La Strega Smascherata

Jenny Ruggeri
LA STREGA SMASCHERATA
Un processo alle streghe nella Spagna del sec. XVII
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La Strega è un frutto della terra.
Mandragora.
PREFAZIONE 1
PREFAZIONE
Il personaggio della strega nell’Europa moderna è essenzialmente

una costruzione mentale degli inquisitori. Il lavoro che segue ha come
tema l’immagine che della strega avevano coloro che erano incaricati di
perseguirla, in particolare in Spagna nel XVII secolo. Queste scelte si
spiegano considerando che il XVII fu il secolo in cui si ebbe in Europa
l’apice delle cacce alle streghe, e che in Spagna si riscontra verso di esse
un atteggiamento peculiare. Rispetto ai loro colleghi degli altri paesi
europei, gli inquisitori spagnoli furono infatti più cauti nell’indagare
il fenomeno della stregoneria e più clementi nel punirla. E’ soprat-
tutto di ciò che intendo trattare, prendendo come caso rappresentati-
vo lo svolgimento e la sentenza del più importante processo spagnolo
per stregoneria, quello di Zugarramurdi, avvenuto nel primo decennio
del secolo XVII. Per inquadrare meglio il problema faremo precedere
l’analisi del processo di Zugarramurdi da un excursus riguardante lo
sviluppo della costruzione stregonesca in Europa e le principali cacce
nei singoli paesi. Dopo aver esaminato il processo di Zugarramurdi e la
figura di Salazar y Frías, concluderemo la nostra trattazione con alcune
note sul dissolversi dell’immagine della strega dopo i primi decenni del
XVII secolo e in particolare nel XVIII, ad opera di pensatori come
Voltaire, Bekker1 e Christian Thomas2 ma anche di personaggi inseriti
nell’ambiente ecclesiastico quali il gesuita Friedrich von Spee.3
1 Balthasar Bekker. Nel 1690 scrisse un libro intitolato Il mondo incantato, in

cui metteva alla berlina la credenza nelle streghe.
2 (1655-1728) Filosofo e giurista tedesco. Docente all? Università di Lipsia e
quindi ad Halle, è uno dei fondatori della moderna filosofia del diritto.
3 Vedi cenni biografici su padre Spee nel par 6.2.
Capitolo 1
A CAVALLO DI UNA SCOPA
1.1. Chi erano le streghe ?
In un famoso quadro di Francisco Goya intitolato ¡Linda maestra!

ci troviamo davanti allo stereotipo della strega. Due figure femminili1 ,
una giovane e una vecchia, entrambe nude, volano a cavallo di una
scopa, verso il sabba o di ritorno da esso. Una pregnante descrizione
della strega lo troviamo anche in Storia notturna di Carlo Ginzburg.
Streghe e stregoni si radunavano di notte, generalmente in

luoghi solitari, nei campi e sui monti. Talvolta arrivavano vo-
lando, dopo essersi spalmati il corpo di unguenti, a cavallo di
bastoni o di manici di scopa; talvolta invece in groppa ad ani-
mali, o trasformati in animali essi stessi. Coloro che venivano
ai raduni per la prima volta dovevano rinunciare alla fede cri-
stiana, profanare i sacramenti e prestare omaggio al diavolo,
1 Norman Cohn, nel suo I demoni dentro, ha provato a spiegarsi perchè spesso
le streghe sono donne. "Si è sostenuto - scrive - che quando il tradizionale senso di
respnsabilità collettiva declinò [durante il Medioevo], le donne incapaci di provve-
dere a se stesse cominciarono ad essere sentite coem un peso che il villaggio non era
disposto ad assumersi, o altrimenti che il numero delle zitelle e delle vedove aumentò
così tanto che esse cominciarono ad essere avvertite come elementi estranei in una
società in cui la famiglia patriarcale costituiva ancora la norma." Norman Cohn, I
demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe. Trad. Stella
Venturini, Milano Unicopli 1994 Ia ed. Titolo originale Europe’s inner Demons,
copyright 1994
4 Capitolo 1. A CAVALLO DI UNA SCOPA
presente in forma umana oppure (più spesso) in forma anima-

le o semi-animale. Seguivano banchetti, danza, orge sessuali.
Prima di tornare alle proprie case streghe e stregoni riceveva-
no unguenti malefici, confezionati con grasso di bambino e altri
ingredienti2 .
Come si vede, quella di Ginzburg è una definizione-descrizione ricca

di particolari. Se ne cerchiamo una più sintetica, più agile, troviamo
quella di Brian P. Levack, che nel suo La caccia alle streghe indica
la strega, semplicemente, come colei che pratica la magia e adora il
demonio.
Quando gli Europei dell’inizio dell’età moderna usavano il

termine "stregoneria", si riferivano quasi sempre [...] a due tipi
di attività. la prima era la pratica della magia nera, o maligna,
o malefica [...] [La seconda] riguardava la strega con il diavolo
[...] Una strega non era soltanto un essere che praticava la magia
malefica che aveva anche fatto un patto col Diavolo prestando-
gli ogni sorta di omaggio [...] L’affiorare della credenza che le
streghe non fossero soltanto maghe, ma adoratrici del Diavolo
trasformò la natura del criimne di stregoneria. Trasformò le
streghe non solo in criminali [...] ma in eretici e in apostati [?]3
Lo stereotipo della strega secondo Norman Cohn:
generalmente una donna, ma talvolta un uomo o perfino un

bambino - legato al demonio da un patto o un contratto in
qualità di suo servitore o di suo assistente4 .
2 Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba.,Torino,
Einaudi, 1995. I ed. Biblioteca Studio, p.XIII.
3 Brian P. Levack, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell’età moderna,
trad. Alberto Rossatti, Bari, Laterza, 1990 2a ed. (1a ed. 1988). Ed. orig. The
Witch-hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987., 7-10.
4 Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle
streghe, cit.
1.1. Chi erano le streghe ? 5
Infine, un passo dalla Historia de la Inquisición di Henry C. Lea:
La brujería es culminación de la hechicería, y sin embargo

no son lo mismo. Ya no se trata de un pacto con el demonio,
expreso ni tacito, para obtener ciertos resultados [...] La bruja
ha abandonado al cristianismo, ha renunciado a su bautismo,
rinde culto a Satanás como a su Dios [...]5
Cohn aggiunge un dettaglio non secondario all’immagine della strega.

Solo i cristiani possono aderire alla setta stregonesca:
Le streghe rappresentano un capovolgimento collettivo sotto

ogni aspetto della cristianità, e un tipo di inversione che pote-
va essere realizzata soltanto da ex-cristiani. Ecco perché i non
cristiani, quali gli ebrei e gli zingari, sebbene potessero essere in-
colpati di maleficium, non furono mai accusati di essere streghe
nel senso pieno del termine6 .
Le citazioni da Levack e da Lea, oltre che fornirci una definizione sinteti-

ca del vocabolo "strega", ci aiutano anche a differenziare la stregoneria
europea moderna dalle varie "stregonerie" che si sono succedute nel
tempo e nello spazio, come ad esempio quelle di varie società rimaste
allo stato tribale. Sono utili anche a distinguerla dalla magia, che pre-
vede in alcuni casi l’aiuto dei demoni ma non la sottomissione del mago
al demone, e da altre pratiche simili che potrebbero essere confuse con
il nostro oggetto7 .
5 Henry C. Lea, Historia de la Inquisición española, II, 599. Trad: ?La strego-
neria è l?apice della magia praticata dalle fattucchiere, ma non è la stessa cosa. Non
si tratta più di un patto con il demonio, esplicito o tacito, per ottenere certi risultati
[...] La strega ha abbandonato il cristianesimo, ha rinunciato al suo battesimo, rende
omaggio a Satana come suo Dio?.
6 Cohn, I demoni dentro, cit., 174
7 Per un’analisi del concetto di stregoneria in relazione a quello di magia vedi
Marc Augè, "Stregoneria", in Enciclopedia Einaudi, vol. XIII, Torino, Einaudi,

1981, pp. 671-697
1.2. La nascita dell’idea di strega: ragioni profonde

e tempi
1.2.1. Epoca romana e medioevo.
Come spesso accade, gli elementi dell’immagine moderna della stre-

ga non nacquero con essa. Già in epoca romana si favoleggiava sulla
strix, creatura volante notturna che si cibava di carni. Esisteva anche
una credenza popolare riguardante "donne volanti". Per quanto riguar-
da la magia, essa era ampiamente praticata nelle strutture statali. La
sua pratica era premiata o punita a seconda che fosse a fin di bene
o a fin di male. Ciò non toglieva che la società romana, fin dai tempi
delle Dodici Tavole, fosse profondamente antimagica8 . La magia veniva
sentita come qualcosa di straniero. I maghi erano "barbari", caldei, etc.
Comunque, erano sempre individui "altri". Questo atteggiamento ven-
ne ereditato dalla nascente religione cattolica che, in quanto religione
universale, non poteva ammettere che si rendesse culto ad altri che a
Dio. Cardini cita due esempi dal Nuovo Testamento, entrambi nelle
lettere di Paolo. Nella I lettera ai Corinzi e nella lettera ai Romani,
Paolo demolisce la ragione prima della pratica magica, che è sempre una
qualche forma di invidia nei confronti di qualcosa o di qualcuno. Esalta
in sua vece l’agape, l’amore fraterno, da praticare anche e soprattutto
nei confronti dei propri nemici9 .
La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore, at-

taccatevi al bene; amatevi gli uni agli altri con affetto fraterno,
gareggiate nello stimarvi a vicenda. [?] Non rendete a nessuno
male per male. Cercate di compiere il bene davanti a tutti gli
8 Sull?argomento vedi Franco Cardini, (a cura di), Magia, stregoneria, super-
stizioni nell?Occidente Medievale. Firenze, La Nuova Italia, 1979. In part. le pp.

4-12.
9 Ivi, 8
1.2. La nascita dell’idea di strega: ragioni profonde e tempi 7
uomini. Se possibile, per quanto questo dipende da voi, vivete in

pace con tutti. Non fatevi giustizia da voi stessi, carissimi, ma
lasciate fare all’ira divina. Sta scritto infatti: A me la vendetta,
sono io che ricambierò, dice il Signore. Al contrario, se il tuo
nemico ha fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere:
facendo questo, infatti, ammasserai carboni ardenti sopra il suo
capo. Non lasciarti vincere dal male, ma vinci con il bene il
male10 .
Scrivendo ai Galati,
Li rimprovera di osservare le credenze connesse ai giorni e

alle stagioni, offrendo così alle creature l’ossequio dovuto, tutto
e soltanto, al Creatore11.
Nel 906 d.C. il tedesco Reginone di Prüm12 profonde il massimo im-

pegno nel provare che le donne volanti sono pura superstizione. Tra
le altre testimonianze, Reginone inserisce un testi che diventerà fon-
damentale nella questione stregonesca: il Canon Episcopi, nel quale
l’autore si sofferma sul fatto che in sogno si fanno le cose più strane.
E appunto solo nei sogni esistono le donne volanti. Attorno al 1000
Burcardo di Worms riprende il Canon nel suo Decretum. Attraverso
Ivo di Chartres e Graziano, il Canon entrerà a far parte del corpus del
diritto ecclesiastico.
10 Lettera ai Romani, XII, 9-21 in La sacra Bibbia. Edizione illustrata con
il testo ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, vol.4,
2069
11 Cardini, Magia, stregoneria, p.8
12 Nato ad Altryis in Germania, morto nel 915 circa a Treviri. Ecclesiastico
e storiografo. Di famiglia nobile, entrò nell’ordine benedettino e studiò teologia

ediritto canonico. La sua opera più famosa è il Cronicon, storia universale dalla
nascita di Cristo al 907, continuata dopo la sua morte fino al 967 e pubblicata per
la prima volta nel 1521. Scrisse anche sul diritto canonico e sulla riforma della
musica religiosa.
1.2.2. La signora del gioco
Intanto, nonostante la fortissima espansione cattolica, la religione

pagana gode ancora di una considerazione notevole. Soprattutto nella
campagna, come del resto indica lo stesso termine "pagano". Era molto
praticato il culto di Diana. Burcardo, nel Decretum, accosta Diana ad
Erodiade, moglie di Erode, istigatrice dell’assassinio di Giovanni Batti-
sta. La accosta anche a Holda, divinità di tipo positivo che presiedeva
alla fecondità dei campi e alla produttività in genere.
1.2.3. Epoca moderna.
E’ venuto adesso il momento di domandarci quando e come nasce la

concezione moderna della strega. Per quanto riguarda le cause, Levack
sottolinea come su questo argomento non ci sia alcun accordo tra gli
studiosi. Nel corso del nostro secolo, afferma, si è vista la causa delle
cacce alle streghe nei fattori più svariati, dalla Riforma di Lutero alla
Controriforma, dai cambiamenti nel pensiero medico all’uso della tor-
tura nei processi. Molto probabilmente le cause sono tutte queste, ed
altre ancora. Secondo Hugh Trevor-Roper
La persecuzione della stregoneria fu il frutto di una parti-

colare situazione sociale. In un periodo di espansione, nel XIII
secolo, la società "feudale" europea entrò in conflitto con dei
gruppo sociali che non era in grado di assimilare, e la cui difesa
della propria identità essa considerò inizialmente un’"eresia"13 .
Per quanto riguarda i tempi, una buona indicazione ce la dà Henry C.

Lea:
13 Hugh Trevor-Roper, ?La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e nel
Seicento?, in Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari, Laterza, 1969, 231.

La creencia en la brujería era de origen relativamente recien-

te, pues no remontaba mas allá de mediados del siglo XIV [...]
Parece que el desarrollo de este mito debe atribuirse al creciente
rigor de la persecución hacia fines del siglo XIV, cuando [...]
la Universidad de París formuló la teoría de que el pacto con
Satanás es inherente a toda magia [...]14
E Marina Romanello:
E’ probabile che una svolta decisiva, un salto di qualità, sia

avvenuto [...] nella prima metà del ’300 15 .
Una crisi della portata di quella a cui fa riferimento la citazione di

Trevor-Roper riportata più sopra, con gruppi di "diversi" che bussavano
alle porte della società, dovette creare un clima di paura ed angoscia,
che si mutò, come in genere accade, in aggressività e irrazionalismo,
rendendo plausibili una serie di credenze che Jean Delumeau analizza
in La paura in Occidente16 . Tra queste credenze trovò posto quella
in un piano diabolico diretto a trascinare il mondo nel caos. Satana
rappresentava il nemico ideale per un tentativo di ricompattare una
società in crisi. Era potente (ma non quanto Dio). Poteva assumere le
forme più disparate, e quindi soltanto chi se ne intendeva (gli ecclesia-
stici) poteva dire chi o che cosa fosse diabolico. Come se non bastasse,
l’Antico Testamento invitava a non lasciare in vita nessuna strega (cioè
nessuno che avesse rapporti con il demonio)17 . Più ampio ancora era
14 Lea, Historia de la Inquisición, cit., 600. Trad.: ?la credenza nella stregoneria
era di origine relativeamente recente, poichè non risaliva oltre la metà del XIV
secolo [...] Pare che lo sviluppo di questo mito si debba al crescente rigore della
persecuzione verso la fine del secolo XIV, quando l?Università di Parigi formulò la
teoria secondo la quale il patto con Satana è insito in ogni tipo di magia.?.
15 Marina Romanello (a cura di), La stregoneria in Europa, Bologna.,Il Mulino,
1980, p.11.
16 Jean Delumeau, La paura in Occidente (sec. XIV-XVIII), Napoli, Sei, 1988.
Ed. orig. La peur en Occident, Paris, Hachette, 1978

17 Esodo, XXII, 17, in La sacra Bibbia. Edizione illustrata con il testo ufficiale
della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, Vol. 1 p.122.

l’anatema sui maghi di vario genere lanciato nel Levitico, XX, 6, esteso
anche ai loro clienti
Se un uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi

alle superstizioni dietro a loro, io volgerò la faccia contro quella
persona e lo eliminerò dal suo popolo18 .
Riassumendo, dal sec. XIV la Chiesa si trovò di fronte a dei mutamenti

radicali, che urgeva incanalare o sopprimere. In questa prospettiva si
può vedere la costruzione stregonesca. In seguito poterono operare
fattori aggravanti, come ad esempio la Riforma e la crisi economica
di fine Cinquecento. Della costruzione stregonesca nel suo complesso
si può dire ciò che Carlo Ginzburg ha scritto del sabba. Anche la
costruzione stregonesca vedeva confluire
[...] due filoni culturali, di provenienza eterogenea: da un la-

to, il tema, elaborato da inquisitori e giudici laici, del complotto
ordito da una setta o da un gruppo sociale ostile; dall’altra,
elementi di provenienza sciamanica, ormai radicati nella cultura
folklorica. [...] la fusione fu così duratura perchè tra i due filoni
c’era una sostanziale, sotterranea affinità19 .
18 In La sacra Bibbia, cit,. vol.1, p. 183

19 Ginzburg, Storia notturna, cit., 280.
Capitolo 2
LO SVILUPPO DELLA
COSTRUZIONE STREGONESCA
2.1. Dalle "donne volanti" alle streghe
Seguiamo ora la nascita di questo "mito"1 nel contesto europeo.

La prima importante presa di posizione sulle streghe è quella di Ber-
nard Gui, che nella Practica inquisitionis hereticae pravitatis rimarca
il carattere idolatrico di ogni culto rivolto al demonio e segnala og-
getti meritevoli, a suo giudizio, di più profonda investigazione. Sono
le cosiddette bonae foeminae, donne che si diceva volassero di notte a
seguito di divinità pagane come Diana, Holda o Perchta. E’ il segno
dei tempi: si cercano dei capri espiatori per la crisi. Fino a Gui, co-
me sappiamo, prevaleva nei confronti delle streghe l’atteggiamento del
Canon Episcopi, che parlando delle donne volanti non le considerava
affatto serve del demonio, ed anzi giungeva a considerare eretico chi
lo credesse. A operare un importante distinguo è il domenicano Nico-
las Jacquier, che attorno al 1460 pubblica il Flagellum haereticorum
fascinariorum. In quest’opera Jacquier sostenevache la moderazione
del Canon era comprensibile, perchè le donne che volavano al seguito
di Diana-Holda erano cosa molto diversa dalle streghe, che servono il
Demonio in persona. Bene faceva dunque il Canon ad essere mite con
chi lo meritava, ma il nuovo pericolo era ben più grave per la cristianità:
1 Così definisce Lea la stregoneria in Historia, cit., 600.
14 Capitolo 2. LO SVILUPPO DELLA COSTRUZIONE STREGONESCA
andava affrontato con decisione e punito con la morte, nel caso specifico
la morte sul rogo. Scriveva Jacquier:
...appare chiaro che gli atti e le operazioni compiuti da quella

setta provengono dai diavoli. Infatti, in quella fantastica ope-
razione o, se si vuole, in quella illusoria compagnia di cui viene
riferito nel Canon Episcopi spesso citato, non si ha nulla se non
che alcune donne illuse credevano di andare al seguito di Diana
ed Erodiade, che sono delle creazioni della fantasia o della poesia.
Invece, in questa setta o sinagoga di stregoni, confluiscono non
solo donne, ma uomini, e, ciò che è peggio, anche ecclesiastici e
religiosi che si intrattengono e parlano con i diavoli che appaiono
loro percettibilmente sotto varie sembianze, e dai quali si fanno
chiamare con i propri nomi e li adorano e venerano in ginocchio,
offrendo loro baci, riconoscendoli come signori e rinnegando la
fede cattolica e i suoi misteri2 .
Dopo l’intervento di Jacquier la maggior parte della letteratura sulla

questione seguì la linea da lui segnalata. "Verso gli anni ’80 del XV
secolo" scrive Marina Romanello "si può dire che il gioco è fatto"3 . La
costruzione stregonesca, cioè, è ormai completa. Il 9 dicembre 1484 il
papa Innocenzo VIII promulga la bolla Summis desiderantes affectibus,
diretta ad alcuni ecclesiastici tedeschi che avevano richiesto l’intervento
papale, per frenare l’ondata stregonesca nella Germania del Nord. Per
rendere più efficace la lotta, Innocenzo VIII delegava due domenicani di
nome Heinrich Institor (o Kraemer) e Jakob Sprenger, a riorganizzare
l’Inquisizione in Germania. Gli stessi Institor e Sprenger dettero alle
2 Nicolas Jacquier, "Flagellum haereticorum fascinariorum", a cura di M. R.
Lazzati, in S. Abbiati, A. Agnoletti, M. R. Lazzati (a cura di) , La stregoneria.
Diavoli, streghe, inquisizioni dal Trecento al Settecento, Mondadori, Milano,1981,
74.
3 La stregoneria, cit., 22.
2.1. Dalle "donne volanti" alle streghe 15
stampe nel 1486 un compendio delle loro esperienze, intitolandolo Mal-

leus Maleficarum (Il martello delle streghe)4 . Il Malleus rappresentò
fino alla fine della caccia alle streghe il manuale inquisitoriale per an-
tonomasia, dove ogni inquisitore poteva trovare tutto l’occorrente per
iniziare, svolgere e concludere il processo. Al proposito scrive Hugh
Trevor-Roper:
A partire dalla pubblicazione del Malleus il contenuto fon-

damentale [della costruzione stregonesca] non mutò mai. Non vi
furono innovazioni, ma nemmeno alcun declino. Esso [Il Malleus]
costituì un mostruoso serbatoio teorico del quale si nutrirono le
persecuzioni successive5.
Dopo, in effetti, si può dire che non ci sia più niente di nuovo riguardo
all’immagine delle strega. Semmai, si assisterà a una precisazione sem-
pre maggiore del delitto di stregoneria. Nel 1574 il teologo Lambert
Danau pubblica a Ginevra un’opera in cui si definisce con la massima
precisione il sabba. Nel 1580 Jean Bodin pubblica De la demonomanie
des sorciers, in cui si elencano puntigliosamente i delitti compiuti da
streghe e stregoni. Così li riporta Julio Caro Baroja.
I) Renegar de Dios.
II) Maldecir de Él y blasfemar.
III) Hacer homenaje al Demonio, adorándole y sacrificando
en su honor.
IV) Dedicarle los hijos.
V) Matarlos antes de que reciban el bautismo.
VI) Consagrarlos a Satanás en el vientre de sus madres.
VII) Hacer propaganda de la secta.
4 Esiste un traduzione italiana del Malleus: Armando Verdiglione (a cura di ),
Il martello delle streghe, Venezia, Marsilio, 1978.

5 Trevor-Roper, Protestantesimo, cit. 172-73.
VIII) Jurar en nombre del Diablo en signo de honor.

IX) Cometer incesto.
X) Matar a sus semejantes y a los niños pequeños para hacer
cocimiento.
XI) Comer carne humana y beber sangre, desenterrando a
los muertos.
XII) Matar por medio de venenos y sortilegios.
XIII) Matar ganado.
XIV) Causar la esterilidad en los campos y el hambre en los
países.
XV) Tener cópula carnal con el Demonio6 .
Come si vede, alle streghe venivano addossate le colpe di tutto ciò che
all’epoca poteva incutere terrore, dall’assassinio alla sterilità dei campi,
alla moria del bestiame. Furono in pochi a mostrarsi scettici circa la
reale esistenza delle streghe, e non tutti per le stesse ragioni. Tra
questi "dissidenti" possiamo citare Ulrich Molitor7 , il quale sostenne
che le accuse di stregoneria erano semplicemente frutto di malignità,
o Johann Wier8 , che nel suo De prestigiis daemonum fu il primo a
suggerire la natura patologica dell’idea di stregoneria, e che pertanto
venne puntualmente bollato come eretico da Jean Bodin. La sua opera
6 Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1990
(I ed. 1961), p.152. Trad: "I) Rinnegare Dio; II) MaledirLo e dire bestemmie; III)
Rendere omaggio al Demonio, adorandolo e sacrificando in suo onore; IV) Dedicargli
i bambini; V) Ucciderli prima che ricevano il battesimo; VI) Consacrarli a Satana
nel ventre dellle loro madri; VII) Fare propaganda per la setta; VIII) Giurare nel
nome del Demoinio come segno d’onore; IX) commettere incesto; X) Uccidere i
propri simili e i bambini piccoli per cuocerli; XI) Mangiare carne umana e bere
sangue, dissotterrando i morti; XII) Uccidere per mezzo di veleni o sortilegi; XIII)
Uccidere bestiame; XV) avere rapporti carnali con il Demonio."
7 Giurista tedesco. Nel 1489 pubblicò un testo su streghe e indovini.
8 Nato nel 1518. Medico e umanista tedesco, protestante con orientamento
erasmiano. Nel 1563 pubblicò il De praestigiis Daemonum, cui fece seguito nel 1578
il De Lamiis. In entrambi i testi esprime perplessità circa l?esistenza delle streghe.
2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio Continente 17
fu messa all’indice e bruciata sul rogo. In Italia possiamo citare Piero

Pomponazzi, per il quale l’unica magia esistente era quella "colta",
legata agli influssi astrali. Furono voci che gridavano nel deserto: fino
alla fine del Seicento, i roghi arderanno in tutta Europa.
2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio

Continente
Vediamo più da vicino quando e dove si ebbero processi e condanne

per stregoneria9.
Europa occidentale e centro-occidentale. E’ l’area dove si concentra i

75% di tutti i processi. Nei primi anni l’"epidemia" colpisce soprat-
tutto la Francia. Dalla fine del ’500, però, il paese stregonesco per
eccellenza è la Germania, in particolare il Meclemburgo.
Isole britanniche. In Gran Bretagna e in Irlanda le cacce furono molto
più moderate. In Inghilterra si ha un apice attorno al 1640, in pieno
periodo prerivoluzionario, mentre in Scozia le cacce hanno luogo tra
la fine del ’500 e ’inizio del ’600. Si tratta di cacce neanche lonta-
namente paragonabili a quelle francesi e tedesche. Levack ipotizza
che ciò si deve al limitato uso della tortura, consentita solamen-
te per gravi reati contro lo stato10 . In Irlanda i processi furono
estremamente scarsi.
Scandinavia. Le cifre sono simili a quella delle Isole Britanniche, ma
dal momento che all’epoca la popolazione scandinava era circa il
40%, di quella di Inghilterra e Irlanda, se ne conclude che un certo
movimento stregonesco vi fu. In Danimarca le cacce iniziano nel
1540 circa, e metà delle donne processate vengono condannate. In
9 Cfr. Brian P. Levack, La caccia alle streghe, cit., 214-44
10 Levack, La caccia alle streghe, cit., 223
Norvegia, allora sotto il dominio danese, la percentuale fu molto più

bassa: il 25% . Sugli stessi livelli la Svezia, nonostante un’ondata
di processi alla fine del Seicento, conclusisi con poche condanne.
Europa Meridionale. Giunti a questo punto, ci aspettano dei dati
sorprendenti. Scrive Levack:
Può apparire inadeguato esaminare da ultima l’area medi-

terranea in questo excursus sulla stregoneria in Europa, poichè
fu in Spagna e in Italia che il simbolo più duraturo dei pro-
cessi per stregoneria - l’Inquisizione - conservò la sua forza più
a lungo che nel resto d’Europa [...] Tuttavia, se assumiamo il
numero complessivo delle esecuzioni come criterio per valuta-
re l’intensità relativa dei processi per stregoneria, allora questi
paesi meridionali meritano di essere considerati per ultimi11 .
In effetti, prosegue Levack, se si sommano i dati di Italia e Spagna,

escludendo la regione alpina che Levack ritiene influenzata dalle cacce
inglesi e tedesche, si arriva a malapena a 300 esecuzioni tra il 1580 e il
1650. Questo nonostante si processassero 3500 persone. Vale a dire che
"soltanto" una persona su dieci venne condannata. E’ la percentuale
più bassa in Europa. Si tratta di quella che più avanti, occupandoci
della Spagna, chiameremo la peculiarità ispanica nella caccia alle stre-
ghe. Nelle prossime pagine analizzeremo i perchè di questa peculiarità,
seguendo lo sviluppo della questione stregonesca in Spagna e l’azione
dei magistrati spagnoli nei processi per stregoneria, in particolare in
uno dei più importanti, che fu quello tenutosi nel villaggio basco di
Zugarramurdi.
11 Ibìdem, 244.
2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio Continente 19
Capitolo 3
LA SITUAZIONE IN SPAGNA
3.1. "Bruja": parola di origine sconosciuta
Il termine spagnolo per strega è "bruja", vocabolo di origine scono-

sciuta secondo uno dei più autorevoli dizionari spagnoli contemporanei,
il Diccionario Anaya de la lengua. Da qualunque lingua derivi, il ter-
mine "bruja" compare per la prima volta con la grafia "bruxa" in un
dizionario latino-arabo di area catalana risalente al 1287, dove gli si
attribuisce il significato di succubo (demonio di sesso femminile). Nel
1396 troviamo "broxa" nelle Ordenaciones y paramientos della città
aragonese di Barbastro. Già secondo questo documento le "broxas"
sono persone che commettono "crimenes [...] a dios muyt orribles",
"crimini assai orribili agli occhi di Dio"1 .
3.2. Un’immagine "classica" della strega
Nella Historia de la Inquisición española Lea attribuisce lo sviluppo

del "mito" della stregoneria al sempre maggior rigore seguito alla for-
mulazione della teoria, dovuta all’Università di Parigi, secondo la quale
il patto con il diavolo è implicito in ogni tipo di magia. Questa formu-
1 Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y superstición
en España. Prologo di Julio Caro Baroja. Toledo, Arcano, 1989, 44

22 Capitolo 3. LA SITUAZIONE IN SPAGNA
lazione avviene alla fine del XIV secolo, e la Spagna sembra adeguarsi
in fretta, posto che, come si è detto poche righe sopra, le Ordenaciones
di Barbastro attribuiscono connotati diabolici alle streghe già nel 1396.
Prima di allora la situazione appare molto diversa. Nelle Partidas,
raccolte di leggi stese da Alfonso X il Saggio nel XIII secolo, la strega
nel senso moderno non esiste. Come accadeva ad esempio nell’anti-
ca Roma, la magia non ha di per sè alcuna connotazione positiva o
negativa e si premiano o si puniscono i maghi a seconda che operino
per il bene o per il male. In Castiglia, all’incirca nel 1370, vent’anni
prima delle Ordenaciones, Enrico III dichiarò eretico chi consultava gli
indovini, ma non gli indovini stessi. Alla metà del ’400 scrisse Alonso
Tostado, il quale nei suoi Commentaria affrontò anche la questione del
Canon Episcopi che, come abbiamo visto, considerava e streghe niente
di più che delle seguaci di un culto pagano. In Tostado si nota un certo
adeguamento alla tendenza "europea" nei confronti della stregoneria.
Scrive infatti Tostado:
[...] i diavoli possono trasportare gli uomini, compiacenti o

meno, attraverso luoghi differenti , e di giorno e di notte, e [...]
a volte il trasporto può avvenire nella realtà.
E più avanti:
...quando si afferma che tutte queste cose avvengono in so-

gno, quando il diavolo inganna la fantasia, mostrando cose tristi
e liete, bisogna dire che è vero che tali cose possono spesso avve-
nire in sogno e qualcuno potrà credere che avvengano veramente
nella realtà esterna, dal momento che anche per la rivelazione
profetica spesso accade così, per mezzo di visioni immaginarie
3.2. Un’immagine "classica" della strega 23
[...] e tuttavia per mezzo di ciò non si nega che nella realtà tali
cose possano verificarsi fuori dal sogno2.
Adesso che abbiamo un quadro abbastanza chiaro della concezione "au-

toctona" della strega, passiamo a vedere come un’influenza straniera,
quella francese e più in particolare del Labourd, dove si svolgevano le
cacce di Pierre de Lancre, il più accanito cacciatore di streghe france-
se e uno dei più noti a livello europeo, abbia contribuito in maniera
determinante al maggiore processo spagnolo per stregoneria, quello di
Zugarramurdi.
La regione francese del Labourd è infatti prossima alle regioni spa-
gnole dell’Aragona e dei Paesi Baschi, e come sostiene Lisón Tolosa-
na, la barriera pirenaica in sè e per sè non era certo un ostacolo alla
circolazione delle idee,
...al contrario, ambos lados del macizo montañoso confor-

man, dentro de las diferencias, una misma gran área religioso-cul-
tural. [..] La geopolítica de la casa de Aragón, el impacto ideoló-
gico de valdenses y cátaros, la expansión de la onda trovadoresca
y las medidas papales inquisitoriales que provienen de Avignon
[...] hacen de las dos vertientes del Pirineo una única geografía
cultural3 .
2 I brani citati, estratti dai Commentaria, sono riportati in Stregoneria, cit.,
49 -50.
3 Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, Madrid, Te-
mas de Hoy, 1992, I ed., 37-8. Trad.: "Al contrario, entrambi i lati del mas-
siccio montagnoso formano, pur con le loro differenze, una stessa grande area
religioso-culturale[...] La geopolitica della casa d’Aragiona, l’impatto ideologico
di valdesi e catari, l’espansione dell’onda trovadorica e le misure papaliri inquisito-
riali che vengono da Avignone[...] fanno dei due versanti dei Pirenei un’unica area
culturale."
3.3. Le prime streghe spagnole
Gracia del Valle fu mandata al rogo a Saragozza nel 1498, ed è

la prima condanna al rogo per stregoneria di cui si abbia notizia. Nel
1499 toccò a una tal Maria. Tra il 1480 e il 1530 il tribunale di Valencia
esaminò sei casi, cui non seguì un processo. Nel 1507 furono bruciate
trenta streghe a Calahorra. Nel 1513 si denunciarono a Toledo delle
fattucchiere. Nel 1515 si ebbe notizia che le fattucchiere avevano uc-
ciso dei bambini a Cuenca. Il nucleo centrale rimanevano comunque i
Pirenei. Nel 1507 in Biscaglia vengono bruciate più di trenta streghe,
e nel 1517 c’era in corso una persecuzione nella diocesi di Urgel. Tutte
queste persecuzioni, si noti bene, erano messe in atto da tribunali seco-
lari. Nel 1522 alle streghe di Jaca e Ribargoza un tribunale ecclesiastico
concede sei mesi di moratoria perchè possano pentirsi
3.4. Un’Inquisizione scettica
L’Inquisizione nel senso tradizionale, dipendente da Roma, alla me-

tà del quattrocento non esisteva in Castiglia, e in Aragona era pressochè
inerte4 . L’inquisizione spagnola vera e propria nasce invece sulla scia
del problema dei conversos, cioè degli ebrei convertiti, alcuni dei quali si
riteneva continuassero a professare clandestinamente la loro religione.
Il fatto che a corte ci fossero molti influenti "cristianos nuevos" sicura-
mente fu motivo di notevoli ritardi nell’istituire la nuova Inquisizione,
ed anche quando questa fu istituita, i re cattolici tardarono molto ad
esercitare i poteri inquisitoriali5 . Oltre a ciò, Isabella e Ferdinando
volevano che la nuova Inquisizione fosse sotto il proprio controllo, e
non sotto quello del Papa come accadeva per quella tradizionale. Papa
4 Sull’argomento vedi Lea, Historia, cit. in particolare vol. I cap. IV, 174-186
passim e vol. II cap. I, 17-44 passim.

5 Ibìdem., vol. I, 186.
3.5. Funzionamento dell’Inquisizione spagnola. 25
Sisto V accettò infine di affidare l’Inquisizione spagnola ai re cattolici,

tanta era la sua ansia di avere degli emissari anche in Spagna. Così
nel 1478 venne emessa la bolla con la quale si creava l’Inquisizione
moderna.
3.5. Funzionamento dell’Inquisizione spagnola.
I tribunali dell’Inquisizione spagnola non erano indipendenti come

nell’Inquisizione romana, ma erano sottoposti a un Inquisitore Generale
e ad un consiglio chiamato "La Suprema". A quanto pare, inizialmente
la Suprema era un organo principalmente consultivo, che però pro-
gressivamente acquisì un notevole potere. Tra le ragioni di questo,
Lea annovera la minorità di Carlo V dopo la morte di Ferdinando,
che costrinse il cardinale Cisneros, inquisitore generale, a prendere in
mano le redini dello stato6 . Sempre Lea riporta alcuni esempi indi-
cativi dell’ampliarsi dei poteri della Suprema. Nel 1540 il cardinale
Tavera nomina Nicolás Montanáñez inquisitore di Maiorca, e gli ordina
di seguire le direttive della Suprema7 . Nel corso del secolo XVII l’In-
quisitore Generale non sempre partecipa alle riunioni della Suprema.
Nel 1625 circa, in una votazione, si giunge a una situazione di parità.
L’inquisitore Generale Pacheco cerca di risolvere la questione facendo
valere la propria autorità, ma i membri della Suprema gli fanno notare
che non può farlo perchè il suo voto conta esattamente come quello
degli altri8 . La Suprema, inoltre, finì per acquisire un potere pressochè
assoluto sui tribunali locali, che visitava ogni cinque-dieci anni. Nel
1533 i tribunali locali furono informati che le disposizioni della Supre-
ma dovevano essere seguite alla lettera. Nel 1625 si ordinava di non
6 Lea, Historia, cit., 20.
7 Lea, Historia,.22.
8 Ibìdem, cit., 23.
eseguire certe sentenze senza l’approvazione della Suprema. Infine, nel

1632, si obbligarono i tribunali periferici ad inviare alla Suprema degli
Informes mensili. Si tratta dunque di un processo di centralizzazione
progressiva, che avrà fra l’altro importanti conseguenze nelle cacce alle
streghe in Spagna.
3.6. L’Inquisizione "sazia" e le streghe.
Hugh Trevor-Roper afferma che l’Inquisizione era "sazia" quando

arrivò ad occuparsi delle streghe9 . Sazia, s’intende, a causa del fatto
che si era impegnata moltissimo nel’occuparsi dei moriscos e degli ebrei.
Questo però non fu l’unico motivo per il quale la giustizia ecclesiastica
spagnola fu particolarmente clemente con le streghe. Levack ne elenca
almeno altri tre:
1. La prevalenza dell’immagine "classica" della strega, quella per in-

tenderci del Canon Episcopi.
2. Il rispetto da parte dell’Inquisizione di rigide norme procedurali, tra
cui un uso molto limitato della tortura.
3. Il forte controllo centrale dei vari tribunali, che impedì condanne
troppo facili soprattutto ai tribunali civili, quelli più tendenti a un
processo sommario10 .
Noi, seguendo Lea, potremmo indicarne un altro ancora: l’isolamento

della Spagna del XIV secolo dalle correnti del pensiero europeo11 . Ben
presto, comunque, l’Inquisizione si rese conto del carattere esplosivo
della questione stregoneria e, come dice Lisón Tolosana,
9 Protestantesimo, cit., 157

10 Levack, La caccia alle streghe, cit., 224
11 Lea, Historia, cit., vol. III, 602
3.6. L’Inquisizione "sazia" e le streghe. 27
Tomó cartas en el asunto para no dejarlo en manos ni de

las autoridades civiles prontas a encender la hoguera ni de bien
intencionados pero simples inquisidores locales12 .
Nel 1521 viene convocato a Saragozza un tal Arnaldo Albertino il qua-

le, invitato ed esprimere il proprio parere sulla stregoneria asserisce che
questa storia per lui è un’assurdità bella e buona. I conciliaboli delle
streghe, così come risultavano dalle confessioni erano per lui pura e
semplice immaginazione delle disgraziate che erano capitate nelle mani
del tribunale. Per la verità, erano molte le voci che si levavano, se non
proprio a confutare l’esistenza delle streghe, quantomeno ad insinuare
dubbi. Nel Tratado da lui pubblicato sul tema nel 1529, il francescano
Martín de Castañega si spinge fin dove è possibile (e cauto) spingersi.
Sostiene che sicuramente il demonio può operare nel mondo e, con il
permesso di Dio, far anche volare le streghe: Tuttavia, non si mostra
convinto fino in fondo. Potrebbe benissimo darsi che il demonio ingan-
ni le streghe facendo loro credere in qualche modo di stare volando,
così come le "possessioni diaboliche" potrebbero essere frutto di malat-
tie organiche. A nostro parere, sono particolarmente interessanti due
affermazioni di Castañega. Una riguardo alle streghe come persone:
Mujeres viejas... pobres y necesitadas.; la pobreza es muchas

veces ocasión de muchos males
L’altra sul metodo da seguire investigando su questo come su ogni altro

tema: bisogna basarsi sulla realtà, sui fatti, sulla natura, alla quale
Se ha de atribuir toda la honra posible13

12 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: "raccolse documenti sulla que-
stione per non lasciarla nè nelle mani delle autorità civili, pronte ad accendere il
rogo, nè di ben intenzionati ma ingenui inquisitori locali".
13 Lisón Tolosana, Las brujas, cit. Le due citazioni sono rispettivamente da
p.56 e da p.57
Nel frattempo (1526) viene convocato sulla questione stregonesca un

vero e proprio summit di inquisitori. Quali erano le basi della discus-
sione? Nel 1436 il vescovo di Avila Alfonso de Madrigal aveva asserito
che il sabba non poteva essere qualcosa di diverso da un’allucinazione
provocata da stupefacenti. Parere simile esprime il francescano Alfonso
de Espina, teologo a Salamanca e confessore del re, nel suo Fortalicium
fidei (1459). Espina nega la possibilità per le streghe di trasformarsi
in animali, e quanto al sabba lo classifica come visione di tipo feb-
brile ispirata dal demonio. Alla fine del XV secolo Bernardo Basin,
che aveva studiato a Parigi e predicato a Roma, scrisse il Tractatus de
magicis artibus, nel quale segue la linea di quello che potremmo chiama-
re"scetticismo ispanico" nei confronti delle streghe, anche se opinioni
autorevoli lo spingono ad ammettere che a volte il sabba può essere
reale. Dopo questo excursus, Lisón Tolosana conclude:
En suma, y en conjunto, ni la diabolica secta ni el desva-

río del vuelo ni el nocturno aquelarre parecen haber poseído
las mentes de los más versados teólogos y notables escritores
hispanos en la forma, grado y manera de sus homólogos los ale-
manes, holandeses, ingleses, suizos y franceses, tanto católicos
como protestantes14 .
La Spagna dunque non fu terra di streghe. Nonostante il fatto che le

cacce imperversanti nel resto d’Europa non potessero non avere anche
qui qualche riflesso, per la serie di motivi che abbiamo esposto fin qui,
l’atteggiamento più diffuso, almeno tra gli inquisitori, era di sostanziale
scetticismo. Come vedremo, c’era chi non era d’accordo, e chi invece
14 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: ?Insomma, nel complesso né
la setta diabolica né il sabba sembrano aver posseduto le menti dei più autorevoli
teologi e dei più notevoli scrittori spagnoli nella forma, grado e maniera dei loro
colleghi tedeschi, svizzeri e francesi, tanto cattolici quanto protestanti.?
3.7. Un conflitto tra mentalità 29
sceglierà di portare questo scetticismo alle estreme conseguenze, come

Alonso de Salazar y Frías.
3.7. Un conflitto tra mentalità
Se l’atteggiamento prevalente tra gli ecclesiastici verso le streghe

era lo scetticismo, nel secolo XVII non mancavano comunque magi-
strati fermamente convinti dell’esistenza delle sette diaboliche, forse
perchè si trovavano a stretto contatto con gli strati più bassi delle po-
polazione. Si trattava soprattutto di magistrati di basso rango, sia
civili che ecclesiastici, che operavano a livello locale. Costoro erano
i più propensi a mandare al rogo gli accusati di stregoneria. Quanto
agli uomini di chiesa che non erano magistrati, anche i parroci cre-
devano al’esistenza delle streghe, per ignoranza o eccessivo zelo, e lo
stesso poteva benissimo accadere agli alcaldes e agli alguaciles, ai qua-
li l’epidemia stregonesca poneva dei problemi di ordine pubblico non
indifferenti. Queste autorità, come abbiamo visto, potevano contare
sulla forza delle bolle papali e dei processi che si svolgevano dall’altra
parte dei Pirenei, sulla base della codificazione del Malleus Maleficarum
e dell’autorevolezza di Institor e Sprenger, i suoi compilatori. D’altra
parte questi "operatori su territorio" conoscevano le streghe una per
una. Esse stesse confessavano i loro crimini. A volte gli alguaciles
si erano trovati a dover difendere le streghe dalla folla inferocita che
voleva liberarsi di loro nel modo più spiccio: con un cappio al collo.
Ancora più spesso, gli stessi vicini non esitavano a denunciare le stre-
ghe e a trascinarle in tribunale. A volte erano gli stessi familiari a
denunciarle, per evitare guai peggiori. Tutti in qualche modo volevano
farla finita con le streghe, e le autorità locali erano costrette ad agire.
Non ottemperare alle disposizioni previste poteva valere loro l’accusa
di essere in combutta con le streghe. Infine, a forza di sentirne parlare
alcuni finivano per crederci anche controvoglia. Con queste premesse, si

profilava uno scontro tra due mentalità diverse, quella dei membri della
Suprema e quella degli inquisitori locali. I primi poco inclini a credere
all’esistenza delle streghe, i secondi terrorizzati all’idea che ne sfuggisse
loro anche solo una. Alla fine, nonostante qualche lentezza, sarà la
Suprema a decidere della questione. Sotto più di un aspetto, il punto
di svolta fu costituito dal processo di Zugarramurdi, a cui dedicheremo
le prossime pagine.
Capitolo 4
ZUGARRAMURDI
4.1. Cambiamenti nel tribunale di Logroño.
Il periodo immediatamente precedente al caso Zugarramurdi vide

importanti cambiamenti nel tribunale di Logroño. L’inquisitore più an-
ziano, Juan Ramírez, viene nominato accusatore della Suprema. Alon-
so Becerra Holguín, che lo segue in anzianità, diventa presidente
del tribunale. Carica peraltro puramente onorifica, dal momento che
i tre inquisitori avevano lo stesso rango, e dovevano agire di comune
accordo. I diverbi che fossero eventualmente sorti tra di loro sareb-
bero stati composti dalla Suprema. In sostanza, quindi, solo se i tre
andavano d’accordo potevano agire con una certa autonomia. Becerra
Holguín, di Cáceres, appartenente all’ordine di Alcántara, all’epoca è
quarantottenne.
Il secondo giudice del tribunale è Juan de Valle Alvarado, dalla
provincia di Santander, dove era stato parroco e commissario inquisi-
toriale. Arriva a Logroño nel 1608 e lega subito con Becerra.
Infine, il 20 Giugno 1609 il posto di terzo inquisitore, che si era reso
vacante, viene occupato da Alonso de Salazar y Frías, del quale ci
occuperemo più avanti.
32 Capitolo 4. ZUGARRAMURDI
4.2. Un villaggio, una polveriera
Il numero di processi per stregoneria in Spagna, si è detto, è decisa-

mente esiguo se confrontato con la media europea. Il più importante di
questi processi ebbe come teatro un minuscolo villaggio della Navarra,
chiamato Zugarramurdi. Si trattava di un posto di frontiera, vicinissi-
mo al Labourd francese, dove era in atto un’"epidemia stregonesca" no-
tevole. Zugarramurdi aveva circa duecento abitanti, e come parrocchia
dipendeva dal monastero di Urdax, abitato da un centinaio di persone.
I parrocchiani dunque erano circa trecento. Nell’autodafè avvenuto a
Logroño nel 1610, del quale parleremo a suo tempo, venticinque dei
trenta condannati erano di Zugarramurdi o di Urdax. Questo significa
che circa una persona su dieci era stata condannata come seguace di
Satana. Tutto questo, riassume efficacemente Lisón Tolosana,
revela a un antropólogo la existencia de una estructura rela-

cional comunitaria extraordinariamente tensa y conflictiva1 .
Zugarramurdi, insomma, era qualcosa di molto simile a una polveriera.

In questa polveriera tornò nel 1608 María, una ragazza ventenne che
quattro anni prima era emigrata con i genitori a Ciboire, vicino villaggio
che si trovava sulla costa francese. Qui aveva avuto modo di assistere
ad una caccia alle streghe e aveva conosciuto il mito della stregoneria
e del sabba. Adesso era tornata per fare la donna di servizio. Gran
chiacchierona, e dotata di una spiccata fantasia, cominciò a raccontare
in giro che a Ciboire aveva fatto parte per diciotto mesi di una conventi-
cola stregonesca. Sosteneva anche di aver partecipato agli aquelarres di
Zugarramurdi e di aver conosciuto in tal modo le streghe della cittadina
navarra. Fece dei nomi precisi, probabilmente senza immaginare dove
avrebbero condotto le sue ciarle.
1 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89, trad.:"rivela a un antropologo una
struttura di relazioni comunitarie particolarmente conflittuale".

4.2. Un villaggio, una polveriera 33
Al dar nombres concretos - scrive Lisón Tolosana - la mu-

chacha desató fuerzas satánicas que sumieron en el caos a la
comunidad2 .
Esteban, marito di una delle donne indicate come streghe, si recò da

María per chiederle conto delle sue affermazioni. La moglie di Esteban,
riporta Lisón Tolosana tra virgolette ma senza citare la fonte,
con grandes voces y enojo afirmó que no era bruja y que

era gran maldad y [...] falso testimonio que le levantaba [...] la
francesa3 .
María de Jureteguía, così si chiamava la malcapitata, non si oppose ad

un confronto con colei che la accusava, e pare che l’accusatrice fosse
così abile nel descrivere situazioni e circostanze che alla fine i parenti
cominciarono a domandarsi se davvero la Jureteguía non mentisse per
coprire la propria natura di strega. A un certo punto la donna fu colta
da una sorta di svenimento, e pare che quando tornò in sè esalasse un
respiro "de muy mal olor" ("di odore molto sgradevole") e che confes-
sasse di essere una strega e di aver sempre servito Satana. Una volta
che la Jureteguía ebbe confessato, María "la francesa" accusò anche al-
tri, che a loro volta confessarono la loro appartenenza alle conventicole
stregonesche. Intanto María de Jureteguía aveva perso completamente
l’uso del raziocinio, e vedeva streghe dappertutto. Per cercare di pro-
teggerla la portarono a casa di suo suocero. Qui vennero prese tutte le
precauzioni possibili, compreso un cerchio magico attorno al suo corpo.
Una notte, secondo María, vennero alcune sue compagne streghe per
condurla di forza al sabba. Quelle più scaltre entrarono dal camino
2 Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España„ cit., 89. trad.: "Facendo
nomi concreti, la ragazza scatenò forze sataniche che sprofondarono la comunità nel
caos."
3 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89. Trad.: "a gran voce e con tono irato
affermò che non era strega e che era una grande cattiveria e falsa testimonianza
[quella] che dava su di lei [...] la francese."
e si avvicinarono a lei guardandola intensamente. Tutto questo senza

che coloro che le stavano attorno riuscissero a vedere alcunchè. Infine
María riuscì a scacciare le streghe, che pare si vendicassero facendo
scempio nell’orto del suocero. Nel dicembre 1608, poi, alcuni individui
fecero irruzione nelle case di un certo numero di donne sospettate di
stregoneria. I mariti, allibiti per il sopruso, si rivolsero all’abate di
Urdax. La loro disgrazia fu quella di trovare un abate estremamente
credulo. L’abate pregò uno degli uomini di tornare da lui portando
sua moglie. Quando furono entrambi davanti a lui l’abate comunicò
all’uomo che la donna era stata riconosciuta come strega. Ciò che
l’accusata negò recisamente. L’abate indossò i paramenti sacri e le
intimò di confessare, cosa che la donna fece immediatamente. Entro il
gennaio del successivo anno 1609 avevano confessato con metodi più o
meno simili, ed altrettanto blandi, sette donne e tre uomini. Ed ecco
che parve accadere l’incredibile: si tentò di risolvere tutta la faccenda
tra bravi "vecinos" (paesani). Streghe e stregoni chiesero perdono, e
furono perdonati di buon grado. Il trionfo del buon senso, se non del-
la ragione, pareva assicurato. Fosse veramente finita così, davvero si
sarebbe potuto affermare che la stregoneria in Spagna fu un fenomeno
del tutto marginale.
4.3. L’ autodafè
Disgraziatamente, l’eco di un avvenimento del genere non poteva

non arrivare all’Inquisizione di Logroño. Gli inquisitori Alonso Becer-
ra Holguín e Juan del Valle Alvarado rimasero abbastanza perplessi
leggendo la relazione che giungeva loro da Zugarramurdi. Cercarono
dei precedenti, e trovarono quello che sappiamo, cioè che in genere la
stregoneria era considerata una sciocchezza. Decisero allora di proce-
dere, potremmo dire, sperimentalmente. Selezionarono un campione di
4.3. L’ autodafè 35
streghe, e le interrogarono. Senza torturarle fisicamente, è vero, ma

le torture psicologiche non erano indifferenti. Le accusate erano senza
contatti con il mondo esterno, e venivano sottoposte a un continuo fuoco
di fila di abili domande: non ci voleva molto di più per far confessare
loro tutto quello che si voleva. Gli inquisitori, comunque, decisero di
chiedere lumi alla Suprema, la quale rispose inviando un questionario da
usarsi negli interrogatori. Il questionario era un modello di razionalità.
Ecco come lo riassume Lisón Tolosana:
1. En qué días y cuánto tiempo están en el aquelarre, a

qué horas van y vuelven si en el camino oyen gallos, perros o
campanas y a qué distancia está.
2. Si saben de antemano el día de la reunión o si alguien les
avisa.
3. Si las personas que van tienen maridos, mujeres, hijos
y parientes que duerman en el mismo aposento de forma que
puedan comprobar su ausencia.
4. Si llevan o no a los niños de leche consigo y con quién les
dejan caso de no llevarlos a las juntas.
5. Si van vestidas o desnudas; dónde dejan los vestidos.
6. Qué tiempo tardan en ir y volver, qué distancia recorren,
si van a pié o las llevan, si en el trayecto se encuentran con otras
personas y si durante la reunión ven pasar cerca a pastores.
7. Si por pronunciar el nombre de Jesús se deshace el aquelar-
re o, si sucede en el camino, puede el demonio seguir prestando
su ayuda.
8. Si para ir a los conventiculos se sirven de conjuros y un-
guentos; cómo y quién fabrica estos. Si encuentran el unguen-
to lo entregaran a médicos y boticarios para que lo analicen y
dictaminen los "efectos que naturalmente pueden obrar".
9. Si para desplazarse es o no necesario embadurnarse.
10. Si entre la última y la próxima reunión se ven y hablan

los participantes y si comentan los incidentes de lo ocurrido.
11. Si se confiesan y comulgan, si comentan sus andanzas
con los confesores y si rezan oraciones de cristianos, y cuáles.
12. "Si tenían por cierto que ban corporalmente a las dichas
juntas... O [...] se les imprimen las dichas cosas en imaginación
o fantasía."
13. En cuanto a muertes de niños o de otras personas "se
procure verificar estos delictos y actos con testigos."
14. Necesario es investigar si reos y testigos coinciden en
cuanto a "actos y delictos... Para que mejor se pueda averiguar
y aclarar la verdad4 .
Come si può notare, un questionario del genere era quanto di più po-
sitivo e demistificatorio ci si potesse aspettare. A Valle Alvarado ed a
Becerra si chiedevano dei fatti, non dei miti. I due inquisitori, però,
4 Lisón Tolosana , Las brujas, cit., 93. Trad. ?1) In che giorni e quanto tempo
stanno nell?aquelarre [sabba], a che ore vanno e tornano, se durante il cammi-

no sentono galli, cani o campane, e a quale distanza è l?aquelarre. 2) Se sanno
prima il giorno della riunione o se qualcuno le avvisa. 3) Se le persone che vanno
[all?aquelarre] hanno marito, moglie, figli, o parenti che dormono nella stessa stanza
in modo che si possa provare la loro assenza. 4) Se portano con sé dei lattanti e a
chi li lasciano se non li portano. 5) Quanto tempo impiegano per andare e tornare,
quale distanza percorrono, se vanno a piedi o le portano, se nel tragitto si incontrano
con altre persone e se durante la riunione vedono passare da vicino dei pastori. 7) Se
quando pronunciano il nome di Gesù scompare l?aquelarre. Se, succedendo questo
durante il cammino, il demonio può continuare a dare il proprio aiuto?. 8) se per
andare alla conventicola si servono di formule e di unguenti: come si preparano e
chi li prepara. Se si trova l?unguento, lo si consegni a medici e farmacisti perchè
lo analizzino e determinino gli effetti che naturalmente ne possono derivare. 9) Se
per spostarsi è necessario o no cospargersi d?unguento. 10) Se tra una riunione e
quella seguente i partecipanti si vedono e commentano quello che è successo. 11) Se
si confessano e si comunicano, se commentano i propri viaggi con i confessori e se
recitano preghiere cristiane, e quali. 12) se sono sicuri di andare corporalmente a
queste assemblee, o... se[...] queste cose vengono loro impresse nella mente o nella
fantasia. 13) Quanto alla morte di bambini o di altre persone, si cerchi di verificare
questi delitti e atti con dei testimoni. 14) E? necessario investigare se imputati e
testimoni coincidono [nella descrizione dei] delitti, perchè si possa ricostruire meglio
la verità.".
4.3. L’ autodafè 37
erano totalmente presi nel corto circuito della costruzione stregonesca,

ed erano ferreamente convinti che ogni prova della non esistenza della
stregoneria fosse costruita dal demonio. In quel periodo, a Becerra e
Valle si aggiunse un inquisitore di fresca nomina, Alonso de Salazar
y Frías, da Burgos, già diplomatico a Roma. Lavorando con i due
colleghi, Salazar y Frías si rese ben presto conto di quanto essi fossero
imbevuti del mito della stregoneria. Certo, anche per lui era possibile
che esistesse una società stregonesca, ma sentiva il bisogno di prove più
concrete5 . Salazar si oppose alla sentenza che diede luogo all’autodafè
di Logroño e, come vedremo, fu determinante per la revisione della
stessa.
5 Lea, Historia, cit. , vol.II, 617

Capitolo 5
ALONSO DE SALAZAR Y FRIAS
5.1. L’editto di grazia
Nel giugno 1610 si celebrò quindi un autodafè che, minimo al con-

fronto di quelli del resto d’Europa, rimaneva il più imponente della
storia spagnola. Dopo l’autodafè cominciarono a circolare dei dubbi
circa l’equità della sentenza, che comunque era stata fra le più miti in
un periodo di caccia sfrenata alle streghe. Alonso de Salazar y Frías
aveva già esternato delle perplessità durante la camera di consiglio, e
aveva finito per votare contro i propri colleghi. Dopo l’autodafè sentì il
rimorso di non essersi opposto con forza ancora maggiore. Tra l’altro
due sacerdoti, di nome Aragaray e Labayen, e un certo dottor Zalba
avevano inviato una protesta circa l’intera faccenda, sostenendo, come
sempre avevano sostenuto, che la stregoneria era "cosa de risa", una
cosa ridicola. Alla fine Salazar, Becerra e Valle Alvarado decisero di
chiedere alla Suprema di inviare una persona competente per dirime-
re la questione, possibilmente in via definitiva. La lettera di Salazar e
colleghi è del 14 febbraio 1611. La Suprema risponde con notevole cele-
rità, inviando il 26 marzo un editto di grazia e incaricando di applicarlo
proprio Alonso de Salazar y Frías.
40 Capitolo 5. ALONSO DE SALAZAR Y FRIAS
5.2. Alonso de Salazar y Frías: Cenni biografici1 .
Quando Alonso de Salazar y Frías si trovò tra le mani il caso di

Zugarramurdi, aveva già alle spalle una carriera assai brillante. Era
nato a Burgos nel 1564, da una famiglia di funzionari statali (il padre
era avvocato). Nel 1584, a vent’anni, era diventato baccelliere in di-
ritto canonico. Nel 1588 si laurea a Salamanca, università nota per il
suo spirito eclettico e prevalentemente umanistico. Dettaglio da non
trascurare ai fini della sua azione inquisitoriale. Ordinato sacerdote,
entra al servizio del vescovo di Jaén, che nel 1590 lo nomina canonico e
poi "visitatore generale". Grazie a questo incarico, dopo due anni Sa-
lazar y Frías conosceva ogni angolo del distretto. Nel 1595, Sarmento
de Mendoza muore, e Frías è talmente suo intimo che viene nominato
esecutore testamentario. Nello stesso anno Salazar y Frías viene inviato
a Madrid per difendere gli interessi del vescovado in una causa contro
l’arcivescovo di Granada. A Madrid viene notato dal nunzio apostoli-
co, che in una lettera elogerà il suo dinamismo2 . In effetti, in questo
periodo Salazar y Frías è veramente iperattivo. Oltre a difendere la
causa di cui sopra, rappresenta il suo vescovado in un sinodo. Il nuovo
superiore di Salazar a Jaén è Bernardo de Sándoval y Rojas, che lo
prende sotto la sua protezione e, divenuto arcivescovo di Toledo, lo in-
via a Madrid a rappresentarlo. La vera aspirazione di Salazar, però, è
diventare inquisitore, ciò che gli riesce infine quando Sándoval y Rojas
diviene inquisitore generale. E’ proprio Sándoval ad inviare Frías a
Logroño, come terzo inquisitore. A quest’epoca la tempra di Salazar è
ormai evidente. A tale proposito Hennigsen riprende alcune frasi della
biografia di Salazar scritta da Luis Coronas Tejeda3 :
1 Sull?argomento vedi Henningse, L?avvocato delle streghe, Milano, Garzanti,
1989, 39-41
2 Ibìdem cit. , 40.
3 Luis Coronas Tejeda, Unos años en la vida y personalidad del "Inquisidor de
las brujas", Jaén, Instituto de Estudios Giennenses, 1981.

5.3. Salazar al lavoro 41
Salazar non si dava mai per vinto, malgrado le difficoltà e

anche l’opposizione delle massime autorità, fossero anche il re
o il papa [...] Valorizzava le prove documentali considerando
che senza di esse non si poteva andare avanti in nessun processo
[...] non risparmiava sforzi nè lasciava alcun laccio sciolto, e da
quel momento viveva in permanente tensione per ottenere un
risultato soddisfacente4 .
5.3. Salazar al lavoro
Frías si mise in viaggio la domenica di Pentecoste, il 22 maggio 1611

e cominciò a raccogliere testimonianze, fino a mettere insieme 11.200
pagine manoscritte. Nel frattempo però le cose non andavano affatto
bene a Zugarramurdi. Alcuni sospetti erano stati assolti, ma i loro
guai non erano finiti. Lo scopo di alcuni, non necessariamente magi-
strati, era togliere di mezzo coloro che erano considerati i maestri della
conventicola stregonesca. Lo stato delle cose era aggravato dal fatto
che gli inquisitori, scettici, cercavano di impedire ulteriori spargimenti
di sangue, ritenuti inutili e persino deleteri per la stessa Chiesa. Una
scena riferitaci da Lisón Tolosana può descrivere molto bene il clima:
l’abate di Urdax era riuscito a catturare due presunte streghe. Una di
loro venne legata a un palo dal popolo inferocito e poi lapidata. Cre-
dendola morta, stavano decidendo se sotterrarla o buttarla nel fiume,
quando la disgraziata si riebbe. Alcuni cercarono di farle dire il nome
di Gesù, ma proprio allora la presunta strega morì. In quel momento
una ragazza gridò di vedere un uomo nero vicino al cadavere. Anche
a Lesaca una presunta strega venne barbaramente lapidata. A Legasa
finì a coltellate una discussione il cui argomento era se alcune donne
4 Luis Coronas Tejeda, Unos años, cit., 49, in Henningsen, L?avvocato delle
streghe, cit., 41.

portavano o meno i bambini all’aquelarre. Insomma, il clima era quello

tipico dell’isteria di massa. In questa situazione Salazar y Frías porta
avanti il suo compito. Prima di tutto rende noto l’editto di grazia, si
insedia in alcuni locali a Santesteban e invita coloro che desiderano be-
neficiare dell’editto a scaricare la propria coscienza venendo a deporre.
I suoi interrogatori sono però ben diversi da quelli di Becerra e Valle.
Niente tortura, nemmeno quella psicologica. Solo l’attento ascolto delle
testimonianze e la loro valutazione razionale.
5.3.1. Il metodo di Salazar.
L’editto di grazia viene pubblicato a Santesteban il 29 Maggio 1611,

e subito il paese si riempie di stregoni. Una situazione del genere era
stata prevista, tanto è vero che si era ordinato ai paesani di ospitare i
forestieri. Delle udienze di Santesteban si conservano diversi atti, che
ci danno indicazioni sul metodo di lavoro di Salazar, basato essenzial-
mente sulla delega. Frías procede istruendo dei collaboratori. Questo
gli consente di aumentare rapidamente il numero delle testimonianze.
Il 2 Giugno 1611 aveva interrogato nove stregoni. Il 3 erano dodici. Il
4 erano diventati ventisei, il 10 cinquantasei. Il 4 luglio ammontavano
a centoventisei. Salazar esaminò 1.384 bambine e bambini, che furono
tutti assolti "ad cautelam", insomma, per insufficienza di prove. Le
loro dichiarazioni, infatti, sembravano molto contradditorie a Salazar.
Esaminò anche 290 persone adulte, delle quali solo sei dichiararono di
essere tornati al sabba. Degli altri, solo quaranta furono assolti "ad
cautelam", con un lieve sospetto di eresia. Coloro che si presentavano
venivano interrogati su quattro punti fondamentali:
I) Forma de ir a los aquelarres y lugares donde éstos se

celebran
II) Actos realizados en ellos
III) Pruebas externas de ellos

IV) Evidencia que resultaba para declarar culpa o inculpa-
bilidad5 .
Proseguendo le proprie indagini con questo metodo, Frías si rende con-

to dell’assoluta mancanza di coerenza nelle testimonianza di molti tra
coloro che avevano contribuito in maniera determinante alle condan-
ne di Logroño. Le testimonianze si contraddicevano più che altro nel
primo punto. C’era chi sosteneva di andarci a piedi, chi in volo, chi
in forma umana e chi in forma animale. Quanto al secondo punto,
Lisón Tolosana riporta alcuni casi emblematici. Le stregonerie di una
María di Echevarría si rivelarono semplicemente un sogno. Catalina de
Lizardi sosteneva di aver sanguinato per terra nel suo rapporto carnale
con il demonio, ma del sangue non fu trovata traccia, e alla prova
dei fatti la ragazza risultò vergine. Un’altra ragazza sosteneva che il
diavolo le aveva mozzato le dita di un piede. Si ricredette quando le
fu fatto notare, nientemeno, che le aveva ancora. La stessa María de
Jureteguía, che abbiamo già incontrato come fattore scatenante del-
l’autodafè di Zugarramurdi, confessò di essersi inventata tutto6 . Altri
esempi dello stesso tipo li riporta Caro Baroja. Un ragazzo di nome
Martín de Arraçum sostenne di aver partecipato ad un aquelarre, ma
nessuno ne aveva notato l’assenza nel periodo in cui diceva di essere
stato al sabba. Altri ragazzi avevano parlato di un aquelarre che si
teneva in un dato posto nella notte di S. Giovanni, ma quando alcuni
incaricati si recarono là ebbero modo di vedere come non accadesse
niente di niente. Insomma, davanti a questo inquisitore atipico che era
Alonso de Salazar y Frías molti ritrattano, e come dice Caro Baroja,
5 Caro Baroja, Las brujas, cit., 234. Trad.: "I) Modo di andare agli aquelarres
e luoghi dove questi si celebrano. II) Atti compiuti in essi. III) Loro prove concrete.
IV) Prove che ne risultano per sentenziare circa la colpa o l’innocenza.".
6 Lisón Tolosana, Las Brujas, cit., 155-56.
todo lo que la relación de Logroño [sobre el proceso de Zu-

garramurdi] da como cierto [...] cae como embuste y patraña
ante el método experimental de don Alonso7 .
I casi di ritrattazione si potrebbero moltiplicare all’infinito. Una certa

Maria Martí confessò di avere detto che era una strega perchè tutti non
facevano altro che parlarne, e chiede perdono per aver mentito. Cata-
lina Fernández, ottuagenaria, dice di aver confessato di essere strega
solo per paura. Lo stesso accade con il prete novantacinquenne Diego
de Basurto. Ad altri era andata peggio. Mariquita de Atauri, assolta
nell’autodafè, si era suicidata per il rimorso di aver detto il falso e di
aver trascinato nella sua disgrazia molte altre persone. In sostanza,
Frías si convince che molti hanno confessato puramente e semplice-
mente perchè le confessioni erano state estorte loro, oppure perchè
a forza di sentirsi dire che erano streghe avevano finito per crederci.
Separati com’erano dal proprio ambiente durante la detenzione, molti
accusati di stregoneria finivano per spersonalizzarsi. Come puntualizza
Henningsen,
Isolando un essere umano per un lungo periodo, in modo

che venga staccato dalla rete di stimoli che ne confermano la
personalità, e costringendolo per mezzo della violenza o di una
dolcezza persuasiva a confessare i suoi delitti non solo si corre il
rischio di ottenere una confessione falsa. Esiste anche la possibi-
lità che l’accusato si identifichi talmente con le sue dichiarazioni
da arrivare a tradire la propria personalità e a dubitare della
propria identità
Henningsen prosegue paragonando le streghe a certi pazienti dello psi-

chiatra americano Lifton che avevano subito il lavaggio del cervello nella
Cina Comunista. Del resto, ciò risulta evidente anche da alcuni passi
7 Caro Baroja, Las brujas, cit., 235-6.
degli atti processuali riportati da Lisón Tolosana. Non si riferiscono

precisamente a casi di stregoneria, ma si può cogliere l’atteggiamento
che questi poveracci assumevano sotto tortura. Elvira del Campo, ac-
cusata di pratiche giudaiche (cioè di praticare in segreto la religione
ebraica) cerca di convincere gli inquisitori di non sapere cosa dovrebbe
confessare:
Luego dixo: no sé qué me tengo que dezir. Aflóxenme por

dios e lo diré. Díganme lo qué tengo que decir. Señor, yo lo hize,
yo lo hize. Señor duelenme los braços. Aflóxenme, aflóxenme,
que yo lo diré... Fuéle dicho que diga qué es lo que a hecho
contra ntra [sic] sancta Fe... Dixo: quítenme de aquí y díganme
lo que tengo que dezir. Duélanse de mi. Ay braços, ay braços
[...] [corsivo mio] 8
Lo stesso succede ad Alonso de Alarcón, accusato di blasfemia. Alonso

è sotto tortura. Il giudice gli consiglia, come suo dovere impone, di dire
la verita. Ed ecco la parte del dialogo che ci interessa.
Dijo: señor, todo es berdad. Todo lo que me han leydo ayer,

que no sé qué es ni quiero. Fuéle dicho que diga la verdad. Y
fue mandado salir el verdugo. salió el verdugo. Y dijo: Señor,
todo será berdad, todo es berdad. Por amor de Dios, que me
quiten de aquí, que se me quiebra esta pierna. Ay, señor, Doctor
Rosales: que estoy sin culpa. Ay, Señor mío. Todo es berdad y
no tengo culpa. Váyaseme leyendo que todo es berdad. (corsivo
mio).
8 Lisón Tolosana, Las Brujas, cit. 151. Traduzione: ?Allora disse: non so cosa
mi debba dire: mi allentino [le corde] per dio, e lo dirò. Mi dicano quello che devo
dire. Signore, io l?ho fatto, l?ho fatto. Signore mi dolgono le braccia. Mi allentino
che lo dirò? Le fu detto di dire che cosa ha fatto contro la nostra santa fede? Disse:
mi tolgano di qui e mi dicano che cosa devo dire. Abbiano pietà di me. Ahi le mie
braccia, ahi le mie braccia [?]
Lisón Tolosana non commenta queste testimonianze, fin troppo eviden-

ti. Da parte mia, vorrei sottolineare come nei corsivi che ho inserito si
legga una personalità ormai disgregata, disposta ad ammettere qual-
siasi cosa pur di far cessare le torture. Alonso de Salazar y Frías ebbe a
dire, con grande sincerità, che condannare le streghe di Zugarramurdi
era stato fondamentalmente un tragico sbaglio. A suo giudizio non ci
si poteva nascondere dietro alle ragioni della fede. Occorreva ammet-
tere che l’autodafè di Logroño era qualcosa che si ripercuoteva nella
coscienza di tutti, accusati e accusatori. Si doveva manifestare
[...] por medio de los comisarios [...] en todas partes el justo

dolor y sentimiento [...] [del] Santo Oficio de las graves violencias
[...] inferidas por todos a los acusados y a los parientes9 .
D’altra parte, come si potevano accettare le confessioni di persone che,

lasciate libere di dire quel che volevano, spesso finivano per contraddirsi
o per mostrare chiaramente che si erano inventate tutto? La conclusione
di Salazar fu che l’autodafè aveva avuto luogo senza che ci fosse una sola
vera prova. Non c’era stato alcun riscontro oggettivo ai supposti atti
di stregoneria. Si era trattato di un macroscopico errore giudiziario.
Salazar scrisse nel suo Informe alla Suprema:
Considerando lo dicho con toda la atención cristiana, no he

hallado indicaciones de las que inferir que un solo acto de bru-
jería haya ocurrido realmente, fuera asistir a los aquelarres o
estar presentes en ellos, producir daños u otros de los hechos
afirmados. [...] Deduzco la importancia del silencio y la cautela
de la experiencia de que ni había brujas ni embrujados hasta que
se habló y escribió de ellos10 E’ significativo che le posizioni di
9 Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 155.
10 Lea, Historia, cit., vol. II, 626.
5.4. CONSIDERAZIONI SU DUE DOCUMENTI 47
Salazar y Frías venissero riprese quasi alla lettera dalle istruzioni

diffuse dalla suprema il 29 agosto 1614.
5.4. CONSIDERAZIONI SU DUE DOCUMENTI
La relazione sull’auto de fe del 1610 e la "cautela inquisitorial" del

1614
In queste pagine faremo riferimento a due documenti che hanno uno
stretto collegamento con il processo di Zugarramurdi di cui s’è detto
finora:
1) La relazione riguardante l’autodafè del 1610 e

2) Le raccomandazioni che la Suprema inviò agli inquisitori
di Logroño nel 1614.
A mio parere essi rappresentano due facce di una situazione storica ben
precisa. E qui prenderò come linea guida José Antonio Maravall con
la sua Cultura del Barocco. Maravall descrive la società spagnola di
questo periodo, fra le altre cose, come una cultura di massa e diretta.
Credo che questi due documenti siano emblematici di una situazione di
questo tipo. Gli autos de fe erano in effetti un evento spettacolare. Al
pari del teatro (che non a caso in questo periodo raggiunge il suo apice:
siamo nel "siglo de oro") possono essere considerati un mass medium
dell’epoca. Erano necessari per impressionare il popolo e canalizzare
le sue energie e i suoi pensieri verso un rispetto pieno di timore nei
confronti dell’autorità, nel caso specifico l’Inquisizione. Uno dei tanti
modi per tenere insieme una nazione. Possiamo dunque affermare che
l’autodafé si poneva uno scopo politico. Del resto, non è moltissimo,
in termini storici, che il pensiero politico ha preso una strada del tutto
autonoma rispetto a quello religioso. In questo momento, si può dire
che ogni idea espressa ha a che vedere con la religione. A favore o
contro, con sfumature diverse, ma tutti fanno riferimento al problema

religioso. Non è concepibile una visione del mondo che non prenda
in considerazione il fattore-Dio. La stessa Inquisizione era un organo
politico e religioso allo stesso tempo. Kamen chiarisce molto bene que-
sto concetto quando fa notare che membri del Consiglio di Castiglia
a volte assistevano alle sedute della Suprema. Insomma, la religione
era un affare di Stato, e lo Stato era, se non un concetto teocratico,
certamente basato su un progetto di tipo eminentemente religioso. Na-
turalmente non intendo dire che non esistessero atei. Solo che era assai
arduo che questi venissero allo scoperto. Non potendo comunicare, era
come se non esistessero. Bene o male, il confronto di posizioni diverse
finiva sempre per servirsi di terminologia a carattere religioso. Anche
quando la posizione assunta era di totale opposizione. Ed è in questo
quadro che, io credo, bisogna vedere la figura della strega. Non sapendo
come esprimersi altrimenti, la strega esprimeva quella che potremmo
chiamare una radicale opposizione al regime vigente in termini religio-
si, nel modo più logico e viscerale: rovesciando le credenze cristiane,
accettando il loro esatto opposto. Tanto più Cristo era rappresentato
bello, tanto più il demonio era brutto. Dio sta in cielo, il demonio sot-
toterra. La religione cattolica è rappresentata come portatrice di luce,
il demonio è il signore delle tenebre. Tanto più la religione cattolica
predicava il bene, tanto più la strega predicava il male. Ma qui vorrei
attirare l’attenzione sul fatto che la strega, per diventare tale, doveva
rinnegare Dio. Qui il rovesciamento assume la caratteristica di un rito
a carattere psicologico. La strega, attraverso la rinuncia espressa ver-
balmente alla religione cattolica, era come se mentalmente uscisse da
quella che considerava una gabbia, da una situazione che sentiva come
ossessiva. In questo quadro non fa meraviglia che si usassero degli arti-
gianali stupefacenti. Si trattava di mettersi in una condizione mentale
in cui si era pronti a ribellarsi in toto a un sistema. Non era cosa da
tutti decidere di lasciare un sistema di credenze approvato e pervasivo.

Occorreva un notevole coraggio. Magari il coraggio della disperazione.
Come spesso accade nella storia, sono i disperati e gli emarginati a
scuotere il sistema. Due parole anche su un’altra questione molto in-
teressante. Il sabba era reale? Cioè: veramente le streghe celebravano
il rito descritto dagli inquisitori? La mia opinione è che in questo caso
si possa parlare di una sorta di corto circuito. Molto spesso accade
che a forza di parlare di una cosa si finisce per renderla vera. Non c’è
dubbio, come del resto ho già sottolineato, che il sabba sia soprattutto
una costruzione mentale degli inquisitori. Di come i vari elementi del
sabba si coagulino, ne ha scritto abbondantemente Ginzburg in Storia
Notturna. Com’è logico pensare, si tratta di un costruzione mentale
che rispecchia sostanzialmente i timori di una società che si sente mi-
nacciata. Tuttavia, è logico pensare che qualcuno, a forza di sentirne
parlare, abbia finito per mettere in scena qualcosa che somigliasse al
sabba, e del resto i riti orgiastici a carattere catartico sono una co-
stante nella storia umana. Come ieri si celebrava Bacco, adesso ci si
scalmanava dietro a Satana. In futuro sarebbero venuti buoni allo scopo
discoteche e stadi. In questo caso, realtà e illusione si cortocircuitano,
confernandosi a vicenda. Almeno finchè a un certo punto qualcuno
non comincerà a pensare che in effetti la religione era sì uno strumento
valido per lo spirito, ma non aiutava molto a leggere una realtà ormai
in rapido mutamento. La stregoneria in Spagna, come sappiamo, è
stata un fenomeno marginale. Lo è stata anche per motivi contingenti.
L’Inquisizione, da sempre concepita come un qualcosa di tranitorio, in
questo momento non è certo all’apice della sua forza. Il numero di
conversos è ormai esiguo. Ciò significa meno confische, meno fondi,
meno capacità di azione. Inoltre, l’Inquisizione non era sicuramente
una setta di fanatici. Bruciavano gli eretici, certo, ma, soprattutto a
livello di Suprema, si guardavano bene, almeno in Spagna, dal farlo con
eccessiva leggerezza. Qui vediamo le due facce del problema. Da una

parte occorreva reprimere gli eretici. Dall’altra la religione cattolica
insegnava la tolleranza o quantomeno la comprensione. I documenti
di cui mi occuperò nelle prossime pagine ci mostrano da una parte
la necessità di reprimere, dall’altra l’esigenza della Suprema di essere
giusti, cioè reprimere quando serve ma assolvere se il fatto non sussite.
E si doveva essere tanto più cauti in quanto qui si trattava di uccidere
delle persone, per quanto corrotte dalla comunione col demonio. Ma
analizziamo nel dettaglio il primo documento, la relazione dell’autodafè
di Logroño. Si inizia con le consuete "licencias", cui erano sottoposti
tutti i testi a stampa, accuratamente riveduti e corretti prima dell’usci-
ta. Troviamo poi una nota dello stampatore, Juan de Mongastón, che
ci avverte come in questa relazione si troveranno riassunti i caratteri
fondamentali dell’attività delle conventicole stregonesche (cosicchè, ag-
giungiamo noi, si possano agevolmente riconoscere). Si entra poi nella
prima parte del testo, che descrive lo svolgersi dell’auto de fe. E qui
possiamo già anticipare che le parole che ritornano più spesso nella
relazione sono "autoridad" e "gravedad". Riteniamo che non si tratti
di un caso. Tutto l’auto de fe, come si è detto, è costruito sulla necessità
di impressionare il pubblico. Ogni dettaglio tende a imprimere nella
mente dello spettatore il messaggio che l’autorità è da temere se si è
colpevoli. Fin dall’inizio si ha idea della solennità della cerimonia:
Se comenzó el auto con una muy lucida y devotísima pro-

cesión, en lo que iban, lo primero, siguiendo un rico pendón de
la cofradía del Santo Oficio, hasta mil familiares, comisarios y
notarios de él, muy lucidos y bien puestos, todos con sus pen-
dientes de oro y cruces en los pechos. Después, iba gran multitud
de religiosos de las órdenes de Santo Domingo, San Francisco,
la Merced, la Santísima Trinidad y la Compañía de Jesús, de
los cuales hay conventos en toda la Ciudad.; y para ver el dicho
Auto, de todos los monasterios de la comarca había acudido

tanta multitud de religiosos, que vino a ser tan célebre y devota
esta procesión como jamás se ha visto. Al cabo de ella iba la
Santa Cruz verde, insignia de la Inquisición, que la llevaba en
hombros el guardián de San Francisco, que es calificador del
santo Oficio, y delante iba la musica de cantores y ministriles,
y cerraban la procesión dos dignidades de la Iglesia colegial y
el alguacil del santo Oficio con su vara, y otros comisarios y
personas graves, ministros del santo Oficio, que todos en muy
buen orden llevaron a plantar la Santa Cruz en lo más alto de
un gran cadalso de ochenta y cuatro pies en largo y otros tantos
en ancho, que estaba prevenido para el Auto...11
Tutto questo avveniva di notte, il che rendeva la cerimonia ancora più

suggestiva e impressionante. I partecipanti alla processione vegliavano
tutta la notte. Al mattino, aveva luogo un’altra processione, stavolta
con la partecipazione di coloro che dovevano ricevere la sentenza. Anche
di questa abbiamo delle descrizioni molto vivide:
[...] luego que amaneció, salieron de la Inquisición. Lo pri-

mero, cincuenta y tres personas que fueron sacadas al Auto en
esta forma: Veinte y un hombres y mujeres que iban en forma
y con insignias de penitentes, descubiertas las cabezas, sin cinto
y con una vela de cera en las manos, y los seis de ellos con
sogas a la garganta, con lo cual se significaba que habían de ser
azotados. Luego se seguían otras veinte y una personas con sus
sambenitos y grandes corazos de con aspas de reconciliados, que
también llevaban sus velas en las manos , y algunos sogas a la
garganta. Luego iban cinco estatuas de personas difuntas con
sambenitos de relajados, y otros cinco ataúdes con los huesos
11 Monteserín, Introuducción a la Inquisición española, 754
de las personas que se significaban por aquellas estatuas. Y las

últimas iban seis personas con sambenito y corazas de relajados,
y cada una de las dichas cincuenta y tres personas entre dos al-
guaciles de la Inquisición, con tan buen orden y lucidos trajes los
de los penitentes, que era cosa muy de ver. Tras ellos iba, entre
cuatro secretarios de la Inquisición, con un buen orden y lucidos
trajes, lucidos caballos, una acémila, que en un cofre guarnecido
de terciopelo llevaba las sentencias;
La seconda parte del documento è dedicata alla descrizione di quello che

fanno le streghe nei loro sabba. Naturalmente, occorre porsi il problema
della realtà o meno di quello che si credeva circa le streghe e il sabba.
Il fatto che streghe e stregoni utilizzassero degli unguenti per recarsi
al sabba ci fa pensare che molti dettagli, anche nelle confessioni delle
stesse streghe, fossero frutto di visioni indotte da sostanze stupefacenti.
Fa questa ipotesi anche Ginzburg in Storia Notturna. D’altronde, è
possibile che i riti delle religioni precedenti a quella cristiana fossero
sopravvissuti e si fossero trasformati, fino a diventare "diabolici".
Passiamo adesso a quella che potremmo chiamare l’altra faccia della
medaglia. Abbiamo visto nella relación come l’autodafè fosse in un cer-
to qual modo anche uno spettacolo, un mezzo di comunicazione dalle
caratteristiche teatrali. Qui dovremmo di nuovo richiamarci a Mara-
vall, che nella Cultura del Barocco, ricorda come la teatralità fosse
un fattore importante nella captatio animi degli spettatori. Nel caso
specifico dell’autodafè si ricercava non tanto, o non solo, la punizione
del peccato in sè e per sè, ma una punizione che fosse esemplare. Che
cioè incidesse nella mente dello spettatore l’idea che l’apostasia non
sarebbe rimasta impunita, ed anzi che per essa poteva aspettarsi la
pena peggiore, la morte, sia fisica che sociale (attraverso i sambenitos).
Questo era l’atteggiamento degli zelanti inquisitori che operavano sul
territorio. In nome della fede, ritenevano fosse loro dovere ricercare
implacabilmente l’apostasia di qualunque genere. Fu questo zelo, tal-

volta molto forte, a nutrire la leyenda negra dell’Inquisizione. Del fatto
che la Suprema non fosse molto d’accordo con questo modus operandi,
che lo considerasse alquanto sbrigativo ed eccessivo, ce ne rende te-
stimonianza il documento che andiamo ad analizzare. Si tratta di un
breve scritto, intitolato Instrucción que en materia de brujos remitió
el Consejo a los Inquisidores de Logroño a 29 de agosto del año pa-
sado de 1614, pubblicato, come il precedente, dal Monteserinos nella
sua Introducción a la inquisición española. Il "Consejo" in questione è
quello della Suprema, il massimo organo dell’Inquisizione, vale a dire la
voce delle massime gerarchie esistenti riguardo al problema di cu stiamo
trattando, la stregoneria. Partiamo dal documento nel suo complesso.
La preoccupazione che maggiormente ricorre in esso è quella di trovare
le prove. La Suprema ribadisce più e più volte la necessità di adoperarsi
affinchè le accuse siano provate fino in fondo prima di passare a scrivere
una sentenza. Un pericolo che la Suprema percepiva come molto forte
era che gli Inquisitori, in buona fede o meno che fossero, potessero in
qualche modo suggestionare le persone che stavano interrogando. Tut-
to il documento è un continuo riferirsi a elementi concreti. Nel punto
1. si parla subito del peggiore delitto imputato alle streghe, quello di
uccidere le persone:
1.Que los Inquisidores en las causas que de aquí en adelante

se ofrecieren desta materia de brujos inquieran y se informen si
las muertes de criaturas y personas que las brujas confiesan ha-
ber muerto sucedieron en aquellos días o noches que ellas dicen,
o si estaban enfermos antes, o si hubo algún accidente o causa
para que murieron, natural o violenta, a declaración de personas
peritas en el arte... 12
12 Monteserin, cit.,822
Non basta quindi che le streghe affermino di aver ucciso le proprie

vittime. Occorre che "persone esperte nell’arte" , presumibilmente dei
medici, eseguano un’autopsia, per accertare i motivi e i tempi della
morte. Soprattutto i tempi. E’ chiaro infatti che un mancato riscontro
tra le dichiarazioni della strega e i rilevamenti del perito getterebbe
forti ombre sulla testimonianza o confessione.
Il punto 8 tocca un tema molto importante in tema di streghe: la
realtà o meno del sabba:
8. Item, que en los casos que sobrevinieren, los Inquisidores

con todo cuidado hagan las diligencias y averiguaciones que sean
necesarias para verificar si estas personas que confiesan que han
ido o van a juntarse con las otras que ellas dicen, van realmen-
te, o si en aquellas mismas noches que confiesan que van a los
aquelarres y están con el demonio se quedan en sus casas sin
salir de ellas, lo cual se podrá saber de otras personas de las
mismas casas y de las que más pareciere y se les pregunte con
que ánimo se untan, si es para ir corporalmente o para dormirse
y que después las lleven sus maestras o el demonio al aquelarre
y que es el unguento con que se untan y si hay diferencia entre
el unto para ir y el unto y polvos que hacen para maleficios13 .
Il sabba, come del resto argomenta anche Ginzburg in Storia Notturna,

ha una realtà sui generis. Lo possiamo concepire come visione indotta
da stupefacenti, o come trasformazione nel tempo di cerimonie pree-
sistenti alla colonizzazione cristiana, o infine come entrambe le cose.
L’estensore del documento che stiamo esaminando è categorico: non si
possono condannare le persone per i loro sogni. Se il sabba altro non è
che un’allucinazione, non è nemmeno concepibile accusare una persona
di apostasia. Ben altrimenti stanno le cose se invece si prova che gli
13 Monteserín, cit. 823
acccusati vanno realmente al sabba. Ma appunto bisogna provare che vi

ha partecipato, e non basta certamente una confessione, magari estorta
con la tortura. Ma un punto veramente importante della Cautela è il
14, in cui si descrive il modo in cui debbono essere accolti i testimoni:
14. Item, que en viniendo o pareciendo ante ellos cualquier

persona que sea, hombre o mujer, de edad legítima y que entien-
de, según derecho, en los hombres de catorce años arriba y de
las mujeres de doce, según su propia y espontanea voluntad, sin
haber precedido violencia, fuerza ni temor ninguno, sea acogida
y amonestada con palabras de amor y caridad. (corsivo mio)14
Il che è naturalmente l’esatto contrario di ciò che facevano di solito

gli inquisitori. Salazar y Frias, del quale si è detto diffusamente nelle
pagine precedenti, fu uno dei primi a volerci vedere chiaro nella que-
stione delle streghe, a cercare in ogni modo di non essere influenzato
da pregiudizi. Ma generalmente era tanto lo zelo (e a volte anche la
necessità di confiscare qualcosa) che spesso si forzava un po’ la mano,
in buona o in cattiva fede.
Dopo aver passato in rassegna questi inviti alla prudenza, vorrem-
mo concludere dicendo qualcosa sulla tendenza della Suprema quanto
meno a ridurre il problema stregoneria. Si possono fare diverse ipotesi
riguardo a questo. Una è che veramente gli uomini della Suprema non
ritenessero il problema così grave. Se si pensa alle furiose cacce alle
streghe in Francia, viene da pensare che la differenza sia nella diversa
accelerazione nel cambiamento sociale in atto nei due paesi. In Francia,
insomma, le cose stavano cambiando assai velocemente. Normale che
l’establishment fosse molto più sensibile ai pericoli di vario genere che
potevano minarlo. In Spagna le cose sono tutto sommato più sempli-
ci. L’eco della Reconquista è ancora vivo, tutti si sentono hidalgos,
14 Monteserín, cit.,824
la società , nella sua arretratezza economica, non è poi così statica.

Le possibilità di promozione sociale ci sono. Risultato: non c’è grossa
frizione tra popolo e governo. Una volta risolto il "problema" di ebrei e
moriscos, non rimane granchè di problematico, a parte l’affondamento
economico del paese nella palude dei debiti interni ed esteri. E questa
è un’ipotesi. Altra possibilità. che non esclude la prima, è questa: pro-
prio perchè il problema ebrei-moriscos era sistemato, l’Inquisizione non
aveva più grandi fondi a cui accedere per finanziare i tribunali. Questo
faceva sì che si cercasse di limitare l’azione allo strettissimo necessario.
Oltretutto in questo momento i tribunali si sono talmente ridotti di
numero che la Suprema è in grado di controllarli tutti pretendendo
degli informes riguardo a tutte le sentenze e, di fatto, avocando a se
stessa tutte le decisioni finali. Altra ipotesi, anzi altra considerazione.
L’Inquisizione è una realtà a due facce. Vediamo il punto 7. della
Cautela.
7. Item, que los Inquisidores adviertan a los Predicadores

por si o por medio de los Comisarios que dén a entender que el
perderse los panes y otros daños que vienen en los frutos envía
Dios por nuestros pecados y por la disposición del tiempo como
acontecen muchas otras partes que no hay sospechas de brujos
y es grande inconveniente que tengan imaginación que estas co-
sas y otras enfermedades y sucesos que comúnmente suceden en
aquella tierra los hagan solamente los brujos 15 .
Come si vede, la Suprema ritiene, al di là della sua opinione in materia,

che di stregoneria si parli fin troppo. Le prediche che descrivono con
dovizia di particolari il sabba, con tutti i suoi parafernalia di capri,
danze al lume di candela e baci sul posteriore del demonio, non solo
rischiavano di incuriosire qualcuno predisponendolo a entrare nella set-
15 Monteserín, cit., 822
ta, ma potevano anche rientrare nel campo della suggestione che poi
influiva a sua volta su testimonianze e confessioni. Concludendo, in
questa materia de brujos l’Inquisizione, nelle sue istanze più alte, si
dimostra estremamente prudente. Le alte sfere cercano di frenare gli
zelanti - ma talvolta avventati - inquisitori che operano sul territorio.
Mettendola in termini maravalliani, è necessario sì mantenere unito il
paese colpendo ogni forma di eresia, ma sta diventando sempre più dif-
ficile farlo senza suscitare critiche. Sta nascendo la pubblica opinione,
favorita dall’inurbamento e da un’inevitabile maggiore circolazione delle
idee. La Suprema si trova a dover proteggere sempre di più la propria
immagine. E non le faceva certamente gioco avere degli inquisitori dal
rogo facile.
CONCLUSIONI
La vicenda che ho raccontato presenta sicuramente molti aspetti

interessanti. Innanzitutto, l’ho già accennata, la marginalità del feno-
meno stregoneria in Spagna. Si potrebbe concordare con Trevor-Roper
quando afferma che l’Inquisizione fosse "sazia" quando arrivò ad oc-
cuparsi delle streghe, dopo aver avuto a che fare con ebrei e moriscos,
minacce ben più gravi alla società "chiusa" ( o "unita", secondo i punti
di vista) che si voleva creare. E’ possibile però che non si tratti sola-
mente di ciò. In questo periodo la Spagna è tutto tranne che un paese
statico, monolitico. Il dibattito ferve in continuazione, su tutti i temi
e in particolar modo su quelli religiosi. Solo con l’andare del tempo il
dialogo tra intellettuali prenderà quell’andatura sonnolenta che verrà
fustigata tra gli altri da Feijóo. Adesso, nonostante tutto, l’eredità della
Spagna cosmopolita e umanistica persiste. Il siglo de oro non è questo
solo per un caso. In esso confluiscono tutti i rivoli di pensiero dall’alto
Medioevo in poi. E ancora: se riprendiamo in mano Maravall, vedre-
mo che tra le caratteristiche della cultura barocca ne cita una molto
importante. La cuiltura del Barocco è, anche, una cultura di massa.
Molte cose stanno cambiando, e non solo in Spagna. Se un gigante
del pensiero come Pascal crede ancora alle streghe, è vero anche che
la riforma protestante tende a costruire un nuovo modo di sentire la
religione, il che in questo momento è come dire che crea una nuova iden-
60 CONCLUSIONI
tità, un nuovo modo di essere. I metalli americani si fermano appena in

Spagna, raggiungono le Fiandre e il Nord Europa in generale, laddove
persone abituate da necessità ambientali alla pianificazione e al lavoro
per obiettivi trasformano l’oro e l’argento delle colonie spagnole nella
base dell’accumulazione primaria del capitale. Comincia a prefigurarsi
un mondo molto diverso da quello che era stato finora. Il miglioramen-
to delle condizioni di vita favorisce l’aumento della popolazione, che
questa volta è meno frenato dalle malattie di quanto non avvenisse in
passato. Ci si comincia a preoccupare di come governare le masse. Io
credo che una fluidità del genere possa spiegare un personaggio come
Alonso de Salazar y Frías. Del resto, nemmeno l’Inquisizione era stata
mai un blocco compatto. Al suo interno si discuteva di tutto. Perfino
gli statuti di limpieza di sangre suscitarono perplessità. Esponenti del
Sant’Uffizio spagnolo scrissero contro i processi alle streghe e contro la
persecuzione verso gli ebrei. Al di fuori dell’Inquisizione, è noto l’e-
pisodio secondo il quale Ignazio di Loyola affermò che per lui sarebbe
stato un favore divino discendere dagli ebrei. Ignazio è sicuramente un
personaggio sopra le righe, che da giovane fu sospettato di eresia. E
del resto i gesuiti nei loro primi anni non ebbero vita facile. Ma è un
esempio di come nonostante la crisi socioeconomica che la attanaglia (o
grazie ad essa) , la Spagna riesca a sviluppare un dibattito intellettuale
assai vivace, dalle tinte a volte perfino sanguigne. Sempre a causa di
/grazie alla crisi ci si comincia a domandare se esiste un modo per
superarla, per non rimanere impotenti come era successo davanti alle
carestie e alle pestilenze medievali. La filosofia si avvia a diventare
scienza. Con queste premesse, non stupisce vedere un personaggio co-
me Salazar y Frías evitare col massimo impegno semplificazioni tanto
comode quanto suscettibili di far condannare persone innocenti, oppure
le persone giuste ma per i reati sbagliati: Perché alla fine di questo si
tratta: di essere giusti. Sono profondamente convinto che il processo
61
di Zugarramurdi, con tutto quello che ne è seguito, sia una interessante

tappa, un bel rettilineo sulla via di una conoscenza sempre più esatta,
concreta, giusta, della realtà che ci circonda.
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Jenny Ruggeri (1966) nasce a
Messina e conseguiti gli studi
nella città natale, dove si
laurea in Lettere Moderne
presso la Facoltà di Lettere e
Filosofia, si trasferisce a
Bergamo per insegnare nelle
scuole bergamasche. Dopo dieci
anni di insegnamento matura
l’idea di fare qualcosa di diverso dalla docenza. Ha
studiato e studia gli eruditi grammatici (Plinio,
Fulgenzio, etc.) i lirici (Catullo, Orazio, Properzio) ed i
narratori (Petronio ed Apuleio). Nel tempo libero si
diletta a scrivere racconti e novelle. Collabora con
alcune testate giornalistiche ed è proprietaria dal 2003
di un giornale a tutela e difesa del consumatore
(Customer Care Service).
www.customercareservice.net

La Strega Smascherata

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Il personaggio della strega nell’Europa moderna è essenzialmente

1 Balthasar Bekker. Nel 1690 scrisse un libro intitolato Il mondo incantato, in

A CAVALLO DI UNA SCOPA

1.1. Chi erano le streghe ?

In un famoso quadro di Francisco Goya intitolato ¡Linda maestra!

Streghe e stregoni si radunavano di notte, generalmente in

presente in forma umana oppure (più spesso) in forma anima-

Come si vede, quella di Ginzburg è una definizione-descrizione ricca

Quando gli Europei dell’inizio dell’età moderna usavano il

Lo stereotipo della strega secondo Norman Cohn:

generalmente una donna, ma talvolta un uomo o perfino un

Infine, un passo dalla Historia de la Inquisición di Henry C. Lea:

La brujería es culminación de la hechicería, y sin embargo

Cohn aggiunge un dettaglio non secondario all’immagine della strega.

Le streghe rappresentano un capovolgimento collettivo sotto

Le citazioni da Levack e da Lea, oltre che fornirci una definizione sinteti-

Marc Augè, "Stregoneria", in Enciclopedia Einaudi, vol. XIII, Torino, Einaudi,

1.2. La nascita dell’idea di strega: ragioni profonde

1.2.1. Epoca romana e medioevo.

Come spesso accade, gli elementi dell’immagine moderna della stre-

La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore, at-

stizioni nell?Occidente Medievale. Firenze, La Nuova Italia, 1979. In part. le pp.

uomini. Se possibile, per quanto questo dipende da voi, vivete in

Li rimprovera di osservare le credenze connesse ai giorni e

Nel 906 d.C. il tedesco Reginone di Prüm12 profonde il massimo im-

e storiografo. Di famiglia nobile, entrò nell’ordine benedettino e studiò teologia

1.2.2. La signora del gioco

Intanto, nonostante la fortissima espansione cattolica, la religione

1.2.3. Epoca moderna.

E’ venuto adesso il momento di domandarci quando e come nasce la

La persecuzione della stregoneria fu il frutto di una parti-

Per quanto riguarda i tempi, una buona indicazione ce la dà Henry C.

Seicento?, in Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari, Laterza, 1969, 231.

La creencia en la brujería era de origen relativamente recien-

E’ probabile che una svolta decisiva, un salto di qualità, sia

Una crisi della portata di quella a cui fa riferimento la citazione di

Ed. orig. La peur en Occident, Paris, Hachette, 1978

della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, Vol. 1 p.122.

Se un uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi

Riassumendo, dal sec. XIV la Chiesa si trovò di fronte a dei mutamenti

[...] due filoni culturali, di provenienza eterogenea: da un la-

18 In La sacra Bibbia, cit,. vol.1, p. 183

2.1. Dalle "donne volanti" alle streghe

Seguiamo ora la nascita di questo "mito"1 nel contesto europeo.

...appare chiaro che gli atti e le operazioni compiuti da quella

Dopo l’intervento di Jacquier la maggior parte della letteratura sulla

stampe nel 1486 un compendio delle loro esperienze, intitolandolo Mal-

A partire dalla pubblicazione del Malleus il contenuto fon-

Il martello delle streghe, Venezia, Marsilio, 1978.

VIII) Jurar en nombre del Diablo en signo de honor.

fu messa all’indice e bruciata sul rogo. In Italia possiamo citare Piero

2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio

Vediamo più da vicino quando e dove si ebbero processi e condanne

Europa occidentale e centro-occidentale. E’ l’area dove si concentra i

Norvegia, allora sotto il dominio danese, la percentuale fu molto più

Può apparire inadeguato esaminare da ultima l’area medi-

In effetti, prosegue Levack, se si sommano i dati di Italia e Spagna,

3.1. "Bruja": parola di origine sconosciuta

Il termine spagnolo per strega è "bruja", vocabolo di origine scono-