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Brasil: la Incursión de los Pentecostales en el Poder Legislativo Brasileño
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Fabio Lacerda José Mário Brasiliense Carneiro

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Brasil: la Incursión de los
Pentecostales en el Poder Legislativo
Brasileño
Fábio Lacerda
José Mario Brasiliense
Abstract1
Si bien la historia temprana republicana del Brasil se caracterizó por una

presencia minoritaria del protestantismo europeo, es a partir de 1950, con
el crecimiento exponencial de las iglesias pentecostales, que este fenómeno
comienza a cobrar magnitud. El presente artículo analiza la incidencia de
dichos grupos, sobre todo pentecostales, en la política brasileña, así como
los modelos de representación corporativa en torno a candidatos oficiales.
Para ello, presenta información cuantitativa sobre la representación política
en la Cámara de Diputados y en las 27 Asambleas Legislativas entre los años
1998 y 2014.
Introducción
Desde el periodo colonial, el catolicismo ha sido la principal religión de Brasil.

Jesuitas, carmelitas, benedictinos, franciscanos, entre otros, se instalaron en el
país a partir de los siglos XVI y XVII. El culto católico fue la religión oficial del
Imperio hasta la Constitución de 1891, la primera escrita después de la procla-
mación de la República. Sin embargo, la Iglesia católica, a pesar de haber per-
dido su estatus oficial, continuó influyendo considerablemente en la política y
sociedad brasileñas durante el siglo XX.
1 Este artículo está parcialmente basado en Lacerda (2017).
141
Los primeros protestantes llegaron a Brasil recién en el siglo XVI. Formaban

parte de los intentos holandeses y franceses por colonizar el país. No obstan-
te, en términos religiosos, su influencia fue limitada. En el siglo XVII, durante
el dominio holandés en Pernambuco, se fundaron iglesias protestantes en el
noreste brasileño; sin embargo, con la derrota y la rendición en 1654, los ho-
landeses fueron expulsados y la misión protestante en el noreste acabó.
Los esfuerzos protestantes misioneros más significativos comenzaron en
Brasil en el siglo XIX, con la llegada de las iglesias luterana, presbiteriana, me-
todista e bautista al país. Sin embargo, a pesar de la libertad de culto garantiza-
da por la Constitución de 1824, en la práctica estas iglesias sufrían persecucio-
nes veladas o toleradas por el Estado. La presencia protestante fue significativa
en ciertas regiones, como en el caso de los luteranos de ascendencia alemana
en el sur de Brasil. Además, los protestantes históricos tuvieron un papel fun-
damental en la lucha por la libertad religiosa durante el siglo XX; no obstante,
de forma general, la presencia de los protestantes fue poco expresiva.
Esta situación empezó a cambiar recién en la primera mitad del siglo XX
con la fundación de las primeras denominaciones pentecostales, tales como
la Congregación Cristiana, la Asamblea de Dios y la Iglesia del Evangelio Cua-
drangular, en Brasil. A partir de la década de 1950, el pentecostalismo creció
y proyectó la fundación de las primeras iglesias neopentecostales, tales como
la Iglesia Evangélica Pentecostal Brasil para Cristo, la Iglesia Pentecostal Dios
es Amor y la Iglesia Universal del Reino de Dios2. Gradualmente, el pentecos-
talismo superaría al protestantismo histórico tanto en número de seguidores
como en importancia política.
A finales de los años 1960, se acentuó la atención académica hacia las
consecuencias políticas del crecimiento pentecostal en América Latina. Los
estudios sobre el tema resaltaron la forma en que las iglesias pentecostales
2 El pentecostalismo es heredero del protestantismo histórico y acostumbra caracterizarse

por el énfasis en los dones del Espíritu Santo —dones de lenguas (glosolalia), curación y
expulsión de demonios—, así como en la realización de milagros. Mariano (2004) dife-
rencia el pentecostalismo en tres grupos: el pentecostalismo clásico, representado por las
iglesias Asamblea de Dios y Congregación Cristiana, que llegaron a Brasil en la década
de 1910; el segundo grupo no tiene nombre consensual, pero comenzó en la década de
1950 e incluye a la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, Brasil Para Cristo y Dios es Amor,
entre otras; por último, el neopentecostalismo, que comienza en los años 1970 y está re-
presentado, por ejemplo, por la Iglesia Universal del Reino de Dios, Sana Nuestra Tierra y
Renacer en Cristo. En este trabajo, el término “pentecostal” se utilizará de manera integral,
sin la distinción entre los tres grupos. Pese a la importancia sociológica de la distinción en
los tres grupos, esta no es relevante para el análisis emprendido aquí.
142
Fábio Lacerda / José Mario Brasiliense
ingresarían a la política mediante la adopción de prácticas clientelistas y po-

tencialmente nocivas para la democracia (confróntese D’Epinay, 1970; Bas-
tian, 1994; Chesnut, 1997; Gaskill, 1997). El apoyo electoral de los fieles sería
un medio eficaz para la elección de líderes pentecostales, que, una vez en el
poder, beneficiarían a sus iglesias con políticas parroquiales. El argumento
propuesto se basaba en la suposición implícita de que el “rebaño electoral” de
las iglesias ofrecería un alto grado de apoyo electoral a sus líderes.
La movilización electoral de las iglesias pentecostales en América Latina
fue particularmente sólida en el caso de Brasil y generó una creciente atención
académica a partir de los años 1990 (por ejemplo, Mariano & Pierucci, 1992;
Freston, 1993; Pierucci & Prandi, 1995; Fernandes, 1998; Oro, 2003; Borges,
2009; Mariano & Oro, 2011; Machado & Burity, 2014). El crecimiento de la
población evangélica, ligado a la apertura del “mercado religioso” brasileño y
a las especificidades del sistema electoral (representación proporcional de lista
abierta con distritos de alta magnitud) fueron algunas de las principales causas
que apuntaron hacia el aumento del número de representantes evangélicos en
la política brasileña3. La literatura sobre el tema indica también que el creci-
miento político evangélico posconstituyente se dio sobre todo gracias a la mo-
vilización electoral de las iglesias pentecostales. A partir de la década de 1980,
estas iglesias pasaron a adoptar un modelo de representación corporativa y, en
consecuencia, se involucraron en la contienda electoral con “candidatos ofi-
ciales” y postularon a cargos en los poderes legislativos municipales, estatales
y federal. El caso más conocido es el de la Iglesia Universal, que, a lo largo
de la década de 1990, eligió decenas de obispos y pastores para la Cámara de
Diputados, Asambleas Estatales y Cámaras Municipales.
A pesar de que existe evidencia de que la representación corporativa pen-
tecostal ha sido responsable del aumento de la representación evangélica en
el Poder Legislativo brasileño (confróntese Freston, 1993), se realizaron pocos
esfuerzos para investigar la dimensión de la representación corporativa pen-
tecostal sobre la representación evangélica de los años 1990 en adelante. Sin
embargo, no se efectuó ningún esfuerzo empírico sistemático para investigar
la movilización político-electoral evangélica basada no solo en los políticos
elegidos sino también en el total de candidatos evangélicos de un conjunto de
elecciones. El enfoque exclusivo en los políticos elegidos, en detrimento de
los demás candidatos evangélicos, lleva a un sesgo de selección, dado que la
3 Por una cuestión de estilo, en este trabajo se usarán los términos “protestante” y “evangé-
lico” de modo intercambiable.
143
muestra de los evangélicos elegidos no representa a la población de candida-

tos evangélicos. La literatura sobre reclutamiento y carreras políticas enfatiza
la importancia de analizar la representación teniendo en cuenta también a los
competidores no elegidos (por ejemplo, Perissinotto & Miríade, 2009; Norris
& Lovenduski, 1995). Las afirmaciones respecto a la “fuerza” electoral de los
evangélicos (por ejemplo, Ribeiro, de Sousa & Mali, 5 de setiembre de 2014
y Castro & Mattos, 23 de marzo de 2013), ya sea en calidad de grupo o en
relación con las iglesias, corren el riesgo de prestarse a serios equívocos por
ignorar el cuadro general de las candidaturas evangélicas.
El presente trabajo busca contribuir en esa dirección. A partir de una nueva
base de datos de candidaturas evangélicas en Brasil, que contiene informacio-
nes sobre la iglesia y la votación de los candidatos evangélicos para la Cámara
de Diputados y 27 Asambleas Legislativas en las elecciones de 1998 a 2014,
contribuye a llenar los vacíos señalados en el párrafo anterior. Asimismo, pre-
senta un panorama de la movilización político-electoral evangélica en Brasil,
al ofrecer nuevas evidencias sobre el desempeño de los candidatos evangéli-
cos en las elecciones para el Poder Legislativo brasileño. Se argumenta que es
importante discernir entre los candidatos de fe evangélica y aquellos apoyados
por iglesias pentecostales. Son estos últimos los que, gracias a los recursos
institucionales provenientes de las iglesias, han aumentado su expresión en los
poderes legislativos brasileños. De esta manera, rigurosamente hablando, la
movilización evangélica debería definirse mejor como movilización pentecos-
tal; es decir, como un movimiento restringido a (pocas) iglesias pentecostales.
Los datos presentados aquí revelan que la oferta de candidaturas evangélicas
permaneció estable entre 2002 y 2014. El número de evangélicos elegidos ha
crecido, pero la mayoría de ellos son representantes corporativos de iglesias
pentecostales. El crecimiento sufrió una inflexión en las elecciones de 2006,
probablemente debido a las denuncias de corrupción en las que varios dipu-
tados pentecostales se vieron involucrados. Incluso con dicho crecimiento, la
presencia de los evangélicos en la Cámara de Diputados todavía está lejos de
reflejar la proporción de evangélicos en la población brasileña. Los políticos
evangélicos están dispersos en varios partidos, pero poseen mayor concentra-
ción en dos: el Partido Republicano Brasileño (PRB) y el Partido Social Cristiano
(PSC). Finalmente, los datos también revelan que, aunque son pocas las iglesias
pentecostales que lanzan «candidatos oficiales», estas iglesias son electoralmen-
te fuertes al presentar tasas de éxito muy superiores a las de los partidos políticos.
En cuanto a su estructura, este artículo está organizado de la siguiente mane-
ra. La sección 1 describe las transformaciones religiosas en el Brasil actual, con
144
énfasis en el declive de la población católica y el crecimiento evangélico en las

últimas décadas. La sección 2 trata sobre la incursión evangélica en la política
brasileña. En esta se presenta una discusión conceptual y metodológica sobre el
“candidato oficial” pentecostal. Su objetivo es ofrecer una definición analítica
más precisa del fenómeno, así como presentar las iglesias que adoptan el mode-
lo de representación corporativa pentecostal. Por su parte, la sección 3 presenta
datos sobre la variación relativa y total de las candidaturas evangélicas y su
distribución partidaria. En la sección 4, el enfoque recae sobre el desempeño
de la representación corporativa pentecostal y sobre las iglesias que lo adoptan.
La última sección resume los hallazgos, presenta las conclusiones y debate los
posibles pronósticos para la participación política evangélica.
1. Las Transformaciones Religiosas en Brasil
En la segunda mitad del siglo XX, América Latina pasó por cambios religiosos
profundos. De entre ellos, tal vez ninguno haya llamado más la atención de
los científicos sociales que el ascenso de dos nuevos “actores” religiosos: las
comunidades eclesiales de base (CEB), gestadas a partir del ascenso, dentro de
la Iglesia católica, de la teología de la liberación; y las iglesias pentecostales,
frutos de las transformaciones oriundas del protestantismo.
La corriente de inspiración marxista conocida como teología de la libera-
ción influenció considerablemente en el clero católico latinoamericano. En
parte por ello y en parte por las condiciones sociales de la propia región, el
catolicismo latinoamericano y, en particular, el brasileño, se ha convertido,
según la perspectiva de muchos académicos, en uno de los más progresistas
del mundo (Mainwaring, 2004; Gill, 1994). Impulsados por la teología de la
liberación, parte del clero y laicado católicos trabajó en la difusión de las
CEB por Brasil. Según Burdick, “en ningún lugar de América Latina las CEB
se volvieron tan numerosas o recibieron más apoyo oficial de la jerarquía de
la Iglesia que en Brasil” (1998, p. 11). Las comunidades de base pretendían
acercar a los fieles católicos a una lectura de los evangelios orientada por una
visión de liberación política. Sin embargo, el entusiasmo académico por las
CEB tuvo que enfrentarse con su relativa limitación. Aunque ha generado un
considerable número de estudios, la influencia de la teología de la liberación
y sus comunidades de base disminuyó gradualmente y, en varios sentidos, se
volvió limitada, lo que frustró la expectativa de académicos progresistas que
veían en las CEB la posibilidad de la formación de una “nueva sociedad” (Stoll,
145
1990; Mariz, 1992; Smith, 1994; Burdick, 1998; Ireland, 1999; Levine, 2009).
Sin embargo, si, por un lado, las CEB y su influencia en la política se tornaron
gradualmente menos relevantes, no se puede decir lo mismo acerca del otro
“actor” mencionado anteriormente: las iglesias pentecostales.
Desde inicios del siglo XIX, el continente latinoamericano fue objeto del
esfuerzo misionero protestante. En torno a 1920, el número de misioneros
protestantes en América Latina superaba los 1600 (Stark citado en Stark &
Smith, 2012). Su esfuerzo evangelizador podía ser contrastado con la relativa
falta de celo de la Iglesia católica en la región; aunque el catolicismo mono-
polizara el “mercado” religioso latinoamericano hace siglos, se trataba de un
monopolio débil y descuidado. En el caso de Brasil, la situación de la Iglesia
católica era aún peor que la de la América española. En el siglo XIX, la Iglesia
brasileña alcanzó su punto más bajo: el clero en el país pasaba poco tiem-
po en las actividades eclesiásticas, el número de sacerdotes y monjas venía
en descenso desde 1855, cuando el Estado prohibió nuevas admisiones a las
órdenes religiosas, y los seminarios eran deficientes tanto desde el punto de
vista del número de ingresantes como de la calidad de la enseñanza ofrecida
(Mainwaring, 2004). Con la proclamación de la República Brasileña en 1889 y
la ruptura entre la Iglesia y el Estado, corporeizada en la Constitución de 1891,
se generó cierta reacción por parte de círculos católicos, pero que resultaría
ineficaz para contener el futuro crecimiento evangélico.
A lo largo del siglo XIX, se fundaron en Brasil las iglesias protestantes his-
tóricas. Entre las más importantes se puede destacar la Iglesia Evangélica de
Confesión Luterana en Brasil (1823), la Iglesia Presbiteriana de Brasil (1859), la
Iglesia Metodista de Brasil (1867) y la Convención Bautista Brasileña (1882). La
primera puede caracterizarse como una iglesia protestante de inmigración, al
haberse mantenido, en cierta medida, asociada a inmigrantes luteranos alema-
nes. En contrapartida, las iglesias presbiteriana, metodista y bautista llegaron a
Brasil por medio de obras misioneras, con el fin de crecer entre la población
de este país (Freston, 1993).
A partir de inicios del siglo XX comenzaron a fundarse en Brasil las deno-
minaciones pentecostales. Las primeras fueron la Congregación Cristiana de
Brasil (1910), seguida por la Asamblea de Dios (1911); a continuación, vino
la Iglesia del Evangelio Cuadrangular (1951). Las primeras entre las grandes
iglesias pentecostales fundadas por brasileños comenzaron a surgir en el país a
partir de la década de 1950. Vale mencionar, como ejemplos, la Iglesia Evan-
gélica Pentecostal Brasil para Cristo (1955), la Iglesia Pentecostal Dios es Amor
(1962) y la Iglesia Universal del Reino de Dios (1977).
146
A continuación, la figura 1 presenta el número de templos pentecostales

fundados en Brasil hasta 1970. Los datos revelan una fuerte expansión de las
iglesias pentecostales a partir de 1930. El número de templos se triplicó —o
más— entre 1930 y 1940 y, en las décadas siguientes, continuó creciendo de
forma vertiginosa. Lógicamente, el crecimiento del número de templos estaba
relacionado con el crecimiento poblacional de esos grupos, como lo demues-
tran los datos de los censos brasileños.
Figura 1.
Número de templos pentecostales en Brasil (1910-1970).
11 118
9000
Templos
6000
4 582
5000
1 924
912
267
0 2 50
1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970

Año
Fuente: Rolim (1980), sobre la base de los boletines de la Estadística del Culto Protestante de
Brasil.
Hasta el inicio de la segunda mitad del siglo XX, el “mercado” religioso

brasileño estaba monopolizado por la Iglesia católica, siendo mínima la par-
ticipación de otros grupos. Al haber heredado el catolicismo como la religión
oficial del Estado —mantenida como tal hasta la constitución de la Repúbli-
ca—, los católicos constituían el 99,7% de la población brasileña en 1872
(Censo Demográfico, 2010). Dicho porcentaje disminuyó gradualmente, pero
todavía era de 91,8% en 1970. Sin embargo, en las últimas décadas, el país
ha sido testigo de un declive acentuado del número de católicos, acompañado
por un crecimiento de otros grupos, sobre todo evangélicos y “sin religión”.
Para tener una idea de la magnitud de los cambios, los católicos todavía son
mayoría según el Censo 2010, pero no constituyen más del 64,6% de la po-
blación. Los “sin religión” llegan al 8% y los evangélicos, al 22,2%, divididos
147
entre denominaciones pentecostales (13,3%), históricas4 (4,0%) y no determi-

nadas (4,8%). Cabe resaltar que los pentecostales, además de constituirse en el
mayor grupo evangélico, son también los mayores responsables del crecimien-
to evangélico en Brasil. Desde inicios de los años 1990, la rama histórica del
protestantismo viene decreciendo en Brasil; lo que explica el crecimiento del
protestantismo brasileño y la rápida expansión del pentecostalismo (Mariano,
1999b). Esta tendencia no es una exclusividad brasileña, por el contrario, pue-
de ser vista en otros lugares (Freston, 2008).
Figura 2.
Porcentaje de la población católica y evangélica en Brasil (1940-2010).
Católicos Evangélicos
100 95 93.5 93 91.8

89
83.3
73.9
75
64.6
Porcentaje
50
25 22.2
15.4
5.2 6.6 9
2.7 3.6 4
0
1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000 2010
Año
Fuente: IBGE, Censos demográficos de 1940-2010.
Los datos de los censos revelan que, influenciados por los pentecostales, los
evangélicos están en proceso de una fuerte expansión en Brasil; los católicos,
por su parte, están en declive. Entre 2001 y 2010, la población evangélica
casi se duplicó en el país: pasó de 26 millones a 42 millones. En el mismo
periodo, se registró, por primera vez en la historia brasileña, una caída en el
número absoluto de católicos, que de 125 millones cayeron a poco más de
123 millones. Entre 1991 y 2010, los evangélicos aumentaron su participación
en 98,3% de las ciudades brasileñas, mientras que los católicos avanzaron
en apenas 1,7% (Alves et al., 2017). Esta transición religiosa ocurre en todo
el país, pero alcanza su mayor intensidad en las periferias de las grandes re-
giones metropolitanas. Aunque los censos brasileños se realizan apenas cada
4 Entiéndase por evangélicos históricos (o de misión), la rama formada por las iglesias lute-
rana, presbiteriana, anglicana, metodista y bautista, entre otras (Mariano, 2004).
148
diez años, recientes encuestas por muestreo han indicado que estas tendencias
se mantienen. Según la encuesta del Datafolha del 26 de octubre de 2017, el
52% de los brasileños adultos se declararían católicos; el 32%, evangélicos
(20% pentecostales y neopentecostales), y el 8%, sin religión5.
Pese a su importancia, el debate sobre las causas de la transición religiosa
en Brasil no será abordado en profundidad en el presente estudio ni tampoco
el pronóstico sobre el futuro de esa transición. Tales debates están relaciona-
dos con discusiones más amplias sobre las teorías de la secularización y me-
recían estudios independientes. Como ya se ha mencionado, las CEB se mos-
traron poco eficaces como esfuerzo de contención frente a la pérdida de fieles
de la Iglesia católica en Brasil. Por otro lado, el paisaje católico de la segunda
mitad del siglo XX testimonió el crecimiento y la vitalidad de innumerables
movimientos de laicos católicos, motivados por el mensaje de la “llamada
universal a la santidad” proclamada por el Concilio Vaticano Segundo6. Aún
es pronto para decir cuál es el impacto que estos movimientos tendrán sobre
la transición religiosa en Brasil, pero es razonable suponer que influenciarán
el referido proceso. Si algunos autores apuestan por el mantenimiento de la
caída de católicos en Brasil (cf. Alves et al., 2017), otros resaltan el “despertar”
de la Iglesia católica en América Latina en el siglo XXI, en gran medida como
reacción al crecimiento protestante (confróntese Stark & Smith, 2102).
2. La Incursión Evangélica en la Política y el “Candidato Oficial”

Pentecostal
Durante la mayor parte del siglo XX, los evangélicos —históricos o pentecosta-
les— tuvieron una presencia discreta en la política partidaria brasileña. En sus
estudios productivos, Willems (1967) y D’Epinay (1970) caracterizaron a las
comunidades pentecostales como agrupaciones en contra de la participación
política y de cualquier contacto con el “mundo”. Sin embargo, a partir de los
años 1980, el dicho de que “el creyente no se mete en política” fue perdiendo
gradualmente el sentido y fue sustituido por el lema “hermano vota por herma-
no” (Mariano & Oro, 2011).
5 “A la hora de votar, 19% de los brasileños con religión siguen al líder de la iglesia”.
6 Entre estos grupos se puede mencionar, como algunos de los más significativos, a la Reno-
vación Carismática Católica, la Comunidad Emanuel, el Opus Dei, el Movimiento de los
Focolares y el Movimiento Comunión y Liberación.
149
Solo dos diputados federales: el bautista Luiz Alexandre de Oliveira, de

Mato Grosso, y el metodista Guaracy Silveira, de São Paulo, habrían sido ele-
gidos en Brasil antes de 1945 (Campos, 2005). Los pentecostales ingresaron en
la política recién a mediados de los años 1960, con la elección, en São Paulo,
de los pastores Levy Tavares (diputado federal) y Geraldino dos Santos (esta-
tal), ambos de la Iglesia Brasil para Cristo. En la misma época, en Minas Gerais,
João Gomes Moreira, de la Asamblea de Dios, fue elegido diputado estatal.
Willems (1967) menciona que, en 1960, cuatro miembros de la Cámara de
Diputados eran protestantes, cada uno de un partido diferente. Según Freston
(1993), solo diez parlamentarios evangélicos habrían sido elegidos para la le-
gislatura de 1963-1967 del Congreso brasileño (ver figura 3).
Figura 3.
Número de diputados federales evangélicos elegidos (1946-1991).
32
30
23
20
Elegidos
13 12 12
12
10 9
10
7
6
5
1
0
1946 1951 1955 1959 1963 1967 1971 1975 1979 1983 1987 1991
Año
Fuente: Freston (1993).
Hasta las elecciones de 1986, la mayoría de los candidatos protestantes ele-

gidos para la Cámara de Diputados provenía de iglesias históricas, sobre todo
de la bautista y de la presbiteriana. La presencia de representantes de las igle-
sias pentecostales era casi inexpresiva. Recién en 1982 fueron elegidos solo
doce evangélicos para la Cámara, siete estaban ligados a la Iglesia Bautista y
uno a la Asamblea de Dios. Este panorama cambió firmemente en las eleccio-
nes de 1986 para el Congreso Constituyente, cuando se eligieron 32 represen-
tantes evangélicos. Esta vez, a pesar de la presencia de diez diputados bau-
tistas, así como de representantes de otras iglesias históricas, nada menos que
trece parlamentarios elegidos eran asambleístas, además de dos vinculados a
150
la Iglesia del Evangelio Cuadrangular y uno, a la Iglesia Universal del Reino de

Dios. Se trató, pues, de un cambio de perfil parlamentario, pero también de un
expresivo cambio numérico (confróntese Pierucci, 1989; Freston, 1993).
La explicación fundamental para ese cambio fue la adopción, por parte de
las iglesias pentecostales, de un modelo corporativo de representación políti-
ca. En ese modelo, las iglesias adoptarían “candidaturas oficiales” y las pro-
mocionarían a sus fieles. Freston (1993) identificó el fenómeno en el apoyo
oficial de iglesias pentecostales a las candidaturas para los legislativos estatales
y federales. La adopción del modelo corporativo estaba, al principio, restringi-
da a tres iglesias: Asamblea de Dios (AD), Iglesia del Evangelio Cuadrangular
(IEC) e Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD) (confróntese Freston, 1993,
p. 197). Es relevante destacar la importancia de ese fenómeno, pues fue gracias
a él, como se verá más adelante, que la representación política pentecostal
creció en Brasil.
La caracterización de las “candidaturas oficiales” pentecostales presentada
aquí parte de la de Freston, pero no se limita a ella. La representación corpo-
rativa pentecostal se debe entender como un recurso institucional que ciertas
iglesias ofrecen a sus candidatos; y el “candidato oficial” pentecostal, como
un tipo ideal weberiano (Weber, 2001). La representación corporativa es una
práctica de las iglesias pentecostales y no de las iglesias protestantes históricas
o de misión.
Las transformaciones en el campo protestante y pentecostal en Brasil, alia-
das al sistema político brasileño pos-1988 (en particular al sistema de repre-
sentación proporcional de lista abierta y a la alta magnitud de los distritos bra-
sileños), a la pluralización de la sociedad civil y al fin del monopolio católico
del mercado religioso7, contribuyeron para que se produjera el fenómeno de
candidatos al Poder Legislativo apoyados oficialmente por iglesias pentecosta-
les. El perfil social de los miembros de las iglesias, el proceso de socialización
sectaria, la confianza depositada en los pastores y líderes religiosos, todo ello
contribuiría a que estos candidatos recibieran un apoyo sólido de las iglesias.
En cuanto al tipo ideal, el “candidato oficial” pentecostal es el represen-
tante de una iglesia. La relación entre ambos supone que la iglesia reconoce
al candidato y lo promociona entre sus fieles para que voten por él. Este reco-
nocimiento no necesita hacerse público para la sociedad civil. En realidad, la
7 Cabe destacar que, a pesar de que, en número declarado de fieles, la Iglesia católica haya
permanecido hegemónica en Brasil hasta inicios de la segunda mitad del siglo XX, la situa-
ción en el debate público brasileño fue, desde fines del siglo XIX, muy diferente, como lo
atestigua, por ejemplo, el conflicto entre el clero católico, los liberales y masones.
151
mayoría de las iglesias que adoptan el modelo de representación corporativa

no hace público, fuera de sus comunidades, el apoyo a sus candidatos; este se
da solamente en el interior de la iglesia o de la comunidad. Aunque algunos
candidatos usen “pistas religiosas” para atraer al electorado evangélico, son
pocos los casos en que estas incluyen una referencia explícita a una iglesia. La
principal característica del “candidato oficial” es, pues, el hecho de ser apo-
yado por la iglesia. Esta definición excluye del concepto a todos aquellos can-
didatos que profesan cierta fe evangélica, pero que no son apoyados por sus
iglesias. Ellos serían candidatos evangélicos, pero no “candidatos oficiales”. La
siguiente distinción ilustra lo dicho.
Supongamos que hay dos candidatos, A y B, cada uno vinculado a una
iglesia evangélica, A’ y B’, respectivamente. El candidato A es solo un fiel de
la iglesia A’, es decir, comulga públicamente con la doctrina profesada por la
iglesia A’. Sin embargo, la iglesia A’ no está necesariamente comprometida
con la candidatura de A. El candidato B, por su parte, no solo comulga pú-
blicamente con la doctrina profesada por la iglesia B’, sino que es también el
candidato elegido por la iglesia B’ para representarla, y, por lo tanto, será apo-
yado por ella. De lo que se ha dicho anteriormente se desprende que, en este
ejemplo, solo el candidato B sería un “candidato oficial” y no el candidato A.
El interés en el “candidato oficial” no reside en su grado de religiosidad, sino
en la relación de apoyo establecida entre él y la iglesia, relación que supone la
promoción, por parte de la iglesia, del candidato entre sus fieles.
Un tercer caso posible de relación entre iglesia y candidato que merece ser
aclarado es el de una iglesia C’ que apoya públicamente a un candidato C, sin que
C sea un fiel o miembro de la iglesia C’. Sería esa la situación de muchas iglesias
en las elecciones para el Ejecutivo: promocionan públicamente a un candidato,
que, sin embargo, no proviene de los cuadros de la iglesia. En el caso de los can-
didatos al Legislativo, la gran mayoría de las candidaturas evangélicas se encuadra
en los ejemplos A o B8. A continuación, se dan ejemplos de los tres casos.
8 La historia política brasileña reciente ha revelado casos de candidatos evangélicos exitosos

en elecciones para el Ejecutivo. Los ejemplos más obvios son los de Marcelo Crivella, obispo
de la IURD elegido alcalde de la ciudad de Río de Janeiro en 2016; Marina Silva, fiel de la
AD que obtuvo el tercer lugar en las elecciones presidenciales en 2010 y 2014; y Anthony
Garotinho, evangélico que también obtuvo el tercer lugar en las elecciones presidenciales
de 2002. Tales ejemplos son importantes, pero son estadísticamente poco relevantes cuando
se piensa en el total de elecciones para cargos ejecutivos (alcalde, gobernador y presidente).
Las disputas mayoritarias, como son las elecciones para cargos ejecutivos en Brasil, exigen
a los candidatos la obtención de una mayoría de votos, lo que implica lógicamente la ne-
cesidad de los candidatos evangélicos de ir más allá de los electores evangélicos. Es en las
152
En 2014, la candidata Benedita da Silva (PT-RJ) fue reelegida diputada fe-

deral para su cuarto mandato en la Cámara. Antes de eso, había sido elegida
concejal por la ciudad de Río de Janeiro y fue también la primera mujer negra
elegida para el Senado. Siendo evangélica, Benedita fue ligada a la Asamblea
de Dios, pero hoy es presbiteriana. Además de estar actualmente vinculada a
una iglesia que no presenta “candidaturas oficiales”, su carrera política siem-
pre dependió poco de recursos institucionales de iglesias y se basó, más bien,
en su militancia partidaria (PT) y en la participación en movimientos sociales.
Así, Benedita sería un ejemplo del caso A.
Jefferson Campos (PSD-SP) es pastor de la Iglesia del Evangelio Cuadrangu-
lar y, en 2014, fue reelegido para su cuarto mandato como diputado federal.
Antes, había sido concejal por la ciudad de Sorocaba (SP) por dos mandatos.
Campos tiene un vínculo formal con la IEC, iglesia que adopta el modelo de
representación corporativa. Así, Campos es un ejemplo del caso B.
En 2014, el candidato Alceu Bueno (PSL) disputó una vacante para diputa-
do federal en Mato Grosso do Sul. Bueno era concejal de Campo Grande. El
candidato era apoyado por la Iglesia Mundial del Poder de Dios (IMPD); in-
cluso grabó un video con Valdemiro Santiago en el cual el líder de la IMPD le
pedía votos. Sin embargo, en abril de 2015, Bueno sufrió una denuncia por su
presunta implicación con una red de prostitución infantil. Los representantes
de la iglesia reconocieron que de hecho la iglesia había apoyado al candidato,
pero que Bueno no sería miembro de la iglesia9. Así, Bueno sería un ejemplo
del caso C.
Tabla 1
Tipos de relación entre candidato e iglesia
Tipo Descripción Ejemplo
A → A’ Candidato de la iglesia, pero no oficial. Benedita da Silva (PT-RJ)
B → B’ Candidato oficial de la iglesia. Jefferson Campos (PSD-SP)
C → C’ Candidato oficial, pero no pertenece a la iglesia. Alceu Bueno (PSL-MS)
elecciones para el Legislativo, en las que se necesitan porcentajes menores de votos válidos,
que los evangélicos vienen destacándose de manera notable.
9 El escándalo que involucra a Bueno fue informado en periódicos y sitios de internet. Ver,
por ejemplo: “Pastor dice que concejal involucrado en escándalo no es miembro de la igle-
sia” (Pastor diz, 21 de abril de 2015).
153
El “candidato oficial” pentecostal es, pues, aquel cuya candidatura es pro-

mocionada entre los fieles de una iglesia y cuyo desempeño electoral depende
en considerable medida del apoyo de esa iglesia. Con eso, se excluyen del
concepto los casos hipotéticos en los que un candidato es apoyado por una
iglesia sin ser miembro de ella y, sin embargo, sin que dependa fuertemente de
ese apoyo para su viabilidad electoral.
Si en el plano conceptual esta definición es poco problemática, en la in-
vestigación empírica la situación es más complicada. Es posible pensar en
un continuo de grados de apoyo de una iglesia a un candidato y sería difícil
establecer empíricamente el grado necesario para que un candidato encaje en
el concepto. Se toma, por ejemplo, el relato de un pastor de la Iglesia Bautista
Vida Plena, de São Bernardo do Campo (SP). En una entrevista, él contó que su
iglesia apoya a candidatos a concejal. Cuando se le preguntó sobre el apoyo
de su iglesia al candidato, él respondió que la iglesia (por ejemplo, el pastor)
presenta el candidato a los fieles y dice que es de la iglesia, pero que nadie
tiene obligación de votar por él solo porque ello. “No damos el púlpito para
que haga propaganda y no hay apoyo financiero o logístico”10. Esta situación,
aunque pudiera ser caracterizada como una “candidatura oficial”, estaría en
una posición de continuo muy distante de la de la IURD, cuyo apoyo a un
candidato puede implicar campaña política en el púlpito y cierta presión de la
iglesia sobre los fieles.
El problema de tener que definir un grado mínimo de apoyo de las iglesias
a los candidatos puede ser contorneado por medio de un cambio de estrategia.
De acuerdo con Freston (1993), serán definidos como “candidatos oficiales”
aquellos representantes de las principales iglesias pentecostales: Asamblea de
Dios (AD), Iglesia del Evangelio Cuadrangular (IEC), Iglesia Universal (IURD);
y, además de las tres usadas por Freston, tres más: Iglesia Internacional de la
Gracia de Dios (IIGD); Iglesia Mundial del Poder de Dios (IMPD) y la Iglesia
Maranata. Aunque presenten diferencias entre sí, las seis adoptan el modelo de
representación corporativa.
La AD llegó a Brasil en 1911 y es la segunda iglesia pentecostal más antigua
del país, solo detrás de la Congregación Cristiana, fundada en 1910. La AD
fue fundada en el estado de Pará, por los misioneros suecos Gunnar Vingren y
Daniel Berg, llegados de EE.UU. Su penetración fue tan rápida que, en 1940,
ya estaba presente en todos los estados brasileños (Rolim, 1980); es la mayor
iglesia pentecostal de Brasil. Según Borges Junior (2010), el órgano de la AD
10 Entrevista concedida el 17 de mayo de 2015.
154
responsable de la organización política es la Convención General (CGADB).

Sin embargo, las AD locales actúan sin conexión administrativa a una insti-
tución nacional. La conexión nacional entre las iglesias se realiza por medio
de los pastores, afiliados a convenciones estatales, que, a su vez, se vinculan
a una convención nacional. La Convención General, sin embargo, no tiene
poder deliberativo sobre las iglesias (Borges Junior, 2010, pp. 60-61). Además,
es importante referir que existen otros convenios nacionales de la AD indepen-
dientes de la CGADB. Las más conocidas son probablemente la Convención
Nacional de las Asambleas de Dios en Brasil (CONAMAD) o el Ministerio
Madureira y la Asamblea de Dios Victoria en Cristo, del pastor Silas Malafaia.
La iglesia del Evangelio Cuadrangular fue fundada en los Estados Unidos
en 1923 por Aimee McPherson y llegó a Brasil en 1951 con los misioneros
Harold Williams y Jesús Ramos. En 1953, Williams la nombró como Iglesia de
la Cruzada y, en 1955, se estructuró como Iglesia del Evangelio Cuadrangular.
Hasta 1987, la matriz estadounidense mantuvo el derecho de nombrar al pre-
sidente de la iglesia brasileña; sin embargo, el crecimiento de la IEC en Brasil
hizo que en 1988 el liderazgo dejara de ser designado por la “iglesia madre”.
A diferencia de la AD, de carácter descentralizado, la IEC tiene la estructura de
un gobierno episcopal. Existe un Consejo Nacional elegido cada cuatro años,
pero también consejos estatales y locales.
La IURD, tal vez la iglesia pentecostal más famosa de Brasil, fue fundada
en 1977 en Río de Janeiro por Edir Macedo. Desde entonces, presentó un cre-
cimiento notable y ya en 1990 había llegado a todos los estados del territorio
brasileño. Mariano (2004) y Oro (2003) relacionan su rápida expansión a su
estructura centralizada, lo que haría su proceso decisorio y administrativo más
dinámico y facilitaría sus inversiones. La iglesia posee considerable influencia
mediática, controla una red nacional de radios AM y FM, la Red Aleluia, ade-
más de la emisora Record de TV. Además de ser la más famosa, la Universal
es también la iglesia pentecostal brasileña más asociada al éxito político y
electoral.
Dos de las iglesias abordadas aquí, la IIGD y la IMPD, fueron fundadas por
disidentes de la Universal. La IIGD fue fundada en 1980 por Romildo Ribeiro
Soares (más conocido como R. R. Soares) en la ciudad de Río de Janeiro. Cuen-
ta con una considerable estructura mediática y se basa en gran medida en el
televangelismo. Según Mariano (1999a), tiene una sede administrativa menos
profesional que la IURD, de la cual Soares se separó. A pesar de las similitudes
entre las dos iglesias, el alcance geográfico de la IIGD es mucho menor que el
de la IURD y se concentra sobre todo en el sureste. La IMPD, por su parte, fue
155
fundada en Sorocaba (SP), en 1998, por Valdemiro Santiago. Así como Soares,
Santiago también formó parte de la IURD, pero acabó separándose y fundando
su propia iglesia. En 2014, la IMPD poseía más de cuatro mil templos reparti-
dos por Brasil y en el exterior (https://www.impd.org.br/institucional).
Por último, la Iglesia Maranata nació en Vila Velha (ES) en 1968. Aunque
aparenta tener una estructura menos centrada en un líder que las otras, su
primer presidente fue el ingeniero Manuel de Passos Barros, quien da el nom-
bre a la fundación homónima ligada a la iglesia. Según su sitio web, la iglesia
tendría más de cincuenta templos fuera de Brasil (http://www.igrejacristama-
ranata.org.br).
Figura 4.
Tamaño de las iglesias pentecostales en relación con el total de evangélicos
(2010).
40
29.1
30
Porcentaje
20
10
4.3 4.4
0.8 0.8 0.8
0
AD IEQ IIGD IMPD IURD Maranata

Iglesias
Fuente: Censo 2010.
Como se ve en la figura 4, hay una gran diferencia en el tamaño de las seis

iglesias. La AD es no solo la mayor iglesia pentecostal, sino también la mayor
iglesia evangélica de Brasil en número de fieles, al ser responsable del 29,1%
de los evangélicos brasileños. La segunda (entre las seis) es la IURD, con el
4,4% de los evangélicos; acompañada de cerca por la IEC, con el 4,3%. La
IIGD, la IMPD y la Maranata vienen después, cada una con el 0,8% de la po-
156
blación evangélica del país. Sin embargo, la relación entre el número de fieles
y la “fuerza electoral” está lejos de ser directa, como se verá más adelante11.
El trabajo con candidatos evangélicos trae algunas dificultades, la más
obvia es cómo reconocer o identificar a un candidato y su iglesia. Si el aná-
lisis estuviera restringido a los candidatos evangélicos elegidos para los legis-
lativos estatales y federales, el desafío ya sería difícil. El número de iglesias
evangélicas en Brasil es enorme, y, aunque no haya un pronunciamiento
oficial actualizado, debe sobrepasar los miles. Sin embargo, como se vio en
la figura 4, la distribución de fieles por iglesias es bastante desigual: de los
más de 26 millones de brasileños declarados evangélicos pentecostales en
2010, casi la mitad (12,3 millones) pertenecía a la Asamblea de Dios (Censo,
2010).
Aunque muchas de las iglesias promocionen candidatos entre sus fieles,
ello no suele hacerse público fuera de los límites de cada institución. A pesar
de que los reportajes de los medios y de los órganos de investigación listen pe-
riódicamente a los integrantes de las “bancadas evangélicas”, ello puede con-
tener errores e informaciones desactualizadas, además de tener como enfoque
únicamente a los candidatos evangélicos elegidos, lo que supone un serio pro-
blema de sesgo de selección. Pese a que mucho se hable sobre el aumento de
la bancada evangélica, la atención sobre los elegidos ignora el posible número
de candidatos evangélicos no elegidos. De este modo, una investigación sobre
las candidaturas evangélicas debería tener en cuenta no solo a aquellos que
han tenido éxito, sino también a los que no.
Esto, sin embargo, trae más dificultades. Las iglesias evangélicas no hacen
públicas las relaciones de candidatos postulantes a las elecciones. Entonces,
¿cómo identificarlos? Desde luego, hay que decir que difícilmente sería facti-
ble la identificación de todos los candidatos de una determinada elección. La
imposibilidad no se debe tanto al tamaño del esfuerzo, que, dado el número
de candidatos al Poder Legislativo en las elecciones brasileñas, sería conside-
rable. El mayor problema reside en que hay un gran número de candidatos
poco competitivos y poco expresivos y es prácticamente imposible determinar
a qué iglesia están relacionados. Si, por ejemplo, hay una alta probabilidad de
descubrir a qué iglesia pertenece un candidato X que recibió diez mil votos
en una determinada elección, la probabilidad es mínima para un candidato Z
11 Algunas iglesias no aparecen en la figura 4, pero poseen fracciones significativas del “merca-
do” evangélico. Estas son: las iglesias bautistas (8,8% del total de evangélicos), la Congrega-
ción Cristiana (5,4%), las iglesias luteranas (2,4%) y las presbiterianas (2,2%). Sin embargo, por
no apoyar a “candidatos oficiales”, no forman parte del enfoque de este trabajo.
157
que haya recibido solo veinte votos. A continuación, se describirá la estrategia

metodológica utilizada para identificar a los candidatos.
Se optó por una investigación de todos los candidatos evangélicos para
las Asambleas Legislativas y Cámara de los Diputados entre 1998 y 201412.
Para esas cinco elecciones y para los cargos de diputado federal, distrital y
estatal, concurrieron un total de 85 361 candidatos. A partir de la información
sobre las candidaturas del Tribunal Superior Electoral, se creó una base de
datos original con las candidaturas evangélicas aprobadas identificadas para
las elecciones del periodo. La identificación de los candidatos se dio en cuatro
maneras principales:
(a) La primera fue la recolección de informaciones sobre los candidatos en la

propia literatura sobre evangélicos y política en Brasil. Dada la dificultad
mencionada para la obtención de esas informaciones, se realizó una serie
de estudios enfocados en un estado, una ciudad o una elección en los que
investigadores buscaron averiguar acerca de los candidatos evangélicos en
esas determinadas contiendas. El conjunto de esas informaciones permite
componer un primer cuadro. Sin embargo, la mayoría de estos trabajos solo
se enfoca en los candidatos elegidos.
(b) La segunda fue el uso de dos tipos de informaciones contenidas en los datos
del TSE: la declaración, por parte de los candidatos, de su ocupación como
“sacerdote o miembro de orden o secta religiosa”; y los títulos evangélicos
usados en los nombres de urna. En la mayoría de los casos, los dos tipos
se superponen, es decir: el mismo candidato usa el título de “pastor” en
el nombre de la urna y declara su ocupación como “sacerdote”. Se consi-
deraron evangélicos a todos los candidatos que usaron en sus nombres de
urnas los títulos de apóstol, obispo, hermano, ministro, misionero, pastor,
presbítero y reverendo. Se revisó la información de todos los candidatos
con títulos a través de una investigación en internet, aunque no todos han
sido confirmados.
(c) La tercera fue el contacto directo con iglesias evangélicas. Este modo
de identificación acabó siendo el menos prometedor. La mayoría de las
iglesias protestantes históricas no posee “candidatos oficiales” ni nece-
sariamente un registro de candidatos cercanos a ellas —o, al menos, un
12 Los datos del sitio web del TSE relativos a las candidaturas anteriores a 1998 están incom-
pletos. Según las informaciones dadas por una funcionaria del Tribunal al autor, se obtienen
esas informaciones de los Tribunales Regionales, y, aun así, no es seguro que estén digitali-
zadas. Por ello, se optó por trabajar solo con el periodo 1998-2014.
158
registro abierto para investigadores no vinculados a ellas—. Así, se hizo

más productivo acercarse a fieles laicos, para saber de ellos mismos si
apoyaban a los candidatos de aquella iglesia y a quiénes, que buscar tal
información con la cúpula de la iglesia. Sin embargo, fueron relativamen-
te pocos los candidatos identificados de este modo. En lo referente a las
iglesias pentecostales, la disposición para ofrecer informaciones a inves-
tigadores universitarios fue reducida. Los políticos y asesores vinculados
a la AD y la IURD, por ejemplo, se negaron a ofrecer alguna información
(aunque la negativa no fue explícita o taxativa). La excepción, en ese
caso, fue la IEC, la única entre las grandes iglesias pentecostales brasile-
ñas que colaboró con la investigación.
(d) Finalmente, para cada estado se buscó información sobre candidatos evan-
gélicos en los sitios en internet de los principales periódicos, tanto de cir-
culación nacional como de regional. Las materias que detallan las disputas
político-electorales entre candidatos evangélicos suelen hacer referencias
a sus iglesias. Esas informaciones permiten búsquedas más minuciosas no
solamente sobre la relación entre aquel candidato y la iglesia, sino también
sobre otros candidatos apoyados por aquella iglesia.
Tal fue la estrategia adoptada para la identificación de los candidatos evan-

gélicos en el periodo analizado. Cabe resaltar que, a pesar del esfuerzo de
investigación de poco más de un año dedicado a la identificación de los can-
didatos evangélicos, los datos presentados aquí pueden no estar completos.
Asimismo, es posible que algunos candidatos no hayan sido identificados. Esta
posibilidad hace referencia sobre todo a eventuales candidatos evangélicos
poco competitivos y que no hacen pública su adhesión religiosa. A pesar de
esta limitación, el conjunto de las cuatro estrategias descritas anteriormente
permite un razonable grado de confianza en la validez de los datos. Además,
como se verá más adelante, la observación de los datos revela patrones que
difícilmente serían explicables si los datos estuvieran muy incompletos.
Como se ha señalado anteriormente, aunque los candidatos han sido iden-
tificados, hay un subconjunto para el cual no fue posible identificar la iglesia
(ver figura 5). El número de candidatos evangélicos sin iglesia identificada
varía de acuerdo con los comicios y se constituye en menos del 39% de los
candidatos evangélicos de 1998 y en poco más del 53% de los de 2014. En
general, el número de candidatos evangélicos aumenta en cada elección, y
la tendencia es que esto aumente también el número de aquellos sin iglesia
identificada.
159
El análisis de los datos revela que la existencia de un contingente de can-

didatos evangélicos sin iglesia identificada no es un gran problema. Hay una
correlación clara y fuerte entre la probabilidad de identificación de la iglesia
y el número de votos. Los histogramas de la figura 6, dispuestos por elección,
presentan en el eje horizontal la votación de los candidatos sin iglesia identi-
ficada. Se percibe que la gran mayoría tuvo votaciones poco expresivas y, por
tanto, encajan en la categoría cuya identificación es prácticamente inviable.
En efecto, son candidatos que recibieron muy pocos votos. La preocupación
de este trabajo es sobre todo la de (i) identificar a los candidatos evangélicos
y (ii) a las iglesias de los candidatos procedentes de iglesias pentecostales.
Siendo el apoyo de la iglesia un recurso institucional que ofrece al candidato
pentecostal un contingente de votos, se espera teóricamente que, cuanto me-
nor sea el número de votos de un candidato evangélico cualquiera, menor sea
la probabilidad de ser un “candidato oficial” pentecostal. Así, parece seguro
afirmar que es baja la probabilidad de que existan candidatos de iglesias pen-
tecostales entre aquellos sin iglesia identificada.
Figura 5.
Número de candidatos evangélicos sin iglesia identificada.
600
400
Número
No identificada
Total
200
1998 2002 2006 2010 2014

Año
160
Figura 6.
Votaciones de candidatos evangélicos sin iglesia identificada.
Fuente: base de datos de candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).
Hay, no obstante, una última dificultad que debe ser explicitada. Se argu-
mentó que el “candidato oficial” pentecostal se entiende como un tipo ideal,
y que, dada la dificultad de establecer una línea de demarcación para lo que
sería considerado apoyo oficial de una iglesia y lo que no, se siguió a Freston
(1993) y se asumió que ciertas iglesias pentecostales constituyen el fenóme-
no de la “candidatura oficial” (las iglesias son AD, IEC e IURD, a las que se
añadieron IIGD, IMPD y Maranata). Ocurre que, para investigar el fenómeno
del apoyo de las iglesias pentecostales a sus candidatos, habría que distinguir,
evidentemente, a los candidatos que, de hecho, son apoyados por la iglesia
de aquellos que, aunque están ligados de alguna forma a la iglesia, no fueron
oficialmente apoyados por ella en la elección en cuestión.
Tal dificultad prácticamente no existe en el caso de la IURD, pues esta no
permite que otros candidatos (que no sean los “oficiales”) disputen los votos
de sus fieles. Por regla general, todo candidato apoyado por la IURD es un
“candidato oficial” de la iglesia. La situación tampoco es problemática en los
casos de la IIGD, IMPD y Maranata, por el simple hecho de apoyar a un nú-
mero muy reducido de candidatos y por no poseer una estructura separada
nacional de templos e iglesias. El problema comienza a aparecer en el caso
de IEC. Schoenfelder y Paz (2006), por ejemplo, relatan el caso de la IEC del
estado de Rio Grande do Sul que, en las elecciones de 2006, lanzó dos candi-
161
datos a diputado federal, pero solo uno con apoyo oficial de la iglesia. Si, en el
caso de la IEC, la escala de dificultad es todavía mínima, se vuelve mayor con
la AD, la iglesia que lanza el mayor número de candidatos en las elecciones
brasileñas desde 2006.
No hay salida fácil para este problema. Si estudios cualitativos pueden in-
vestigar con pocos datos el tipo de apoyo que una iglesia da a su candidato en
el ámbito local y discernir qué candidatos han sido oficialmente apoyados de
aquellos que, aunque pertenecientes a la iglesia, no recibieron apoyo oficial,
tal investigación sería impracticable en un examen cuantitativo como este tra-
bajo. Así, la salida fue identificar a los candidatos “vinculados” a las iglesias,
aunque, en muchos casos, no se sepa precisamente si el vínculo implicó el
apoyo oficial o no. Estrictamente hablando, se está asumiendo que los candi-
datos vinculados a las iglesias pentecostales pueden ser un representante de
“candidatos oficiales” pentecostales.
3. Un Cuadro General de las Candidaturas Evangélicas para el

Legislativo
Brasil es una democracia federativa dividida en tres niveles: una unión federal,
27 estados y cerca de 5570 municipios. A escala federal, el Poder Legislativo
es bicameral, se divide en Cámara de Diputados (cámara baja) y Senado (cá-
mara alta); no existe cámara alta para los demás niveles federativos. La Asam-
blea Legislativa representa el Poder Legislativo estatal y la Cámara Municipal,
el Legislativo municipal. Las elecciones para la Cámara de Diputados y para
los legislativos estatales y municipales se rigen por el sistema de representa-
ción proporcional de lista abierta, mientras que las elecciones para el Senado y
para los cargos ejecutivos (presidente, gobernadores y alcaldes) se rigen por el
sistema mayoritario. Las elecciones federales y estatales se realizan concomi-
tantemente cada cuatro años. En estas se eligen un presidente, 513 diputados
federales, 81 senadores, 27 gobernadores y poco más de mil diputados estata-
les. Los diputados pueden postular indefinidamente a la reelección.
La primera cuestión por investigar se refiere a la variación del número
de candidaturas evangélicas para la Cámara de Diputados y Asambleas
Legislativas13. Entre 1998 y 2014, el número absoluto de candidaturas au-
13 Esta investigación no considera el nivel municipal. No hay, hasta donde se sabe, informacio-
nes sistemáticas sobre los candidatos evangélicos en las elecciones municipales brasileñas.
162
mentó. En 1998, se identificaron 76 candidatos evangélicos que disputaban

vacantes para el Legislativo federal y 167, para los estatales. En 2014, esas
cifras se duplicaron —y más— y se llegó a 207 candidatos evangélicos para
la Cámara y 392 para las Asambleas. Tal aumento en términos absolutos
sería esperado, dado que la población evangélica también se incrementó
en el país. La cuestión, entonces, es saber cómo se dio la variación relativa,
es decir, el número de candidaturas evangélicas sobre el número total de
candidaturas.
Figura 7.
Candidatos evangélicos para la Cámara y Asambleas (1998-2014).
Nivel Asambleas Cámara Nivel Asambleas Cámara
400 3.5
3.0
300
Candidatos
Porcentaje
2.5
200
2.0
100
1998 2002 2006 2010 2014 1998 2002 2006 2010 2014
Año Año
En este caso, también es posible identificar un aumento. En 1998, el 2,3%

del total de los candidatos a diputado federal eran evangélicos; en 2014, ese
porcentaje llegó al 3,5%. Sin embargo, se observa que, después del aumento
entre 1998 y 2002, las candidaturas evangélicas para la Cámara permanecie-
ron relativamente estables. Entre 2002 y 2014, el número relativo de candida-
turas evangélicas federales sufrió una pequeña variación, de aproximadamen-
te el 0,2%. La situación es muy similar en el caso de los estados. Entre 1998 y
2002 hubo un aumento en el número relativo de candidatos evangélicos, que
pasó de 1,6% a 2,6%; sin embargo, ese número permaneció prácticamente
constante desde 2002 hasta 2014. Esto significa que, desde el punto de vista
de la oferta de candidaturas, los evangélicos como grupo poblacional son, así
163
como otros grupos minoritarios, fuertemente subrepresentados. Sería necesa-

rio que el porcentaje de candidaturas evangélicas creciera (y no se mantuviera
estable) y que lo hiciera de forma acentuada, para que comenzara a acercarse
al porcentaje correspondiente de evangélicos en la población brasileña. Así
pues, en lo que se refiere a las candidaturas, las afirmaciones sobre la “fuerza”
o “ascensión” de los evangélicos deben, como mínimo, ser cuestionadas.
Aunque se pueda objetar que los números encontrados están subestimados
y que algunos candidatos de fe evangélica pueden no haber sido incluidos en
la base de datos, aun así, habría que observar que la dificultad de identifica-
ción tiende a ser mayor mientras más distante, en cuanto a tiempo, es la elec-
ción. Es más fácil, por ejemplo, identificar a los candidatos evangélicos de las
elecciones de 2014 que a los de 1998. Esto significa que, aunque los números
estuvieran subestimados, difícilmente ese sesgo alteraría la tendencia general
presentada aquí. Es decir, es más probable que se haya ignorado a los candi-
datos evangélicos de las elecciones más antiguas que a los candidatos de elec-
ciones recientes. Esto no cambia el patrón encontrado; antes bien, lo refuerza.
Las evidencias presentadas en la figura 7, que muestran que la proporción
de candidatos evangélicos es menor que la proporción de evangélicos en la
población, son consistentes con estudios de carreras políticas que enfatizan la
oferta de candidatos para explicar la subrepresentación de grupos minoritarios
(confróntese Norris & Lovenduski, 1995). Las limitaciones de recursos, tales
como tiempo y dinero, podrían disminuir severamente el número de evangéli-
cos que buscan disputar un lugar como candidatos en los partidos brasileños.
El segundo aspecto por investigar es la variación en el número de evangélicos
elegidos para los legislativos federal y estatal. En el caso del nivel estatal, se trata
de las 26 Asambleas estatales más la Cámara Legislativa del Distrito Federal. La
Cámara de Diputados brasileña tiene 513 escaños y los 27 legislativos estatales
sumados, 1059. A continuación, la figura 8 muestra los datos. El número de
evangélicos elegidos osciló en el periodo en cuestión, pero la variación total
fue positiva. En 1998, se eligieron 29 evangélicos para la Cámara y 46 para las
Asambleas. En 2014, las cifras para Cámara y Asambleas llegaron a 67 y 75,
respectivamente. Sin embargo, a pesar del aumento considerable, es necesario
destacar, primero, la caída ocurrida en 2006, y segundo, el crecimiento regis-
trado en 2010. Ambas tendencias se hicieron notar tanto a escala federal como
estatal. Sobre el crecimiento de 2010, de 35 a 65 diputados federales, y de 50
a 59 estatales, vale decir que, en el caso federal, fue mayor incluso que aquel
registrado en las elecciones de 1986. Esto no impidió, sin embargo, que la po-
blación evangélica permaneciera subrepresentada en los legislativos.
164
Figura 8.
Candidatos evangélicos elegidos para la Cámara y Asambleas (1998-2014).
Asambleas Cámara
70
60
Elegidos
50
40
30
1998 2002 2006 2010 2014
Año
Algunos investigadores sugirieron la posibilidad de que los escándalos de

corrupción ocurridos en la década de 2000, que involucran a una serie de par-
lamentarios evangélicos, habrían impactado negativamente en el éxito electoral
del grupo (por ejemplo, Machado & Burity, 2014; Mariano & Oro, 2011). Tres
de esos escándalos son dignos de destacar: el llamado “mensalão”, el escándalo
de las “sanguijuelas” y el “mensalão del DEM” (Bancada evangélica, 12 de oc-
tubre de 2006). El “mensalão” fue un escándalo de corrupción que involucró la
compra de votos en el Congreso brasileño durante el gobierno de Lula. Según la
denuncia de 2005, el Partido de los Trabajadores (PT), que ocupaba la jefatura
del Ejecutivo federal, habría pagado mensualmente a parlamentarios para que
votaran a favor de los proyectos del gobierno. Las investigaciones posteriores
revelaron que muchos otros partidos estarían involucrados. Estas condujeron
al juicio de 38 reos y muchos de ellos fueron condenados. El “mensalão” tuvo,
entre varios políticos envueltos, al diputado Carlos Rodrigues (PL-RJ), obispo de
la IURD y uno de sus más importantes articuladores políticos14.
14 En noviembre de 2012, el Supremo Tribunal Federal condenó a Rodrigues por corrupción

pasiva y lavado de activos.
165
Por su parte, en 2006 salió a la luz el escándalo de las “sanguijuelas”, un

esquema de sobrefacturación en la compra de ambulancias. Una vez más, Ro-
drigues fue acusado de ser uno de los beneficiados del esquema. Según Souza
(2009), el episodio llamó la atención por el hecho de involucrar a una dece-
na de parlamentarios ligados a la AD y otros catorce vinculados a la IURD.
No obstante, a finales de 2009 cobró importancia en los medios el llamado
escándalo del “mensalão del DEM”, ocurrido en el Distrito Federal y que tam-
bién comprometió a políticos evangélicos. El episodio quedó marcado por un
video con imágenes del diputado estatal Júnior Brunelli (PSC), de la Iglesia
Catedral de la Bendición, y otros recibiendo soborno y luego orando (Targino,
2 de marzo de 2010) Aunque no hay evidencia suficiente para establecer una
relación causal entre los casos de corrupción y el desempeño electoral de los
candidatos evangélicos, cabe observar que los dos casos de mayor repercusión
(el “mensalão” y el escándalo de las “sanguijuelas”) ocurrieron justamente en
2006, año cuando el número de representantes evangélicos disminuyó. La
hipótesis de conexión entre la implicación en corrupción y la disminución en
la representación evangélica es bastante creíble y se retomará más adelante,
cuando se detalle el desempeño electoral de las principales iglesias pentecos-
tales brasileñas.
El próximo paso es investigar la distribución de los candidatos evangélicos
en los partidos políticos brasileños. Pese a la presencia de algunos partidos
cristianos, cabe destacar que no existen partidos formalmente evangélicos en
el sistema político brasileño. Borges (2009), al investigar la cuestión, observa
que la identidad política es una variable central para la formación de los par-
tidos políticos. Sin embargo, tal identidad no existe entre los evangélicos; no
habría una identidad política que diferencie a electores y diputados evangéli-
cos brasileños de los demás grupos sociales. Hasta qué punto los candidatos
evangélicos tienen preferencia por ciertos partidos o, por el contrario, están
pulverizados por los diferentes partidos brasileños es la cuestión que se inves-
tigará a continuación.
El Brasil pos-Constitución de 1988 es el país con la mayor fragmentación
partidaria del mundo (Clark et al., 2006). Parte de la literatura atribuyó tal ca-
racterística a ciertas especificidades del sistema electoral brasileño, tales como
la representación proporcional de lista abierta, la alta magnitud de los distritos
y la existencia de coaliciones en las elecciones para el legislativo (por ejemplo,
Lima Jr., 1999; Kinzo, 1997). Esta relación, sin embargo, todavía no está clara
y ha sido cuestionada por investigaciones recientes (confróntese Calvo et al.,
2015). En Brasil, el número efectivo de partidos es similar tanto en los distritos
166
de baja como en los de alta magnitud, lo que sugiere que existen otras expli-
caciones para el fenómeno de la fragmentación.
La distribución partidaria de los evangélicos en Brasil está bastante pulveri-
zada. En 1998, los candidatos evangélicos fueron elegidos por quince partidos
diferentes (considerando las elecciones para Cámara y Asambleas). En 2002,
el número aumentó a 18, en 2006 retrocedió a 17, en 2010 subió a 19 y, por
último, en 2014 llegó a 23. Por sí solo, ese cuadro revela poco y podría estar
de acuerdo con la tendencia de aumento en la fragmentación del sistema par-
tidista brasileño en las últimas elecciones. Pero la distribución de los evangé-
licos está lejos de ser equilibrada o aleatoria.
La mayoría de los candidatos evangélicos están “pulverizados” en partidos
de derecha o centro-derecha. Es importante destacar que, según el Tribunal
Superior Electoral, hasta 2018 había 35 partidos políticos registrados en Brasil.
Aunque la mayoría de los partidos tienen un número relativamente pequeño
de evangélicos, hay dos excepciones importantes: el Partido Republicano Bra-
sileño (PRB) y el Partido Social Cristiano (PSC). Aunque no sean formalmente
evangélicos, ambos se destacaron en las últimas elecciones para el Legislativo
por tener un gran número de candidatos evangélicos lanzados y elegidos.
El PRB fue creado en 2003 y en 2005 obtuvo el registro del TSE. El soli-
citante del registro del partido fue el pastor de la IURD Vitor Paulo Araújo
dos Santos (Cerqueira, 2017). Aunque no existe vínculo jurídico o estatutario
entre el PRB y la Universal, la iglesia controla políticamente el partido. Según
Cerqueira (2017), en promedio el 60,5% de los miembros del Comité Ejecuti-
vo del PRB entre 2006 y 2015 tenían vínculos con la IURD. En el caso de los
miembros del Directorio Nacional, el promedio para el mismo periodo fue
de 63,5%. Las dos mayores instancias decisorias del partido tuvieron prácti-
camente desde su fundación una mayoría de miembros ligados a la iglesia.
Estos datos refuerzan la teoría de que, aunque no se vincula formalmente a la
IURD, el PRB está controlado por ella. La gran mayoría de los candidatos de
la iglesia entra en la contienda electoral a través del PRB y es ciertamente el
éxito de la iglesia lo que explica el alto éxito de los candidatos evangélicos
del partido.
El PSC, por su parte, fue registrado en 1990. De acuerdo con su estatuto, se
define como un partido basado en la “Doctrina Social Cristiana” (http://www.
psc.org.br/biblioteca/) y, según su Guía Rápida para las elecciones de 2014,
defiende “la vida y la vida [la] dignidad de la persona humana; el respeto al
orden moral tradicional” y otros principios. Aunque tampoco tiene vínculo
formal con iglesias evangélicas, el partido, junto con el PRB, ha registrado un
167
gran número de candidatos evangélicos, que, sobre todo en 2010 y 2014, ob-
tuvieron un notable éxito electoral.
Finalmente, es importante resaltar que los partidos con mayor represen-
tación evangélica, PRB y PSC, incluso al elegir bancadas en los legislativos,
tienen poca expresión en las elecciones para el Ejecutivo. En 2014, el PSC
lanzó candidato propio para las elecciones presidenciales: el pastor Everaldo
Pereira, que terminó en quinto lugar y con el 0,75% de los votos válidos. Los
dos mayores partidos brasileños con “vocación” para el Ejecutivo, el Partido
de los Trabajadores (PT) y el Partido de la Social Democracia Brasileña (PSDB),
aunque no destaquen en la figura 9, se distinguen entre sí en lo relacionado
con el número de candidatos evangélicos para el Legislativo. Entre 1998 y
2014, el PT presentó un promedio por elección de 5,2 candidatos evangélicos
(para la Cámara y Asambleas sumadas); eligió 1,6. En el mismo periodo, el
PSDB presentó, en promedio, 21,8 y eligió un promedio de 8.
4. Comparando Candidatos Evangélicos y “Candidatos Oficiales”

Pentecostales
Como se discutió en las secciones anteriores, la representación corporativa es

un recurso institucional de los candidatos de las iglesias pentecostales. Según
Freston (1993), esta sería responsable del notable crecimiento de la represen-
tación evangélica en el Congreso brasileño a partir de 1986. De hecho, casi la
mitad de los parlamentarios evangélicos elegidos aquel año eran candidatos
oficiales pentecostales. Aunque las implicaciones de este cambio son diversas
(el perfil ideológico y socioeconómico de los nuevos candidatos, por ejemplo,
es diferente al de los antiguos) y merezcan ser mejor investigadas, el enfoque
del presente análisis recaerá en la variación de candidatos oficiales pentecos-
tales elegidos y en el éxito electoral de las iglesias pentecostales. Para ello,
se analizarán las seis iglesias pentecostales anteriormente mencionadas (AD,
IEC, IURD, IIGD, IMPD y Maranata). Aunque puede haber otros candidatos
procedentes de iglesias pentecostales, asumiremos que el fenómeno de repre-
sentación corporativa pentecostal puede ser razonablemente medido a partir
de esas seis iglesias. No afirmamos que no haya otras; solo que esas seis son
las más significativas y las que mejor representan el fenómeno.
A continuación, la figura 9 presenta el número de candidatos evangélicos
elegidos y el número de candidatos corporativos pentecostales para la Cámara
y las Asambleas. En el caso del Legislativo federal, es evidente que la partici-
168
pación de las candidaturas pentecostales es alta y que viene creciendo sobre

el total de evangélicos. Esta participación alcanzó su mayor nivel en 2002, año
en el que, de 42 evangélicos elegidos, 37 eran candidatos oficiales pentecos-
tales; es decir, casi el 90%. En 2002, la participación pentecostal disminuyó,
pero, a pesar de eso, continuó creciendo hasta 2014, año en que, de 67 evan-
gélicos, 45 eran pentecostales (~ 68%).
En lo referente a los legislativos estatales, la situación es similar. La menor
participación pentecostal sobre el total de evangélicos elegidos fue en 1998,
cuando, de un total de 46 evangélicos elegidos, 30 eran pentecostales. Esto
representa un porcentaje aproximado del 65%. De 1998 en adelante, ese por-
centaje apenas aumentó y alcanzó el 79% en 2014, cuando se eligieron 59
pentecostales del total de 75 evangélicos. Parece seguro afirmar, pues, que,
sea para el ámbito federal o para el estatal, la participación corporativa pen-
tecostal está aumentando y es responsable de gran parte de la representación
evangélica en los legislativos brasileños.
Figura 9.
Número de pentecostales corporativos y evangélicos elegidos.
Pentecostales Corporativos Total de Evangélicos Pentecostales Corporativos Total de Evangélicos
60
60
Elegidos para Asambleas
Elegidos para Cámara
40
40
20
20
0 0
1998 2002 2006 2010 2014 1998 2002 2006 2010 2014
Año Año
Una segunda cuestión por investigar es el éxito electoral de las iglesias

pentecostales que adoptaron el modelo de representación corporativa. Por
un lado, la creciente participación corporativa pentecostal supone que esas
iglesias logran obtener algún éxito electoral. Por otro lado, el grado de ese
169
éxito es un problema hasta el momento no enfrentado por la literatura. Los

pocos estudios sobre el tema corroborarían la hipótesis de alto éxito elec-
toral por parte de las iglesias pentecostales. Por ejemplo, Fernandes (1998)
encontró, mediante una encuesta aplicada en la región metropolitana de Río
de Janeiro, que el 87% de los fieles de la AD reportaban votar por candidatos
de la propia iglesia; el porcentaje llegaría al 95% en el caso de los fieles de
la IURD (1998, p. 126). Su estudio es citado con frecuencia como evidencia
del alto grado de adhesión de los fieles pentecostales a los candidatos de sus
iglesias. En contrapartida, según la mencionada encuesta del Datafolha de
octubre de 2017, solo el 26% de los evangélicos seguiría la orientación del
pastor a la hora de votar. Entre los neopentecostales, ese porcentaje llegaría
al 31%.
A pesar del poco número de evidencias empíricas sobre la adhesión de
los fieles electores a los candidatos pentecostales (y, por extensión, del éxito
electoral de estos últimos), la mayor parte de la literatura sobre pentecostales
y política en América Latina asume que tal adhesión es alta. Esta sería un
componente explicativo importante en el argumento más general sobre cómo
los políticos pentecostales reproducirían prácticas clientelistas para acceder a
recursos estatales (confróntese Chesnut, 1997; Gaskill, 1997; Bastian, 1994;
D’Epinay, 1970). Según esta visión, los líderes pentecostales se valdrían de sus
“refugios” para ofrecer apoyo electoral a los candidatos a cargos ejecutivos,
que, de ser elegidos, ofrecerían beneficios a los pentecostales; o, entonces, el
apoyo electoral de los fieles sería usado por líderes pentecostales para lograr
asientos en el Legislativo, desde donde podrían, una vez más, beneficiar a sus
bases por medio de políticas parroquiales. La argumentación antes expuesta
se fundamenta en la suposición de que los candidatos pentecostales gozan de
gran apoyo electoral por parte de sus fieles. Si esto es cierto, entonces es de
esperarse que los candidatos de las iglesias pentecostales presenten un alto
grado de éxito electoral.
La figura 10 muestra un cuadro que confirma parcialmente esta suposición.
A continuación, se presenta el número total de candidatos lanzados y elegi-
dos por las seis iglesias (incluye Cámara y Asambleas estatales). Una primera
observación que debe hacerse es que, aunque el presente análisis se haya
enfocado en seis iglesias, tres de ellas (IIGD, IMPD y Maranata) presentan
un número de candidatos muy inferior al de las demás. En 2014, la IIGD y la
IMPD mostraron un aumento significativo y lanzaron ocho y trece candidatos,
respectivamente, pero solo eligieron cuatro y siete. Los demás años, ninguna
de las dos iglesias llegó a lanzar más de seis candidatos. En cuanto a Mara-
170
nata, la iglesia llegó a elegir cuatro de los seis candidatos lanzados en 2006,
resultado que se repitió en 2010; sin embargo, en 2014 declinó, y, de cinco
presentados, se eligió solo uno.
El cuadro de AD, IEC e IURD es diferente, pero, en su conjunto, confirma
parcialmente la suposición de un alto grado de éxito electoral. Por ser la mayor
iglesia evangélica de Brasil, no sorprende que la AD presente un número de
candidatos mayor que el de las demás. Por otro lado, es notable el crecimiento
de su número de candidatos, tanto el total como el de elegidos. De las tres
iglesias, se trata de la única que presenta tendencia de crecimiento. En 2014,
la AD lanzó 109 candidatos y se eligieron a 57, poco más de la mitad. Sin em-
bargo, fue el único año en que esto ocurrió; en ninguna otra contienda la AD
eligió más del 50% de los candidatos.
Entretanto, el cuadro de la IEC revela una considerable variación de los
candidatos presentados durante el periodo. Se llegó a presentar a treinta can-
didatos en 2002, pero solo diecisiete en 2014. Considerando el periodo como
un todo, la iglesia mantuvo un rendimiento constante: eligió seis de un total
de diecisiete candidatos en 1998 y ocho de un total de diecisiete en 2014. De
manera similar a la AD, en ninguna contienda la IEC obtuvo más del 50% de
éxito electoral.
Si hay una iglesia que podría encarnar el prototipo de la representación
corporativa pentecostal esa iglesia es la IURD. Es, también, el caso del que
más se espera un alto grado de éxito electoral. El poder político y mediático
de la iglesia está siendo enfatizado no solo por los medios, sino también por
la academia brasileña (por ejemplo, Mariano, 2004; Oro, 2003). La figura 10
revela un cuadro para la IURD diferente del de las demás. En 1998 y 2014,
la Universal consiguió elegir una parte considerable de los candidatos que
apoyó. En 1998, de sus 39 candidatos, 31 fueron elegidos; en 2014, de 38
candidatos presentados, la iglesia eligió 27. No obstante, vale observar que
hasta 2002, fue la iglesia que más representantes eligió para el Legislativo.
La fase de dominación de la AD empezaría recién a partir de 2006 (esto,
claramente, en cifras absolutas; en términos relativos, la IURD siempre eligió
más). Se nota que la IURD es la iglesia con la mayor tasa de éxito y, a excep-
ción de dos elecciones (2006 y 2010), siempre ha elegido a más del 50% de
sus candidatos.
171
Figura 10.
Número de candidatos (total y elegidos) por la iglesia pentecostal.
Elegido
Total
Año
Fuente: base de datos de las candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).
¿Cómo evaluar el grado de éxito electoral de las iglesias pentecostales antes

presentadas? Por un lado, el hecho de que las iglesias pentecostales como la
AD y la IEC elijan menos del 50% de sus candidatos puede contradecir la
visión dominante en la literatura, según la cual las iglesias tendrían un fuerte
control sobre el voto de sus congregaciones. Por otro lado, si esas tasas de éxito
fueran comparadas con las de partidos políticos, serían sorprendentemente
altas. Por tanto, se puede afirmar que es poco plausible la hipótesis de que los
líderes de las iglesias poseen un estricto control sobre los votos de sus fieles.
En efecto, diversos candidatos lanzados por las iglesias no son elegidos. Al
mismo tiempo, las tasas de éxito electoral de las iglesias pentecostales que
adoptaron el modelo de representación corporativa son considerablemente
altas, mucho más que las de los partidos políticos. Solo a modo de ejemplo,
en las elecciones de 2014 para la Cámara y Asambleas, el PT lanzó a 1060
candidatos y eligió a 176 (el 16,6% del total).
Otro punto digno de mención es que, quizá, el objetivo de las iglesias no
sea necesariamente elegir a todos sus candidatos. Cualquiera que sea su grado
de éxito electoral, las iglesias pentecostales ya se beneficiarían por elegir solo
algunos diputados. Es razonable suponer que ellas tengan diferentes objeti-
vos al presentar candidatos en las elecciones y que algunos de los objetivos
pueden realizarse sin que todos los candidatos sean elegidos. En una entre-
172
vista durante la realización de este trabajo, un diputado estatal del PSDB-SP

informó que una de las razones por las que la IURD elegía diputados era para
beneficiarse del foro privilegiado15.
Por último, vale notar la relación entre la disminución en el número de can-
didatos evangélicos elegidos en 2006, visible en la figura 8, y la disminución
presentada por las tres principales iglesias pentecostales, AD, IEC e IURD, el
mismo año. Todas eligieron menos candidatos en 2006 que en 2002, pero
ninguna caída fue tan abrupta como la de la IURD, que eligió 38 candidatos
en 2002 y solo 14 en 2006.
Conclusión
Este trabajo buscó ofrecer un cuadro detallado de la ascensión política pente-

costal en Brasil, con énfasis en la incursión electoral de las iglesias pentecosta-
les para los poderes legislativos, federales y estatales. Si Brasil es el mayor caso
de éxito electoral evangélico en América Latina, ello se debe, sobre todo, a las
elecciones para el Poder Legislativo.
La movilización electoral evangélica no ocurrió de forma equilibrada y dis-
persa entre las diferentes ramas evangélicas. Fue, por el contrario, fruto de
un fenómeno específico, restringido a un grupo de iglesias. El éxito electoral
evangélico fue consecuencia de las “candidaturas oficiales” pentecostales. Es
ese el fenómeno responsable de la “irrupción pentecostal” en las elecciones
y, en particular, en los legislativos brasileños. Esto por sí solo revela que cual-
quier referencia a una supuesta “fuerza electoral” evangélica es, en el mejor
de los casos, una forma imprecisa de tratar el problema. Si hay una “fuerza
electoral”, esta reside solo en las “candidaturas oficiales” pentecostales.
En tanto, el presente trabajo reveló que la proporción de candidaturas evan-
gélicas para el Legislativo se ha mantenido estable desde 2002. El número
de evangélicos elegidos creció entre 1998 y 2014, pero permanece muy por
debajo de lo que sería necesario para una representación proporcional al nú-
mero de evangélicos en la población brasileña. Aun así, el crecimiento no se
dio sin oscilaciones. En 2006, el número de evangélicos elegidos disminuyó,
posiblemente a causa de los escándalos de corrupción de la década del 2000
que involucraban a diversos políticos pentecostales. Asimismo, los candida-
15 En Brasil, las acciones penales contra diputados y políticos en general se tramitan en tribu-
nales superiores y no en juicios de primera instancia.
173
tos evangélicos están distribuidos en diferentes partidos políticos brasileños.

Sin embargo, dos partidos se destacan por concentrar un número mayor de
evangélicos: el PRB y el PSC. Se debe dar énfasis al PRB que, incluso sin una
relación legal o estatutaria con la Iglesia Universal, es, desde su fundación,
políticamente controlado por esta.
Los evangélicos deben su crecimiento en la Cámara de Diputados y en las
Asambleas Legislativas a los “candidatos oficiales” de iglesias pentecostales.
Las iglesias que adoptaron el modelo corporativo de representación política
están presentando un éxito electoral notable. El hecho de que muchos can-
didatos apoyados por iglesias no son elegidos contradice la idea de que los
votantes evangélicos siguen de modo sumiso la orientación de sus líderes reli-
giosos. Sin embargo, esto no cambia el hecho de que el éxito electoral de las
iglesias pentecostales es alto —mucho más, si cabe la comparación, que el de
los partidos políticos—. Entre las iglesias, se destaca el éxito de la IURD, que
en las elecciones de 2014 para la Cámara y Asambleas eligió más del 70% de
sus candidatos.
¿Sería posible establecer algún pronóstico, a partir de los datos presentados
en este artículo, sobre el futuro de la participación política evangélica? Esta es
una pregunta difícil. Como afirma Pérez Guadalupe (2017), el futuro político
de los evangélicos dependerá inevitablemente del futuro del movimiento
evangélico; sin embargo, tal relación no es clara ni directa. Hasta donde se
sabe, no existen evidencias de que la población evangélica haya alcanzado (o
esté cerca de alcanzar) algún tipo de “tope” de crecimiento. Por el contrario,
parece plausible suponer que la población evangélica continuará creciendo
en las próximas décadas, pero de manera desigual. Los censos demográficos
brasileños de 2000 y 2010 revelan que el “mercado” religioso evangélico es
altamente competitivo. La Asamblea de Dios representaba casi un tercio del
total de evangélicos en 2010. Sin embargo, como argumenta Alencar (2012),
es una iglesia “irreversiblemente fraccionada” en diversos ministerios. La AD
fue, también, la iglesia que más creció entre 2000 y 2010, pues pasó de 8,4
millones a 12,3 millones de fieles. En el mismo periodo, la IURD perdió casi
230 000 adeptos, aunque todavía en 2010 tuviera una porción del 4% de los
evangélicos del país (De Andrade, 29 de junio de 2012).
Se observó que el fenómeno de la movilización político-electoral evangé-
lica está, en realidad, circunscrito en gran medida al éxito de pocas y grandes
iglesias pentecostales que optaron por un modelo de representación corpora-
tiva. Para aumentar su número de representantes, dichas iglesias tendrían que
crecer en número de fieles, algo que no ocurrió con la IURD en la década
174
de 2000. En el caso de la AD, también tendrían que superarse los problemas

de coordinación electoral derivados de su estructura fraccionada y repleta de
divergencias internas. Sin embargo, la elección de 2006 mostró cómo la parti-
cipación en escándalos de corrupción puede minar el esfuerzo de esas iglesias
por aumentar su representación. La posibilidad —latente— de que nuevos es-
cándalos ocurran es otro factor que dificulta la expansión de la incursión pen-
tecostal en la política. Por otro lado, la decisión de 2017 del Supremo Tribunal
Federal de prohibir donaciones de empresas para campañas electorales debe,
en teoría, aumentar la competitividad de candidaturas apoyadas por iglesias
pentecostales. Con menos dinero en las campañas, los recursos institucionales
movilizados por las iglesias —la exposición del candidato en el púlpito, por
ejemplo— tenderán a ser más valiosos.
En suma, el crecimiento de la población evangélica en Brasil debe con-
tinuar. Menos seguro es el crecimiento político-electoral de las iglesias pen-
tecostales, que disputan un “mercado” religioso dinámico y altamente com-
petitivo. Las iglesias como la Asamblea de Dios y la Universal deben lograr
mantener su éxito electoral en un futuro próximo, pero eso no significa que el
éxito de su incursión política esté asegurado.
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Brasil: la Incursión de los Pentecostales en el Poder Legislativo Brasileño

Chapter · November 2018

Fabio Lacerda José Mário Brasiliense Carneiro

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Si bien la historia temprana republicana del Brasil se caracterizó por una

Desde el periodo colonial, el catolicismo ha sido la principal religión de Brasil.

1 Este artículo está parcialmente basado en Lacerda (2017).

Los primeros protestantes llegaron a Brasil recién en el siglo XVI. Formaban

2 El pentecostalismo es heredero del protestantismo histórico y acostumbra caracterizarse

ingresarían a la política mediante la adopción de prácticas clientelistas y po-

muestra de los evangélicos elegidos no representa a la población de candida-

énfasis en el declive de la población católica y el crecimiento evangélico en las

1. Las Transformaciones Religiosas en Brasil

A continuación, la figura 1 presenta el número de templos pentecostales

1910 1920 1930 1940 1950 1960 1970

Hasta el inicio de la segunda mitad del siglo XX, el “mercado” religioso

entre denominaciones pentecostales (13,3%), históricas4 (4,0%) y no determi-

100 95 93.5 93 91.8

Fuente: IBGE, Censos demográficos de 1940-2010.

2. La Incursión Evangélica en la Política y el “Candidato Oficial”

Solo dos diputados federales: el bautista Luiz Alexandre de Oliveira, de

Hasta las elecciones de 1986, la mayoría de los candidatos protestantes ele-

la Iglesia del Evangelio Cuadrangular y uno, a la Iglesia Universal del Reino de

mayoría de las iglesias que adoptan el modelo de representación corporativa

8 La historia política brasileña reciente ha revelado casos de candidatos evangélicos exitosos

En 2014, la candidata Benedita da Silva (PT-RJ) fue reelegida diputada fe-

Tipo Descripción Ejemplo

A → A’ Candidato de la iglesia, pero no oficial. Benedita da Silva (PT-RJ)

B → B’ Candidato oficial de la iglesia. Jefferson Campos (PSD-SP)

C → C’ Candidato oficial, pero no pertenece a la iglesia. Alceu Bueno (PSL-MS)

El “candidato oficial” pentecostal es, pues, aquel cuya candidatura es pro-

10 Entrevista concedida el 17 de mayo de 2015.

responsable de la organización política es la Convención General (CGADB).

AD IEQ IIGD IMPD IURD Maranata

Fuente: Censo 2010.

Como se ve en la figura 4, hay una gran diferencia en el tamaño de las seis

que haya recibido solo veinte votos. A continuación, se describirá la estrategia

(a) La primera fue la recolección de informaciones sobre los candidatos en la

registro abierto para investigadores no vinculados a ellas—. Así, se hizo

Tal fue la estrategia adoptada para la identificación de los candidatos evan-

El análisis de los datos revela que la existencia de un contingente de can-

1998 2002 2006 2010 2014

Fuente: base de datos de candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).

3. Un Cuadro General de las Candidaturas Evangélicas para el

mentó. En 1998, se identificaron 76 candidatos evangélicos que disputaban

Nivel Asambleas Cámara Nivel Asambleas Cámara

Fuente: base de datos de candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).

En este caso, también es posible identificar un aumento. En 1998, el 2,3%

como otros grupos minoritarios, fuertemente subrepresentados. Sería necesa-

Fuente: base de datos de candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).

Algunos investigadores sugirieron la posibilidad de que los escándalos de

14 En noviembre de 2012, el Supremo Tribunal Federal condenó a Rodrigues por corrupción

Por su parte, en 2006 salió a la luz el escándalo de las “sanguijuelas”, un

4. Comparando Candidatos Evangélicos y “Candidatos Oficiales”

Como se discutió en las secciones anteriores, la representación corporativa es

pación de las candidaturas pentecostales es alta y que viene creciendo sobre

Fuente: base de datos de candidaturas evangélicas (Lacerda, 2017).