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Luis Pulido Ritter

Carlos E. Russell:
Memoria diaspórica nacional y
crítica de la nación panameña

Universidad Viadrina, Frankfurt/Oder

[email protected]

Notas | Bibliografía

1. El estado-nación transnacional: re-negociando la nación

Analizar la obra de Carlos E. Russell, es decir, cómo se inserta su obra en la

construcción representativa de la nación panameña es preguntarnos sobre el alcance
de la transnacionalidad y la post-nacionalidad en la era global. ¿Es la figura de la
nación-estado un fenómeno innecesario, caduco, passé? ¿La diáspora, por su
carácter transnacional e híbrido, está necesariamente en oposición al estado-nación?
¿El discurso de nación del estado-nación, como es el caso de Panamá, ha sido
“unificante” en toda su trayectoria histórica? ¿No será precisamente el intento y
carácter unificante del discurso de nación del estado-nación la prueba de la
transnacionalidad que se quiere ocultar, borrar y diluir? En fin, ¿no habrá estados-
nacionales transnacionales? Para Homi K. Bhabha, el fundador de los estudios post-
coloniales, el estado-nación se caracteriza por su discurso “naturalizado”,
“unificado”, la construcción de cultura y la invención de tradición. En cambio, la
cultura, como proceso de transformación está caracterizada por la hibridez que se
desarrolla en los “márgenes” del espacio de la nación y a través de las fronteras entre
la gente y las naciones. Entonces, fenómenos tales como “migraciones”, “diásporas”,
“desplazamientos”, “relocaciones” entrarían en lo que el autor designa como las
transformaciones culturales y la dimensión transnacional (1994:172-175). Pero, ¿qué
pasaría si pudiéramos demostrar que la transnacionalidad no está al margen del
estado-nación, no es su oposición irreductible, sino que está en su propio centro,
determinándolo, re-negociándolo por un proceso continuo de integración/exclusión?
Y, si el estado-nación está en el centro de un proceso transnacional de
transformaciones culturales, entonces, ¿no será también la hibridez –o quizás el
mestizaje– una de sus formas discursivas para incluir y, simultáneamente, para
excluir?1

En el caso de Paul Gilroy, a pesar de que no podemos reducir su complejo trabajo,

su concepto de diáspora, que incluye la hibridez y la transnacionalidad, se elabora
también en oposición al estado-nación cuando afirma: “fatal junction of the concept
of nationality with the concept of culture” (1993: 2). Es, en este sentido, que su
concepto de Black Atlantic que da lugar a la diáspora y la transnacionalidad se
elabora a partir de la idea de que estos procesos sociales y culturales –a diferencia
del estado-nación– no están determinados por la solidaridad automática que se
deriva de la sangre, la tierra y las raíces (ver 123 y 133). La diáspora no es
excluyente, es incluyente de la diversidad y la hibridez, pero, ¿qué pasaría si también
se pudiera mostrar que la diáspora puede ser excluyente y exclusivista, que también
puede tener un concepto romántico de raza, de suelo y de nostalgia patria? ¿Qué
pasaría si pudiéramos mostrar que a través de la diáspora el estado-nación re-negocia
permanentemente su identidad desde la migración por un proceso de catarsis que,
precisamente, no ocurre al margen de sus fronteras sino dentro de su espacio
nacional, de la representación que va más allá de sus fronteras geográficas? Y, como
afirma Shalini Puri, si se acepta que la hibridez es un concepto clave para definir
procesos transnacionales y poscoloniales diaspóricos, entonces, ¿qué pasaría si
también se logra mostrar que la hibridez, por ejemplo, ha sido la ideología cultural
de intelectuales y estados-nacionales como en México, en Cuba, en Trinidad y
Tobago, etc.? Es de aquí, entonces, que esta autora afirma que “the real question has
never been “hybridity or not” but rather “which hiybridity?” (41)

En efecto, ninguna de estas preguntas y críticas son desconocidas por los post-
colonialistas, post-nacionalistas y transnacionalistas.2 No obstante, no deja de ser
pertinente preguntarse si en la modernidad del estado-nación las recreaciones más
audaces e interesantes de la representatividad del estado-nacional no provendrán
precisamente de las experiencias diaspóricas y transnacionales, críticas, que oscilan
en la relación central/marginal que negocia permanentemente la inclusión en el
discurso de nación de la experiencia transnacional. La pregunta es, en este caso, si la
transnacionalidad es única y exclusiva de la diáspora, si la transnacionalidad no
puede ser el fundamento de un estado-nacional que, además, es “periférico”,
“dependiente” económicamente y está “ocupado” militarmente –para hablar con el
lenguaje de los dependentistas.3 Es a partir de aquí que la experiencia panameña
como estado-nación que surge en la modernidad capitalista en los prolegómenos del
siglo XX, precisamente para “favorecer las comunicaciones ultramarinas a través de
su territorio” (Castillero Calvo 18),4 nos ofrece un buen ejemplo de los conflictos y
negociaciones culturales dentro de las fronteras y entre las fronteras de la nación.

Con Justo Arosemena, en el Estado Federal de Panamá (1885), la nación es una

idealidad, cuyo centro era Bogotá, y Panamá era un Estado Federal, un municipio,
una ciudad, que, aunque perteneciera a la nación, no dejaba de tener sus
particularidades por su naturaleza, costumbres y geografía (1982: 15). Entre estos
tres elementos de Arosemena no se contempla todavía ningún elemento cultural o
racial para darle sustento a su Estado Federal. Y con la fundación de la República ya
protegida por los Estados Unidos en 1903, ya no es necesario manifestar qué
diferencia a Panamá como municipio o ciudad del resto de Colombia como nación,
sino que el recién instituido nación-estado panameño se fundamenta en el ius solis,
es decir, según la constitución es panameño todo aquel que nace en el territorio
panameño, “todos los que hayan nacido ó nacieren en el territorio de Panamá,
cualquiera que sea la nacionalidad de sus padres” (1904: artículo 6, parágrafo 1). En
efecto, esta constitución reconoce directamente que Panamá es un país transnacional,
aunque ya para este año hay restricciones a la inmigración caribeña (Westerman
1980). Pero lo cierto es que en este momento, ya Panamá tenía una experiencia por
casi medio siglo de recibir y convivir, aunque no necesariamente en armonía, con
extranjeros y, especialmente, con los trabajadores negros caribeños que vinieron a
construir el ferrocarril en 1850 y el Canal Francés en 1881. 5 Esta inmigración que
desde el siglo XIX se concentró sobre todo en las ciudades principales, terminales, y
costeras de Panamá y Colón, fue una gran inmigración regional del Caribe que
comenzó a transformar el paisaje y los hábitos socio-culturales tanto en las dos
ciudades principales de Panamá como en sus islas de partida, especialmente en
Jamaica, al crearse una figura que se conocía como el Colon Man6.

Esta fuerte inmigración a las ciudades terminales ya permitía a finales del siglo XIX
y principios del XX que un Belisario Porras, un liberal colombiano-panameño,
ensayista, escritor y presidente, nacido en los Santos, una provincia panameña
marcada por su historia colonial, escribiera dos cuentos –El Orejano (1882) y Carta
a un Amigo (1904)– que serían textos fundacionales de lo que yo llamaría la nación
romántica panameña (Sisnett 1962), porque ya Porras comienza a definir la
panameñidad en contraposición a la Ciudad de Panamá y Colón, una nación
panameña que encontraría en el pueblo interiorano –su religión y tradición católica y
su sangre hispana– una formulación primeriza de los nacionalistas culturales que en
la década del veinte terminan articulándose con el texto fundacional de la Academia
Panameña de la Lengua (Alfaro en Boletín de la Academia, 1969). En esta
articulación de la nación que excluye a los negros (solo integra a los indígenas) se
hace hincapié en la tradición hispana, católica, el castellano, en fin, en el folklore
nacional, criollo, cuya impronta es campesina, rural, minifundista. Hasta en la
novelística el negro, ya sea colonial o antillano,7 está excluido del amor (Sommer
1990) y solo aparece por ejemplo ya sea como un torcido y fiel negro
en Crisol (Fábrega 1936) o como un violador tanto en “Todo un conflicto de
Sangre”de Rogelio Sinán (1947) como en Gamboa Road Gang de Joaquín Beleño
(1951), clásicos de la literatura panameña. Esta sistemática exclusión del negro y su
cultura, mismo cuando aparece como objeto sexual de deseo en Escenas de la Vida
Tropical de Korsi (1934), fue concomitante con el rechazo de las ciudades de
Panamá y Colón, al ser ciudades del turismo, del comercio, del vicio, de la
prostitución, del alcohol, de la Zona del Canal y del gringo, ya sea como marine o
como aventurero (Pulido Ritter, 2006). Sin embargo, esta exclusión que iba
acompañada simultáneamente por una inclusión del negro, no dejaba empero de
estar marcada, como lo señaló Carlos Guillermo Wilson, por los estigmas que lo
acompañaban como su anti-patriotismo (por trabajar y vivir en la Zona del Canal),
por su calidad de extranjero a la cultura nacional (por ser protestante y hablar en
inglés) y por ser perezoso y sumiso (1975).

Estos elementos culturales que impidieron que política y simbólicamente el estado-

nación panameño expresara su nacionalidad de acuerdo a su ilustrada constitución de
19048, es lo que ha determinado la literatura de un autor como Carlos E. Russell en
Panamá. Re-negociar a la nación implica, entonces, en hacerle reconocer su
transnacionalidad a la cultura y la nación panameña –ya contemplada en su
constitución de 1904– determinada por la migración, la diáspora y la apertura
comercial y económica del país. Cuando Russell nace en la Ciudad de Panamá en
1934, las élites intelectuales, políticas y literarias panameñas ya habían diseñado en
la década del veinte un programa nacionalista cultural, un programa que nace como
resultado crítico a la insatisfacción frente a un estado-nacional que no logra
usufructuar los beneficios de su posición geográfica y, además, está enajenado de
una parte de su territorio con la Zona del Canal9. Es así que se articula un
nacionalismo –como diría Bhabha– en la que se cruza la raza con la cultura, en fin,
con la nacionalidad panameña, pero no necesariamente fue la ideología del estado-
nación, a excepción del período representado por el presidente Porras en la década
del veinte en el que hubo una relación hispanista de Panamá en la construcción de
monumentos y en algunos diseños arquitectónicos de propietarios privados –en el
barrio la Exposición– que recordaban un cierto hispanismo andaluz. Es, con Porras,
que se oficializa la pollera como traje femenino nacional del país, pero, por otro
lado, es con este mismo presidente que la educación panameña recibe a una buena
cantidad de profesores pragmatistas americanos, de Cuba y Puerto Rico, que dirigen
la educación nacional (Cantón 1955).10 Además, con Arnulfo Arias, en su corto
período presidencial del 41 hay una oficialización de esta ideología hispanista. No
obstante, aunque no había un cuerpo de discurso del estado-nación panameño que se
articulara contra la integración de la comunidad de antillanos, sí había una
discriminación cotidiana e institucional de los antillanos en la vida política, en la
educación y en el mercado de trabajo. Además, en la representación literaria de la
nacionalidad por los mandarines nacionales, es decir, la nación no reconocía el
fundamento de su historia y su constitucionalidad: la transnacionalidad.

2. El lugar de la memoria nacional en la diáspora: entre “the inclusion” y

el sancocho

¿Se podría hablar de una memoria nacional en la diáspora, es decir, de una memoria
nacional diaspórica? Si se parte del criterio que Panamá, como sociedad
transnacional, es el resultado de múltiples inmigraciones diferentes en determinados
momentos históricos –el ferrocarril, el Canal Francés, El Canal Americano–
entonces la memoria nacional está cruzada por esos movimientos espaciales,
geográficos y culturales, especialmente, por la diáspora afro-caribeña, una diáspora
que en Panamá ha tenido y tiene su peso cultural y político, a pesar que bajo la
alfombra asimilacionista no se reconoce lo particular de esta presencia en las
Ciudades de Panamá y Colón que sigue conectada en la memoria, por el
bilingüismo, la música y la comida con el Caribe. El asimilacionismo panameño que
ha sido dirigido bajo el impulso nacionalista del conflicto con los Estados Unidos, ha
significado en el terreno cultural el corte con respecto a la inclusión y la promoción
de la presencia afro-caribeña en el país o, mejor dicho, no ha terminado de aceptar el
carácter transnacional de la cultura del país, muy bien representado por ejemplo en
la música con los calipsonians Lord Cobra y Lord Panamá, la cantante de jazz
Violeta Green y el compositor Víctor Boa, y por los jóvenes del reaggetón de la
Ciudad de Colón. Y hoy día, por supuesto, la presencia afro-caribeña en Panamá ya
no solo se define en las fronteras del estado-nacional sino que se expande a los
Estados Unidos por la fuerte inmigración, especialmente, hacia Nueva York, donde
la conexión con Panamá se renegocia con la re-apropiación de los símbolos que
habían sido y son claves en el nacionalismo panameño, como las fiestas patrias, las
bandas de guerra y la pollera.

Es de aquí que An Old Woman Remembers... (1995), Carlos Russell trabaja sobre
esta problemática transnacional de un espacio nacional donde la memoria de la
diáspora negocia directamente su inclusión en la representatividad de la nación, más
allá del asimilacionismo de una nación fracturada, cuyos intelectuales buscan una
unidad discursiva de identidad nacional, cuando la abuela narradora del monólogo,
después de referirse a la pérdida de la ciudadanía de los antillanos –UNDESIRABLE
RACE– a causa de la constitución de 1941, dice: “Can you imagine! Black folks...
the people whitout wich them never woulda have been a railroad or a canal Unh”
(13). Efectivamente, se desprende del “them” a quién se está refiriendo, a una
comunidad de nacionales que, si bien no desconoce el trabajo y el aporte de los
negros caribeños, no termina de aceptarlo en su representatividad de nación. En esta
pieza de teatro que Russell define como una prose-poetry hybrid monologue (ver
prefacio), él instruye que lo que mejor se adapta a los diferentes niveles
entrecruzados de la memoria, la historia y la representación es la hibrida prosa
poética del monólogo. Y en esta hibridez tanto formal como de contenido se atrapa
la transnacionalidad de la memoria de la nación por un acto de crítica y recreación
de la historia panameña a partir de 1850 con la construcción del ferrocarril.

En esta re-construcción de la nación en la diáspora y, desde la diáspora en Nueva

York, la memoria de la nación es interpelada permanentemente en su condición
transnacional:

“This country has been good to me / I`ve seen people come, and good people go /
You see / I tell you / we old people get ahead / of ourselves / We forget thinks
quickly / I forgot about the Ecuadorians and the Salvadoreans / and the Chiny people
them / all of them play a part ...” (16)

Y desde aquí se levanta un puente con los chinos, otro grupo inmigratorio en
Panamá, que no necesariamente ha sido integrado en la idea de nación, grupo que
también fue excluido por la constitución del 41 de su condición panameña como
una raza amarilla que pertenece al grupo de la inmigración prohibida (1941:
artículo 23).11 La abuela en la narración re-crea en su memoria la presencia china, su
suicidio colectivo, el opio, la hortaliza, elementos de la memoria nacional y colectiva
que son parte de la transnacionalidad del país. Es así que también cuando la abuela
dice all of them play a part la memoria de la nación es interpelada por el impulso de
jolting their memories (ver prefacio), pues es un olvido que afecta a todos e, incluso,
hasta a la propia diáspora afrocaribeña, especialmente, a los jóvenes y, por lo tanto,
la abuela refiriéndose a sus nietos que han nacido en Panamá, dice:

“Young folks got to be part of something/ them know nothing `bout the island... /
what me can`t understand for the love of Jehovah / is those folks/ who lived on the
Canal Zone/ through all that gold and silver business/ and who still today love Uncle
Sam.. ./ time is passing me by/now me have great grandchildren / some of them I
don`t understand .. .they don`t want to speak English/ the name is Griffith or
Blackman/ and they don´t speak English/ that`s stupid! / Them should speak two
language!/ Me hear them say all kind of things... / about forgetting where we came
from / and all that.” (15)

En este pasaje se revela el olvido de una joven generación que, por un lado, deja de
hablar en inglés y, por otro lado, pierde su relación con las antillas. Y de hecho, en
esta llamada “integración” de esta generación, se pierde el carácter transnacional del
país, cuyas élites intelectuales, literarias y políticas no han querido aceptar. En otras
palabras, en el interior de la frontera nacional ha habido una homogenización, un
oscurecimiento lingüístico y cultural –para no decir racial– de la inmigración en
general y de la presencia antillana, negra, en particular.

Siguiendo esta misma línea descrita arriba, el trabajo ensayístico de Russell, como se
puede observar en The Last Buffalo (1995), se incrusta en el centro de la memoria
nacional recordándole su carácter transnacional, aunque no su hibridez racial o su
“mestizaje”, a una nacionalidad que habría de negarle a los antillanos y a los negros
su presencia en la nación. Es de aquí que Russell, a diferencia de otro intelectual
panameño, de origen negro de las antillas francesas, Armando Fortune, no se
imagina en su ensayo una hibridez racial y cultural como estrategia cultural,
simbólica y política al plantear éste la idea de la cultura panameña como
un sancocho.12 Y sirva comparar a Russell con Fortune para apreciar mejor la
posición del primero. En efecto, para Fortune esta metafórica relación con un plato
popular para definir la cultura panameña le parece mucho más panameña que la idea
de Panamá de ser un Crisol de Razas en la cual los negros y, mucho menos, los
negros antillanos han participado en la representación de la nación. 13 La idea
del Crisol de Razas de Panamá está muy unido a la representación de las clases
medias profesionales, de poetas cuyos versos son escaleras “para obtener una
posición burocrática” (Laurenza, 1931: 49), los comerciantes y la presentación
turística del país y, por esta razón, piensa Fortune que la metáfora del sancocho
representaría mejor a la nación panameña. Y la metáfora del sancocho es una
estratégica formulación de Fortune para incrustar al negro dentro de una
nacionalidad panameña que se elabora en una sociedad racista, en la cual los mismos
poetas negros de “origen” colonial se ven obligados como Federico Escobar (1861-
1912) a disculparse por el color de su piel: “También negro nací; no es culpa mía /
El tinte de la piel no me desdora / pues cuando el alma pura se conserva / el color de
azabache no deshonra.” (Miró, 1972: 167)

Pero la ausencia en Russell de una elaboración racial híbrida, como puede

encontrarse en Fortune, es parte de su particularidad transnacional en la memoria de
la nación. Él ve un peligro en la palabra assimilation que implica que una cultura
pueda ser absorbida por la otra. Lo que el propone es la palabra inclusion, es decir, el
fortalecimiento de la cultura panameña “by retaining within it a strong and visible
Caribbean presence” (1995: 46). Y es aquí que hay en Russell también un giro
romántico al proponer la lengua (el inglés), los ancestros y origen africanos afro-
caribeños, como elementos básicos de esa identidad caribeña en Panamá.14 Aquí él
recurre a la figura del Last Buffalo para referirse a la pérdida de la identidad afro-
caribeña en el país y habla en inglés frente al público que escucha sus
reflexiones.15 Pero, a diferencia de la constitución del 41, y del documento de
fundación de la Academia Panameña de la Lengua en la década del veinte, en la cual
la lengua y el origen hispano se instrumentaliza para excluir la transnacionalidad y,
especialmente, a los negros caribeños, la estratégica posición de Russell va dirigida a
incluir la presencia del Caribe, de los negros de origen antillano, en el centro de la
memoria nacional, una memoria que filtra la transnacionalidad con una concepción
romántica de cultura en la que solo entra el castellano, el origen hispano y la religión
católica.16

Pero, entonces, ¿cómo podríamos explicar la diferencia de posiciones entre Russell y

Fortune que no solamente es de generación?17 Esta es una pregunta pertinente de la
historia intelectual de Panamá para comprender el movimiento diaspórico intelectual
de la presencia afro-caribeña en el país y en los Estados Unidos. En efecto, a
diferencia de Russell, la lengua no juega un papel predominante en Fortune. En su
concepción de la cultura panameña como un sancocho no la considera como
elemento distintivo de la comunidad afro-panameña. Y pareciera que asume que el
español, como lengua de origen e identidad, no se convierte en elemento de
identidad de la nación. Lo que es cierto también es que, para Fortune, el hecho de
haber nacido en Panamá no lo convierte automáticamente en panameño, o mejor
dicho, la panameñidad, es un acto de conciencia plena de querer ser panameño, de
participar en su valores, como adhesión activa (ver Maloney, en: Fortune, 1993:
294). Esta concepción renaniana de Fortune de la nación, permitiría entonces que
todos, no importa su lengua y su origen racial, serían panameños si se comparten los
valores y la cultura de la comunidad, punto que Fortune elaboró muy
concientemente porque debió haber conocido muy bien los trabajos de Baltazar Isaza
Calderón que alcanzó a ser director de la Academia Panameña de la Lengua. 18 La
posición menos polémica de Fortune – que incluso evita hablar de razas para
“comprender el alma del panameño” (296) y menos habla de racismo para referirse
al desinterés, para no decir un desdén, por lo “negro” y lo “africano” (343) –habría
que comprenderla en parte dentro de su contexto político-institucional en que éste se
movía, es decir, no podía asumir una posición como la de Russell por su propia
posición institucional en Panamá, porque, aunque Russell hubiera representado a
Panamá como embajador en las Naciones Unidas para la firma de los tratados
Torrijos-Carter en la década del setenta, aquél estuvo en el centro
del establishment intelectual de poder en Panamá al ser miembro de número de la
Academia Panameña de la Historia, publicaba en la Revista Lotería, y había sido
incluso secretario privado de Ricardo J. Alfaro, ex-fundador y ex-presidente de la
Academia Panameña de la Lengua y ex-ministro de Estado plenipotenciario de las
relaciones de Panamá con los Estados Unidos (Fortune, 1993: 16).19

Por otra parte, Russell, por su posición más polémica en su ensayo The Last
Buffalo hace resaltar el carácter excluyente de una nacionalidad romántica,
hispanista y etnocéntrica. Fortune es también consciente de esta exclusión,
construida en el transcurso de la República y, por ello, apela a la metáfora
del sancocho, pero Russell está menos dispuesto a negociar una hibridez racial o
cultural, sino se parte del criterio de la presencia afrocaribeña con una exigencia de
visibilidad y, sobre todo, en la incrustación de la memoria nacional de los grupos
tradicionalmente dejados sin voz, como el antillano. De aquí que para Russell el
lugar de la memoria en la narración de la nación no puede elaborarse sin la presencia
antillana y por eso en An Old Woman Remembers la narración parte del punto de
partida de esta inmigración del Caribe, Jamaica, cuando los botes salen del puerto
llevando a los trabajadores al Istmo centroamericano, especialmente, a su hermano
Alonzo (que termina muriendo bajo un alud de tierra que se desprende del
famoso Culebra Cut) y al padre de su vástago Norman. La mujeres y los niños
quedan atrás, bawling, y solo la narradora retrospectivamente se dice a sí misma “I
have to be strong”, porque está embarazada de uno de los trabajadores. Pero
precisamente aquí, donde la narradora nos cuenta entrecruzadamente una historia
familiar de varias generaciones y la historia del país desde la construcción del Canal
Francés, es que vemos también una negociación racial y social, híbrida, pero no
dictada como en Fortune por el destino histórico de Panamá de ser recipiente de
varias culturas y razas, sino determinada por las circunstancias de una inmigración
que estaba sobre todo compuesta de hombres y que, cuando llegan a Panamá, por la
ausencia de sus mujeres, se emparentan o se unen con la Paña Gial (5). Y eso pasa
con Norman, el padre de su hijo Teddy, nombrado en honor al presidente americano,
a pesar que ella había querido llamarlo George, de acuerdo al rey Inglés, revelándose
así por otra parte el movimiento político y cultural que se realiza en la región. Él
logra traer a su mujer, la abuela que narra, pero Teddy se queda en la isla dos años
con la hermana de la abuela que se llama Ambrozine. Al término de cinco años llega
la abuela a Panamá y descubre, para su dolor, que su Norman tiene una Paña
Gial que bring a Black pickney (8) y le cuenta que aquél was the father (9). A partir
de aquí ella hace otro descubrimiento al reconocer de que “the Spanish gial wasn`t
vex / She was the “querida” / and I was the “esposa”... / she was contented to be the
second woman / God! Thinks was strange in Panama”! (9).

Valga la pena mencionar que la abuela, aparte de la palabra hortaliza, culebra,

Matachin (un pueblo que es llamado así por la alta tasa de suicidio entre los chinos)
y Salsipuedes (una calle que está en el centro de la imaginación popular por ser
peligrosa), ella solo utiliza en español las palabras “esposo” y “querida” para
referirse a esa institución panameña (no importa la clase social, la cultura o la raza)
socialmente aceptada y, simultáneamente, vilipendiada que se llama el queridísmo,
término acuñado por el sociólogo panameño Alfredo Figueroa Navarro. Es, pues, en
el queridísmo, que crea un hijo bastardo, que Norman –y la inmigración de hombres
antillanos– que participan del llamado sancocho, hibridez racial y cultural,
nombrado por Fortune. Pero mismo aquí el hijo de Norman que ha tenido a este hijo
bastardo con la panameña no deja huellas de su hibridez racial y cultural (sin
mencionar que desaparece de la narración con su madre panameña) cuando la abuela
dice: “it was as if Norman spit he out” (8). Y es así entonces que de la ausencia de
hibridez racial, aunque de hecho existe por la institución del queridísmo, que es
posible comprender con más claridad el hecho cuando la abuela, como vínculo
con the roots (Africa) y las routes (el Caribe), interpelaa sus asimilados nietos a la
cultura panameña que deberían hablar los dos idiomas, tanto el inglés como el
español, porque, efectivamente, con el olvido de la propia cultura, de las propias
raíces y rutas, ya no se podría hablar, incluso, de una cultura híbrida, sino asimilada
y, por consecuencia, perdida. Esto significa que la idea de inclusion en Russell, en el
marco de la memoria nacional, implicaría re-establecer a la nación en su
transnacionalidad, situación tanto espacial, humana y espiritual que ésta se ha
negado a aceptar, aunque haya sido sugerida en la constitución de 1904.

3. Reflexiones sobre la memoria nacional diaspórica

¿Qué es la memoria? ¿Puede hablarse de una memoria nacional diaspórica en la

nación panameña? Recientemente se ha re-descubierto el lugar de la memoria en las
biografías personales y familiares en la diáspora que, incluso, arroja aspectos
cualitativos en la reconstrucción de la diáspora y la nación. En este sentido, Mary
Chamberlain, entraría muy bien en nuestro propósito de considerar el lugar de la
memoria individual como significante, porque “In many ways, all memories
necessarily incorporate the retold memories of others –of themselves, of other family
members, and of friends and acquaintances” (2006: 11). En efecto, en An Old
Woman Remenbers, la memoria de la abuela articula al grupo, una experiencia
determinada, que debe valorarse no por la representatividad estadística, pero sí por la
cualidad de la información, una articulación que incluso nombra la arquitectura
urbana de las ciudades de Panamá y Colón: “When I first came to this country, a lot
of the houses we live in was made of wood.” (22).

Es de aquí que Russell es un intelectual diaspórico nacional par excellence, por su

propia biografía personal e intelectual y por su propia historia de migración, tanto
hacia los Estados Unidos, como al interior del mismo Panamá, una sociedad
fragmentada entre la Zonal del Canal, la Ciudad de Panamá y Colón, cruzada por
barrios segregados y estratificados por razas, culturas y clases sociales. En Panamá
tuve la oportunidad de visitar su casa mientras él estaba en Nueva York, después de
haberlo conocido en su apartamento de Brooklyn. En su apartamento, en cuya puerta
colgaba un afiche de Obama, hay libros, revistas, y, entre las fotos familiares, habían
dos fotos, una recibiendo la condecoración Vasco Núñez de Balboa de manos del
Presidente de la República, que se da a todo panameño destacado ya sea en Panamá
o en el exterior, y la otra realizándole una entrevista a Malcom X.

En su casa de Panamá que construyó su padrastro, originario de las British Virgin

Islands Elmer S. Smith, educador, observo esa hermosa casa caribeña montada sobre
palafitos, con ventanas amplias y con un techo a una buena altura para contrarrestar
el calor tropical. Allí me recibió su hermana, Gloria, jubilada, de la ex-Zona del
Canal. Entre esos dos espacios, uno en los Estados Unidos y el otro en Panamá,
ambos hermanos se llaman por teléfono todos los días y Russell publica con
frecuencia tanto en periódicos norteamericanos como panameños, polemizando y
promoviendo, entre otras cosas, la aceptación por el gobierno panameño del voto de
sus connacionales en el exterior. Al lado de su hermana, recibo de parte de ella una
bebida típica del Caribe Inglés, que se conoce en México como Flor de Jamaica, a
pesar de que todavía no es navidad. Sí, solo en navidad se sirve el suril, pero ella me
sirve y sonríe al verme disfrutar en pleno mes de septiembre de esa bebida. Mientras
converso con su hermana, no dejo tampoco de mirar esa casa acogedora llena de
espacio, cuya planta superior es de madera, y cuando ella sale para su cuarto en
busca de unas fotos y artículos de su hermano para mostrármelos, descubro unos
tomos empastados en cuero. Me levanto del sofá y camino hacia el estante, tomo un
tomo, y después otro, todos en inglés, tomos de Flaubert, Dostoiewski, Balzac, y, de
pronto, detrás de mis espaldas, escucho la voz de su hermana, que me dice: –Eran
los libros de mi padrastro. Mientras mi madre planchaba, él acostumbraba a
leérnoslos en voz alta–. Aquí me doy cuenta de la socialización literaria de Russell
que, si no hubiera sido por el impulso asimilatorio en Panamá, habríase llamado
Charles: “Casi todos los hijos de los antillanos nacidos en Panamá y no en la Zona
del Canal, por lo general llevaban nombre “hispanizado” (Entrevista a Russell: 4),
reflejando el primer intento de sus padres para promover su identidad como
panameños. En mi caso, mi papá, según lo que él me dijo, admiraba a los alemanes
(antes de lo que hicieron con los judíos) y quiso llamarme “Karl Van Otto”, pero mi
mamá se opuso y por ende soy Carlos Enrique ...” (4). Y siguiendo una cierta
tradición de los negros antillanos como cuando re-emigraron a Nueva York, tras
haberse construido el Canal en 1914, contribuyendo así al Harlem Renaissance de
los años veinte y treinta con intelectuales y activistas como Eric Walrond y Marcus
Garvey (Parascandola, 1998), Russell emigra a los Estados Unidos en 1955, período
crucial y duro de la Guerra Fría y de las leyes Jim Crow en aquel país. Fue un
itinerario personal que lo llevó primeramente a Chicago y, posteriormente se mudó a
Nueva York, Brooklyn, como lo han hecho muchos panameños de origen antillano.20

“Pero no fue hasta a principios de los 60 cuando me mudé a Brooklyn y me

involucré con la revista ‘The Liberator’ que empecé a conocer la literatura negra de
la diáspora. Personajes como Harold Cruise, Amiri Baraka, LeRoy Neal, y muchos
otros eran miembros de la directiva. Más tarde fui miembro del Harlem Writers
Guild, y allí conocí a John Oliver, Killens, John Henrik Clarke, Rosa Guy, Sarah
Wright, Lonnie Elder, Charlie Russell, Max Bond, Silvester Leaks, y muchos
escritores negros. Luego conocí a otros como Douglas Turner Ward, Paul Carter
Harrison, Woody King Jr. Además empecé a leer y a escribir. A la larga dicté un
curso de literatura negra en Brooklyn College. Más tarde, con un grupo de
panameños como el Dr. Priestley, Walter Livingston, Winston Lawson y Euclides
Jiménez, empecé un periódico que llamamos ‘Bayano’21. Este periódico fue el
primero en los Estados Unidos que pidió la renuencia de Richard Nixon. Es decir,
fue un proceso, yo diría un proceso accidental ya que a la vez que participaba en lo
literario era muy activo en lo político –especialmente lo radical. Si te acuerdas, fui
director del Black Caucus de la Conferencia de la Nueva Política que en 1968 apoyó
la candidatura el Dr. Benjamin Spck y del Dr. Martin Luther King Jr., a presidente y
vicepresidente de los EE.UU. y participé en el ‘año del esfuerzo decisivo’ cortando
caña en Cuba”. (Entrevista: 4)22

No obstante, en Panamá, antes de salir hacia los Estados Unidos, Russell vivió a
partir de su niñez en diferentes barrios y ciudades en Panamá: en el Chorrillo, en la
Boca (sector de negros en la Zona del Canal), Colón y, finalmente, en Río Abajo, un
barrio de la ciudad de Panamá donde vivieron predominantemente negros antillanos,
después de ser obligados a abandonar la Zona del Canal. Durante su niñez y la
adolescencia, Russell estuvo en escuelas de las ciudades de Panamá, Colón y la Zona
del Canal. A pesar que el mismo Russell se relacionaba más con sus amigos negros
por hablar en inglés e, incluso, “no me atrevía acercarme románticamente a una
muchacha latina por temor a que me despreciaría” (Entrevista: 2), no hay que saltar
el hecho de que termina graduándose en el Instituto Nacional, dato importante
porque en esta escuela se articuló el nacionalismo panameño tanto en la educación
como en la política desde su fundación en 1907.23 De aquí han salido profesores,
ministros, presidentes, militares, embajadores, escritores, en fin, aquí se reclutaba a
la élite política, intelectual y cultural del país hasta finales de la década del sesenta.
Y la generación de Russell vivió intensamente los conflictos políticos por la
recuperación del Canal de Panamá y el término de la presencia militar, política y
administrativa de los Estados Unidos en el país. Fue una generación beligerante que
se ubicó entre el rechazo de los tratados Filós Hynes en 1947 y la firma de los
tratados Remón-Eisenhower en 1955.

Pero aquí precisamente en este plantel escolar, Carlos Russell dejó de escribir sus
primeras redacciones y poemas en español. El autor recuerda que, en la clase de
redacción, la profesora de español desconfiadamente le aprobó una redacción
preguntándole si él la había escrito: “¡no creía que un antillano escribiera tan bien en
español!”.24 De hecho, la lengua materna de Russell era el inglés y a través de su
padrastro, que también hablaba español, accedió a la literatura europea e inglesa. Y
su madre, nacida en Panamá, “ya como adulta iba a la escuela para mejorar, ella
diría aprender, su español” (Entrevista a Russell: 1). Es así que por la socialización
familiar, escolar y espacial, él se movió y creció en diferentes ambientes y realidades
que se cruzaban en la Ciudad de Panamá y Colón. En la Zona del Canal, donde le
tocó vivir cuando tenía ocho años, dice:

“También asistí a la escuela primaria de La Boca por un año –cuando regresé de

Colón– al segundo grado. En La Boca fui un zoneíta, es decir, el idioma que se
utilizaba en la vida era el inglés. Le teníamos pavor a los policías zoneítas,
comprábamos en los comisariatos de ‘plata’ y no en los de ‘oro’ a pesar que mi
mamá trabajaba en el comisariato de ‘oro’ en Balboa en la sección donde se vendían
zapatos. Veíamos las películas que venían de los Estados Unidos – la primera que
estrenó el nuevo ‘clubhouse’ de La Boca se llamó ‘Stage Door
Canteen’. Resumiendo, mi vida de adolescente en La Boca era de cualquier
antillano.” (1)

La Zona del Canal, que era una especie de socialismo autoritario, una utopia social
derivada del protestante americano Edward Bellamy, se había instituido como un
sistema de castas con el sistema de Gold Roll y Silver Roll, el cual establecía
rígidamente la escala de salarios y la utilización de servicios por la raza (Knapp
1984). En los textos de Russell se hace referencia a este sistema, por ejemplo, en An
Old Woman Remembers la abuela socarronamente dice: “The only time we had gold/
was when we put it in we mouth.” (10) Es aquí también que el lugar de la memoria
nacional, aunque sea recogida por una voz no articulada en el discurso de la nación,
puede obviar algunos detalles que, si bien no desvirtúan lo asumido por la voz
narrativa-literaria, no deja tampoco de plantear preguntas sobre este sistema de Gold
and Siver Roll, por ejemplo, cuando en una serie de artículos periodísticos reunidos
por A. E. Osborne (Supervisor of Instruction, Canal Zone Colored Schools)
reproduce una entrevista de uno de los pioneros, Mr. Arthur B. Kinnimouth, de la
educación de los negros en la Zona del Canal “there was a time, he recalls, when
West Indian teachers were carried on the gold roll and receive gold coins just as
other gold employee”. (Westerman, 1949: 13)

El sistema zoneíta era la segregación formal de un sistema racial de jerarquías que,

en Panamá, no era necesario, porque la segregación existía de hecho al tener los
negros antillanos sus barrios determinados. Pero tampoco dejaba de existir tanto en
la Zona el Canal como en las ciudades de Panamá y Colón excepciones que no solo
confirmaban la regla, pero sí transgresiones a las segregaciones ejercidas, formales o
informales:

“A principios de los años 40 –quizás 42 o 43– mi madre se casó con el señor Elmer
S. Smith y nos mudamos a Río Abajo en las afueras de la ciudad. Me matricularon
en la escuela República de Chile nr. 2 que en aquel entonces quedaba en la
‘Exposición’, si mal no me acuerdo hoy es parte del ministerio de Relaciones
Exteriores. Relato parte de esta historia en ‘this is me’, ya que tuve que tener un
‘acudiente’ que residía en ‘Panamá’ para poder asistir a la escuela. Esa era la
práctica. Los negros de la Zona tenían que probar que no Vivían en la Zona para
poder asistir a la escuela. Lo curioso es que la señora que vivía en Calidodia –cerca
de lo que fue en aquel entonces– la corregiduría de Calidonia se llamaba Beulah
Kennedy.” (3).

Efectivamente, la transgresión aquí efectuada es que la “acudiente” no era familiar

de Russell y la memoria de un hecho nacional trastoca la representación de una
ciudad fragmentada que no permitía aquellas transgresiones. Y, además, lo curioso
como lo revela esta cita es que aquellos que no vivían y vivían en la Zona del Canal
designaban el espacio nacional fracturado como “Panamá”. Esta memoria que
recorre el espacio de lo nacional reconoce lo fragmentado, la paradoja y las
contradicciones de una diáspora que se mueve entre varios valores culturales y
espaciales, en el Caribe, Panamá, los Estados Unidos e Inglaterra. Los jóvenes, que a
diferencia de los abuelos, habían tenido más a Inglaterra como punto de referencia
(God save the Queen), ilustran muy bien esta posición de la diáspora en Panamá:

“Hoy por ahora encuentro una contradicción psicológica –creo que ese es el término
apropiado– ya que durante aquellos años en las cuales vivíamos bajo el jugo racista
de los Estados Unidos y sus prácticas de ‘gold and silver’ roll, el trato de los policías
que nos correteaban cuando íbamos a Balboa a coger mangos ya que los de la La
Boca no eran de la misma calidad –eran en su mayoría los que denominábamos Cow
Titty, senos de vaca, y los de Balboa eran de calidad y escuchábamos a nuestros
abuelos hablar de lo que ocurría en Panamá y la ira que ellos tenían en contra de
Arnulfo Arias y su categorización del antillano como raza de inmigración prohibida
y por ende inferior, sin embargo, esos sentimientos nunca se convirtieron en ‘odio’ a
los americanos. Detestábamos lo que vivíamos pero nos identificábamos con sus
valores económicos y políticos. Si no fuera así la inmigración hacia los EE.UU. no
hubiera sido tan grande. Otro ejemplo que subraya esta contradicción es que en las
películas de ‘vaqueros’ cuando los gringos eran atacados por los indios, nosotros
veíamos a los indios como los ‘enemigos salvajes’ y esperábamos la llegada del
ejército para salvarlos. Después, durante la guerra de Corea, muchos de los jóvenes
zoneítas, se enlistaron en el ejercito norteamericano. En parte, buscando escaparse
del racismo tanto en Panamá como en la Zona. Sin embargo, si ‘odiaran’ a los
gringos no creo que defenderían con sus vidas los intereses de los que odiaban. En
inglés se explicaría como a ‘love-hate’ relationship.” (2)

No es una memoria que excluye las fisuras y de aquí su particularidad con respecto a
la memoria del estado-nacional, le grand-recit, de una memoria que no reconoce la
fractura del espacio nacional, solo a condición de plantear la agenda nacionalista–
romántica que abre el espacio para la exclusión. Es de aquí que la memoria nacional
de Russell, cruzada por la transnacionalidad y la diáspora, pero, además, intervenida
por su concepción política del mundo, se mueve en un espacio que incluye esa
historia en la transnacionalidad, pues conecta varios fenómenos globales de la
modernidad: el Caribe, Nueva York, la diáspora afrocaribeña y Panamá con el
Canal. En esta conectividad de una memoria diaspórica marcada por la dispersión y,
simultáneamente, por la pérdida, que la memoria que proyecta un network de
relaciones espaciales, humanes y culturales, una memoria que termina narrando
desplazamientos, auges económicos, ruinas y transferencias económicas, estaciones
de una diáspora que se mueve en y entre las fronteras de los Estados Nacionales y,
mostrando la porosidad de esas mismas fronteras, re-crea ciudades y países, rutas de
esa diáspora:

“No tuvimos mucha relación directa, excepto mediante cartas, con las antillas. Sin
embargo, teníamos familia en jamaica. Mi abuelo mandó a uno de sus hijos a
Jamaica, lugar de origen de su esposa. Él provenía de Bárbados. Hoy tenemos
familia en Jamaica. Algunos de ellos se mudaron después a New York y al Canadá.
También tenemos familia en Cuba ya que las familias antillanas buscaron allí
trabajo, ya sea por el ferrocarril o la coseca de caña. Se dispersaron por la región.
Estoy seguro que tenemos en Bárbados pero no los conozco. El apellido materno
‘Codrington’ es muy popular en Bárbados. Que yo sepa nunca pensaron volver a la
antillas ya que para ellos la situación económica era mucho mejor en Panamá.
Acuérdese que ellos dejaron las antillas y con sus ‘remesas’ pudieron ayudar a los
que se quedaron atrás. (An Old Woman Remembers) Hay una canción ‘Colon Boy’
en Jamaica que habla de la situación.” (Entrevista: 2)

Lo que más revela esta cita en la memoria diaspórica de Russell es el intento de

construir puentes entre los espacios que revelan las ausencias. Bajo el término
familia se proyecta una cercanía pero, simultáneamente, una perdida, el contacto
directo, y quedaron las cartas como trazos de una relación. Me parece que la
memoria diaspórica, más que la referencia y reacción directa de los lazos familiares,
culturales y humanos, es más que todo el intento de trazar líneas dentro de una ruta
que va perdiendo a los actores, la familia se va dispersando y disolviendo y,
precisamente aquí, dentro de esta dispersión, la nación, la familia del país de origen
o el país escogido, ya sea por uno o por la familia, se recategoriza para crear este
fenómeno de la memoria nacional diaspórica: “I remember ... back in Panama /
when a niap and cuaty was plenty of money.” (Miss Anna`s Son Remembers, 1976:
45)25

Dejo a la hermana de Russell con la caída de la tarde. Detrás de mí puedo todavía

escuchar los pasos sobre el piso de madera de esa casa caribeña y me revela con qué
rapidez Panamá, la Ciudad de Panamá, está arrasando con la madera que
asociábamos con los tiempos de la construcción del Canal, los barrios pobres y de
negros, donde escuchábamos hablar un idioma que no era reconocido por la nación
romántica. Desaparecen el Marañón y la Casa Miller, el Chorrillo y Río Abajo,
espacios de vida que conectaban a esa ciudad físicamente con el Caribe, espacios
segregados e integrados que nos lanza un Panamá que está desapareciendo, un
Panamá que quiere proyectarse a sí misma en sus edificios de cristal, convertirse lo
más pronto posible en la Singapur de Centroamérica, pero, desde Nueva York y en
Panamá, Carlos Russell escribe frecuentemente en los periódicos panameños
articulando la aspiración y el sentir de una diáspora afro-caribeña-panameña que
exige su participación en el destino político y cultural de la nación, a través del voto
desde el extranjero para los que tienen doble nacionalidad, el reconocimiento del
aporte de los negros caribeños en el bienestar del país y la Construcción del Canal de
Panamá y, finalmente, como dijo la abuela en An Old Woman Remembers:

“I pray god give me a few more years! / I want see if this generation / gwain get
some sense in it head / I hope so! / If not, I am just gwain sit here / and rock myself
in this rocking chair/till the Lord come and get me!” (25)

© Luis Pulido Ritter

Bibliografía

Arriba

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Notas

Arriba

vuelve 1. Shalini Puri en The Caribbean Postcolonial (2004) discute desde una
posición marxista la construcción de discursos híbridos y nacionalistas de los estados
nacionales del Caribe y América Latina. Parte del supuesto, contrario a los
estudiosos pos-nacionalistas, de que la nación no ha muerto y afirma que la agenda
transnacional, que ella comparte, que es la experiencia humana y de sociedades que
no pueden reducirse en las fronteras de los estados nacionales, es pobre si sigue
negando la continuidad de los estados nacionales aunque su poder vaya declinando
(6).

vuelve 2. Para tal efecto remitirse el análisis de David Chariandy Postcolonial

Diasporas (2006) en la cual el autor afirma refiriéndose a las observaciones críticas
–ya sea empíricas o teóricas al concepto diaspórico desarrollado por el discurso post-
colonial– lo siguiente: “for this reason, it is crucial to note that scholar who might be
considered originators of poscolonial discourse –Paul Gilroy, Rey Chow, and Stuart
Hall– have each decided to understand diaspora not as a ´reality´ to be empirically
analyzed, but as something self-consciously figurative or methaphorical and thus a
special agent for social change” (8).

vuelve 3. En Panamá la concepción dependentista de la función económica del país

quedó consagrado con Alfredo Castillero Calvo en su texto Transitismo y
dependencia: El Caso del Istmo de Panamá (1973).

vuelve 4. Negritas mías. Yo diría en su territorio.

vuelve 5. Velma Newton señala, sin embargo, que ya para esta época habían
querellas y conflictos entre panameños y jamaicanos después de las horas laborales,
causados primeramente por el resentimiento de los trabajadores panameños por el
influjo creciente de los jamaicanos (2006: 77).

vuelve 6. “A writer in the Daily Gleaner of 22 March, 1883 sarcastically observed

that ‘Men are to be seen in the different parishes who never wore a whole pair of
breeches or knew a pair of boots, strolling full dressed, with an umbrella, a gold,
brass or plated chain, a brass or silver watch, rings to give away and a nucleus of
cash in five dollar old pieces in their possesion...’” (en: Newton, 2006: 64)

vuelve 7. En Panamá se hace una diferencia entre el negro colonial que vino con la
colonia como esclavo, que habla y tiene patronímicos españoles, y el antillano, que
provino de las antillas para la construcción del ferrocarril y el Canal.
vuelve 8. La constitución de 1941 le quitó la ciudadanía panameña a los hijos de los
antillanos y los chinos nombrándolos como razas de inmigración prohibida (artículo
23). Cinco años después, en 1946, aquella constitución fue derogada y la ciudadanía
panameña re-establecida a los hijos de los antillanos.

vuelve 9. Si bien la Zona del Canal, un territorio de 1,432 Km. cuadrados que
cruzaba la geografía del territorio nacional estaba bajo administración
norteamericana, era territorio panameño y, por ende, los que allí nacían “deberían”
recibir la nacionalidad panameña por el ius solis.

vuelve 10. Cantón en su obra describe la dificultad que tenían los niños antillanos
para que fueran aceptados en las escuelas panameñas, tanto en Colón como en
Panamá. entre la década del veinte y el 50. Por lo tanto, se crearon escuelas privadas,
orientadas en inglés y con textos ingleses, por ejemplo, según Russell, Doll
Book y Royal Reader, para atender la demanda de niños por escolarizarse de la
comunidad de panameños de origen antillano.

vuelve 11. Además, pertenecían a este grupo de inmigración prohibida, aparte de los
negros cuyo idioma original no era el castellano, las razas originarias de la India,
Asia Menor y el Norte de África. Con respecto a los inmigrantes de raza prohibida
del Asia Menor, la constitución piensa realmente en los judíos.

vuelve 12. El sancocho es una sopa que se prepara a fuego lento con ingredientes
basados en vegetales, carnes y raíces que se le van agregando poco a poco. El
sancocho, como término, se encuentra en un pasaje del Don Quijote. Y a partir de
este termino, entonces, Fortune elabora una idea de la nacionalidad panameña: “Este
sancocho es símbolo de la formación del pueblo panameño.” ... “Panamá es, ante
todo, una cazuela abierta” ... “El pueblo panameño ha tenido, como el sancocho,
elementos nuevos. Es, pues, un un conglomerado heterogéneo de diversas gentes,
razas y culturas que se agitan, alternan, entremezclan y disgregan en un mismo
hervidero social y que en esencia ha dado por resultado una mixtura rica y bien
aderezada, que ya tiene un carácter propio de creación. Panamá es, por tanto, un
pueblo mestizo en donde, desde su descubrimiento, siempre ha existido el mestizaje
de raza, el mestizaje de cultura y el mestizaje de cocinas” (Fortune, 1993: 295).

vuelve 13. Aquí es pertinente señalar que Roque Javier Laurenza en su crítico
ensayo leído en el Instituto Nacional Los poetas de la Generación
Republicana (1933) realiza tempranamente una crítica a esta ideología de Panamá
como Crisol de Razas.

vuelve 14. El autor, para quien la lengua es el primer transmisor de cultura, interpela
a la comunidad de afro-caribeños que también dominen el francés, aparte del español
(32).

vuelve 15. Por otra parte, conciente de esta problemática de la lengua en una
sociedad fragmentada como la panameña, Westerman apela en 1949 que en la Zona
del Canal los niños aprendan español en la escuela primaria para que les sirva como
insturmento de trabajo y que se familiaricen con el lenguaje de su país de nacimiento
(7).

vuelve 16. Entre uno de los mejores exponentes en Panamá de esta posición
hispanista se encuentra Baltazar Isaza Calderon (Pulido Ritter, 2006)

vuelve 17. Russell nació en 1934 y Fortune en 1921.

vuelve 18. Para definir etimológicamente la palabra sancocho, Fortune cita

el Diccionario de Panameñismos (1968) de Baltazar Isaza Calderón y del Dr.
Ricardo J. Alfaro, texto que se elabora como proyección de la ideología romántica
hispanista en Panamá.

vuelve 19. Efectivamente, en Panamá es un tabú hablar de racismo. Los racistas y el

racismo, para la clase política, intelectual-y literaria panameña, sí ha existido pero en
la Zona del Canal. A este respecto la pareja Herbert y Marie Knapp hacen unas
obrsevaciones interesantes al comparar el racismo en los Estados Unidos y Panamá:
“It is true that there have never been the kind of of hard-and-fast color lines in
Panama that were once found throughout the United States. Public segregation –the
separate-but-equal delusion– made sense to racist in North Americans because the
knew that there was no way to keeps blacks “in their places” if they were
ever publicly included in a sociaty haunted by the dream of equality –that very
complicated word. But in Panama, in a regimental society, racist sentiment did not
require public segregation based on color, because blacks were already segregated
by class und rank. The public sector was given over to the lower ranks, and,
naturally, blacks were excluded from the private society of the officers’ corps.”
(163)

vuelve 20. Analizando la inmigración de panameños de origen antillano a

NuevaYork, Brice Laporte nos dice: “Suffice is to say that until recently Panamanian
inmigrant to the City wer mostly black and of Wet Indian birth of origen, Protestant
orientation, English language dominance, American (Canal Zonian), influence, and
with limited acquisition of Panamenian language, culture, identity, or political
sentiment.” (2000: 19).

vuelve 21. Bayano fue un negro cimarronero del siglo XVI en Panamá.

vuelve 22. El “año del esfuerzo decisivo” fue en 1969.

vuelve 23. No hay que ser necesariamente de Panamá, pero sí es necesario

comprender los códigos de una cierta generación de panameños, para entender a
cabalidad la carga emocional que contiene la expresión “Ser Aguilucho ...” (The
Last Buffalo: 32), que se refiere al Instituto Nacional, como un Nido de Águilas,
sentido de cuerpo y de compromiso con la nación panameña.

vuelve 24. Armando Fortune también relata un acto de racismo en el Instituto

Nacional, así: “Mi primera reacción como negro fue cuando cursaba estudios en el
Instituto Nacional. El primer día de clases el profesor me vio a mí y a otro dos
compañeros negros y delante del todo el grupo dijo que ese centro educativo debería
poner frenos antes de que se convirtiera en un carga de africanos. Al día siguiente
nuestro padres protestaron enérgicos a la dirección de la escuela y bueno ..., fuimos
cambiados de grupo. A partir de ese momento surgió en mí una inquietud que con el
tiempo se hizo necesidad" (Fortune, 1993: 18)

vuelve 25. Cuando a Russell le pregunté qué era un Niap y Cuaty, él me respondió
así: “Eso si me causa risa ya que subraya la laguna generacional entre nosotros.
‘Niap’ es la moneda que se usaba en Panamá cuyo valor era de dos centavos y
medio. Por ende se denominaba en Español un ‘medio’ Uno iba al chinito y pedía ‘
medio recao verde y un cuartillo de sal’. Cuaty es el cuartillo –otra moneda. Cuatro
cuartillos hacian un ‘real’ –cinco centavos– un ‘nicle’ en el argot popular. Valía un
centavo y medio. ¡Ay paisa!....¡como corre el tiempo!”