Contes Du Coran

Retrouver ce titre sur Numilog.
com
Retrouver ce titre sur Numilog.com
HISTOIRE DE L’ISLAM
DANS LA MÊME COLLECTION
Élie Barnavi, Les Religions meurtrières.

Fethi Benslama, Déclaration d’insoumission. À l’usage des
musulmans et de ceux qui ne le sont pas.
Fethi Benslama, La Psychanalyse à l’épreuve de l’islam.
Adrien Candiard, Comprendre l’islam. Ou plutôt : pourquoi
on n’y comprend rien.
Oleg Grabar, La Formation de l’art islamique.
Oleg Grabar, L’Ornement. Formes et fonctions dans l’art
islamique.
François Jourdan, Dieu des chrétiens, Dieu des musulmans.
Des repères pour comprendre.
Gilles Kepel, Terreur et martyre. Relever le défi de la civi-
lisation.
Farhad Khosrokhavar, Les Nouveaux Martyrs d’Allah.
Abdallah Laroui, Islam et histoire. Essai d’épistémologie.
Bernard Lewis, Les Arabes dans l’histoire.
Bernard Lewis, Juifs en terre d’islam.
Maurice Lombard, L’Islam dans sa première grandeur.
Muhsin Mahdi, La Fondation de la philosophie en islam. La
Cité vertueuse d’Alfarabi.
Nabil Mouline, Le Califat. Histoire politique de l’islam.
Antoine Sfeir, Brève histoire de l’islam à l’usage de tous.
Heidi Toelle et Katia Zakharia, À la découverte de la littéra-
ture arabe. Du VIe siècle à nos jours.
John Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination euro-
péenne au Moyen Âge.
Dominique Urvoy, Averroès. Les ambitions d’un intellectuel
musulman.
Dominique Urvoy, Les Penseurs libres dans l’islam classique.
L’interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indé-
pendants.
Sabrina MERVIN
HISTOIRE DE L’ISLAM
Fondements et doctrines
© Flammarion, 2000, sous la direction d’Olivier Feiertag.

© Flammarion, 2016 pour la présente édition.
ISBN : 978-2-0813-8659-4
INTRODUCTION
C’est une histoire des doctrines de l’islam que pro-

pose cet ouvrage, et non pas une histoire de l’islam
comme civilisation. Nous n’y retrouverons donc pas
l’histoire politique ou sociale des mondes musulmans,
mais bien celle des développements doctrinaux de
l’islam ; à d’autres de les mettre en regard avec les
changements politiques et sociaux.
De même, ce n’est pas de l’islam en tant que phéno-
mène global, uniforme et immuable que l’on traitera,
mais des islams et des pluralismes dans l’islam 1. S’il
forme un tout et rassemble une communauté de
croyants, la umma, l’islam se divise en de nombreuses
firqa que l’on appelle, en français, branches, ramifica-
tions ou sectes, au sens classique du terme. Elles-
mêmes se subdivisent encore en sous-groupes et autres
tendances 2. Cependant, chaque adepte se réclame de
1. Selon les expressions employées par Henri Laoust en titre

d’un ouvrage, Pluralismes dans l’islam, et par Mohammed Arkoun
en titre d’un entretien, « L’islam et les islams », Hérodote, no 35,
1984. (Les références complètes des ouvrages cités en notes se
trouvent dans la bibliographie, p. 329-348.)
2. Cf. le tableau en p. 123.
8 HISTOIRE DE L’ISLAM
l’islam et témoigne, selon la profession de foi musul-

mane (chahâda), de l’unicité divine (tawḥîd) et de la
mission prophétique (nubuwwa) de Muḥ ammad 1.
Bien plus, chacun pense détenir la religion vraie, dîn
al-ḥaqq, et appartenir à la seule firqa qui, selon la tra-
dition, connaîtra le salut. Aucune instance supérieure
chargée de représenter et de garantir l’orthodoxie isla-
mique ne peut le démentir. Il n’y a ni Église, ni magis-
tère doctrinal unique, ni autorité centralisatrice en
islam.
Certes, l’islam a un centre, La Mecque, et ses doc-
trines se sont élaborées dans la langue de la révélation
et du Coran, l’arabe 2. C’est pourquoi les termes tech-
niques indiqués ici sont énoncés en cette langue. Rap-
pelons toutefois que, très tôt, des musulmans non
arabophones ont participé à la construction de la doc-
trine ; l’islam s’est en outre rapidement propagé, loin
de La Mecque, pour parvenir jusqu’en Chine. Aujour-
d’hui, le plus grand pays musulman, sous le rapport
du nombre de fidèles, est l’Indonésie où ils sont plus
de 200 millions. Puis viennent le Pakistan (178 mil-
lions), l’Inde (177 millions), le Bangladesh (149 mil-
lions), la Turquie (76 millions), l’Égypte (80 millions),
1. Dans la transcription des termes arabes, les voyelles longues

sont notées par un accent circonflexe (â, î, û). Les consonnes
emphatiques sont indiquées par des points diacritiques (ḍ , ṣ, ṭ, ẓ),
ainsi que la fricative pharyngale sourde ḥ .
2. Les passages coraniques cités dans cet ouvrage sont libre-
ment adaptés des traductions de Denise Masson et de Jacques
Berque. Les chiffres arabes notés entre parenthèses après la réfé-
rence au Coran renvoient respectivement au numéro de la sourate
et au numéro du verset cités.
INTRODUCTION 9
le Nigeria (76 millions), l’Iran (75 millions), l’Algérie

(37 millions), le Maroc (33 millions), l’Irak (31 mil-
lions), l’Afghanistan (30 millions), le Soudan (31 mil-
lions), l’Arabie saoudite (26 millions), etc 1. La France,
quant à elle, compte de 5 à 6 millions de musulmans,
selon les estimations.
La période de formation et les fondements de
l’islam occupent une grande partie de cet ouvrage. On
ne peut, en effet, étudier l’histoire des doctrines sans
s’arrêter longuement sur ses paradigmes qui informent
jusqu’à présent le cadre de la pensée islamique. Or,
l’idéalité même de la fondation de l’islam pose des
problèmes épistémologiques auxquels les historiens
ont répondu de diverses manières, allant du refus de
la tradition islamique comme source à son traitement
en tant que fait historique. La multiplicité des
approches a enrichi le débat, même si certains cher-
cheurs ont été agacés par une critique « historiciste »
des sources qui, à partir des années 1970, a récusé tout
recours à la tradition musulmane alors que d’autres
chercheurs, à l’inverse, ont été gênés par un manque
de contextualisation historique.
Par ailleurs, la découverte de nouveaux matériaux,
l’exhumation et l’édition de manuscrits ont ouvert de
nouvelles voies. Documents émanants de milieux
chrétiens, juifs et zoroastriens 2, matériel épigraphique
1. Source : www.pewforum.org/2011/01/27/table-muslim-
population-growth-by-country/. La dernière enquête du Pew
Research Center date de 2010. Notons que, faute de statistiques
précises, ces chiffres sont des évaluations et révèlent surtout des
ordres de grandeur.
2. L’ouvrage de Robert G. Hoyland, Seeing Islam as Others saw
it…, fut une étape décisive dans cette direction.
et numismatique, papyrus coptes, grecs ou arabes

renouvellent les pistes de recherches et les questionne-
ments, ainsi que des manuscrits du Coran qui sont à
l’étude. Parallèlement, une réflexion sur l’écriture de
l’histoire des débuts de l’islam est en cours 1.
Si cette histoire comporte encore bien des incon-
nues, elle a accompli de belles avancées ces dernières
années 2. D’autres périodes ont été négligées, car elles
furent longtemps considérées comme indignes d’étude
du point de vue de la doctrine. Selon la périodisation
en usage dans l’historiographie, une époque dite
« classique », allant du milieu du VIIIe siècle aux
XIIe-XIIIe siècles, succéda à la période de formation ;
elle fut traitée comme telle. À partir du XIIIe siècle,
l’histoire de l’islam fut envisagée comme celle d’un
déclin culturel et d’une « ankylose » de la pensée, et
les savants musulmans qui se distinguèrent parmi les
autres furent tenus pour des exceptions 3. Selon ce
schéma, une « renaissance » de l’islam se produisit au
XIXe siècle avec les mouvements réformistes modernes.
Or, non seulement il est admis, aujourd’hui, que
des foyers réformistes apparurent au XVIIIe siècle,
1. Cf. le numéro 129 de juillet 2011 de la REMMM, « Écri-

ture de l’histoire et processus de canonisation dans les premiers
siècles de l’islam », et, particulièrement, l’introduction d’Antoine
Borrut ; la contribution de Claude Gilliot dans Thierry Bianquis,
Pierre Guichard, Mathieu Tillier (dir.), Les Débuts du monde
musulman, VIIe-Xe siècles, Paris, PUF, 2012, p. 355-371.
2. Le livre de Françoise Micheau, Les Débuts de l’islam. Jalons
pour une nouvelle histoire, en présente une remarquable synthèse.
3. Cf. Robert Brunschwig et Gustav von Grunebaum (dir.),
Classicisme et déclin culturel dans l’histoire de l’islam, Paris, Maison-
neuve et Larose, 1977.
INTRODUCTION 11
notamment en Inde et en Asie centrale, mais les

recherches se développent sur cette époque. Gageons
que si des travaux systématiques sur la période qui va
du XIIIe au XVIIIe siècle étaient entrepris, ils montre-
raient que l’activité doctrinale n’était pas si sclérosée
qu’on l’a cru.
Depuis les années 1970, le développement des
mouvements islamistes, leur recours à la violence et la
médiatisation de ces phénomènes ont mis les spécia-
listes de l’islam en demeure d’y apporter des explica-
tions. Dans ce contexte, les analyses conjoncturelles
correspondaient mieux aux attentes que les études de
fond, et les politologues furent plus sollicités que les
historiens ou les spécialistes du dogme. L’islamisme a
focalisé les recherches, ce qui a contribué à masquer les
autres aspects de la pensée islamique ou d’autres
approches des sociétés musulmanes contemporaines.
L’apex du 11 septembre 2001 puis le choc des attentats
qui ont frappé Paris en janvier et en novembre 2015 ont
accentué cette tendance puisqu’il a fallu impérative-
ment saisir le « fait djihadiste », et fournir des éléments
de compréhension à des publics divers sur les phéno-
mènes de radicalisation 1.
Il reste que l’on ne peut faire l’économie d’une mise
en perspective de l’islam d’aujourd’hui avec celui
d’hier, tout comme on ne peut se passer des approches
que nous proposent la science politique, mais aussi la
philologie et la linguistique, l’histoire, la sociologie et
l’anthropologie, pour comprendre l’islam comme fait
1. Cf. Farhad Khosrokavar, Radicalisation, Paris, Maison des

sciences de l’homme, 2014.
religieux et décrypter les sociétés musulmanes. Dans

tous les cas, une connaissance des fondements doctri-
naux et des sciences religieuses de l’islam est une
base nécessaire.
De la jâhiliyya à l’islam
L’islam est né au Hedjaz, une région qui s’étale, à

l’ouest de l’Arabie, le long de la mer Rouge.
Un pays désertique, de sable et de rocaille, où
vivaient des pasteurs nomades regroupés en tribus
– selon le paradigme transmis par la tradition et
adopté par les orientalistes 1. Quelques oasis s’y égre-
naient, parallèlement à la côte. C’étaient des palme-
raies productrices de dattes, mais aussi des cités
commerçantes d’où partaient des caravanes, vers le
Croissant fertile, au nord, ou vers l’Arabie heureuse,
le Yémen, au sud : ainsi des villes de Khaybar, de
Yathrib et de La Mecque, ou bien de Ṭ â’if, la plus
prospère car son climat clément permettait une agri-
culture diversifiée. Des populations sédentaires y
vivaient et y exerçaient des activités économiques
diverses qui les reliaient au reste de la région.
Ce fut à La Mecque, nous dit la tradition, que
Muḥ ammad, le Prophète de l’islam, reçut ses pre-
mières révélations et commença à prêcher ; toutefois,
1. Pour une critique de ce paradigme d’un islam né dans des

tribus arabes, cf. Françoise Micheau, Les Débuts de l’islam,
chap. II.
pour pouvoir véritablement poser les fondations de

son œuvre, regrouper ses partisans autour de lui et
faire de nouveaux adeptes, il dut aller s’installer à
Yathrib. Là, il allait jeter les bases d’une nouvelle reli-
gion et instituer un nouvel ordre moral, juridique et
politique. C’est pourquoi la date qui fut ensuite choi-
sie comme début de l’ère musulmane est celle de
l’émigration (al-hijra) du Prophète vers Yathrib,
l’hégire : l’événement eut lieu à la fin du mois de sep-
tembre 622 mais la date retenue, afin qu’elle coïncidât
avec le premier mois du calendrier en vigueur, fut le
16 juillet 622. Quant à Yathrib, elle fut désignée
comme la cité du Prophète (madînat al-nabî), la cité
par excellence, al-Madîna, Médine.
Le temps de l’islam
Selon la doctrine islamique, le temps historique

dans lequel s’inscrit l’islam succède au temps cyclique
de la prophétie. Muḥ ammad s’insère dans ce cycle en
venant prendre place à la suite de tous les Prophètes
que Dieu a envoyés aux hommes, dont Adam, Abra-
ham, Moïse, Jésus. Il est présenté comme le sceau des
Prophètes (le Coran, 33 : 40), qui vient clore le cycle
de la prophétie et assurer l’avènement de l’islam parmi
les hommes.
Une autre représentation du temps se superpose à
celle-là, dans la tradition. C’est celle qui fait précéder
l’islam d’un « état d’ignorance », la jâhiliyya, équiva-
lent arabe de la gentilité. Déjà dans le Coran, le terme
L’EXPANSION DE L’EMPIRE ARABE MUSULMAN (VIIe-Xe siècle) 0 1000 km
Paris
Venise MER
OCÉAN ATLANTIQUE Pavie
D’ARAL
Toulouse Ravenne MER
Rome NOIRE
Sinope IBÉRIE Tiﬂis MER TRANSOXIANE
AL-ANDALUS Naples CASPIENNE Boukhara
Tolède Constan"nople Samarcande
Merv
Orihuela
Cordoue Athènes
Tunis Syracuse Mossoul Nîchâpûr Balkh
Carthage An"oche Alep IRAK TABARISTAN KHORASAN
Ceuta Kairouan CHYPRE
Fès IFRÎQIYYA SYRIE Hamadhân Kaboul
MER MÉDITERRANÉE Damas Bagdad Qom
Tripoli Barqah Karbala Al-Madâ’in Ispahan Multân
Jérusalem Kûfa
Alexandrie Basra
Agadir Ghadamès TRIPOLITAINE
Fustât Ayla
(Le Caire)
Expansion de l’Empire musulman... ÉGYPTE MAKRÂN SIND
à la mort de Muhammad (632) Médine Daybul
MER
Suhâr
sous le califat d’Abû Bakr (632-634) Assouan A R A B I E OMAN
ROU
sous le califat de ‘Umar (644-661) La Mecque
GE
sous les califats de ‘Uthmân et ‘Ali (661-750) NUBIE

sous la dynas"e des Omeyyades OCÉAN INDIEN

Dongola UT
Empire romain d’Orient AO
Méroé M
Zone neutre entre l’Empire romain d’Orient Sanaa D RA
et l’Empire musulman (688-965) Aksoum HA
Aden
apparaît pour désigner une situation première, anté-

rieure à la révélation, un ordre ancien auquel il ne faut
plus se référer (le Coran, 5 : 50 ; 33 : 33 ; 48 : 26).
La révélation marque donc bien une césure. Avec elle
commence une période sacralisée par les savants
musulmans, dont on peut distinguer trois phases.
D’abord, celle de la guidance spirituelle et politique
que le Prophète exerça dans la cité idéale de Médine,
jusqu’à sa mort en 632 ; ensuite, celle du califat des
quatre « bien dirigés » (al-râchidûn), Abû Bakr, ‘Umar,
‘Uthmân et ‘Alî, qui lui succédèrent, jusqu’au meurtre
de ce dernier, en 661 ; enfin, la phase des salaf, les
pieux anciens, c’est-à-dire les compagnons du Pro-
phète et les deux générations de musulmans qui
suivirent.
Cette période sacrée n’est pas un idéal à atteindre
ou à imaginer, elle s’est accomplie : il reste à la repro-
duire et à la restaurer, dans une opération qui est non
seulement un retour sur un passé idéalisé, mais aussi
un retour sur le sacré par lequel le croyant tente de
retrouver l’islam juste, celui des origines. Après cette
période, en effet, l’islam a peu à peu été soumis aux
dégradations et aux déviations, les musulmans ont été
la proie des dissensions et des divisions. Le discours
des militants de l’islam d’aujourd’hui s’ancre encore
dans ces représentations. Bien plus, avec eux, la jâhi-
liyya ne scinde plus seulement le temps en deux, elle
divise aussi l’espace. Une partie est occupée par les
adeptes de l’islam qu’ils prônent ; l’autre, par ceux qui
dévient de cette voie, même s’ils se disent musulmans :
ils sont accusés d’être dans la jâhiliyya, comme s’ils
n’avaient pas reçu la révélation. Selon cette perspective,
DE LA JÂHILIYYA À L’ISLAM 17
la jâhiliyya est donc susceptible de ressurgir dans le

temps historique de l’islam.
Faute de sources, il reste difficile, pour l’historien,
de décrire la jâhiliyya et l’Arabie du VIe siècle qui vit
naître le Prophète Muḥ ammad. Néanmoins, il est évi-
dent que le passage de cet état d’« ignorance » à l’islam
ne fut pas la cassure radicale suggérée par des représen-
tations qui relèvent du dogme islamique et non pas
d’une démarche historique. L’Arabie ne passa pas, sans
étape ni transition, d’un paganisme débridé au mono-
théisme le plus achevé. On connaît assez la situation
qui prévalait alors au Hedjaz pour établir que l’avène-
ment de l’islam fut favorisé par plusieurs facteurs.
D’abord, un certain malaise qui parcourait les sociétés
citadines, notamment celle de La Mecque, appelait
une réforme des mœurs et des valeurs morales. Les
anciens bédouins reconvertis dans le commerce et la
finance étaient en mal d’idéaux. Le triomphe d’une
société mercantile occupée à accroître ses richesses
avait développé l’individualisme au détriment de la
solidarité tribale ; certains avaient oublié les vertus car-
dinales qui faisaient l’homme d’honneur de la société
bédouine : prodigalité, bravoure, patience, per-
sévérance 1…
Par ailleurs, l’ancienne religion subissait des
influences et connaissait des changements. Certes, un
culte était encore rendu aux pierres dressées et aux
arbres sacrés, considérés comme les demeures d’autant
1. C’est la thèse de Montgomery Watt, cf. Mahomet, p. 101

sq. Elle est niée par Patricia Crone, dans Meccan Trade and the
Rise of Islam, Oxford, Basil Backwell, 1987.
de divinités locales ; des pèlerinages se déroulaient aux

sanctuaires qui leur étaient dédiés et l’on y immolait des
animaux. Ainsi, La Mecque, avec sa pierre noire sur-
montée d’une sorte de cube, la Ka‘ba, et d’autres lieux
sacrés, attiraient les pèlerins et percevaient une partie de
leurs richesses du fait de leur présence régulière.
Toutefois, la croyance en l’existence d’un dieu
suprême, créateur de ces divinités locales, s’était déjà
imposée ; le christianisme et le judaïsme avaient péné-
tré dans la région et certaines tribus avaient embrassé
l’une ou l’autre religion ; des individus appelés
« devins » prêchaient çà et là de nouvelles idées reli-
gieuses ; enfin, une tendance monothéiste se dessinait
nettement, celle des ḥanîf. Ce terme, construit sur une
ancienne racine sémitique, semble avoir d’abord dési-
gné des hérétiques, puis les adeptes d’une certaine
forme de monothéisme 1 ; on y reviendra plus loin.
Certains récits bibliques s’étaient déjà répandus en
Arabie, sans doute par bribes et sous forme de motifs :
les « légendes des anciens » que Muḥ ammad sera
accusé par les Mecquois incrédules d’écrire quotidien-
nement, sous la dictée (le Coran, 5 : 5). En outre, la
figure d’Abraham était connue et, à La Mecque, elle
était associée à la Ka‘ba.
Ainsi coexistaient au Hedjaz des idées religieuses
très diverses qui pouvaient parfois se rencontrer,
s’interpénétrer. À Médine, par exemple, les juifs
étaient très influents, ce qui favorisait la propagation
1. Frederick Mathewson Denny, « Some religio-communal

terms and concepts in the Qur’ân », Numen, XXIV/1, avril 1977,
p. 26-28.
de croyances monothéistes, sans empêcher, toutefois,

le culte très vivace de divinités attachées au clan, à un
notable ou à une famille 1. On voit donc que la rup-
ture entre un avant plongé dans les ténèbres de l’igno-
rance et du paganisme et un après régi par la loi sacrée
(charî‘a) ne fut pas si nette, même si, au regard de
l’histoire, la révélation de l’islam présente un caractère
d’instantanéité, puisqu’elle s’étala sur une vingtaine
d’années seulement.
La révélation (al-tanzîl)
C’est l’image de la pluie qui se cache derrière le

mot tanzîl (descente), utilisé en arabe pour désigner
l’ensemble de ce que, plus prosaïquement, on appelle
aujourd’hui des séquences révélatoires. Selon la doc-
trine, Dieu fit descendre (anzala) le Coran aux
hommes, par étapes successives, et par l’intermédiaire
de son messager (rasûl), Muḥ ammad. Il est admis par
les historiens que celui-ci reçut les premières séquences
révélatoires vers 610, qu’il commença à les rendre
publiques à partir de 613, et qu’il poursuivit ainsi sa
prédication jusqu’à sa mort, en 632. Néanmoins, sur
le début de la révélation, au moment où Muḥ ammad
ne la divulguait qu’à ses proches, on ne sait pratique-
ment rien de sûr ; concernant l’ordre des sourates
« descendues », bien des éléments demeurent à vérifier.
Aussi est-il très hardi de retracer les débuts de la révéla-
tion d’un point de vue historique.
1. Michael Lecker, « Idol worship in pre-islamic Medina
(Yathrib) », Le Muséon, no 106/3-4, 1993, p. 331-343.
Selon la tradition islamique, Muḥ ammad aurait

reçu la première séquence révélatoire alors qu’il s’était
retiré dans la grotte du mont Ḥ irâ’ pour méditer.
L’ange Gabriel lui serait alors apparu et lui aurait
ordonné :
Lis, au nom de ton Seigneur qui créa
créa l’homme d’un caillot de sang
Lis, car ton Seigneur est le Très-Généreux
qui enseigna au moyen du calame
enseigna à l’homme ce qu’il ne savait pas.
Ce sont donc ces versets, les cinq premiers de la
sourate « Le caillot de sang » (le Coran, 96 : 1-5) qui,
selon la tradition, auraient constitué la première
séquence révélatoire, dans les conditions énoncées
ci-dessus. Or, cette affirmation pose problème à l’his-
torien. La retraite de Muḥ ammad dans la grotte du
mont Ḥ irâ’ reste à vérifier et, surtout, l’intervention
de l’ange Gabriel semble avoir été ajoutée a posteriori.
Non seulement son nom n’est pas mentionné dans ces
versets, mais il n’apparaît, dans le Coran, que dans des
sourates considérées comme plus tardives (le Coran,
2 : 97-98 et 66 : 4). En tout cas, si rien ne prouve
que les célèbres versets aient été les premiers révélés à
Muḥ ammad, le récit de cette vision constitue néan-
moins une belle entrée en matière pour le Coran.
D’autres suivront, tel le récit figurant dans la sourate
« L’étoile », où il est question d’un pouvoir intense
et pénétrant, qui planait, puis s’approcha de Muḥ am-
mad et « lui révéla ce qu’il lui révéla » (le Coran, 53 :
1-18).
Le choix des cinq versets se révèle donc judicieux.
D’abord ils commencent par le fameux « iqrâ’ » que

les arabisants continuent de traduire par « lis », par
égard pour l’usage établi, et presque par pure conven-
tion puisqu’ils savent désormais qu’au temps du Pro-
phète, le verbe qara’a, emprunté au syriaque, n’avait
pas encore pris le sens qu’il a aujourd’hui, mais signi-
fiait plutôt réciter à haute voix, psalmodier 1. De là le
mot al-qur’ân, la récitation, qui donna en français :
le Coran.
Ensuite, ces cinq versets contiennent des idées-
forces de la nouvelle religion : Dieu y est d’abord pré-
senté comme le créateur de toutes choses et, surtout,
de l’homme, envers lequel il se montre généreux en lui
prodiguant son enseignement. Or, que lui apprend-il ?
Ce que l’homme ne savait pas, c’est-à-dire le contenu
essentiel de la révélation. On retrouve ici l’opposition
ignorer/savoir mise en rapport avec la révélation, qui
est récurrente dans le Coran : d’un côté, ceux qui
savent et acceptent de se soumettre à Dieu, les
croyants ; de l’autre, les dénégateurs (al-kâfirûn), qui
refusent la révélation. Quant au contenu essentiel de
la révélation, il s’agit du monothéisme.
Si l’on tente de reconstituer la mise en place du
concept de monothéisme durant la révélation, on
s’aperçoit qu’il ne s’est certainement pas imposé
d’emblée. Muḥ ammad lui-même professait une reli-
gion répandue dans son milieu, le ḥ anîfisme, avant
d’en fonder une nouvelle. Par ailleurs, s’il rencontra
un certain succès auprès de son entourage lorsqu’il se
1. Cf., par exemple, la traduction de Jacques Berque.

mit à prêcher, il ne tarda pas à se heurter à des opposi-

tions de la part des Mecquois. Le phénomène s’analyse
d’autant mieux si l’on envisage son aspect écono-
mique. Tout changement religieux menaçait la posi-
tion des gardiens des lieux sacrés, donc leur pouvoir.
Or, les Mecquois, et plus particulièrement la tribu des
Quraych, étaient les gardiens de la Ka‘ba et de son
aire sacrée (ḥaram). En outre, toute mise en cause du
culte rendu aux divinités locales menaçait de tarir la
source de revenus que constituaient les pèlerinages
pour les habitants et, surtout, les chefs de clans des
oasis. À Ṭ â’if, on vénérait al-Lât ; à Nakhla, al-’Uzza ;
entre La Mecque et Médine, un sanctuaire était consa-
cré à Manât… Les notables de ces villes étaient prêts
à défendre leurs intérêts communs. Aussi était-il risqué
de promouvoir l’idée d’un dieu unique en abolissant
le culte et les croyances liés à ces divinités.
Cela explique la descente des fameux « versets sata-
niques », appelés ainsi parce que, selon la tradition
islamique, ce fut Satan qui les inspira à Muḥ ammad
alors en pleine récitation de ce que Dieu lui révélait.
Parlant d’al-Lât, d’al-’Uzza et de Manât, Muḥ ammad
aurait donc ajouté, sous l’emprise du Démon : « Voici
les grues exaltées, espère leur intercession. » Les audi-
teurs, satisfaits de ce discours, se prosternèrent. Mais
bientôt l’ange Gabriel vint à Muḥ ammad pour lui
montrer son erreur et lui inspirer d’autres versets qui
remplacèrent celui-ci. Ainsi les trois divinités mention-
nées furent-elles réduites à néant :
Elles ne sont que les noms dont vous et vos pères les
avez nommées : Dieu n’a fait descendre en elles aucun
pouvoir.
(le Coran, 53 : 19-23)
Ce fut sans doute la première véritable affirmation

monothéiste émise par Muḥ ammad. L’historien y voit
une rupture avec les notables des clans soucieux de
préserver l’ancien culte : la détermination du Prophète
à nier les divinités secondaires, son rejet intransigeant
du polythéisme coupèrent court à toute tentative
d’accord ou de compromis avec eux 1. Une séquence
révélatoire explicite allait en quelque sorte consommer
cette rupture :
Dis : « Ô dénégateurs
je n’adore pas ce que vous adorez
et vous, n’adorez pas ce que j’adore […]
À vous votre religion, à moi ma religion. »
(le Coran, 109 : 1-6)
Dès lors, les croyants en cette nouvelle religion
durent faire face à des pressions de plus en plus fortes,
à des « persécutions » qui se manifestèrent surtout sous
la forme d’attaques verbales. Quant à Muḥ ammad, il
lui fallait consolider les bases de ce qui allait devenir
l’islam.
Abrahamisme, ḥ anîfisme, islam
La grande différence entre la religion de Muḥ am-

mad et celle que suivaient la plupart des Mecquois
résidait donc dans le refus d’associer à la croyance en
un dieu créateur celle de divinités mineures, ses
« filles ». Aussi, bon nombre de séquences révélatoires
1. Sur cet épisode, cf. Montgomery Watt, Mahomet, p. 133 sq.

allaient, d’une part, affirmer l’existence d’un dieu

unique et tout-puissant et, d’autre part, fustiger l’asso-
ciationnisme (chirk) et les associants (muchrikûn).
Le message délivré par Muḥ ammad allait désormais
promouvoir le culte pur, la religion foncière, en arabe :
al-ikhlâṣ, titre d’une sourate coranique correspondant
à une seule séquence révélatoire, brève autant que
forte :
Dis : « Il est Dieu, il est un
Dieu de plénitude
Il n’a pas engendré et il n’a pas été engendré
et il n’a point d’égal. »
(le Coran, 112) 1
Muḥ ammad n’était pas le seul à le professer, ce
monothéisme. D’autres que lui célébraient un dieu
unique et affichaient une conduite ascétique ; certains
portaient des vêtements distinctifs, déclamaient des
vers et se disaient prophètes. Comme Muḥ ammad,
c’étaient des ḥanîf. Tous affirmaient leur adhésion à la
religion d’Abraham (dîn Ibrâhîm), l’ancêtre des
Arabes, qui n’adorait qu’un seul dieu. Ils observaient
les rites du pèlerinage à la Ka‘ba de La Mecque qui,
croyait-on, avait été fondée par Abraham. Toutefois,
les ḥanîf ne formaient pas un mouvement organisé,
mais poursuivaient individuellement leur quête spiri-
tuelle et développaient leurs propres conceptions reli-
gieuses. Aussi, certains adhéreront au message
de Muḥ ammad, alors que d’autres refuseront de
l’entendre, en partie par loyauté envers les Quraych,
1. Denise Masson traduit « al-Ikhlâṣ » par « le culte pur » ;
Jacques Berque, par « la religion foncière ».
gardiens de la Ka‘ba sacrée, et ils s’inscriront en rivaux

contre le Prophète de l’islam 1.
Il semble donc qu’une forme de ḥ anîfisme pouvait
coexister sans heurt avec l’associationnisme. Ce n’était
pas le cas dans le message apporté par Muḥ ammad :
Abraham n’était ni juif ni chrétien, mais il était ḥanîf,
soumis [à Dieu] (muslim). Il n’était pas un associant.
(le Coran, 3 : 67)
Il est clair, ici, que le ḥ anîfisme d’Abraham tel que
Muḥ ammad voulait le restaurer n’admettait pas de
divinités ; d’autres séquences révélatoires montrèrent
comment Abraham s’était converti au culte du dieu
unique et comment il avait détruit les idoles comme
le fera ensuite Muḥ ammad (le Coran, 6 : 74 sq. ; 19 :
41 sq. ; 21 : 52 sq., etc.). Par ailleurs, ce passage nous
indique que la religion de Muḥ ammad ne se définissait
pas seulement par rapport au ḥ anîfisme, mais aussi par
rapport aux deux autres religions révélées connues en
Arabie, le judaïsme et le christianisme, qui se récla-
maient, elles aussi, de l’héritage d’Abraham. Bien plus,
la révélation faite à Muḥ ammad contiendra bien
d’autres récits, ou des bribes de récits, concernant les
prophètes de la Bible. En cela, la révélation de l’islam
prétend venir confirmer les révélations antérieures
pour, finalement, se les approprier 2. Aussi les juifs et
les chrétiens étaient-ils invités à abandonner leurs
1. Cf. Uri Rubin, « Ḥ anifiyya and Ka‘ba : an inquiry into the

Arabian pre-islamic background of dîn Ibrâhîm », Jerusalem Stu-
dies on Arabic and Islam, no 13, 1990, p. 85-112.
2. Sur cette notion d’appropriation, plus juste que celle
d’emprunt, cf. Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus, p. 59.
croyances pour embrasser la religion de Muḥ ammad,

présentée comme celle d’Abraham, c’est-à-dire leur
véritable religion, qui avait été jusque-là altérée. Elle
était contenue dans La Mère du livre (Umm al-kitâb),
le livre archétypal, céleste, dont cette nouvelle et der-
nière révélation était l’émanation.
Les contours de cette nouvelle religion apparais-
saient de plus en plus nettement. Cependant, Muḥ am-
mad continuait de subir les pressions de ses détracteurs
mecquois et de débattre avec eux. En fait, ses oppo-
sants ne rejetaient pas d’emblée le monothéisme, qui
leur était familier, ni une nouvelle révélation, qu’ils
étaient prêts à accepter pour peu qu’elle s’inscrivît dans
l’idée qu’ils se faisaient des révélations antérieures.
Aussi exigeaient-ils de Muḥ ammad les preuves
concrètes, physiques, de la puissance de son dieu.
Ils dirent : « Nous ne te croirons pas tant que tu
n’auras pas fait jaillir pour nous une source de la terre,
Ou que tu ne posséderas pas un jardin de palmiers et
de vignes où tu feras jaillir des ruisseaux
Ou que tu ne feras pas tomber sur nous le ciel, comme
tu l’as prétendu, par morceaux. […] »
(le Coran, 17 : 90-93)
Ils lui demandaient de faire apparaître Dieu et les
anges, d’avoir une riche demeure, de s’élever dans le
ciel… bref, de montrer ses pouvoirs et ceux de son Dieu
par des « signes » (âyât). À cela, Muḥ ammad répondait
que les signes de la puissance divine étaient partout,
dans la perfection de la création, pour qui savait les voir.
Son message opposait ainsi aux contestataires une atti-
tude qui ne se fondait pas sur des arguments tangibles,
mais sur l’acceptation, la confiance, la soumission :

l’islam 1.
Dis : « Moi, j’ai reçu le commandement d’être le pre-
mier à me soumettre […]. »
(le Coran, 6 : 14)
Ceux qui refusaient de se soumettre à Dieu et qui
persistaient à nier les signes divins seraient, désormais,
les dénégateurs (al-kâfirûn). Or, ils poursuivaient leurs
attaques contre Muḥ ammad. Celui-ci continua de prê-
cher à La Mecque tant que son clan et, notamment,
son oncle Abû Ṭ âlib lui assuraient protection. Mais
après la mort d’Abû Ṭ âlib, les Banû Hâchim l’aban-
donnèrent. L’organisation tribale des Arabes était telle
qu’un individu ne pouvait demeurer isolé, sans appar-
tenir à un clan ou bien être rattaché à un autre.
Muḥ ammad et ses partisans auraient certes pu rester
à La Mecque, mais ils n’auraient pas pu s’y imposer.
Après avoir tenté de se replier à Ṭ â’if, Muḥ ammad
décida de s’expatrier à Yathrib, en 622 : c’est l’hégire.
La fondation d’une communauté nouvelle
Yathrib avait été peu auparavant déchirée par des

luttes interclaniques dont elle se relevait à peine ; il se
peut que certains de ses habitants aient attendu de
l’homme charismatique qu’était Muḥ ammad un arbi-
trage propre à apaiser la situation. Son arrivée y fut en
tout cas bien préparée.
1. Cf. Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, p. 30-32.

Muḥ ammad s’installa à Yathrib avec un groupe de

partisans qui le suivirent depuis La Mecque et
migrèrent avec lui : les muhâjirûn. À Yathrib, d’autres
adeptes les rejoignirent et leur portèrent secours : les
anṣâr. Ensemble, ils formèrent le groupe des croyants
dont le message divin transmis par Muḥ ammad
encourageait régulièrement à poursuivre les « efforts
dans la voie de Dieu ». À cette communauté (umma),
Muḥ ammad associa, dans une série d’accords appelée
la « constitution de Médine » (voir p. 281-283) cer-
taines communautés juives locales : de nouveaux liens
de solidarité furent ainsi institués au sein de cette nou-
velle entité, des liens qui transcendaient ceux des
tribus et participaient à la fondation d’une structure
sociale nouvelle.
À partir de l’hégire, les séquences révélatoires se
firent plus longues et plus détaillées, complétant ainsi
le système de croyances partiellement mis en place à
La Mecque et instaurant peu à peu un ordre nouveau.
On s’en rend compte à la lecture de la sourate « La
vache », la plus longue du Coran, qui fut révélée
durant cette période. La communauté formée par
Muḥ ammad et ses partisans se conforma aux ordres
divinement inspirés qui régirent désormais les pra-
tiques rituelles des croyants comme leurs relations
sociales. Muḥ ammad qui, jusqu’alors, était présenté
comme le compagnon ou le contribule (sâḥib) de ses
auditeurs passa au statut de messager de Dieu et de
prophète 1. Il devait peu à peu être confirmé comme
1. Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus, p. 73.

le chef de la communauté réunie autour de lui par

la révélation :
Dis : « Obéissez à Dieu et à son messager […]. »
(le Coran, 3 : 32)
Toutefois, à l’insistance avec laquelle certains versets
révélés à cette époque engagent les croyants à obéir au
Prophète, à recourir à son arbitrage et à se référer à ses
jugements, on voit qu’il ne fut pas d’emblée considéré
comme le chef de cette entité qu’il avait constituée
à Médine :
Non, par ton Seigneur, ils ne seront pas des croyants
tant qu’ils ne te prendront pas pour arbitre de leurs diffé-
rends et tant qu’ils ne trouveront plus d’objection à ta
décision mais s’y soumettront totalement.
(le Coran, 4 : 65)
Muḥ ammad était d’abord vu comme un chef spiri-
tuel, dont la tâche principale, en ce début de période
médinoise, consistait en l’édification de la nouvelle
religion. Les obligations rituelles de l’islam furent éta-
blies de manière de plus en plus organisée : d’abord la
prière rituelle (ṣalât) et la purification par le don
(zakât), puis le jeûne (ṣawm) et le pèlerinage (ḥajj).
Au cours de ce processus, elles furent adaptées aux
circonstances du moment : après l’hégire et la rupture
avec les quraychites, par exemple, l’orientation de la
prière (qibla) ne fut plus la Ka‘ba de La Mecque, mais
Jérusalem ; puis, après la rupture avec les tribus juives,
la Ka‘ba sera rétablie. De même, le jeûne des musul-
mans fut calqué sur celui des chrétiens et sur celui des
juifs pour ce qui est de la date choisie avant d’en être
démarqué et fixé au mois de ramadan.
Ces pratiques reprenaient parfois, en partie, les

cultes anciens en les adaptant au pur monothéisme.
Ainsi, le nouveau pèlerinage à La Mecque intégra des
rites anciens et populaires, comme la lapidation à
Minâ, qui furent ensuite placés sous l’autorité d’Abra-
ham. Puisque celui-ci était considéré comme le fonda-
teur de la Ka‘ba et qu’il était associé au sanctuaire de
La Mecque, il ne restait qu’à lui attribuer la paternité
de ces rites pour les « islamiser » 1. En outre, certaines
formules rituelles liées à l’ancien pèlerinage furent
débarrassées de leurs aspects polythéistes et conservées
pour le nouveau 2. Le premier pèlerinage musulman
fut conduit par Abû Bakr, fidèle lieutenant du Pro-
phète, en 631 ; l’année suivante, peu avant de mourir,
Muḥ ammad le dirigea lui-même et indiqua le déroule-
ment du rituel. Certains détails des cérémonies, restés
imprécis, furent ensuite traités par les docteurs des dif-
férentes écoles de l’islam.
Ainsi, les musulmans se dotèrent de leurs propres
institutions religieuses.
De la même manière, un nouvel ordre moral fut
instauré. Là encore, il ne s’agissait pas de bouleverser
les coutumes et les usages ; bon nombre de règles tri-
bales furent conservées et, en quelque sorte, sacralisées
par la révélation. Cependant, en tant que Prophète et
détenteur de l’autorité religieuse, Muḥ ammad définit la
bonne manière de se comporter, la voie qui conduisait
1. Cf. Reuven Firestone, « Abraham’s association with the

Meccan sanctuary and the pilgrimage in the pre-islamic and early
islamic period », Le Muséon, no 104, 1991, p. 359-387.
2. Meir J. Kister, Society and Religion, « Labbayka… ».
au salut. Avant de fixer les peines encourues, il s’agis-

sait, d’abord, d’inciter le croyant à se conformer aux
ordres de Dieu et à implorer son pardon en cas de
faute. Par ailleurs, si la révélation reconduisit des règles
comme la loi du talion, ce ne fut pas sans leur recom-
mander un allègement : dans ce cas précis, la possibi-
lité de payer une compensation pour le sang versé au
lieu de prendre « une vie pour une vie ».
En outre, Muḥ ammad édicta les normes morales
qui devaient assurer le vivre ensemble, la cohésion et
l’ordre au sein de la nouvelle entité formée à Médine.
Aussi, sans pour autant viser l’élaboration d’un sys-
tème juridique – ce sera le but des fondateurs du
fiqh –, Muḥ ammad devint un Prophète-législateur 1.
Parallèlement, Muḥ ammad parvint à s’imposer en
tant que chef politique, et cela lui permit d’achever
son œuvre fondatrice : unir les tribus arabes sous sa
bannière et installer à Médine un État.
De la confédération tribale à l’État ?
Avec la « constitution de Médine », Muḥ ammad

instaura une entité qui n’était plus fondée, comme la
tribu, sur le lignage, mais sur le territoire. En effet, il
y associait aux croyants, les Quraych venus de La
Mecque ainsi que les Aws et les Khazraj de Médine,
des groupes juifs dont la particularité était de résider
à Médine où ils étaient alliés par un pacte (ḥilf ) à
1. Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, p. 21-23.

des clans arabes 1. Le but de cette charte était donc

d’instituer une unité territoriale se substituant à l’ordre
tribal. Certains historiens y voient les bases d’un État,
même si le mot n’était pas employé à l’époque ;
d’autres réfutent cette idée.
Il fallut assurer la viabilité économique de la com-
munauté composée, en partie, d’étrangers à son terri-
toire : les expéditions militaires allaient permettre,
grâce au butin dégagé du pillage, de nourrir les
croyants qui auraient combattu « sur le chemin de
Dieu ». Ainsi, la razzia en usage chez les bédouins fut
peu à peu transformée en jihâd, en combat sacré.
L’ennemi à soumettre fut désigné par la révélation :
d’un côté, les associants, à commencer par ceux de La
Mecque ; de l’autre, les juifs qui, malgré les exhorta-
tions, avaient refusé d’embrasser l’islam. Au nom du
ḥ anîfisme originel, ils avaient en effet d’abord été invi-
tés à se soumettre à la religion de Muḥ ammad, mais
comme seuls quelques individus obtempérèrent,
Muḥ ammad reçut des révélations blâmant les juifs 2.
La rupture fut consommée par la séparation totale des
rites religieux des deux communautés ; une lutte ver-
bale s’ensuivit et leurs relations s’envenimèrent.
Les premières expéditions des partisans de Muḥ am-
mad furent lancées contre des caravanes mecquoises
qu’il s’agissait de prendre en embuscade et de piller,
comme le faisaient habituellement les bédouins. Elles
ne remportèrent pas le succès escompté. En mars 624,
1. Uri Rubin, « The “constitution of Medina”. Some notes »,

Studia islamica, no 62, 1986, p. 9-10.
2. Cf. par exemple, le Coran, 4 : 45-56.
Muḥ ammad prit la tête d’une troupe plus importante

que les précédentes et livra bataille, à Badr, contre un
détachement mecquois qui portait secours à la cara-
vane convoitée. Ce fut la première véritable bataille
menée par les musulmans : une victoire assortie d’un
appréciable butin. Une révélation vint à Muḥ ammad
après l’événement pour signifier aux combattants que
Dieu avait été l’artisan de leur victoire et qu’il y en
aurait d’autres (le Coran, 8 : 1-19). Il y eut, en fait,
la bataille d’Uḥ ud, lancée un an plus tard par les Mec-
quois pour se venger, qui ne fut qu’un demi-succès.
En mars 627, ils marchèrent de nouveau sur Médine
avec l’intention d’en finir, et les moyens en hommes
nécessaires. Fin stratège, et conseillé, rapporte-t-on,
par un Persan converti, Salmân, Muḥ ammad fit creu-
ser une tranchée où il posta ses troupes. Ainsi fit-il
échec au siège de Médine par les Mecquois.
L’événement permit à Muḥ ammad de se débarrasser
de l’opposition interne, médinoise. Déjà, la tribu juive
des Qaynuqâ’ avait été chassée de la ville et, après elle,
celle des Naḍ îr. Ce fut le tour des Qurayẓa, qui
n’avaient pas participé à la défense de Médine :
Une partie d’entre eux, vous l’avez tuée et l’autre, vous
l’avez emprisonnée.
(le Coran, 33 : 26)
Restait l’opposition de ceux qui avaient embrassé
l’islam sans grande conviction et qui, au lieu de lutter au
côté de Muḥ ammad, adoptaient au moment du combat
une position attentiste. Bien des séquences révélatoires
furent consacrées à les vitupérer : c’étaient les munâfi-
qûn, terme que l’on traduit par « hypocrites ». Ce
succès mit provisoirement fin à leurs agissements et
assit l’autorité de Muḥ ammad. Celui-ci dirigea ensuite

de nouvelles expéditions et remporta des victoires qui
accrurent son pouvoir auprès des tribus nomades. Peu
à peu, elles se rallièrent à lui, soit par la conversion à
l’islam, soit en se plaçant sous sa protection. En janvier
630, Muḥ ammad et ses troupes entrèrent presque sans
opposition à La Mecque qui se soumit. Juste après, les
musulmans vainquirent les Hawâzin à Ḥ unayn et ce
ne fut ensuite qu’une succession de délégations qui
vinrent demander la protection de Muḥ ammad.
Il ne s’agissait plus de confédération tribale,
d’accords mutuels passés entre différentes tribus.
Muḥ ammad avait unifié les tribus autour de lui,
garanti la sécurité sur un vaste territoire et instauré
une nouvelle forme de solidarité qui ne se réalisait plus
dans le cadre tribal, mais dans celui de l’État fondé à
Médine. Son habileté politique avait permis à cet État
de s’organiser, ses qualités de chef de guerre lui avaient
permis de s’étendre.
À la mort de Muḥ ammad, certaines adhésions se
révélèrent fragiles : des tribus brisèrent leur allégeance
à son successeur, Abû Bakr, et cherchèrent à renégocier
des pactes de non-agression, tels qu’ils se pratiquaient
auparavant. C’était faire vaciller les fondements du
jeune État et le mettre en danger ; cette sécession, à la
fois politique et religieuse, fut appelée ridda, terme qui
prit le sens d’apostasie (voir p. 233-236). Abû Bakr
ramena les tribus rebelles sous son autorité par la force,
il s’assura de leur loyauté et poursuivit l’œuvre du
Prophète en impulsant des conquêtes hors d’Arabie.
L’État était appelé à s’étendre encore. Toutefois,
Muḥ ammad n’avait pas laissé toutes les instructions
qui auraient été nécessaires pour l’administrer, y

rendre la justice, y perpétuer l’ordre qu’il avait institué.
La révélation, dont il était l’unique messager, avait
cessé : les musulmans devaient désormais gérer cet
héritage sans lui.
Le Coran
Dans le christianisme, le verbe divin s’est incarné

en Jésus ; dans l’islam, il s’est fait livre. Le Coran, pour
les musulmans, c’est donc le Livre par excellence : al-
kitâb. Le livre saint est perçu par eux dans sa globalité
et son unité : il leur suffit de réciter une partie d’un
verset coranique ou de citer une expression tirée d’un
verset pour faire surgir l’ensemble du Coran. Rien
n’illustre mieux cela que l’idée promue par les soufis
selon laquelle : tous les livres antérieurs sont contenus
dans le Coran ; tout le Coran est contenu dans la
Fâtiha, la sourate liminaire ; toute la Fâtiha est conte-
nue dans la Basmala (« Au nom de Dieu le clément le
miséricordieux ») ; toute la Basmala est contenue dans
la lettre ba ; tout ce qui est contenu dans le ba est
contenu dans le point diacritique qui sert à l’écrire.
En outre, le simple croyant d’aujourd’hui ne
connaît qu’un Coran : l’édition du Coran tend à se
standardiser, et la référence la plus courante est celle
qui a été mise au point à al-Azhar, au Caire, en 1924.
Toutefois, le Coran peut aussi être saisi dans sa
diversité et dans sa complexité. C’est un texte extrême-
ment composite, aussi bien dans la forme que dans
le fond ; il est jaillissement, foisonnement, et paraît

parfois désordonné. La langue, ancienne, n’est pas tou-
jours d’emblée compréhensible, même pour un arabo-
phone. Si le croyant a une manière particulière de
saisir et de vivre le texte qu’il a mémorisé dans sa jeu-
nesse et intériorisé, le lecteur non habitué au genre
– d’ailleurs unique – peut le trouver ardu. Au moins
y décèlera-t-il une infinie richesse.
Le texte coranique
Le livre se divise en 30 parties appelées juz’, et en

114 sourates (sûra) numérotées, qui commencent
toutes par la Basmala, sauf la neuvième. Les sourates
sont de longueurs diverses : elles comportent entre 3
et 286 (ou 287) versets (âya), eux aussi numérotés. Le
verset est donc l’unité de base de la révélation. Dans
le Coran lui-même, le terme âya revient 400 fois,
investi de sens différents. Il y est d’abord employé à
propos de phénomènes naturels, puis de faits extra-
ordinaires qui témoignent de la puissance divine : ce
sont les « signes » de Dieu. Ensuite, il désigne le mes-
sage révélé et, enfin, l’unité de base de ce message.
Cela dit, âya recèle tous ces sens à la fois.
Les titres des sourates sont en quelque sorte des
mots-clés qui furent sans doute utilisés comme aide-
mémoire par les récitateurs : soit ils se rapportent à un
thème traité dans la sourate, à l’un de ses traits
marquants ou bien à un personnage, soit ils sont extraits
des premiers mots. Certaines sourates commencent par
Mise en page par Meta-systems
59100 Roubaix
No d’édition : L.01EHQN000897.N001
Dépôt légal : mai 2016

Contes Du Coran

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Contes Du Coran

Transféré par

Informations du document

Description originale:

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Contes Du Coran

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Retrouver ce titre sur Numilog.

DANS LA MÊME COLLECTION

Élie Barnavi, Les Religions meurtrières.

© Flammarion, 2000, sous la direction d’Olivier Feiertag.

C’est une histoire des doctrines de l’islam que pro-

1. Selon les expressions employées par Henri Laoust en titre

l’islam et témoigne, selon la profession de foi musul-

1. Dans la transcription des termes arabes, les voyelles longues

le Nigeria (76 millions), l’Iran (75 millions), l’Algérie

et numismatique, papyrus coptes, grecs ou arabes

1. Cf. le numéro 129 de juillet 2011 de la REMMM, « Écri-

notamment en Inde et en Asie centrale, mais les

1. Cf. Farhad Khosrokavar, Radicalisation, Paris, Maison des

religieux et décrypter les sociétés musulmanes. Dans

L’islam est né au Hedjaz, une région qui s’étale, à

1. Pour une critique de ce paradigme d’un islam né dans des

pour pouvoir véritablement poser les fondations de

Selon la doctrine islamique, le temps historique

sous les califats de ‘Uthmân et ‘Ali (661-750) NUBIE

sous la dynas"e des Omeyyades OCÉAN INDIEN

apparaît pour désigner une situation première, anté-

la jâhiliyya est donc susceptible de ressurgir dans le

1. C’est la thèse de Montgomery Watt, cf. Mahomet, p. 101

de divinités locales ; des pèlerinages se déroulaient aux

1. Frederick Mathewson Denny, « Some religio-communal

de croyances monothéistes, sans empêcher, toutefois,

C’est l’image de la pluie qui se cache derrière le

Selon la tradition islamique, Muḥ ammad aurait

D’abord ils commencent par le fameux « iqrâ’ » que

1. Cf., par exemple, la traduction de Jacques Berque.

mit à prêcher, il ne tarda pas à se heurter à des opposi-

Ce fut sans doute la première véritable affirmation

Abrahamisme, ḥ anîfisme, islam

La grande différence entre la religion de Muḥ am-

1. Sur cet épisode, cf. Montgomery Watt, Mahomet, p. 133 sq.

allaient, d’une part, affirmer l’existence d’un dieu

gardiens de la Ka‘ba sacrée, et ils s’inscriront en rivaux

1. Cf. Uri Rubin, « Ḥ anifiyya and Ka‘ba : an inquiry into the

croyances pour embrasser la religion de Muḥ ammad,

mais sur l’acceptation, la confiance, la soumission :

La fondation d’une communauté nouvelle

Yathrib avait été peu auparavant déchirée par des

1. Cf. Mohammed Arkoun, Lectures du Coran, p. 30-32.

Muḥ ammad s’installa à Yathrib avec un groupe de

1. Jacqueline Chabbi, Le Seigneur des tribus, p. 73.

le chef de la communauté réunie autour de lui par

Ces pratiques reprenaient parfois, en partie, les

1. Cf. Reuven Firestone, « Abraham’s association with the

au salut. Avant de fixer les peines encourues, il s’agis-

De la confédération tribale à l’État ?

Avec la « constitution de Médine », Muḥ ammad

1. Joseph Schacht, Introduction au droit musulman, p. 21-23.

des clans arabes 1. Le but de cette charte était donc

1. Uri Rubin, « The “constitution of Medina”. Some notes »,

Muḥ ammad prit la tête d’une troupe plus importante

assit l’autorité de Muḥ ammad. Celui-ci dirigea ensuite

qui auraient été nécessaires pour l’administrer, y

Dans le christianisme, le verbe divin s’est incarné