNAMBUÉS 81 170 47 211
Área 63 Djalma Dutra/Castro Neves/Pitangueiras/Santo Agostinho SANTO AGOSTINHO 59 386 15 653
Área 64 Vila Laura/Luis Anselmo/Jardim Santa Tereza VILA LAURA, MATATU, DOIS LEÕES 61 371 16 608
Área 65 Cosme de Farias/Baixa do Tubo COSME DE FARIAS 84 165 51 196
Área 66 Engenho Velho de Brotas/Boa Vista de Brotas BONOCÔ/ENGO VELHO DE BROTAS/VILA AMÉRICA 77 198 39 258
Área 67 Brotas/-Acupe-/Daniel Lisboa BROTAS 67 301 22 452
Área 68 Jardim Castro Alves/Vale das Flores/Campinas de Brotas BROTAS 56 355 16 632
Área 69 Candeal /e Horto Florestal de Brotas CANDEAL, HORTO 54 451 12 840
Área 70 Pirajá. PIRAJÁ 86 151 57 175
Área 71 Marechal Rondon/Campinas de Pirajá MARECHAL RONDON, CAMPINAS DE PIRAJÁ 83 136 61 163
Área 72 Calabetão/Granjas Reunidas/Pres Vargas/Jardim Santo CALABETÃO 81 117 70 143
área 73 Mata Escura. MATA ESCURA 80 175 46 219
Área 74 Sussuarana/Nova Sussuarana/Centro Administrativo/Bosque SUSSUARANA, CENTRO ADMINISTRATIVO 83 156 53 188
Área 75 Dom Avelar/Porto Seco/Pirajá PIRAJÁ 78 179 44 229
Área 76 Castelo Branco/Cajazeiras II/Cajazeiras IV/Ypiranga CAJAZEIRAS/ ÁGUAS CLARAS 83 160 58 194
Área 77 Vila Canária/Sete Abril/Jardim Nova Esperança/Ypiranga SETE DE ABRIL, JARDIM NOVA ESPERANÇA 81 145 56 180
Área 78 Pau da Lima Colina Azul /– Ypiranga PAU DA LIMA 85 146 58 173
Área 79 São Marcos/Cana Brava/Recanto das Ilhas/Colinas de Pituaçu SÃO MARCOS, COLINAS DE PITUAÇU 76 241 32 315
Área 80 Estrada do Mocambo/Projeto Asa/Aldeia das Pedras Fla TROBOGY 78 169 46 218
Área 81 Valéria. VALÉRIA 86 114 75 133

348
ANEXO 2: TABELA DA SEGREGAÇÃO

Área 82 Cajazeira Bico/Doce Palestina/Boca da Mata/Águas Claras CAJAZEIRAS, BOCA DA MATA, ÁGUAS CLARAS 86 120 72 139
Área 83 Nogueira /e Cajazeira III CAJAZEIRAS 83 151 55 182
Área 84 Cajazeira V/Cajazeira VI/Cajazeira VII CAJAZEIRAS 83 187 44 227
Área 85 Cajazeira VIII. CAJAZEIRAS 84 127 66 151
Área 86 Cajazeira X/Cajazeira XI. CAJAZEIRAS 83 201 41 242
Área 87 Fazenda Grande I/Fazenda Grande II CAJAZEIRAS 81 209 39 257
Área 88 Fazenda Grande III/Fazenda Grande IV CAJAZEIRAS 83 242 34 292

Essa legenda mostra os nomes dos índices que criei, valendo-me dos dados do IBGE 2000, e a fórmula de cálculo para cada um:

Pg – Índice de Pigmentação = soma de Porcentagens de auto-declaração de Pretos e Pardos;

Qv – Qualidade de Vida = soma dos índices de Educação + Renda + Trabalho + Ocupação; sendo cada um deles assim calculados:
Educação = (%Pós-graduados + %Pessoas com 3o Grau + %Pessoas com mais de 15 anos de Estudo) ÷ (%Pessoas com menos de 15 anos
de Estudo + %Pessoas com até o Ensino Fundamental);
Renda = (%Pessoas ganhando mais de 3 salários mínimos) ÷ (%Pessoas ganhando menos de 3 salários mínimos)
Trabalho = (%Empregadores + %Empregados com Carteira assinada) ÷ (%Trabalhadores por Conta própria + %Empregados sem
Carteira Assinada)
Ocupação = (%Membros superiores do poder público, dirigentes de organizações de interesse público e de empresas e gerentes +
%Profissionais das ciências e artes) ÷ (%Técnicos de nível médio + %Trabalhadores dos serviços, vendedores do comércio em lojas e
mercados + %Trabalhadores da produção de bens e serviços industriais + %Trabalhadores do comércio, reparação de veículos auto-
motores, objetos pessoais e domésticos + %Serviços domésticos)

Issr – índice de segregação social e racial = Pg/Qv

Ivf – índice que representa o quanto uma área pode ser considerada “vitrine ou fundo” de Salvador= Qv/Pg

349
Anexo 3 – Lista de dados de Ribard, 1999 e KOINONIA, 2003

Tabela usada para gerar o mapa da página 190.

RA ENTIDADE CATEGORIA
VI Internacionais BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Corujas BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I As Muquiranas BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VII Camaleão BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Papa-Léguas BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Eva BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Cheiro de Amor BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Pinel BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Traz a Massa BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VII Mordomia BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Mel BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Tiete Vips BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VII Simpatia Quase Amor BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Sabor de Mel BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Pike BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Crocodilo BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Frenesi BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Pinote BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
IV Caramelo BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
IV Realce BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VII Cerveja & Cia BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Qual é BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Tô Aí...oi BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Bróder BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VIII Pressão BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Pré-datado BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VIII Kassuá BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VIII Tô Ligado BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Gula Gula BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Banana & Cia BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
I Nana Banana BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
IX Beijo BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VI Pipoca do Canela BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
VII Fala Garoto BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
V Amigos de Cajá BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
IV Salário Mínimo BLOCO DE TRIO/ALTERNATIVO
IV Ilê Aiyê BLOCO AFRO/AFOXÉ
X Malê Debalê BLOCO AFRO/AFOXÉ
I Olodum BLOCO AFRO/AFOXÉ
XVI Ara Ketu BLOCO AFRO/AFOXÉ
V Obá Dudu Agayê BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Muzenza BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Alabê BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Alafin BLOCO AFRO/AFOXÉ
III Ébano BLOCO AFRO/AFOXÉ
XVI Abebi Aiyê BLOCO AFRO/AFOXÉ
Arca de Olorum BLOCO AFRO/AFOXÉ
V Dan BLOCO AFRO/AFOXÉ
XI Mundo Negro BLOCO AFRO/AFOXÉ
XVI Zoganzuê BLOCO AFRO/AFOXÉ

350
Anexo 3 – Lista de dados de Ribard, 1999 e KOINONIA, 2003

I Alerta Monte Negra BLOCO AFRO/AFOXÉ

IV Tô Aqui África BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Motumbaxé BLOCO AFRO/AFOXÉ
III Oriobá BLOCO AFRO/AFOXÉ
XII Gangazumba BLOCO AFRO/AFOXÉ
XVI Dengo Baiano BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Filho de Jah BLOCO AFRO/AFOXÉ
XIII Tutancamon BLOCO AFRO/AFOXÉ
I Filhas de Oxum BLOCO AFRO/AFOXÉ
I Filhos de Gandhi BLOCO AFRO/AFOXÉ
XIV Filhos de Congo BLOCO AFRO/AFOXÉ
I Korin Efan BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Império da África BLOCO AFRO/AFOXÉ
V Badauê BLOCO AFRO/AFOXÉ
XI Arca de Zambi BLOCO AFRO/AFOXÉ
IV Olorum-Baba-Mi BLOCO AFRO/AFOXÉ

Os dados de Terreiros foram fornecidos pelo cadastro de KOINONIA

I Ilê Erinlé Axé Odé Ifeolá TERREIRO

II Ilê Axé Airá Omim TERREIRO
II Ilê Axé Ogum Ladê Iyá Omim TERREIRO
II Terreiro de Oxum do Caminho de TERREIRO
Areia
IV Terreiro do Vodunzô TERREIRO
IV Terreiro Kanzo Mucambo TERREIRO
V ACBANTU-Unzo Katende TERREIRO
Dandalunda
V Axé Abassá de Amaze TERREIRO
V Centro Matamba Onato TERREIRO
V Ilê Axé Ewé TERREIRO
V Ilê Axé Jualê TERREIRO
V Ilê Axé Oluwayê Dey'I TERREIRO
V Ilê Axé Omin Lonan TERREIRO
V Ilê Axé Oyá Tunjá TERREIRO
V Nzó Mdemboa - Kenã TERREIRO
V Terreiro do Bogum TERREIRO
V Terreiro Oxossi Caçador TERREIRO
V Terreiro Unzó Awziidi Junçara TERREIRO
V Tuumba Junçara TERREIRO
V Tuumbalagi Junçara TERREIRO
VII Ilê Axé Aché Ibá Ogum TERREIRO
VII Ilê Axé Iyá Nassô Oká TERREIRO
VII Ilê Axé Obá Nirê TERREIRO
VII Ilê Axé Obá Tadê Patiti Obá TERREIRO
VII Ilê Axé Oyó Bomin TERREIRO
VII Ilê Obá do Cobre TERREIRO
VII Ilê Oxumaré TERREIRO
VII Obá Tony TERREIRO
VII Tanury Junçara TERREIRO
X Axé Abassá de Ogum TERREIRO
X Axé Tony Sholayó TERREIRO

351
Anexo 3 – Lista de dados de Ribard, 1999 e KOINONIA, 2003

X Ilê Axé Osun Inká TERREIRO

X Terreiro Caboclo Itapuã TERREIRO
X Terreiro de Oxum da Lagoa do TERREIRO
Abaeté
XI Ilê Asé Maa Asé Ni Odé TERREIRO
XI Ilê Axé Opô Afonjá TERREIRO
XI Ilê Axé Oyá Deji TERREIRO
XI Terreiro Sultão das Matas TERREIRO
XI Viva Deus Filho TERREIRO
XII Ilê Axé Jagun Bomin TERREIRO
XII Ilê Axé Obá Fangy TERREIRO
XII Ilê Axé Omin Alaxé TERREIRO
XII Ilê Axé Omin Togun TERREIRO
XII Ilê Axé Pondamim Bominfá TERREIRO
XII Terreiro de Boiadeiro TERREIRO
XII Terreiro do Bate-Folha TERREIRO
XII Terreiro Olufonjá TERREIRO
XII Terreiro São Roque TERREIRO
XII Terreiro Sete Flechas TERREIRO
XII Terreiro Tumbenci TERREIRO
XIII Funzó Iemim TERREIRO
XIV Ilê Axé Airá TERREIRO
XIV Ilê Axé Omim J´Obá TERREIRO
XIV Ilê Axé Omin Nita TERREIRO
XIV Ilê Axé Onijá TERREIRO
XIV Terreiro Manso Dandalungua TERREIRO
Cocoazenza
XIV Terreiro Vintém de Prata TERREIRO
XV Ilê Axé Omim Funkó TERREIRO
XVI Axé Onzó de Angorô TERREIRO
XVI Gidenirê TERREIRO
XVI Grupo das Sacerdotisas e TERREIRO
Sacerdotes do Axé
XVI Ilê Axé Loyia TERREIRO
XVI Ilê Asé Ogum Alakaiyê TERREIRO
XVI Ilê Axé Anandeuiy TERREIRO
XVI Ilê Axé Flor da Mirtália TERREIRO
XVI Ilê Axé Jagun TERREIRO
XVI Ilê Axé Jesidea TERREIRO
XVI Ilê Axé Jfokan TERREIRO
XVI Ilê Axé Jitolú TERREIRO
XVI Ilê Axé Kalé Bokum TERREIRO
XVI Ilê Axé Obá Omo TERREIRO
XVI Ilê Axé Omi Euá TERREIRO
XVI Ilê Axé Omin Loyá TERREIRO
XVI Ilê Olorum Axé Giocan TERREIRO
XVI Luandan Jucia TERREIRO
XVI Terreiro Mucundeuá TERREIRO
RA – Região Administrativa a que pertence a entidade localizada.
Entidade - Nome da Entidade Identificada
Categoria - Classificação do tipo de entidade identificada se terreiro ou carnavalesca

352
Anexo 3 – Lista de dados de Ribard, 1999 e KOINONIA, 2003

OBS: Nota-se que nas RA em que há o maior número de Blocos Afro e Afoxés também cresce o
número de terreiros de candomblé. E inversamente, nas RA em que há maior número de Blocos
de Trio e Alternativos, decresce o número de terreiros. Essa proporção mostra uma tendência
que está exposta no Mapa e Gráficos, do capítulo 4.

353
ANEXO 4 - Relação de Terreiros de Filhos e de Filhas de Iyá Nitinha de Oxum,
Iyá Kekerê Ossi da Casa Branca

Segundo informações orais da Sacerdotisa de Oxum mais antiga da Casa Branca (70 anos
de iniciada), a contagem daqueles e daquelas que iniciou e dos feitos de que “tirou a mão”
[sc. do iniciador falecido: reconsagrou, tornando-se assim sua mãe-de-santo] ao longo de
sua vida de candomblé é de aproximadamente 2.800 pessoas, sendo 27 na Argentina
(Buenos Ayres) e o restante no Brasil. Dentre estas, há uma relação de filhos e filhas que
“abriram casa” e se tornaram Babalorixás e Ialorixás. Estes se mantêm em Rede com a
Casa de Miguel Couto da Ialorixá, ou diretamente com a Casa Branca do Engenho Velho.
Assim a lista que segue é uma lista desses filhos de Iyá Nitinha de Oxum, Iyá Kekerê Ossi
da Casa Branca que têm também os seus Terreiros.

Esta relação é resultado de anotações feitas pela própria Ialorixá, entregues para esta
pesquisa.

NOME CIDADE / PAÍS

1. Rose do Tio(de Obaluaiê) Rio de Janeiro
2. Otum Rio de Janeiro
3. Marinete de Xangô Rio de Janeiro
4. Paulo do Tio (de Obaluaiê) Rio de Janeiro
5. Anderson de Oguian Rio de Janeiro
6. Papai Flavio (Pessoa de Castro) Rio de Janeiro
7. Antonio Carlos Rio de Janeiro
8. Adalgisa de Oxum Rio de Janeiro
9. Marcelo de Oguian Rio de Janeiro
10. Ronaldo de Logum Rio de Janeiro
11. Bira de Oluaê Rio de Janeiro
12. Jô de Oguian Rio de Janeiro
13. Mauro de Oxossi Rio de Janeiro
14. Marcos Palmares Rio de Janeiro
15. Papai Marta Rio de Janeiro
16. Conceição do Tio (Obaluaiê) Rio de Janeiro
17. Totinha Rio de Janeiro
18. Carlos Cabuçu Rio de Janeiro
19. Tomazia de Oxum São Paulo
20. Taloya São Paulo
21. Algodão São Paulo
22. Wanderley de Oxum São Paulo
23. Carlinhos de Oxum Belo Horizonte

354
ANEXO 4 - Relação de Terreiros de Filhos e de Filhas de Iyá Nitinha de Oxum,
Iyá Kekerê Ossi da Casa Branca

NOME CIDADE / PAÍS

24. Halles de Oxalá Salvador
25. Álvaro de Logum Salvador
26. Merciraci de Oxum Salvador
27. Mauro Bahia Salvador
28. Carlos de Xangô Salvador
29. Álvaro de Oxum Salvador
30. Nicinha de Yemonja Salvador
31. Rosa Manaus
32. Ademir Manaus
33. Maria das Graças Manaus
34. Pedro (Pietro) Buenos Ayres (Argentina)

355
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
TABELA A – DADOS DE SALVADOR E ADJACÊNCIAS USADOS PARA DELINEAIO DO MAPA ÊMICO
Terreiros da Rede da Casa Branca por Bairro, identificados pela forma de tratamento de seus Titulares (nome,
Quantidade de apelido, filiação de santo, outro) e classificados por sua Tradição
Número Terreiros
Nome do Bairro Marcado no
no Mapa Identificados por Tradi
Mapa
Êmico Bairro de Salvador e Tradição Tradição Tradição Tradição ção
Tradição Ketu
Adjacências Jeje Angola Ijexá Caboclo Umba
nda
1 Pai Bel de Oxum, Pai Cordeiro, Mãe Dari, Mãe
Paripe/S. Tomé de Paripe 7 Eunice de Iemanjá, Pai Jessé de Logunedé, Mãe Lila,
Pai Vilson
2 Periperi 4 Pai Antonio de Ogun, Pai Dico, Mãe Rosa, Pai Vanju
3 Escada/Santa Terezinha 1 Mãe Terezinha
4
Plataforma 1 Mãe Estelita
5 Mãe Dedete, Pai Oquedirá [Finado], Pai Pereira
Lobato/Itacaranha 3
[Finado]
6 Pai Celestino, Pai Jorlando de Obaluaiê, Pai
Uruguai/Roma 5
Marcelino, Pai Robertinho, Pai Toti D'Oxum
7
Massaranduba 3 Pai Beto de Oxalá, Pai Cícero [Finado] Pai Dessivaldo

8 Bomfim/Mont Serrat 2 Mãe Dona Amélia, Pai Everaldo

9 Mãe Dona Estela, Pai Elmo de Oxossi, Pai Nilso de
São Caetano 5
Logunedé, Mãe Odete de S. Caetano, TNR*.
10 Mãe Alzira, Pai Carlinhos D'Oxum, Pai Deremim,
Fazenda Grande 7 Pai Marcos D'Oxum, Pai Mauro de Oxossi, Mãe
Luizinha, Pai Vardinho
11 Mãe Elenice de Xangô, Mãe Ilda Jitolú, Pai Everaldo Pai
Liberdade/Curuzu 4
da Liberdade Amiltom
12 Caixa d’Água Nenhum Terreiro do Bairro teve seu titular identificado na Rede de relações da Casa
13 Mãe Gildete [Finada], Mãe Lelu de Iemanjá, Pai
Pau Miúdo 6 Luzivaldo, Pai Mário Malvadeza [Finado],"TNR -
sobrinho de Jorge Soboce", Pai Valtinho de Xangô.

356
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
* - sempre que o nome do titular do terreiro não foi identificado, mas ainda assim foi reconhecido, registra-se a sigla TNR
14 Mãe Dona
IAPI 4 Mãe Lúcia, Pai Regilton de Logunedé, Mãe Telma
Chaguinha
15
Mãe Dona Amália de Iansã, Pai Carlos de Oxalá, Mãe Mãe Alice,
Dilza de Oxossi, "TNR - uma senhora de Ewá", TNR - Mãe Fátima
Cidade Nova 9
um rapaz de Iansã"," TNR - uma filha de santo de D'Oxum, Mãe
Soboce" Gonga
16 Dois Leões 1 Pai Valtinho de Xangô
17 Pai
Mãe Irene Bamboxê, Mãe Olga do Alaketo, Pai Raimu
Matatu 4
Vicente ndo de
Xangô
18 Mãe Cecília de Omulu, Pai Marinho de Iemanjá, Pai
Mãe Detinha
Cosme de Farias 6 Marino de Omulu, Mãe Mirinha, "TNR - um de
do Barrau
apelido Camarão"
19
Mãe Maiamba
Mãe Bebé do Buraco da Gia, Pai Jorge Soboce, Mãe
D'Oxum , Pai
Brotas 8 Lourdes de Iansã, Mariinha D'Oxum, Mãe Odeci, Pai
Neve Branca
Ubaldo de Iansã, Pai Pipi de Omulu
[Finado]

20 Mãe Nicinha,
Bonocô 2 Mãe Nivalda
Pena Branca
21 Pai
Pai Adermã [Finado], Pai Antônio de Logunedé, Mãe
Engenho Velho de Brotas 7 Valdomiro
Baiana, Mãe Domingas, Pai Everaldo, Pai Geraldo
de Xangô
22 Mãe Joana
Volga, "Mãe
Vila América 5 Pai Camilo, Pai Dó de Ossain, , TNR[Finado] Iraildes do
Tuumba
Junçara"
23 Garcia 2 Pai Carlinhos de Logunedé Mãe Cléo

357
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
24 Pai Alberto de Omulu, Mãe Ana das Quartinhas (ou
Ana de Iansã), Mãe Bárbara de Ogun, Mãe Carmem do Pai Olga
Federação 9 Pai Catita
Gantois, Pai Robson, Pai Babá Silvanilton (ou PC do Caloci
Oxumaré), Pai Xico de Xangô
25 Pai Galego, Mãe Helena de Iansã, Pai Luiz da Mãe Dona
Mãe Maria
Muriçoca 6 Muriçoca [Finado - agora substituído por Geraldo Pai São Pedro Maria
Pequena
Macaco] Caboclo
26 Cardeal da Silva Nenhum Terreiro do Bairro teve seu titular identificado na Rede de relações da Casa
27 Mãe Aidê (sobrinha de Caetana Banboxê), Pai Beto de
Oxalá, Mãe Dona Dete, Mãe Elsa do Obá Tony
Mãe Aice, Mãe Mãe Das
[Finada], Mãe India do Bogum, Mãe Lucinha de
Engenho V. da Federação 16 Bebé do Neves, Pai
Omulu, Mãe Val do Cobre, Pai Valdemar, Pai Valter
Tanury Junçara Walter Neves
Neves, Mãe Vanda, Pai Xico Monalê (substituído por
Pai Álvaro), Mãe Zinha das Neves
28 Mãe Daraína, Mãe Dona Massu D'Oxum [Finada],
Vila Matos 4
Mãe Jideuá, Pai José Raimundo de Ogum
29 Lucaia 1 Mãe Luzia da Lucaia
30 Mãe Helena de Xangô, Pai João Luiz, Mãe Mariinha,
Vale das Pedrinhas 4
Pai Virgílio de Ogum
31 Mãe Carmem, Mãe Celina de Logun [Finada], Mãe
Nordeste (Amaralina) 4
Edênia, Pai Everaldo
32 Amaralina Este foi identificado como um Bairro sem a presença de qualquer Terreiro
33 Pai Airzinho do Pilão de Prata (sobrinho de Caetana
Mãe Branca
Boca do Rio 4 Banboxê), TNR - perto do Ki Mukeka, TNR - pertinho
de Omulu
da Casa do Airzinho
34 Pituaçu Nenhum Terreiro do Bairro teve seu titular identificado na Rede de relações da Casa
35 Mãe Maria Chiclete, Pai Mestre Didi [Culto de Babá
Bairro da Paz 2
Egum]
36 Mãe Jussara
Mussurunga 3 Mãe Iyá Cutu, Pai Jaime de Oxalá
Congo
37 Mãe Zuzu ou
Est. Velha do Aeroporto 3 Pai Carlinhos de Omulu, Mãe Marlene
Zulmira

358
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
38 Mãe Alaíde, Mãe Jaciara do Abassá de Ogum, Pai Pai José de
Itapuã (Abaeté) 5
Valtinho de Itapuã, Mãe Vera do Ranca Toco Bessen
39 Pai Adailton de Oxalá ou Malvado, Mãe Dadá de
São Cristóvão 5 Pai Toqui
Omulu, Pai Didi de Omulu, Pai Luciano de Ogum
40 Mãe Antonieta de Ogum, Mãe Jacira, Mãe Mida
Itinga 3
D'Oxum
41 Pai Carlos de Xangô, Pai Julio Braga, Pai Olavo de
CIA/ Estr. Pedreira Cassange 4
Ogum, TNR - terreiro do padre Gilson
42 Pai Augusto Cesar, Mãe Mirinha de Portão, Pai
Lauro de Freitas/Portão 5 Pai Valdemir
Obaraim, Mãe Dona Zulmira
43 Abrantes 1 Mãe Branca
44 Pai (ou Táta)
Laércio do
Jauá 1
Terreiro de
Jauá
45 Pai Alcides, Pai Aristides de Oshoguian, Pai Seu
Areia Branca 4
Benedito, Pai Flaviano
46 Arembepe 1 Pai Beto de Oxalá
47 Passagem dos Teixeiras 1 Mãe Raidalva de Omulu
48 Pai Carlinhos de Oshoguian, Pai Seu Domingos (Culto
Ilha 3 Pai Buia
de Babá Egun)
49 Paulo do Brongo, Valdir de Oxossi, Vovó, "PDNI -
Valéria 5
filho do Gantois", "PDNI - de Iansã"
50 Mãe Dulce de Oxum, Mãe Risoleta de Oxum, Pai
Cajazeiras/Águas Claras 3
Ubiraci,
51
Mãe Piedade
São Marcos 1
[Mina-Pôpo]

52 Mãe Cleonice de Omulu, Mãe Nicinha de Iemanjá,

Pirajá (Parque São Bartolomeu) 5 Mãe Santa de Iansã, "TNR - uma atendida pela Equede
Jilú", "TNR - mãe do João"

359
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
53
Pai Eduarlindo
(e Mãe Olga)
Mata Escura 4 Mãe Lourdes de Iansã, Pai Roque de Xangô do Bate Folha,
Mãe Rose do
Viva Deus

54 Beirú 2 Mãe Edelvira [Finada], Mãe Nicinha de Nanã

55 Mãe Angelina de Iemanjá [Finada], Pai Jean de
Engomadeira/Pernambués 2
Logunedé
56 São Gonçalo 1 Mãe Stella de Oxossi do Opô Afonjá
TOTAL 208
* - Sempre que o nome do titular do terreiro não foi identificado, mas ainda assim ele foi reconhecido, registra-se a sigla TNR

360
ANEXO 5 – LISTA DE ALGUNS TERREIROS DA REDE DA CASA BRANCA
TABELA B - Dados de Terreiros da Rede da Casa Branca em outras cidades brasileiras
Alguns Terreiros da Rede da Casa Branca em outras
Quantidade de cidades: Identificados pela forma de tratamento de
Terreiros seus Titulares (nome, apelido, filiação de santo, outro)
Estado/Cidade e classificados por sua Tradição
Identificados
por Bairro
Tradição
Tradição Ketu
Jeje
Mãe Dona
Baratinha,
Pai Eli,
Bahia/Cachoeira 4 Mãe
Gaiacu
Luiza, Mãe
Mariá

Bahia/Feira de Santana 2 Pai Cristiano, Mãe Cutu de Ogum

Sergipe/Aracaju 1 Pai Antônio Obacossô

Pai Adão [Finado], Mãe Bê, Pai Edu, Pai Manoel Papai, Pai
Pernambuco/Recife 3 Raimundo de Oxossi

Mina Gerais/Belo Horizonte 4 Pai Carlinhos de Oxum, Pai Harley, Pai Raoney, Pai Sidney
Pai Alabiy, Mãe Ana de Ogum, Pai Bobó de Iansã, Pai
Cabila, Mãe Cansarandé, Pai Carlinhos de Oyá, Pai
Francisco D'Oxum, Pai José Carlos de Ibualama, Pai José
São Paulo/São Paulo 14 Mendes, Mãe Odé Nirô, Mãe Omim Faloió, Pai Pérsio de
Ayrá, Pai Toninho de Oxossi, Pai Zaven.

Maranhão/ São Luís 3 "3 casos deTNR*"

TOTAL 31
* - sempre que o nome do titular do terreiro não foi identificado, mas ainda assim foi reconhecido, registra-se a sigla
TNR

361
APÊNDICE – PARTE I

APÊNDICE

Parte I – Transcrição ipsis literis das anotações do venerável Elemaxó Antônio

Agnelo Pereira sobre o Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká constantes dos arquivos da
Federação Baiana do Culto Afro-Brasileiro (atualmente Federação Nacional do
Culto Afro- Brasileiro) – FENACAB – [fichas sem numeração e sem data].

Parte II – Lista de sacerdotes e sacerdotisas do Terreiro Ilê Axé Iyá Nassô Oká,
que, assíduos no Terreiro observado pela Tese, compõem grande parte da família
da Casa, e são os maiores responsáveis pelo calendário religioso, pelas
informações, pelas conexões em rede, pela manutenção das tradições e pela
constituição de um futuro para o grupo eclesial da Casa Branca do Engenho Velho
da Federação.

362
APÊNDICE – PARTE II

363
APÊNDICE – PARTE II
Federação Baiana do Culto Afro
Rua Carlos Gomes, 17 – 2º Andar S/214
Salvador / Bahia
Ficha cadastral do Elemaxó de Oguian da Casa Branca = Antônio Agnelo Pereira Nascido a 14 de dezembro de 1919, no Município de Cachoeira
na localidade de São Francisco do Paraguassu. Filho de Secundino Estevão Pereira, criado em Salvador pelo Senhor Floro Clarismundo do
Amparo, Ogan de Oxum de Tia Luzia = Oxum Muyurá, Mãe Pequena da Casa Branca na gestão de Tia Massi, de quem era irmã de santo, filha
de Tia Sussu – Ursulina Maria da Conceição, que veio da África já feita de santo com 7 anos de idade, vinda pra o Brasil com a responsabilidade
de aprender tudo do Axé para suceder sua Tia de sangue, Maria Júlia da Conceição Iyá Nassô Oká.
Antônio Agnelo Pereira, foi apontado pelo Oxalá de Tia França no ano de 1936, suspenso e carregado no salão como Ogan de Oxaghian, no ano
de 1946. Sendo ele empregado de balcão pediu ao Santo que esperasse e ajudasse, que ele prometia se confirmar, e sentar todos os seus santos já
declarados pelos orixás e pelas Iyás Alawôs e Babalawôs que jogaram os búzios para afirmarem que eu teria antes de me confirmar como Ogan
de Oxalá, para que Mãe Iemanjá não tivesse de pegar seu filho quando confirmado para Ogan.
Cumprida a promessa - Em 9 de setembro de 1947, foi com a ajuda dos santos e o concurso que fez para o Estado, nomeado guarda civil, pelo
então Governador do Estado, o Dr. Otavio Mangabeira. Dois anos depois , tomaria férias regulamentares de 30 dias e mais (8) oito dias de
dispensa, para esse espaço de tempo sentar os santos e confirmar-se como ogan de Oxalá, fato que veio a se verificar no dia 04 de setembro de
1949, ano do Centenário de 400 anos da Cidade de Salvador.
Tendo saído pra as bênçãos aos 21 dias, e permanecendo dormindo na Casa do Candomblé durante todo o ciclo festivo ou seja: de setembro a
dezembro daquele ano.
Tendo feito obrigações de ano, de 3 anos, 7 anos, 14 anos, 21 anos e 25 anos, sempre com a diferença de um a dois dias conforme calendário
móvel e ano bissexto, quer dizer: sempre pelas festas de Oxalá, que caem na Casa Branca, em setembro, pois a Água de Oxalá cais sempre desde
que os africanos transladaram os otás da Barroquinha para aquele sítio, ou seja: sempre no segundo domingo de Oxalá.
Quanto aos cargos: morando com a mãe de santo Tia Massi, vivendo dentro do mesmo teto, juntamente com a Ekede Januaria da Conceição
(Janú) confirmada para Omulu. Foi eleito presidente da Sociedade Beneficiente e Recreativa São Jorge do Engenho Velho, no ano de 1956,
reeleito em 1958, nesta oportunidade, foi o mesmo perpetuado na presidência por ordem do Oxossi da Casa Padroeiro do Ilê..

364
APÊNDICE – PARTE II
Federação Baiana do Culto Afro
Rua Carlos Gomes, 17 – 2º Andar S/214
Salvador / Bahia

TERREIRO: Da Casa Branca Mat.c01 Endereço: Av. Vasco da Gama, 463

Nº 001 Bairro: Rio Vermelho Responsável: do passado genealógico
Nome Nação Data Data Digina Obrigações Feitas Cargo Data Deká Quem deu
Ketu Entrada Urunkó Deká

1) Maria Julia da Conceição - ? Itánassô 1624 – chegaram da África c/escrava

2) Maria Julia de Figueredo - ? Iyádetá 1627 – chegada da África c/escrava
3) Maria Julia da Conceição – Iyakalá 1627 chegada da África c/escrava
Cargos das três marias Julia, no local onde reuniam na Barroquinha, para as oferendas que faziam, aos seus Orixás, uma vez por ano.
Denominações dos cargos: a primeira quando da mudança para o Rio Vermelho, hoje Casa Branca, assumiu como Mãe Grande, com o título de
Iánassô (Mãe Nassô) a primeira da relação que recebeu o orukó de (Iia Nassô Oká) e as demais como suas substitutas legais, receberam o orukó
de Iiadetá e Iiakalá: podendo se traduzir da seguinte maneira: Mãe grande e suas segundas: Iyálorixá – otum Iyálorixa , e oci Iyálorixá.
Como viria terminar essa tríade? Esse trio? Ou essas trilogia? Explica-se: Mãe Nassô governou a Casa Branca até a sua morte, quase um século,
Mãe Detá suscedeu-a no cargo, e continuou na Casa já bem velhinha, mandou buscar na Costa d´África a sua sobrinha, Ursulina de Figueredo
que tinha na época 7 anos de idade, e já era feita de Oxum na África, a fim de aprender o manuseio das coisas da casa, para que pudesse
substituir sua tia no comando do axé.
Quanto à 3ª Iialorixá, Maria Julia da Conceição Nazaré, separou-se das demais, antes do falecimento, de Iianassô, tendo cido a fundadora do Axé
Egbé Oxossé do Gantois, sendo também sucedida no cargo, por uma parenta de sangue (sobrinha) que foi a mãe de Tia Pulkeria. A Tia Pulkeria
foi afinal, após a sua morte, e ter ficado fichado por muito tempo o gantois, foi afinal suscedida pela atual Iialorixá Maria Esculástica da
Conceição Nazaré (Dna Meninha do Gantois).

Deixando-se de referir-se à 1ª sucessora, por não ter recolhido Iaô

Ursulina Maria de Figueredo = Tia Sussú

365
APÊNDICE – PARTE II
Barcos recolhidos muitos – Filhas de Santo que se destacaram, na gestão de Tia Susú: Maximiliana Maria da Conceição (Tia Massi de Oxalá),
moço, Oguian, Orukó (Oim) Iuim Funké, que teve a missão de substituir Tia Susú.
Federação Baiana do Culto Afro
Rua Carlos Gomes, 17 – 2º Andar S/214
Salvador / Bahia

Destacando-se como filha de Mãe Sussú, a filha do Oxum, conhecida como Luzia Maria de Figueredo, cujo orukó passamos a declarar: Omo
Oxum Muyurá, destacada negra do partido alto, que se destacou como a encarregada do Orô do Ipeté da Casa Branca, quando desfilam todas as
filhas do axé, com os preceitos do Ipeté, para o assentamento existente no navio simbólico, ali construído, recordando a chegada das primeiras
tias africanas de santo chegadas na Bahia.
Depois de Tia luzia, podemos com muita alegria e satisfação, lembrar a saudosa filha de Xangô de Tia Susú, que veio para elevar bem alto o
nome do Candomblé da Casa Branca, de onde era filha, a muito conhecida Maria Ana dos Santos (Tia Aninha) cujo orukó dado na Casa Branca
consta do seguinte: Oni Xangô, Iá Olá Biy, que se destacou, como o Xango mais bonito da Bahia, o pé lavado pra Xangô, conforme chamavam:
Tia Massi, Tia Susú, Tia Luzia e Dona Eugenia Sampaio Carrera, Iakekerê da Casa Branca. Tia Aninha quando sentiu que estava em condições
de se estabelecer, no Candomblé, como Iá experimentou a sensação de ser Iá, no próprio Terreiro de Tia Susú, aproveitando-se da ausência das
dirigentes do axé para recolher o seu primeiro barco, com a ajuda de outras irmãs e do Babalawô Tio Joaquim, fato que gerou sua saída daquele
axé.
Sobre o Gantois - Criado, instalado e aberto pela Tia Maria Julia da Conceição Nazaré. Sucedida por sua parenta Pulkeria Maria da Conceição
Nazaré, foi o Gantois progredindo, com muitas filhas de santo, inclusive tendo em certa oportunidade sido dirigido por uma junta de senhoras do
partido Alto, que substituira a Tia Pulkeria, em cuja gestão no século XVIII, foi fundada a Sociedade de Egbé Oxosse do Gantois.
Com o passamento desta junta, houve uma mortandade medonha, naquele Axé, a ponto de os filhos e filhas, Ogans e Ekédes, se absterem de ir ao
Gantois. Nesta oportunidade, foi que o Egumgum da Tia Pulkeria, respondeu, pedindo que todos se unissem e fossem procurar a sua neta e
afilhada Maria Esculástica da Conceição Nazaré, para assumir o cargo.
E daí, que começa o sofrimento da nossa mui querida Iá Menininha: sofrendo de dores atrozes, sem saber por que, perdendo o marido, não
podendo fazer venda para vender na rua, tendo dificuldades para criar as suas duas filhas: Cleuza e Carmem; mudando-se de uma casa para outra
sem ter solução, até que formou-se a Comissão de pessoas mais velhas da Casa entre Ogans e filhas de santo, e impuseram a Dona Esculástica
para assumir o cargo ou ter que morrer, conforme predizia o santo. Assim pe que Dona Esculástica veio a assumir o cargo de Yá do Gantois, teve
saúde, e o terreiro esta em franco progresso.

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Relação das Filhas de Santo do Engenho Velho “Casa Branca”

As mais velhas do Terreiro da Casa Branca, que nos encontramos foram filhas e ogans de Tia “Ursulina” Maria de Figueiredo (Tia Sussu)
De Tia Sussu:
- Maria Antonia dos Anjos – Ekede de Oxalá
- Etervina Moncorvo, Iamorô da Casa, ambas sobrinhas da Tia Sussu
- João Carpistana Pires Dias (João Viludinho) = Ogan de Ogum
- Juana Dias = Ekede de Omolu da Casa
- Luzia Maria de Figueiredo (Tia Luzia de Oxum – Mãe pequena da casa)
- Eugênia Sampaio Carrera / Mãe Pequena (sucessora de Tia Luzia)
- Ogans: Marcos, Mateus, Chico, Sena, Amâncio, Manoel do Bom-fim, pai de Cipriano
- Maria Crispiniana (Papai Maria Pequena de Oxalá)
- Isabel Flores (Bebe Ekede de Oxum de Tia Luzia)
- Maria Theodora do Nascimento (Dodó de Omolú)
- Amande Machado (de Omolu)

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Relação dos Ogans de Tia Sussú (e de Tia Massi)
Sussu = Ursulina de Figueiredo
1) Tio Marcos da Conceição (mestre de canto, toque e dança)
2) Tio Mateus dos Santos (mestre de dança)
3) Tio Francisco Sena (Chico Sena) (Mestre de Cerimônia)
4) Libânio Petroninito de Araujo – Oxogum
5) Beijamim de ... calabê
6) Tio Amâncio – Mestre de Canto
7) Senhor Manoel do Bonfim
8) Amâncio Lopes – Ogan de Xangô
9) Miguel de Santana – Oga de Omolú (argo apagan)
10) Herminio – Ogan de Oxossi
11) Jacinto Gomes – Ogan de Oxalá
12) João Capristano Pires Dias – Ogan de Ogum (João Viludinho)
13) Elesbão do mercado modelo - Ogun Arayê - cuidava das casas da rua e do comércio.
Continuação de Ogans e Ekedes de Tia Susú: Ursulina de Figueiredo
1) Etervina Moncôrvo filha adotiva da Tia Susú, foi confirmado para Ekede, sendo uma das mais capazes, recebeu o posto de Iamarô da
Casa (para Oxalufan)
2) Marciana... - Ekede de Oxum
3) Maria da Purificação - Ekede de Oxum
4) Antonia Maria dos Anjos (Tia Totonha) sobrinha da Tia Susú.
5) Ekede – Gabina de ... (de Iemanjá)
6) Ekede – Hilaria da Costa (de Irôko)
7) Joana Dias (Ekede de Omolu – Joana)
8) Reinaldo Matos (Ogan de Oxalá)
9) Izabel Flores (Bebe ekede de Oxum) (Oxum Muiná) (Todos de Tia Sussú e Massi)

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Nome das pessoas da Casa Branca a partir da gestão da Tia Massi

Tia Massi tomou posse como a 5ª Ialorixa da Casa Branca em 1925

Ialorixá = Maximiana Maria da Conceição – Tia Massi, Orixá Oxaguian, feita na Casa Branca pela Iá Ursulina de Figueiredo (Tia Susú)
Com a sua Posse no Cargo, e levou Tia luzia ao cargo de Iakekerê, de Oxum. 2ª Iakekerê = Eugênia Sampaio Carrera (Tia Eugênia de Oxossi)
Iamorô Dª Etervina Moncorvo
Tia Totonha = Ialaxé da Casa

Seus primeiros barcos de iaô, ekedes e ogans:

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Ogans e Ekedes confirmados por Tia Massi

1) Manoel Pedro – Ogan de ...

2) Julio Malquides Paraiso – Ogan de ...
3) José Etelvinoino Pereira de Oxossi
4) Alcebiades – Ogan Oxossi
5) Alvaro Manoel de Jesus – Ogan de Oxossi
6) José Abade – Ogan de Oxalá de Tia Massi
7) Francisco Santana – Ogan de Oxossi de Dª Eugênia
8) Fiel Justiniano Garrido – Ogan de Xango / Obaloro (Uêsse da Casa)
9) Ogan – Bulalau...
10) Ogan – Mario
11) Ogan de Omolu – Azrtur da Costa Dorea
12) Ogan de Oxum Muyuá – Flores do Ampado - Ogan de Oxum Tia Luzia
13) Cirpriano Manoel do Bom-fim – Ogan de Omolú de Tia Lucia.
14) João Jorge Ferreira dos Santos – Ogan de Omolu de Maricas Jijimim, conhecido como João Roxinho.
15) Luis Mariano Portela – Ogan de Oxalá de Apolinaria Oxalufã (Amorzinho)
16) Antonio Manoel de Bomfim – Ogan de Ogum Delê, de Marota.
17) Ogan Walter de tal.
18) Oscar da Silva – Cabinho Ogan de Oxosse de Dª Eugênia Mãe Pequena da Casa.
19) Antonio Agnelo Pereira – Ogan de Oxalá de Tia França – Oxá Iwinfuké é atual Elemaxó da Casa Branca, cujo Oxalá recebeu por herança
assim, como recebeu o santo de Tia Massi.
20) Areelsom Antonio da Conceição – Ogan de Oxalá de Tia França.
21) Jardir Carvalho Garrido – Ogan de Oxossi – Odéyomim, de Francisca dos Santos, Chica Odé Iomim.
22) Genivaldo Concecição (Geninho, confirmada para oxalá de Papai Oké)
23) Luiz Leite (Luzinho, Ogan de Cotinha Ogum Jobi) Maria da Natividade Pereira

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24) Luiz Pereira de Araujo (Ogan de Papai Oké – de Oxalufan)
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RELAÇÃO DOS BARCOS RECOLHIDOS POR TIA MASSI
BARCO Nº 1
1) Amélia de Ogum
2) Adélia de Airá
3) Izabel de Oxossi
4) Apolinasia de Oxala – olufam
Este barco foi o primeiro a ser recolhido após sua posse no Axé em 1925.

BARCO 2º recolhido por Tia Massi na Casa Branca

1) Bibiana Leite – foi sentada para Ogum
2) Felisberta feita de Oxum
3) Francelina Maria da Conceição (Papai França de Oxalá). Dugan
4) Maria Deolinda Gomes dos Santos (Papai Oké de Oxalufan). Ocidagan e ex-yalorixá, falecida.
5) Maria dos Anjos – feita de Oxum
6) Inêz fez Oxosse – Olôdêdê
7) Maria da Natividade Pereira (Cotinha de Ogum)
8) Izaura Oliveira – Jibemissi (J.R.M.S. de Omolú)
9) Lindanou da Silva, sentada para Oxum (mãe de Azilton Silvany)

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BARCO 3º
1) Maria dos Reis Campos (Marota de Ogum)
2) Francisca dos Santos (Chica de Oxossi (Odé Iomim)
3) Marieta Cardoso (Marieta de Oxum – atual Iá da Casa (Tem casa no Rio de Janeiro))
4) Francisca Souza (conhecido Chiquinha de Oxossi)
5) Raimunda de Nãnã
6) Maricas da Conceição, Maricas de Omolú Jijimim
7) Dª Julia, conhecida como Julia de Oxum Omimariké)

BARCO 4º

1) Juliana Barauna (Teté de Iansã – Oyá Tunkessi)

2) Areonite das Chagas (Nitinha de Oxum)
3) Adeládia de Oxosse
4) Thomásia de Xangô – Ogodô
5) Senhorasinha de Xangõ – Ogodô - (Oba Loró)
6) Crecência dos Santos (Crecência de Omolú)
7) Joaquina Ferreira (Joaquina de Iansã)

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BARCO 5o
1) Lindaura Souza (Lindaura de Iansã)
2) Maria José de Ogum
3) Mariazinha Costa (conhecida como Mamãezinha de Oxum)
4) Maria Brasilina (de Oxum)
5) Maria Damiana (de Ayrá) Xangô

BARCO 6o de Tia Massi

1) Maria Romana (de Ogum)
2) Celina Sacramento (Celina Grande de Ogum)
3) Celina de Oxossi (Celina Odetola)
4) Celina de Oxosse (Inlé)
5) Matildes de Omolú (Matilde Velha)
6) Matildes de Oxum (Matilde Nova)
7) Eulina de Oxum
8) Maria da Conceição, Vovó de Nanã
9) ..... uma de Ogum
10) ...... (garota de Ogum Léyé)

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BARCO 7o
1) Bila de Nanã
2) Marieta Pereira, de Omolo jidurô
3) Theodora Santos (Dodó de Ogum)
4) Antonia da Conceição (Antonia de Iemanjá)
5) Elizabeth de Airá / Bela

BARCO 8º
1) Elza de Iemanjá
2) Altamira (Tatá de Oxum)
3) Detinha de Xangô
4) Maria Clara (Clara de Logum Edé)
5) Margarida de Ogum
6) Nila de Oxum
7) .... (não lembro)
8) .... (idem)

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BARCO 9o
Antes deste barco Tia Massi recolheu na residência da própria Iaô – Gorgeta Pereira de Araujo, conhecida por Nola de Iansã, cujo santo foi para
a Casa Branca para obrigação de 7 anos, onde ficou até hoje.
1) Nola de Iansã que entrou antes
2) Lurdes Lamartine de Andrade (Lurdes de Ogum)
3) Otarcilia Estevam Ferreira (Otarcilia de Ogum)
4) Antonieta de Iemanja (Tiêta de Iemanjá)
5) Luzia ((Luizia de Oxumarê) = Mãe de Gilberto)
6) Francisca Paixão (Chaguinha de Oxossi)
7) Romana ... de Iansã
8) Marionete de Omolú

BARCO 10º
1) Theodora Bitencurt (Dodô de Nanã)
2) Linha de Ogum
3) Zelia Bomfim (Zelia de Irôko)

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BARCO 11º
1) Eunice Batista de Xangô Barú
2) Nenenzinha de Oxalufan

BARCO 12º
1) Mariinha de Omolu
2) Dezinha de Iemanjá
3) Maria José de Ogum
4) Amalia de Omolu
5) Matildes da Cruz (Tide de Logum Edé)
6) Amanda de Oxalá (Manda de Oguian)

BARCO 13o
1) Durvalina Santos (Durvalina de Oxossi)
2) Jacira Estevão (Jajá de Oxum)
3) Célia Lamartine de Andrade (Célia de Oxalá)

BARCO 14º
1) Morena de Omolu
2) Didi de Iemanjá
3) Lurde de Iansã
4) Helenita ... de ...

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BARCO 15º
1) Julia do Omulu
2) Detinha de Iansã
BARCO 16º
1) Lulú de Xangô (filha de criação de Raimunda)
2) Julieta de Oxum
3) Margarida da Anunciação (Cutú de Ogum)
4) Lidia de...
5) Hercilia Pereira (Hercilia de Omolu)
6) Jujú de...
7) Bela de...
BARCO 17o
1) Lindinha de Xangô
2) Cosma de Iansã
3) Augusta de Iansã
4) ... filha de Cipriano
5) Hyêda de Oxum
6) Aleluia de Iêmanjá
7) A garota de Oxossi Einle
8) Loló de Oxalá
9) ... de Oxalá
10) Dudinha de Oxum
BARCO 18o
1) Marlene de Ogum
2) Miuda de...

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No dia 5 de setembro de 1965, após o axexe de 3 anos de Tia Massi, tomaram posse nos cargos de Ialorixa e Ia Kekere Oke e Teté, cujo Cartão
de Convite aqui anexo. RESPONSÁVEL: Maria Deolinda Gomes dos Santos (Papai Oké). O primeiro Barco não entrou .
1) Confirmou para Ogan – o contador Roverson de Barros, que se confirmou para Ogan de Ogum Delê de Marota.
Ficando tete no seu posto de Iakekerê, porque queria ir para o Rio de Janeiro com o filho.
Encerrando sua carreira em 1968, a 27 de fevereiro, quando veio a falecer conforme cartão.

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Gestão de Marieta Cardoso
Mãe Marieta de Oxum
Quando tomou o cargo?
1º Barco – Sua primeira filha, foi Marcelina de Xangô

2º Barco:
1) Maria de Omolú
2) Julieta de Omolú
3) Tania de Iansã
4) Confirmou o Ogam Mirabeau (Mirabou)

3º Barco de Marieta:
1) Confirmou o filho de Tide para ogam de Teté
2) Iaô de Airá Xangô
3) Iaô de Omolú
4) Iaô de Oxum
5) Rosa de Iansã

Faltam demais barcos de Marieta, bem como os Ogans e Ekedes que ela confirmou.

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Gestão de Altamira Cecília dos Santos
Mãe Tatá de Oxum

BARCO 1
1) Roseneide – de Oxumaré
2) Marinalva - de Oxum
3) Ana Célia – de Iemanjá
BARCO 2
1) Márcia – de Xangô Airá
2) Sandra - de Oxum
BARCO 3
1) Josenice (Jô) de Iemanjá
2) Ivone – de Airá
BARCO 4
1) Josilaide (Ladinha) – de Oxalá
2) Rita de Cássia – de Iansã.
3) Simone – de Nanã.
BARCO 5
1) Maria José (Masé) - de Oxum
2) Patrícia – de Iemanjá

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APÊNDICE – PARTE II

LISTA DE SACERDOTES E SACERDOTISAS ASSÍDUOS (no período da Tese) NO TERREIRO ILÊ AXÉ IYÁ NASSÔ OKÁ

1. Altamira Cecília dos Santos - Mãe Tatá (+- 80): Mãe de santo da Casa
2. Mãe Teté (+- 80): Iyá kekerê
3. Nitinha (+-75): Iyá kekerê em exercício na Casa (Iyá kekerê ossi, a otum é Mãe Teté que está no Rio-RJ).
4. Celina (85): adoxe de Oxóssi.
5. Nem: ekédy de Ogum
6. Antônio Agnelo: Ogan de Oxalá, finado Elemaxó, em 2002.
7. Areelson - Léo (+-60): ogan de Oxalá, Atual Elemaxó (era o Ossi) filho sangüíneo de Nitinha
8. Augusta (+- 80): adoxe de Iansã
9. Cosma (+-75): adoxe de Iansã.
10. Tieta(+-75): adoxe de Iemanjá.
11. Cutu (+-75): adoxe de Ogum.
12. Geninho (+-40): ogan de Oxalá.
13. Bel (+- 60): ogan de Nanã, finado em 2002.
14. Cuiuba: ekede de Obaluiaê, finada em 2002.
15. Sinha (+-55): ekéde de Oxossi.
16. Junior(+-28): ogan de Nanã.
17. Roversom(+-60): ogan de Ogum.
18. “Esquerdinha” (+- 60): ogan de Oxossi.
19. Nice(+-60), Nicinha: adoxe de Iansã.
20. Lourival(+-70): ogan de Obaluaiê.
21. Lilinho: ogan de Oxalá.
22. Madalena (+- 75): adoxe de Nanã, filha de Seu Álvaro.
23. Antônia (+-70): adoxe de Oguian.
24. Antonieta (+-65): adoxe de Ogun.
25. Té (+-40): adoxe de Oxum.
26. Valnízia (+-40): adoxe de Xangô.

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APÊNDICE – PARTE II
27. Neuza (+-30): adoxe de Xangô
28. Maria Célia(+-50): adoxe de Oxum.
29. Dalva (+- 70): adoxe de Iansã.
30. Dalva: adoxe de Oxossi.
31. Antonio Luis(+-40): ogan de Xangô.
32. Ana Alice - Liná (+-55): adoxe de Ogun, assentada por Papai Oké.
33. Terezinha (+-60): ekéde de oxum de Nitinha
34. Tânia (+-40): adoxe de Oyá.
35. Marieta (+- 60): adoxe de Oguian,filha de Mãe Nitinha em Salvador.
36. Cleonice: adoxe de Obaluaiê, filha da finada Eunice de Xangô.
37. Ivone: adoxe de Oxossi, filha da finada Eunice de Xangô.
38. Roseneide - Rose (+-30): adoxe de Oxumare.
39. Ana Célia(+-30): adoxe de iemanjá
40. Márcia (+-30): adoxe de Xangô Airá.
41. Mônica (+- 30): adoxe de Oghian.
42. Sandra (+- 30): adoxe de Oxum.
43. Ivone: adoxe de Xangô Ayrá.
44. Jô (+-30): adoxe de Iemanjá
45. Rita (+-30): adoxe de Iansã.
46. Simone (+- 30): adoxe de Nanã.
47. Ladinha (+-30): adoxe de Oxalá.
48. Arnaldo (+- 30): ogan de Ogum, finado em 2004.
49. Edivaldo(+-30): ogan de Iansã.
50. Antonio Marques - Tonho (+-30): ogan de Oxum.
51. Dalvinha (+- 50): Ekede de Oxossi.
52. Patrícia: adoxe de Iemanjá.
53. Maria José (Masé): adoxe de Oxum.
54. Géo (+-28): ogan de Xangô de filho de santo de Mãe Nitinha no Rio de Janeiro.
55. Eliete (+- 50): ekédy de Oxum.

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APÊNDICE – PARTE II
56. Isa (+- 45): ekédy de Obaluaiê, filha de filha do finado Álvaro, confirmada na Casa Branca por Mãe Tatá
57. Ana Rita (+-30): ekéde de Ogum.
58. Neide – Neidinha: ekédy de Oxalá.
59. “Pingo” (+-20) : ogan de Ogum.
60. Willys (+-30): ogan suspenso de Oxum.
61. Paulo (+-30): ogan suspenso de Xangô (de Neuza) marido de Ana Rita
62. Liliane – Lili: ekedy suspensa de Oxum.
63. Nadja - Nai: ekedy suspensa de Oxum
64. Ulisses(+-18): ogan suspenso de Oxum.
65. “Pincel” (+-18): ogan suspenso de Ogum.
66. Débora (+- 25): ekédy suspensa de Iansã.
67. Ordep Serra (61): ogan suspenso de Iansã.
68. Nei (+-30): ogan de Oxum.
69. Rafael Oliveira (46): ogan suspenso de Oxossi.
70. “Meu” (+-30): ogan suspenso de Oxossi.
71. Totó (+-20) ogan suspenso de Ogun.
72. Chulipa (+-18) ogan suspenso do Ogun.
73. Jeam (+-4): ogan apontado de Xangô.

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