RESUMEN
RESUMEN
RESUMEN
Introducción.
Capítulo 1: La construcción del otro por la diferencia.
Capítulo 2: La construcción del otro por la diversidad.
Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad.
Capítulo 4: La observación participante.
Capítulo 5: Antropología del consumo
Introducción
De los varios modos en los que puede definirse el trabajo antropológico, dos cuentan
con mayor consenso. Uno tiene que ver con su objeto de estudio, en el cual la
Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural
o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su técnica o método y sostiene que la
particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar: la observación
participante.
Sin embargo, no se puede explicar lo que hace hoy la Antropología sin referirnos a la
historia de su constitución, ya que la ciencia es acumulativa.
Para entender lo que hace un antropólogo es necesario tener en cuenta el contexto social
e histórico en el cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico
en general y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y
técnicas.
También es necesario conocer tres momentos constituyentes de la Antropología
(momentos en el que se desarrollan teorías que dominaron y definieron el quehacer de la
antropología)
A fines de siglo XIX en donde se constituyó como ciencia y la teoría que logró
dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo.
El que se desarrolló entre las dos guerras mundiales y se caracterizó por la
aparición de una "diversidad" de teorías que tuvieron en común el intento de
explicar la diversidad cultural.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, en el cual las teorías anteriores todavía
seguían siendo dominantes, pero aparecieron las "otras" Antropologías, las "no
occidentales" que planteaban teorías alternativas sobre la otredad cultural.
La antropología se construyo como ciencia para construir explicaciones sobre la
“otredad cultural” y crear una imagen, un modelo de la otredad cultural.
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Fines del siglo XIX
A fines del siglo XIX, la antropología se formalizo como ciencia. Fue un momento en el
cual el conocimiento de modos de vida diferentes se hizo más potente por los cambios
ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente.
Por una parte, la revolución industrial generó nuevas diferencias de clase, nacionales,
étnicas, y problemas sociales. Por otra, Occidente se expandió sistemáticamente por el
mundo, sobre otros pueblos, otras culturas, otros modos de vida distintos al europeo.
Si bien el asombro de Occidente frente a lo diferente siempre había existido, esta vez
ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia, "los
otros", se convirtieron en objeto de explicación científica. La primera teoría científica
sobre la diferencia fue el evolucionismo, respondiendo a la pregunta fundante de la
antropología ¿Por qué estos hombres son distintos? (los europeos descubren América)
La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método
comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este
objeto era concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo
como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto "espíritu"
pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropología se
constituyó en dos ramas: la antropología física y la antropología cultural. Pero, no
obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas,
básicamente, como "diferencias" culturales.
Otra división producto de procesos históricos es la de la historia y la sociología por un
lado y la antropología por el otro. La historia y la sociología tomaron como objeto de
estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades
que se consideraban primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado
pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología.
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decir, el etnólogo, es el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los
que se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la observación
participante como técnica privilegiada de la Antropología, lo que implica el traslado
del investigador a otras sociedades.
La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue
aplicado teniendo como referente de la comparación los valores de la sociedad
occidental. La crítica al método principalmente fue resultado de aplicar la técnica de
la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un
conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con
el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para
compararla con otra de otra cultura.
De esta manera, el método comparativo fue sustituido por el relativismo cuyo postulado
extremo implicaba la imposibilidad de comparar ya que cada cultura es una
configuración distinta y entendible solo en sus propios términos. Estas escuelas
nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías "relativistas". Las teorías
relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero
equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la
Antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la
diversidad cultural.
Sin embargo, existieron muchas diferencias entre dichas escuelas. Va apareciendo ya en
ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y
Antropología Cultural. La primera se interesará por la forma en que se organizan los
hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus
vidas y el mundo.
Después de la Segunda Guerra Mundial
A partir de la década del '50 se producen simultáneamente dos tipos de
transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades
primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los
antropólogos.
Respecto de las sociedades "primitivas", las transformaciones que se produjeron fueron
de distintos tipos:
La desaparición física, una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros,
vía la guerra, las enfermedades, el genocidio.
Una transformación cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida
(occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de
Occidente. A este proceso -que hace referencia a la acción y a las consecuencias que
provoca toda política de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio
de mentalidades o valores nativos- se lo denominó etnocidio o genocidio cultural.
A partir de esto, se transformaron también las prácticas de los antropólogos. Dos líneas
son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que
sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún
podían ser consideradas "primitivas" antes que desaparecieran completamente,
realizando una especie de Antropología de salvaje. Otros antropólogos, en cambio,
tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no
occidentales estaban sufriendo.
Primera línea
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Lévi-Strauss, (el fundador del estructuralismo en Antropología), va a sostener que es
necesario partir de las "partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir" de
los modos de vida de esos pueblos primitivos.
Pensando en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico:
I. un primer nivel en el cual el antropólogo pretende "aislar y describir los modelos
que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias". Es el
momento en que el antropólogo realiza 1 etnografía;
II. un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización
de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el
momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas;
III. un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega,
a través de la construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las
estructuras constantes y comunes a todas las culturas.
Segunda línea
Los antropólogos que siguieron esta línea se propusieron estudiar las transformaciones
que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Uno de los problemas que
tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y
técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar estas nuevas
culturas.
Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se
encontraron con que el "hecho natural" era producto de un tipo de contacto particular: el
de la colonización. Esta era considerada como un proceso caracterizado por la
dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la
desigualdad entre culturas.
La teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la dominación
era el marxismo. Los antropólogos que se adscribieron a esta corriente, tuvieron largas
discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en la sociedad
occidental a otras sociedades, ampliando o modificando categorías y conceptos. Las
etnografías que habían escrito los antropólogos otras corrientes fueron revisadas
teniendo en cuenta que la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda
sociedad, en todo tiempo y espacio.
Todo este movimiento llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el
antropólogo se especializara, ya no en las "sociedades primitivas", sino en problemas
que toda sociedad o cultura presentaban.
Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos
lo distinto? Y u respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera
consciente y metódica marcada la distinción.
Todos los diferentes modelos tienen la fuerza de las "clasificaciones", no son ideas o
representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que
sirvieron como "vehículos" para interacción, para las prácticas que desarrollamos, para
la comunicación, para marcar anticipadamente una relación entre "nosotros y los otros".
Sobre la categoría del "otro" lejano e incierto se construyó la Antropología.
Entre silencio y dialogo
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En efecto, más allá de las matanzas y de las epidemias, más allá de este singular
salvajismo que el occidente transporta consigo, parecería existir, inmanente a nuestra
civilización y constituyendo la “triste mitad de sombra” en la cual se alimenta su luz, la
notable intolerancia de la civilización occidental ante las civilizaciones diferentes, su in-
capacidad para reconocer y aceptar al Otro como tal, su negativa a dejar subsistir
aquello que no es idéntico a ella.
Los encuentros con el hombre primitivo se han producido casi siempre con el estilo de
la violencia, grosera o sutil. O, con otras palabras, descubrimos en el espíritu mismo de
nuestra civilización, ya lo largo de su historia, la vecindad de la violencia y la razón, en
tanto la segunda no logra establecer su exigente reinado si no es mediante la primera. La
Razón occidental remite a la violencia como su condición y su medio, pues lo que no es
ella se encuentra en “estado de pecado” y cae entonces en el terreno insoportable de la
irracionalidad.
Trátase sólo de que tanto el alienado como el salvaje se encuentran vinculados de
manera idéntica con la razón, para la cual son esencialmente extraños, peligrosos y por
ende objetos de exclusión o de destrucción.
En lugar de una debilidad congénita de las civilizaciones primitivas por la cual se
explicaría su decadencia tan rápida, lo que la historia de su advenimiento deja traslucir
aquí es una fragilidad esencial de la civilización de Occidente: la necesaria intolerancia
en la cual el humanismo de la Razón halla a la vez su origen y su límite, el medio de su
gloria y la razón de su fracaso.
La etnología, el sentido de su proceder, de su nacimiento y de su proyecto, deben
comprenderse sin duda a la luz de la gran división realizada entre Occidente y el mundo
de los hombres primitivos.
La etnología, ciencia del hombre, más no de cualquier hombre, se encuentra de acuerdo
por naturaleza, podría decirse, con las exigencias del pensamiento científico, pues se
mueve en el universo de la división: ésta, por otra parte, era quizás la condición de
posibilidad para una ciencia de este pensamiento reconocido tan sólo mediante la
separación. Y esta cualidad de la etnología se expresa en el hecho de que constituye un
discurso sobre las civilizaciones primitivas y no un diálogo con ellas
Alteridad y pregunta antropológica
El término antropología desde el punto de vista de las ciencias antropológicas como
parte de las ciencias empíricas.
Existe mucha confusión sobre su delimitación con respecto a disciplinas vecinas. Hasta
el día de hoy, la palabra antropología tiene significados distintos en los diversos idiomas
europeos.
Orígenes de la pregunta antropología
Otras ciencias tales como la economía, la sociología o la politología son en un sentido
más estricto antropología, lo que, considerado desde el punto de vista etimológico, en
primera instancia significa únicamente tratado sobre el ser humano o conocimiento de
los humanos. Por tanto, para la caracterización de las ciencias antropológicas, de las que
aquí se trata, es necesario indicar bajo qué aspecto se ocupan del ser humano.
Hay una pregunta antropológica que ha sido formulada una y otra vez de nuevo desde el
inicio de la vida humana en este planeta. Puede ser presentada a partir de las
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situaciones, a primera vista un tanto dispares, del encuentro de grupos humano
paleolíticos, del viaje y de la extensión imperial del poder.
La pregunta por la igualdad en la diversidad y de la diversidad en la igualdad.
Abundando un poco, este problema de identidad y diferencia humana también podría
expresarse así: es la pregunta por los aspectos singulares y por la totalidad de los
fenómenos humanos afectados por esta relación, que implica tanto la alteridad
experimentada como lo propio que le es familiar a uno; es la pregunta por condiciones
de posibilidad y límites, por causas y significado de esta alteridad, por sus formas y sus
transformaciones, lo que implica a su vez la pregunta por su futuro y su sentido.
Finalmente es también siempre la pregunta por la posibilidad de la inteligibilidad y de la
comunicabilidad de la alteridad y por los criterios para la acción que deben ser
derivados de ella.
Alteridad: experiencia y categoría
Alteridad significa aquí un tipo particular de diferenciación. Tiene que ver con la
experiencia de lo extraño. Esta sensación puede referirse a paisajes y clima, plantas y
animales, formas y colores, olores y sonidos. Pero sólo la confrontación con las hasta
entonces desconocidas singularidades de otro grupo humano –lengua, costumbres
cotidianas, fiestas, ceremonias religiosas o lo que sea– proporciona la experiencia de lo
ajeno, de lo extraño propiamente dicho.
Alteridad, pues, “capta” el fenómeno de lo humano de un modo especial. Nacida del
contacto cultural y permanentemente referida a él y remitiendo a él, constituye una
aproximación completamente diferente de todos los demás intentos de captar y de
comprender el fenómeno humano.
Es la categoría central de una pregunta antropológica específica. Contemplemos
brevemente algunas de las características más importantes de esta categoría, al mismo
tiempo, si es lícito decirlo así, total y dinámica.
Un ser humano reconocido en el sentido descrito como otro no es considerado con
respecto a sus particularidades altamente individuales y mucho menos con respecto a
sus propiedades “naturales” como tal, sino como miembro de una sociedad, como
portador de una cultura, como heredero de una tradición, como representante de una
colectividad, como nudo de una estructura comunicativa de larga duración, como
iniciado en un universo simbólico, como introducido a una forma de vida diferente de
otras –todo esto significa también, como resultado y creador partícipe de un proceso
histórico especifico, único e irrepetible. En esto no se trata de una sencilla suma de un
ser humano y su cultura o de una cultura y sus seres humanos. Al divisar a otro ser
humano, al producto material, institucional o espiritual de una cultura o de un individuo
en sociedad, siempre entra al campo de visión en conjunto de la otra cultura y cada
elemento particular es contemplado dentro de esta totalidad cultural y, al mismo tiempo,
concebido como su parte integrante, elemento constitutivo y expresión.
Contemplar el fenómeno humano de esta manera en el marco de otras identidades
colectivas, empero, no significa verlo separado del mundo restante; al contrario, este
procedimiento implica remitirse siempre a la pertenencia grupal propia.
La valoración de los otros y la disposición de afectiva hacia ellos igualmente acusan
tales transformaciones, por más que éstas, fuera de determinados momentos de crisis, no
suelen ser muy visibles. La alteridad tiene un alto precio: no es posible sin
etnocentrismo. “Etnocentrismo es la condición humana de la alteridad” (Lewis,
1976:13) y tan sólo él posibilita el contacto cultural, la pregunta antropológica. Es la
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manera y la condición de posibilidad de poder aprehender al otro como otro
propiamente y en el sentido descrito.
Tres fuentes de la reflexión etnológica
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Las argumentaciones relativas al origen y la naturaleza del hombre constituyeron la base
de las explicaciones que estos antropólogos dieron a la cuestión de las semejanzas y
diferencias que presentaban las sociedades humanas.
A partir de la Teoría Evolutiva se creó un modelo en el cual se identificaron tres estadios
de evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización. El modelo estadial se construyó
sobre una serie de postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias
culturales.
Proposiciones sobre las semejanzas culturales
Los evolucionistas de la época (Taylor y otros evolucionistas) insistieron en remarcar la
unidad psicobiológica (UPB) de nuestra especie Por eso, el primer principio que
sostuvieron señalaba la uniformidad. Esta uniformidad tenía según ellos dos causas: la
igualdad de la naturaleza física del hombre (igual anatomía, igual cerebro, igual
principio de inteligencia e igual origen) y la igualdad de las condiciones de vida.
Morgan, antropólogo de la época, sostenía que, sometidos a condiciones similares, las
necesidades del hombre han sido sustancialmente las mismas. Sin embargo, la identidad
natural y la igualdad de las necesidades no agotaban, para este autor, la explicación de
las semejanzas en el comportamiento de los pueblos; y apela entonces también a la
cuestión del origen de la especie humana.
Proposiciones sobre las diferencias culturales
Algunos antropólogos, entre ellos Morgan y Taylor, partieron de la afirmación de que la
diferencia es un hecho empíricamente constatable, evidente. La información disponible
mostraba, sin lugar a dudas, la existencia de modos distintos de vida, tanto en el
presente como en el pasado. Una segunda proposición afirma que la cultura al ser un
producto de la naturaleza es, al igual que ésta una sola. Al mismo tiempo se sostiene que
-como producto de la naturaleza- la cultura está sometida a un proceso de cambio
(evolución), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciación. Se afirma, entonces, que
la diferencia cultural es de grado.
Los grados representan la medida del progreso y esta medida indica un nivel de acopio
y de generación cultural. Éstos se ordenan según un encadenamiento:
Acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y
grados superiores (de mayor cultura) respectivamente.
Temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, suponiendo
una sucesión en el tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado
superior que le sucede.
Causal: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un
ordenamiento causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado
inmediatamente mayor (superior) y posterior.
Estos tres ordenamientos (temporal, causal y acumulativo) de los grados se
corresponden con una complejizarían creciente de los niveles de cultura.
Otra de las proposiciones que sustenta el modelo estadial de los evolucionistas plantea
que la diferencia espacial contemporánea se ordena y explica como diferencia en el
tiempo. El "otro" contemporáneo, lejano en el espacio, representa las huellas del pasado
en el presente.
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Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de progreso cultural, entendido
como relación de cambio de un grado a otro. La acumulación cultural implica un
escalonamiento ascendente, una elevación progresiva en el devenir de la humanidad. En
consecuencia, el cambio de un grado a otro se produce en función de una relación entre
tiempo y acumulación: el tiempo de transición entre los grados y la duración de éstos
disminuye a medida que aumenta la acumulación cultural.
Por último, el progreso cultural (evolución cultural) es una ley natural, universal y
necesaria. Pero el progreso cultural, a diferencia de la evolución natural, se transmite
por aprendizaje, mientras aquella lo hace por herencia biológica. Ambas afirmaciones
llevaban a pensar la existencia de una tendencia a la homogeneización de las culturas a
partir de su transcurrir por las diferentes etapas de la evolución cultural.
Lógicas de evolución cultural
Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución cultural dos lógicas distintas de
cambio, una referida a los aspectos materiales de la cultura y otra relativa a los aspectos
no materiales.
Aspectos materiales
Con el término "aspectos materiales", Morgan se refiere a inventos y descubrimientos
asociados a la subsistencia; y sostiene que éstos "mantienen una relación progresiva". Si
el proceso evolutivo en general, suponía el paso progresivo de las formas más simples a
las más complejas, en el caso de la evolución de los bienes materiales, el movimiento de
lo simple a lo complejo refería al aumento de cantidad de cosas y conocimientos y al
incremento de satisfacción lograda.
Aspectos no materiales
La lógica evolutiva de los aspectos no materiales es distinta a la anterior. Morgan se
refiere en este caso al universo de las ideas e instituciones; y afirma que éstas
evolucionan por un proceso de "desenvolvimiento" a partir de ciertos principios
primarios del pensamiento.
A diferencia de los aspectos materiales, la evolución de las ideas e instituciones supone
el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y presentes desde un principio. Los
elementos constitutivos de estas instituciones existen, pero aún no diferenciados unos de
otros; es decir que estos elementos se encuentran aún en estado de indistinción.
El proceso de desenvolvimiento, en tanto lógica evolutiva, implica un "proceso de
diferenciación" creciente y supone mayores niveles de organización.
El método comparativo
Los evolucionistas culturales consideraban que el progreso humano podía mostrarse
también a través de la observación y la clasificación. Aplicando el método comparativo,
tal como se lo aplicaba en aquel momento en las Ciencias Naturales, estos antropólogos
se dispusieron a ordenar científicamente las semejanzas y diferencias culturales en un
esquema evolutivo: Salvajismo, Barbarie y Civilización.
La comparación se sustentaba en un tipo de "razonamiento familiar" (sentido común)
frente al análisis de un elemento de una cultura y otro de otra. Sin embargo, no siempre
llegaban a manos del antropólogo objetos o relatos de costumbres significativas para
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completar su tarea. En tales casos, la deducción especulativa se constituía en el recurso
metodológico por excelencia.
La deducción especulativa se empleó para completar datos basándose en el supuesto de
que todo lo que existe debe tener necesariamente una causa y que ésta expresa un estado
más simple. Un aspecto de un estadio intermedio podía "conocerse" también gracias a
otros elementos del estadio anterior y posterior.
La comparación y la deducción se desplegaban dentro de una perspectiva retrospectiva,
la cual se asociaba directamente con la preocupación evolucionista de reconstruir la
historia de la humanidad. E investigador debía emprender un camino descendente para
reconstruir el origen y desarrollo del hombre. Y en este descenso, el investigador
experimentaba su encuentro con los "otros", con las sociedades diferentes,
concibiéndolas como expresiones desaparecidas o vivas del devenir humano. El
retroceso en el tiempo implicaba un retroceso en los niveles de cultura.
El Nosotros no sólo era el punto de partida del viaje al Otro, era también el parámetro
para clasificarlo dentro del modelo estadial. Los bienes materiales y las instituciones del
Nosotros eran indicadores del máximo progreso humano contemporáneo.
Mecanismos de construcción de la diferencia
La construcción de la otredad supone retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones
culturales. De ambas operaciones, retroceso y despojo, se desprenden dos mecanismos
que organizan la lógica de construcción de la diferencia cultural y de la relación
Nosotros-Otros que resulta implicada en dicha construcción.
Primer mecanismo
La otredad se caracteriza como un universo en el que están ausentes, en primera
instancia, las atribuciones del mundo propio del investigador. Se produce así, una
primera clasificación general de la otredad: se trata de un Mundo sin los bienes e
instituciones de la civilización moderna.
Pero, en segunda instancia, el antropólogo reconoce distinciones en la otredad, según
vaya detectando ciertas presencias que identifica como formas conectadas con las
modernas.
Entonces, diremos que el antropólogo realiza un movimiento del con al sin y al final del
camino, en el origen, él-dotado de todo lo alcanzado por la humanidad- detecta a los
primeros hombres, despojado de todo.
Segundo mecanismo
Implica ir de la Distinción a la Indistinción. La otredad se caracteriza en primera
instancia como un universo en el que las ideas e instituciones modernas se hallan en un
estado de indistinción.
La otredad presentaría distintos grados de indiferenciación. En el extremo opuesto al
Nosotros, la indiferenciación se torna mezcla total, confusión total, desorden. El
antropólogo, entonces, en su reconstrucción de la Historia Humana se mueve desde la
Diferenciación de su tiempo y de su sociedad hacia la Indiferenciación originaria;
proceso éste inverso al que realiza el hombre en su vida evolutiva.
II. La construcción del otro por la diversidad
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Durante el lapso que va entre las dos guerras mundiales, las escuelas antropológicas
comienzan a utilizar el término diversidad, de manera sistemática y sustitutiva al de
diferencia.
El uso de esta palabra, que básicamente significa: variedad, abundancia de cosas
distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los nuevos teóricos
sostuvieron con el evolucionismo. Una característica de la construcción del otro por la
diversidad es que, a diferencia del evolucionismo que discutía con otras ciencias, ahora
se discutía con las teorías ya elaboradas por los antropólogos.
Hay dos teorías que pueden explicar el modo en el que se construyó la otredad a partir
de la idea de diversidad: la teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría
estructuralista de Lévi-Strauss. Qué es el hombre y por qué las sociedades humanas son
distintas entre si, constituyen las preguntas ejes de los desarrollos.
La versión funcionalista
Con la irrupción y explosión funcionalista surgen o se consolidan aspectos en el campo
de la Antropología que le imprimirán un sello distintivo. Uno de estos aspectos es el
trabajo de campo (la observación participante) que implica un contacto directo,
prolongado, con aquella sociedad que estudiamos.
¿Qué es el hombre?
Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Define la especificidad
de la condición humana en torno a la relación hombre-naturaleza. Los ejes para analizar
esta relación son:
Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana.
Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías
derivadas.
a) Apelación a la animalidad
Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, reproductivas, defensa, protección) el
hombre es un ser más de la naturaleza. Con el acto mismo de satisfacción de estas
necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. El hombre, a diferencia del
resto de los animales, no puede confiar exclusivamente en su equipamiento anatómico.
Su dotación natural innata lo defrauda por completo.
Así, el hombre satisface indirectamente sus necesidades a través de la creación de un
ambiente artificial, secundario: la cultura.
Malinowski señala entre ambos tipos de comportamiento (animal y cultural) una
relación cronológica en términos anterior-posterior. El anterior se transforma en
originario y en condición del surgimiento del comportamiento humano.
Malinowski sostiene distinciones entre actos preculturales y habilidades animales y
aquellas actividades que debemos denominar culturales. Distinciones que adquieren, en
el pasaje de la animalidad a la humanidad, el carácter de transiciones. Por un lado, el
comportamiento cultural supone organización estable y permanente de actividades,
mientras que el comportamiento precultural o animal supone ejecuciones individuales.
En el primer caso hablamos de costumbres, en el segundo de hábitos.
b) La especificidad del hombre
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El hombre se realiza como tal en la satisfacción cultural de sus necesidades biológicas.
En este sentido "el hombre de la naturaleza no existe". Malinowski ve, entonces, a la
cultura como una realidad instrumental. La define como conjunto integral constituido
por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rigen los diferentes grupos sociales,
por las ideas, creencias y las costumbres.
Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones a fin de comprender la
relación entre comportamiento cultural y necesidad humana: función e institución. Para
especificar el concepto de función en el marco de la teoría de Malinowski, vamos a
diferenciar su tratamiento según la mirada esté puesta en el individuo y sus necesidades
o en la Cultura como realidad instrumental.
Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se
asocia directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto
miembro de una cultura determinada. Esta noción de función contiene en su misma
definición el requisito de la cooperación. Los individuos se organizan a fin de
alcanzar sus propósitos. El principio de organización es la base del concepto de
Institución. La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la
relación de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial. Para
Malinowski, la institución es la unidad mínima concreta y aislable de la realidad
cultural, y expresa la asociación indisoluble de los tres aparato que componen toda
Cultura: el humano, el material y el espiritual.
Para Malinowski la Cultura es un organismo que tiene requerimientos vitales que
refieren a la reproducción y funcionamiento de sus elementos constitutivos, es decir,
las instituciones. La supervivencia de la Cultura depende de que cada institución
desempeñe su papel. Si las instituciones son las unidades mínimas de la realidad
cultural, no existe ningún hecho o fenómeno relativo al comportamiento humano
que no esté integrado a ellas adquiriendo, en este sentido, su significación y función.
En términos del autor, es incorrecto intentar la explicación aislada de elementos, se
traten éstos de comportamientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada existe fuera
del Todo. En esta dirección podemos decir que la complejidad es un atributo de toda
realidad cultural, del Nosotros y de los Otros, ya que ella es resultado de concebir a la
cultura como una totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas. La
simpleza, aún la más evidente, se desvanece frente a la complejidad que adquiere cada
elemento por su incrustación en una acción institucional, cultural.
En cambio, este autor utilizará el adjetivo "simple" para referirse a culturas en las que
las instituciones son multifuncionales, es decir cumplen varias funciones, mientras que
califica como culturas más "complejas" a aquellas en las que se da una especialización a
nivel de sus instituciones.
Particularmente, Malinowski concebirá el mundo propio (Nosotros) como un mundo
complejo en este sentido, o sea especializado, mientras en el mundo ajeno (Otros)
gobierna la generalización. Si el cumplimiento de las funciones de las instituciones es
condición del funcionamiento de la Cultura y ésta última lo es de la reproducción de la
vida de los individuos, los individuos y sus necesidades vitales constituyen el punto de
partida del análisis antropológico.
Malinowski distingue entre imperativos (necesidades) instrumentales e integrativos. Los
imperativos instrumentales son medios para la satisfacción (su función) de finalidades
(necesidades). En cada uno de los imperativos están presentes los tres elementos
constitutivos del concepto de cultura (aparato material, humano y espiritual)
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organizados en un todo complejo. Cada uno de estos elementos tendrá, en el análisis de
Malinowski, un rasgo y una función distintiva, aunque sólo puedan comprenderse a la
luz de sus relaciones de dependencia funcional.
La organización social es la manera concertada y estandarizada en que se comportan los
grupos humanos. Ahora bien, la cultura material es la que moldea y condiciona a cada
generación de hombres La cultura material es la única que sobrevive fuera de individuo
y así puede transmitirse a las generaciones venideras. Pero con ella se transmiten todos
los condicionamientos técnicos, morales, espirituales y sociales que son indispensables
para su producción, manejo y disfrute.
Estos imperativos instrumentales no agotan la satisfacción humana indirecta de sus
necesidades. Son necesarios los imperativos integrativos. Estos nacen como respuesta a
un objetivo integrador o sintético de la cultura. Organizan e integran al individuo y a la
sociedad como un todo.
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e
institución. Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la
especie humana supone siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de
una acción institucional de satisfacción de necesidades.
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí?
Malinowski se propuso refutar asignaciones prejuiciosas de la sociedad occidental de su
tiempo a ese mundo ajeno, la otredad. Estos prejuicios se fundan en un conocimiento
del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y
retrasada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominación de
etnocentrismo, se convertirá desde entonces en un problema central de la Antropología.
La crítica de Malinowski a los evolucionistas se basa justamente en este aspecto.
Malinowski, al igual que los evolucionistas, partía de ciertas proposiciones
fundamentales relativas a las semejanzas entre los hombres. Para él, la especie humana
desde el punto de vista biológico es una sola, lo que implica que todos los hombres
tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia de
semejanzas o la presencia de elementos universales.
Establece, además, al igual que los evolucionistas, una serie de proposiciones
fundamentales relativas a la diversidad entre los hombres. La primera de ellas considera
la diversidad como un hecho empíricamente constatable. Esta heterogeneidad implica
que la cultura no es una sola como para el evolucionismo, sino que supone la
multiplicidad y variedad de formas institucionales de respuesta concreta a necesidades
humanas universales.
Así, ya no se habla de la Cultura, sino de culturas, en tanto expresiones particulares y
singulares del quehacer humano. Y estas culturas:
no representan un grado, un nivel de acumulación y de invento, sino una totalidad
compleja,
ordenada e indisociable de elementos. He aquí la noción de incrustación.
contemporáneas, distintas de Occidente, no testimonian un tiempo pasado de la
Humanidad, sino su presente.
Para Malinowski, la diversidad no implica una sucesión temporal, ni tampoco un
ordenamiento causal entre culturas. La ausencia de un ordenamiento temporal y causal
13
de las culturas supone que cada una de ellas se explica a sí misma en la complejidad y
singularidad de su ordenamiento funcional.
Mecanismos de construcción de la diversidad
En el caso del análisis por la diversidad, el mundo primitivo es un mundo con y no sin
aquellas atribuciones indudables del Nosotros. Se trata de un mundo con economía, con
política, con arte, etc., así como también, con complejidad, con organización, con
historia y con racionalidad.
Si bien la economía como prototípica del Nosotros (intercambio de mercado) o la
política bajo su fenómeno Estado están ausentes, podemos descubrir su presencia en
torno al sentido (su función) que estas categorías asumen en nuestra sociedad. En el
mundo ajeno existen los mismos sentidos (funciones) pero diferentes formas
institucionales. La otredad no es la negación de la propia humanidad Malinowski
propone hallar en el mundo ajeno el sentido de las categorías de nuestra sociedad.
Para él, la oposición de la indiferenciación-diferenciación no es sinónimo de desorden,
de oscuridad; por el contrario, supone la presencia de un orden distinto.
La versión estructuralista
De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la
segunda (¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la
tercera (¿cuál fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base
científica sino ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre
llegó a ser hombre?
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la
distinción entre naturaleza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí,
recurre a la noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura
Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser biológico
y un ser social-cultural.
Sin embargo, para Lévi-Strauss, se cae en un círculo vicioso al buscar en la naturaleza
el origen de las reglas institucionales "que suponen la cultura y cuya instauración en un
grupo depende ya del lenguaje".
Lévi-Strauss considera que hay que partir justamente de ese punto, de la ausencia de
reglas/normas a nivel del comportamiento natural, para comprender la distinción entre
la naturaleza y la cultura. Así, plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el
criterio más seguro para establecer la distinción entre un proceso natural y un proceso
cultural.
Entonces:
en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el
estadio de la cultura;
simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza porque "lo constante en el
hombre escapa al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones
por lo que los grupos se distinguen y se oponen".
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Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como
en la cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia
biológica, en la cultura la constancia es el dominio de la tradición.
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Tercera explicación
Para esta explicación la regla obedece a un orden social y el hecho de que se exprese en
términos biológicos es solo un accidente. El origen de la prohibición del incesto está en
un conjunto más amplio de reglas, denominadas de "exogamia".
Según Lévi-Strauss estas tres perspectivas condujeron a callejones sin salida o a
contradicciones y, de mantenerlas, se corre el riesgo de "pedirles a las ciencias naturales
la explicación de la existencia de una regla sancionada por la autoridad de los hombres".
Para lograr alcanzar una explicación, recurre a la constatación que le permitió definir la
cultura: la ausencia de reglas en el ámbito de la naturaleza. Deduce, entonces, que la
cultura aprovecha esa ausencia en la naturaleza para introducirse.
Para Lévi-Strauss, la "esencia" de la articulación se ha sintetizado en la oposición
fundamental entre naturaleza y cultura, de tal modo que la cultura ya no es, como para
Malinowski, una segunda naturale sino conforma un nivel nuevo y diferente de
organización.
La diversidad
La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con la unidad.
Lévi-Strauss define a la cultura como una "sustancia a la vez permanente y general"
pero ese carácter general aparece "curiosamente diversificado".
Su punto de partida es aceptar, al igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la
Unidad
Psicobiológica del Hombre (UPB), es decir, que todas las culturas tienen todo lo
necesario para funcionar y que son equivalentes entre sí. Pero Lévi-Strauss se distingue
de los otros autores en que desplaza el eje de la preocupación: pasa de la relación
semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre unidad de la
especie/diversidad de culturas y la unidad de la especie no es sólo física sino presenta
una unidad cultural.
Así pues, Lévi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un hecho
empírico, "natural". Pero esa diversidad no está unida por ninguna relación de causa-
efecto, la cual existe, en el plano biológico. La diversidad cultural y la diversidad racial
se distinguen, en principio, por su número, cantidad: hay más culturas que razas
humanas. El interés por la diversidad de culturas "plantea numerosos problemas, pues es
posible preguntarse si constituye para la humanidad una ventaja o un inconveniente".
Para Lévi-Strauss, la diversidad cultural es un "hecho", un fenómeno, algo que no
ofrece dudas y que conforma la vida de la humanidad. Si hay algo cierto es que la
humanidad se desenvuelve a través de "modos extraordinariamente diversificados de
sociedades y civilizaciones" y que esa diversidad "atañe a circunstancias geográficas,
históricas y sociológicas".
Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al
tiempo y el espacio. Encontramos culturas diferentes en distintos espacios en un mismo
tiempo (contemporáneas) como también encontramos indicios de culturas distintas que
han existido en otro tiempo y ahora están desaparecidas (históricas).
En la diversidad o en la distinción entre sociedades operan simultáneamente fuerzas que
trabajan en sentido opuesto; algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos,
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otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. Así, culturas o sociedades
muy cercanas en el espacio pueden presentar diferencias sustanciales y otras veces
muestran una tendencia opuesta, tienden a parecerse.
Y por último, encontramos diversidad en el seno de cada sociedad.
Las actitudes de los hombres frente a la diversidad
De modo general sostiene que, a pesar de ser un fenómeno natural, rara vez se le ha
presentado así a lo hombres. Por el contrario, ha habido una tendencia a verla como una
"monstruosidad" o un "escándalo Y analiza tres tipos de actitudes que los hombres han
tenido históricamente frente ella.
Actitud etnocéntrica
La actitud más generalizada, que se da a nivel del sentido común y sea quizás la más
antigua, es la etnocéntrica, la cual "consiste en repudiar pura y simplemente las formas
culturales que están más alejadas de aquellas con las que nos identificamos". Incluso,
hay casos que el extraño es visto como un ser sobrenatural.
Actitud del relativismo cultural
Otra actitud, es la que se ha proclamado en los grandes sistemas religiosos, filosóficos,
y en las grandes declaraciones de los Derechos del Hombre. En todos estos sistemas se
proclama la igualdad natural entre todos los hombres, la fraternidad y el respeto mutuo
en el cual deben convivir.
Pero esa proclamación de igualdad puede resultar abstracta en los hechos ya que puede
descuidar o negar la diversidad, al olvidar que el hombre "no realiza su naturaleza en
una humanidad abstracta, sino en culturas tradicionales".
Actitud del falso evolucionismo
La última actitud que analiza es la de la ciencia que se desprende de la teoría
evolucionista. La actitud evolucionista-cultural ha sido la de proclamar la diversidad,
pero trata las diferentes culturas como
etapas de un desenvolvimiento único que partiendo del mismo punto debe converger en
el mismo fin.
De esta forma, afirma que toda sociedad puede, "desde su propio punto de vista",
distribuir las culturas en tres categorías:
Las que son sus contemporáneas, pero residen en otro lugar del globo;
las que se han manifestado aproximadamente en el mismo espacio, pero la han
precedido en el tiempo;
aquellas que han existido a la vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio
diferente de aquel donde ella reside.
Del análisis de las tres actitudes, Lévi-Strauss saca otra conclusión: la diversidad
cultural no sólo es variada porque se presenta de diferentes formas, sino que también es
variada en función de las distinto actitudes, de las distintas miradas, que han tenido
frente a ella los hombres. Por lo tanto, la diversidad no es tanto producto de aquello que
es diverso (de una cultura, una sociedad, una persona) sino de la ubicación que adopte el
que "mira" esa diversidad.
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La noción de progreso
Para Lévi-Strauss la teoría evolucionista "cultural" usó la noción de progreso para
explicar la diversidad cultural.
De este análisis, Lévi-Strauss saca otras dos conclusiones sobre la diversidad. En primer
lugar, que la "historicidad" no es función de las propiedades intrínsecas de una cultura o
de un proceso cultural sino de la situación en la que nos encontramos con respecto a
ella, "del número y de la diversidad de nuestros intereses comprometidos en ellos".
En segundo lugar, que el progreso de la humanidad no es necesario, ni continuo, ni
consiste en llegar cada vez más lejos en la misma dirección: "no se parece en nada a un
personaje subiendo una escalera, añadiendo con cada uno de sus movimientos un nuevo
peldaño a todos los que ha conquistado". El progreso, si se puede seguir llamándolo así,
procede por saltos, por mutaciones, y va a acompañado por cambios de orientación;
tiene siempre varias "progresiones" pero nunca en el mismo sentido.
Lévi-Strauss no duda en afirmar que la diversidad es una ventaja y afirma que existe
porque es una condición necesaria para el progreso humano: sin ella éste no existiría.
Las sociedades diferentes, lejos de estar en un grado distinto de progreso, como lo
planteaban los evolucionistas, son parte de ese progreso.
Si la humanidad progresó se debió a:
el aporte que realizó cada cultura: su particularismo. Ese particularismo consiste en
el modo original en el que cada cultura agrupa, conserva, excluye, elementos que le
permiten responder o resolver problemas de la humanidad.
al modo en que se relacionaron las culturas: "coalición". Fue la "coalición" la que
hizo posible el progreso y consiste en hacer comunes probabilidades que cada
cultura encuentra en su desarrollo histórico y el aporte ha sido más fecundo cuanta
más diversificación hubo entre culturas.
Pero esto plantea una paradoja ya que al conformar coaliciones se produce, a la larga,
una homogeneización de las culturas y, por lo tanto, se pierde la diversidad. La
humanidad se ha visto constantemente frente a estos dos procesos contradictorios, uno
que tiende a la unificación y otro a la diversificación.
III. La construcción del otro por la desigualdad
Pensar la diversidad cultural como desigualdad, fue producto de los cambios
operados en las sociedades llama das “primitivas”.
Los cambios, básicamente políticos, que sufrieron es tos pueblos, fueron los que
los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas. Las
transformaciones eran producto de tres tipos de situaciones:
1. La situación colonial: una situación total de dominación que ejerce un pueblo sobre
otro. El sistema dominante desposeyó de sus “bienes” a las culturas nativas e
introdujo una serie de presiones que las transformó en culturas “dominadas”. Sufrió
un proceso de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus creencias y de sus
objetivos históricos”.
2. Los procesos de descolonización: Se considera que estos procesos fueron diversos
y esta diversidad fue producto tanto de las características particulares de cada
cultura nativa como de la diversidad de formas que tomó la dominación. Este
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proceso significó para las sociedades dominadas pasar a ser naciones, sociedades
complejas, sociedades con clases.
3. La situación postcolonial: se podría describir el actual período de la historia de la
humanidad como un período de colonialismo generalizado. El hincapié estuvo
puesto en la relación de dependencia económica que esos “nuevos pueblos”
mantenían con los países centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones se expresa con el término de
dominación. Está presente en la situación colonial como en los procesos de liberación y
aún en la etapa postcolonial, cuando los pueblos se liberan políticamente de las naciones
europeas.
El segundo proceso, el de descolonización, se produjeron cambios en la mirada sobre el
otro que tenía Occidente, y específicamente, la mirada que tenía la antropología sobre
las “otras” culturas. Es decir, la práctica de la antropología dominante también se
transformó.
Esa transformación tuvo como punto de partida la crítica a las teorías que postulaban la
diversidad cultural:
En primer lugar el relativismo cultural reivindicando el respeto por el otro cultural (la
crítica al evolucionismo los llevó a postular la equivalencia entre culturas) pero no
reconocían la relación desigual que vinculaba a esas culturas con Occidente: El
relativismo cultural naufraga, finalmente, por apoyarse en una concepción atomizada y
cándida del poder.
Al introducir el relativismo a través de considerar que la distinción es relativa a quien
está observando (como en el caso de Lévi-Strauss) dejaron de lado la situación de
dominación que encerraba esa relación, de la cual el propio observador era parte.
La mayor parte de las teorías antropológicas dominantes negaban la posibilidad de tener
en cuenta el cambio y la historia en las sociedades “primitivas”.
Las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las transformaciones
que estas sociedades habían sufrido.
El neo marxismo en Antropología
Con el neo marxismo, el objetivo de la Antropología cambió. La propuesta fue la de
estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y culturales que condujeron, de la
mano de Occidente, a la transformación de las sociedades “primitivas”.
Las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial: en
este caso la pregunta era ¿tenía razón el funcionalismo al describirlas como
totalidades funcionales, equilibradas o era necesario reconstituirlas como totalidades
jerarquizadas, en las cuales existían relaciones de dominación?
¿Cuáles eran los componentes fundamentales de Occidente que podían explicar el
modo que tomó la relación?
Las relaciones particulares que se establecieron con el contacto.
Las modificaciones que esa relación había sufrido (del momento colonial al
postcolonial) y las modificaciones que ese cambio produjo en cada sociedad no
occidental.
Sintetizando, se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de una sociedad
particular donde el interés estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales.
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La pregunta generalizada dentro de estas teorías fue ¿qué tipo de modo de producción es
(o era) tal o cual sociedad? La otra en la relación entre sociedades capitalistas y no
capitalistas, es decir, en la vinculación entre modos de producción distintos y el interés
en el efecto y consecuencia de la expansión de las relaciones de desigualdad social que
caracterizan a la relación entre sociedades capitalistas y no capitalistas.
En una primera instancia, entonces, los conceptos centrales derivados de la teoría de los
modos de producción y de su articulación fueron los ejes centrales de las nuevas
explicaciones antropológicas. Pero esos conceptos ¿agotaban la explicación sobre la
desigualdad cultural dentro de sociedades occidentales, no occidentales u
occidentalizadas, o las desigualdades entre culturas? Para algunos neo marxistas, la
respuesta fue “no” y elaboraron teorías alternativas cuyo eje era la vinculación de tres
conceptos: determinación, dominación y hegemonía con el concepto clave del análisis
antropológico: el de cultura.
El concepto de cultura: una primera definición
El concepto de cultura “tradicional” utilizado por la Antropología presentaba un
problema: tendía a englobar “todas las instancias y modelos de comportamiento de una
formación social.
La primera operación consistió en se parar “sociedad” (formación social) de “cultura”.
La sociedad fue considerada como una totalidad conformada por instancias
interdependientes y jerarquizadas. La cultura era vista como una instancia o dimensión
de la totalidad social determinada por otras instancias. Ahora bien, dentro de las teorías
marxistas tradicionales, el concepto de cultura no tenía ese sentido. El que más se
acercaba era el concepto de ideología.
La segunda operación consistió en revisar los postulados que la teoría enunciaba sobre
la ideología y “adaptarlos” al concepto de cultura:
1. El primer paso consistió en establecer la ubicación que la ideología, en tanto
instancia, tenía en la totalidad social.
Las clases sociales, para Marx, se establecen en las relaciones de producción.
Estas relaciones (junto a las fuerzas productivas) tienen una ubicación en su idea
de sociedad. Pero esas relaciones no sólo tienen una ubicación, sino que también
tienen un “poder”, el de “de terminar el proceso social, político e intelectual de
la vida en general”.
Para Marx, la ideología es una forma de conciencia social, es el modo en que los
hombres toman conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de
las relaciones de producción que según Marx son necesarias e independientes de
la voluntad de los hombres.
2. El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por “ideología” en las teorías
clásicas. La ideología era definida como:
Un sistema formalmente articulado de ideas y de representaciones, lo
cual implica que se piense en algo espiritual que aparece separado de
toda forma material.
Cumple sólo la función de encubrir, deformar y mistificar la realidad, es
decir, que estas ideas representan de forma distorsionada lo que sucede
en la realidad objetiva.
la expresión de la clase dominante (la “ideología burguesa”). En palabras
de Canclini, la ideología aparece como: “la elaboración más o menos
autónoma con que una clase se explica sus condiciones de vida”.
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está determinada de manera “causal, mecánica y unidireccional” por la
base-estructura. Así la ideología sólo puede transformarse con cambios
en la base material.
El concepto de hegemonía
Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez
puede sobre determinar a las otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer
por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder hegemónico.
El punto de partida es la separación que realiza Gramsci entre dos modos de
dominación: la coercitiva y la hegemónica. Ambos son modos de dominación pero
basados en formas distintas de control. En la dominación propiamente dicha, el control
es político y directo, y se ejerce a través de la coerción y, en última instancia, a través
del recurso a la violencia física.
El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar “sutil”,
simbólico o cultural. Es definido como un proceso de dirección política-ideológica-
cultural, en el cual una clase o sector en alianza con otras clases (en un complejo
entrelazamiento de fuerzas) logra una apropiación diferencial de las instancias de poder,
admitiendo espacios donde los grupos subalternos (no hegemónicos) desarrollan sus
prácticas independientes.
Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico, se introduce una
nueva diferenciación entre clases de hombres. A la diferenciación económica que marcó
dos clases de hombres: explotadores/explotados se le sumó la diferenciación política
que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados y ahora aparece una
tercera diferenciación, la hegemónica, simbólica o cultural que determina otras dos
clases de hombres: hegemónicos/subalternos.
Pero, al existir una lucha por la hegemonía se van admitiendo espacios donde los grupos
dominados, subalternos pueden desarrollar prácticas independientes y no siempre
funcionales para el sistema. Con el concepto de poder hegemónico se restituye a la
cultura como una instancia dentro de la totalidad social con un poder propio.
La noción de causalidad estructural
El concepto de causalidad estructural es considerado, junto con el de hegemonía, como
el dispositivo clave que “revolucionó” a la teoría marxista en los años sesenta. Es un
concepto acuñado por Althusser para designar la vinculación entre causalidad y
determinación: la determinación no es ejercida por una causa eficiente, sino por una
relación estructural sobre los diferentes niveles de una totalidad social. Esa totalidad
social está enteramente estructurada por la unidad específica entre fuerzas productivas y
relaciones de producción.
La determinación estructural implica que la relación existente entre un cierto tipo de
fuerzas productivas y un cierto tipo de relaciones de producción. La superestructura está
afectada por la estructura y ella es su condición de existencia. Las relaciones de
producción tornan necesaria la existencia de una determinada superestructura para
asegurar su perpetuación. Por esa razón, la superestructura asume un rol dominante ya
que, perpetúa el modo de producción; la vuelta de la superestructura sobre la estructura
permite la reproducción de las condiciones de posibilidad de la estructura.
Sobre un plano analítico, la estructura determina una forma específica de
superestructura, pero esa forma asume un rol dominante porque ella perpetúa el modo
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de producción, al permitir la reproducción de las condiciones de posibilidad de esta
determinación. En consecuencia, la noción de causalidad estructural se despliega en dos
sentidos. Un sentido correspondería a la determinación en última instancia de la
estructura sobre la superestructura. El otro sentido, correspondería al de una causalidad
recíproca: el efecto estructural presupone la causa, torna posible su existencia como
causa y hace “necesario” el efecto, lo hace dominante.
Godelier propone otra lectura de Marx paralela en el tiempo pero distinta en cuanto a la
interpretación de la de Althusser. Su punto de partida es preguntarse sobre las razones
del dominio del parentesco en ciertas formaciones sociales pre capitalistas. Y en lugar
de ver en las relaciones de parentesco un elemento de la superestructura que per mite la
perpetuación de ciertas condiciones de producción, Godelier sugiere considerar esas
relaciones de parentesco como estructuras plurifuncionales comunes a la estructura y a
la superestructura. Su supuesto es que la sociedad está dividida en niveles o estructuras
y que existen relaciones de orden entre los diferentes niveles: no todos tienen el mismo
nivel porque no cumplen la misma función.
Para que una estructura sea dominante tiene que funcionar como relaciones de
producción, esto es, como la instancia donde se produce, en una sociedad dada, la
apropiación de bienes materiales o simbólicos. En las formaciones sociales donde el
parentesco es una instancia dominante, la separación analítica entre estructura y
superestructura no revela, como en el modo de producción capitalista, una distinción
entre instituciones (el aparato de producción de un lado y el aparato del Estado del otro)
sino una distinción entre las diversas funciones jerarquizadas que asumen en todas las
instancias de la sociedad las relaciones sociales dominantes.
El concepto de cultura: una segunda definición
A partir de estas dos nociones, la de hegemonía y la de causalidad estructural, la cultura,
en tanto instancia de la totalidad social, puede ser redefinida.
La instancia cultural es un espacio específico dentro de la totalidad social, aquel espacio
donde se produce sentido. El poder hegemónico, a través de la causalidad estructural,
reproduce la “arbitrariedad” que deriva de la fuerza económica de la clase dominante
(explotadora) de un modo particular: inculcando como necesaria y natural esa
arbitrariedad, haciéndola percibir como la forma natural.
La desigualdad entre culturas (culturas hegemónicas y subalternas), y la desigualdad
dentro de una cultura o de una sociedad (entre clases, sexos, grupos, etc.), esas
desigualdades ya no son producto de “una” relación de dominación sino de tres.
La reproducción no se realiza de manera igual en toda la sociedad, sino que se realiza a
través de una participación desigual de las distintas clases sociales, en las relaciones de
producción, de distribución y de consumo. Una sociedad que está basada en un sistema
desigual reproducirá ese sistema desigual a través de maneras y formas desiguales.
La construcción del “otro” por la desigualdad
¿Podemos deducir mecanismos de construcción del otro a partir de la desigualdad? Sí,
teniendo en cuenta los otros dos modelos anteriores (por la diferencia y por la
diversidad) desde esta perspectiva, si existen semejanzas entre culturas, las teorías
funcionalistas o evolucionistas no alcanzan a explicarlas.
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Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por dos vías: o porque hay
una lógica común, una estructura que compartieron siempre los hombres viviendo en
sociedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las culturas más allá del tiempo o
del espacio; o porque son productos de un hecho histórico reciente.
También podemos deducir algunas proposiciones fundamentales sobre la desigualdad
cultural:
1. Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos
empíricos constatables; en este caso, la desigualdad. Producto histórico
coyunturalmente determinado.
2. En este caso, la desigualdad expresa (y es producto de) una relación de
dominación.
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y
simbólicos, una parte se apropia de algo a expensas de otra. Esta apropiación
genera relaciones sociales asimétricas que toman formas diversas y que se
expresan en formas culturales, económicas, políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos
hombres, de algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres,
grupos y sociedades.
5. la especificidad de una cultura se explica como producto del modo particular que
toman las relaciones de dominación.
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