RLF 2014 2

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA
En este número:
ARTÍCULOS
Diego Tajer
En defensa del argumento finitista
Maximiliano Escobar Viré REVISTA

La necesidad moral en Leibniz: su contenido alético y su
significación específica LATINOAMERICANA
Ramiro Caso
Una defensa de las aserciones suboracionales
de FILOSOFÍA
Luis Mariano de la Maza
Voluntad, razón práctica y reconocimiento en Hegel y Ricoeur Centro de
Investigaciones
-
ESTUDIOS CRÍTICOS
Buenos Aires
-
Ricardo Ibarlucía Argentina
La autonomía del arte en Benjamin y Heidegger: a propósito
de la interpretación de Burkhardt Lindner
NOTAS
Leandro Indavera Vol. XL

Rousseau, Smith y las rudas selvas de la naturaleza
Nº2
Primavera 2014
Vol. XL l Nº2 l Primavera 2014
ISSN 0325-0725
REVISTA
LATINOAMERICANA
de FILOSOFÍA
Vol. XL
Nº2
Primavera 2014
—
COMITÉ EDITORIAL
Alejandro Cassini l UBA l CONICET
Oscar Esquisabel l UNLP l CONICET
Mariano Garreta Leclercq l UBA l CONICET
Osvaldo Guariglia l CONICET l UNLP
Ricardo Ibarlucía l UNSAM
Eleonora Orlando l UBA l CONICET
Secretario de redacción: Juan M. Melone
CONSULTORES ACADÉMICOS
María Julia Bertomeu l Marcelo Boeri l Mario Bunge l Mario Caimi l Carla Cordua
Marcelo Dascal l Ernesto Garzón Valdés l Jorge E. Gracia l Leiser Madanes
João Paulo Monteiro l Carlos Ulises Moulines l Carlos Pereda
Oswaldo Porchat Pereira l Mario Presas l María Isabel Santa Cruz
Plínio Junqueira Smith l David Sobrevilla l Ernesto Sosa
Carlos Thiebaut l Roberto Torretti l Margarita Valdés
Luis Villoro
L a Revista Latinoamericana de Filosofía aspira a que en ella colaboren todos aquellos estu-
diosos que quieran exponer ante sus colegas y el público en general el resultado de sus inves-
es la de que los conceptos sean elaborados con rigor y expresados mediante una argumentación
racional, esto es, que apele a la razón como última instancia universalmente válida. Tanto como las
tesis expuestas, interesan, pues, las razones que las sustentan. La Revista Latinoamericana de Filosofía
da la bienvenida a toda colaboración que admita este punto de partida general.
[email protected]
La Revista Latinoamericana de Filosofía se publica los meses de mayo y noviembre de cada año. Director Res-
Queda hecho el depósito que marca la Ley Nº 11.723.
ISSN 0325-0725
Diseño de cubierta e interiores: Verónica Grandjean
Noviembre 2014
REVISTA
LATINOAMERICANA
de FILOSOFÍA
SUMARIO
A RT Í C U L O S
DIEGO TAJER
En defensa del argumento finitista _ 129
MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ

La necesidad moral en Leibniz: su contenido alético y su significación específica _ 145
RAMIRO CASO
Una defensa de las aserciones suboracionales _ 171
LUIS MARIANO DE LA MAZA

Voluntad, razón práctica y reconocimiento en Hegel y Ricoeur _ 197
ESTUDIOS CRÍTICOS
RICARDO IBARLUCÍA
La autonomía del arte en Benjamin y Heidegger: a propósito de la interpretación de Burkhardt
Lindner _ 219
N OTA S
LEANDRO INDAVERA
Rousseau, Smith y las rudas selvas de la naturaleza _ 241

Vol. XL Nº2 l Primavera 2014
C O M E N TA R I O S B I B L I O G R Á F I C O S
_ 251
LORENZINO DE’ MEDICI

Apología (F. Andrade Marambio)
LETICIA CABAÑAS y OSCAR M. ESQUISABEL (eds.)

Leibniz frente a Spinoza. Una interpretación panorámica (F. Raffo Quintana)
SERGIO SÁNCHEZ
La insensata fábrica de la vigilia. Nietzsche y el fenómeno del sueño (P. Hunziker)
MARÍA CRISTINA DI GREGORI y FEDERICO E. LÓPEZ (coords.)

Regreso a la experiencia: lecturas de Peirce, James, Dewey y Lewis (L. Mattarollo)
COLABORADORES
DIEGO TAJER es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Actual-

mente, estudiante de doctorado en la misma universidad y becario doctoral del CONICET. Su
principal tema de investigación es la filosofía de la lógica. [email protected]
MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ es profesor de Filosofía por la Universidad de

Buenos Aires, donde actualmente cursa el doctorado. Es profesor instructor en la Universidad
Nacional de Quilmes. Se dedica a la filosofía moderna, en especial a la filosofía de G. W.
Leibniz. Es miembro de la Red Iberoamericana Leibniz. [email protected]
RAMIRO CASO es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires,

miembro de la cátedra de Filosofía del Lenguaje del Departamento de Filosofía de la Facultad
de Filosofía y Letras de esa misma universidad y becario doctoral del CONICET. Ha sido
distinguido con el otorgamiento de la Balzan Fellowship for Graduate Students en 2011.
[email protected]
LUIS MARIANO DE LA MAZA es doctor en Filosofía por la Ruhr-Universität de

Bochum (Alemania) bajo la dirección de Otto Pöggeler. Actualmente investiga y hace docencia
sobre antropología filosófica, idealismo alemán, fenomenología y hermenéutica en la Pontificia
Universidad Católica de Chile. [email protected]
RICARDO IBARLUCÍA es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de San

Martín, donde se desempeña como profesor titular de Estética y Problemas de Estética y como
director del Programa de Historia de las ideas estéticas en la Argentina. Dirige el Boletín de
Estética, publicado por el CIF. Su objeto de trabajo es el análisis y la historia conceptual de las
teorías estéticas. [email protected]
LEANDRO INDAVERA es doctor en Epistemología e Historia de la Ciencia

por la Universidad Nacional de Tres de Febrero, profesor y licenciado en Filosofía por la
Universidad Nacional de La Plata, becario postdoctoral del CONICET y profesor adjunto
de la Universidad Nacional de Chilecito. Se especializa en el área de Historia y Filosofía de la
Economía. [email protected]

ARTÍCULOS
En defensa del argumento finitista

DIEGO TAJER
Universidad de Buenos Aires
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Resumen: En este artículo, analizo las principa- l 129

les respuestas que se han dado al argumento finitista de
Etchemendy (1990), y muestro que ninguna de ellas es
exitosa. Primero, describo y critico las propuestas que
intentan resolverlo apelando a consideraciones modales.
Estas soluciones fallan porque presuponen un finitismo
demasiado débil, donde se acepta la existencia de infini-
tos conjuntos o de mundos posibles con infinitos objetos.
Pero hay versiones más fuertes del finitismo que reintro-
ducen el problema. Luego considero las soluciones que
apelan a categorías semánticas. Una de ellas categoriza
incorrectamente este problema como un desacuerdo so-
bre el significado de los cuantificadores. La otra solución
falla porque, si fuera tomada en serio, tendría efectos muy
nocivos para la lógica en general. Finalmente argumento
que la mejor solución es morder la bala y aceptar que la
lógica no debería ser fuertemente independiente de al-
gunos asuntos que tradicionalmente fueron considerados
como ‘extralógicos’.
Palabras clave: consecuencia lógica, Tarski, Et-

chemendy, argumento finitista.

In Defence of the Finitist Argument
Abstract: In this paper, I analyze the main replies that have been gi-
ven to Etchemendy’s (1990) finitist argument, and I show that none of them
is successful. First, I describe and criticize the proposals that try to solve the
problem by appealing to modal considerations. These solutions fail because they
presuppose a very weak finitism, where the existence of infinitely many sets, or
possible words with infinitely many objects, is accepted. But there are stronger
versions of finitism that reintroduce the problem. Then I consider the solutions
which appeal to semantical categories. One of them incorrectly categorizes the
problem as a disagreement in the meaning of the quantifiers. The other fails be-
cause, if taken seriously, it would have harmful effects on logic in general. Finally
I argue that the best solution is to bite the bullet and accept that logic shouldn’t
be strongly independent from some issues which were traditionally considered
as ‘extra-logical’.
Key-words: logical consequence, Tarski, Etchemendy, finitist argument.
1. El argumento finitista
130 l
L a noción de consecuencia lógica que propone Tarski (1936), y que se

ha transformado en la paradigmática, pretende reflejar la idea de vali-
dez como preservación de verdad. También busca conservar el requisito de for-
malidad, es decir, que la validez de un argumento dependa solamente de la forma
lógica de las oraciones en cuestión, para evitar que la validez dependa “de nuestro
conocimiento del mundo externo, y en particular de nuestro conocimiento de
los objetos de los cuales se habla en las oraciones de la clase R [premisas] o en
la oración X [conclusión]” (Tarski 1936: 183). En ese sentido, suele decirse que
la noción tarskiana pide que la relación de consecuencia sea necesaria: los argu-
mentos serán válidos o inválidos sin importar cómo sea el mundo particular en
el que estamos.
Como sabemos, la propuesta de Tarski se basa en la noción de modelo. La
caracterización tarskiana de los modelos es distinta a la actual1 pero el asunto es
irrelevante para este artículo; como es costumbre (y sin entrar en detalles), llama-
remos modelo de la clase S a una manera conjuntista de interpretar las constantes
1
Por ejemplo, un modelo tarskiano no interpreta constantes sino solamente variables. Véase
Hodges 1986.
DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

no lógicas de las oraciones de S que las hace verdaderas a todas ellas. Salvando ese
anacronismo, la definición de consecuencia que nos da Tarski es la siguiente:
Decimos que una oración se sigue lógicamente de las oraciones de la clase

Z sii todo modelo de la clase Z es al mismo tiempo un modelo de la ora-
ción X. (Tarski 1936: 186)
Según Tarski, esta definición es adecuada fundamentalmente porque po-

demos probar a partir de ella que: (a) una oración que se sigue de oraciones
verdaderas debe ser verdadera; y (b) la relación de consecuencia es independiente
del sentido de las constantes no lógicas en las oraciones relacionadas (Tarski 1936:
186-187).
Tarski reconoce un gran problema abierto a su definición: la división entre
constantes lógicas y no lógicas. Admite que no encuentra “razones objetivas” para
adoptar una división y no otra. Luego, y esto nos importará, considera que este
debate puede ser importante para determinar cuáles son las “tautologías”, o según
Wittgenstein y parte del Círculo de Viena, las oraciones que no dicen nada sobre
el mundo real (Tarski 1936: 188). Finalmente, advierte que no estaría sorprendi-
do si la división en cuestión fuera arbitraria y relativa, dado que el concepto de
validez en el lenguaje ordinario es también bastante inestable.
l 131
En su célebre texto, Etchemendy (1990) sostuvo que la propuesta tarskiana
no logra dar con una buena definición de consecuencia lógica. En particular, esta
noción de consecuencia termina dependiendo de factores extralógicos indepen-
dientes del significado de los conectivos2. Esto sucede, según Etchemendy, porque
hay algunas oraciones cuya validez queda establecida solo por características del
mundo. Pensemos en este conjunto infinito de oraciones:
1. ¬∃x1∃x2 (x1≠x2) [Hay a lo sumo un objeto]

2. ¬∃x1∃x2∃x3 (x1≠x2 & x2≠x3 & x1≠x3 ) [Hay a lo sumo dos objetos]
...
n. ¬∃x1∃x2… ∃n+1 (x1≠x2 & x2≠x3 & x1≠x3 ... xn ≠ xn+1) [Hay a lo sumo n objetos]
…
Etchemendy pide que consideremos qué pasaría si el mundo fuera finito.
2
Este no es el único argumento a favor de la interferencia de supuestos extralógicos en la propues-
ta tarskiana. El otro apela a la lógica de segundo orden, donde es válida una fórmula que equivale
al axioma de elección, o a su negación (en ambos casos, sería una afirmación extralógica). Para una
respuesta a ese argumento, véase Gómez-Torrente 1999.

Si hubiera solamente finitos objetos, supongamos que sean n, las oraciones que
afirmen que hay a lo sumo n (o n+1, n+2...) objetos serán lógicamente verdade-
ras, ya que no puede haber un modelo con más de n objetos que pueda falsearlas.
De este modo, un hecho contingente (y, en cualquier caso, extralógico), como
que hay finitos objetos, convierte a determinadas oraciones en verdades lógicas.
Lo mismo puede plantearse para ciertas oraciones que no contienen el
símbolo de identidad. La siguiente oración es verdadera en todo modelo finito, y
por ende, si solo hubiera modelos finitos, sería lógicamente verdadera:
(T) (∀x∀y∀z ((Rxy & Ryz) → Rxz) & ∀xRxx ) → ∃x∀y¬Ryx

(Esta oración nos dice que si R es transitiva e irreflexiva, entonces tiene un
elemento mínimo.)
Así, un hecho extralógico como la cardinalidad del mundo tiene conse-

cuencias en lo que consideramos lógicamente válido. La finitud del mundo arroja
como verdades lógicas a algunas oraciones que no deberían serlo. Esto afecta a
la posición tarskiana. Porque revela que solo funciona porque tiene la suerte de
trabajar en una metateoría donde se asume el Axioma de Infinito, y eso permite
declarar como inválidas a estas oraciones problemáticas. Pero si estuviéramos en
un mundo finito, algunas oraciones intuitivamente extralógicas, y plausiblemente
132 l
contingentes, serían declaradas válidas. Por lo tanto, la verdad en todo modelo no
puede ser un buen análisis de la noción de validez, ya que depende de supuestos
metafísicamente sustantivos de los cuales la lógica debería ser independiente.
En este artículo consideraré dos distintas respuestas paradigmáticas que se
han dado al argumento de Etchemendy. Mostraré que todas ellas erran el punto,
y que la opción más razonable es morder la bala y aceptar que la lógica no está
libre de compromisos y afirmaciones sustanciales tradicionalmente considerados
extralógicos.
2. La solución formal/modal y el finitista reformado
L a primera solución a este desafío disponible en el debate (vislumbrada

incluso por el mismo Etchemendy) propone que el argumento tiene
un punto. Si solo consideramos las interpretaciones a partir de los elementos exis-
tentes, entonces el finitista (aquel que cree que el mundo es finito) debe adoptar
(T) como una verdad lógica. Sin embargo, hay que modificar en un sentido la
concepción interpretacional y agregar una dimensión modal, para que el finitista
considere la posibilidad de que existan infinitos objetos. Esta propuesta tiene
varias formas.

Sher (1996) propone que consideremos no solo los modelos existentes,
sino también los modelos “formalmente posibles”. Esto pretende no limitar los
modelos, para incluir, además del dominio de cosas existentes, a los “universos
contables e incontables de objetos abstractos, físicos y ficticios” (Sher 1996: 666).
Según Sher, eso es lo que hace la lógica matemática tradicional, a diferencia del
enfoque tarskiano original (que parece operar con un universo fijo). Las verdades
generales sobre el mundo ahora son verdades necesarias y formales de la teoría de
conjuntos. De esta manera, el finitista deberá admitir que, si bien solo hay finitos
objetos, podría haber modelos con infinitos objetos (como la teoría de conjuntos
indica), y por ende podría, desde un punto de vista formal, haber modelos con
dominio infinito que hagan falsa a (T). La dimensión modal se recupera en el
sentido de los modelos formalmente posibles que exceden a los modelos con
objetos existentes.
La propuesta de Sher, sin embargo, no afecta al argumento finitista. Pues
no está clara la diferencia entre la noción tarskiana original y la de la “lógica ma-
temática”. Un lógico bien podría considerar que la teoría de conjuntos caracte-
riza a todas las entidades conjuntistas existentes, y no a todas las que simplemente
“pueden existir”. Como indica Shalkowski (2004), en estas ramas de la matemáti-
ca, lo posible coincide con lo actual. En ese sentido, aquel que sostiene la existen-
cia de un conjunto infinito no puede decir razonablemente que hay solo finitos
objetos “en el mundo”, y viceversa. Sher se escuda diciendo que su concepción l 133
depende solo “del tamaño de estructuras formalmente posibles, no materialmente
existentes” (Sher 1996: 666). Pero el finitista no está hablando necesariamente de
un mundo “material”, opuesto a uno “formal” (esa distinción es, de hecho, suma-
mente confusa), sino simplemente de un mundo, que tiene finitos objetos. Como
ella misma admite (Sher 1996: 682), el finitista seguramente no aceptaría una teo-
ría de conjuntos que postule el axioma de infinito (podría aceptar, por ejemplo,
ZF-Inf, donde ese axioma es falso pero todos los otros axiomas de ZF valen). Por
eso, la idea de Sher de complementar el mundo real con mundos formalmente
posibles no alcanza para solucionar el planteo finitista.
Sher sabe de este problema, y por ello admite que “la controversia sobre las
estructuras infinitas es a la lógica de predicados lo que la controversia sobre biva-
lencia es a la lógica proposicional” (Sher 1996: 682). Una lectura posible de esta cita
(seguramente poco fiel al planteo de Sher) es que un finitista convencido puede
asegurar la verdad lógica de (T) del mismo modo en que el clásico asegura la verdad
del tercero excluido. Esta idea la usaré luego.
Hanson (1997) sostiene, por su parte, que debemos directamente cambiar
la noción tradicional de consecuencia lógica. Según este autor, los ejemplos de
Etchemendy muestran que la noción tarskiana no alcanza a representar el carácter
modal de la consecuencia lógica. Esto consiste en que la lógica no nos habla solo
de cómo las cosas son, sino también de cómo podrían ser (Hanson 1997: 374). La

lógica, entonces, necesita un carácter semántico, satisfecho por la teoría tarskiana,
pero también requiere un carácter modal (en términos de Hanson, un “elemento
modal”). La noción de validez propuesta por el autor es la siguiente:
La conclusión de un argumento es una consecuencia lógica de las premisas

solo si es imposible que las premisas sean verdaderas y la conclusión sea falsa
bajo cualquier interpretación de las constantes no lógicas que aparecen en
el argumento. (Hanson 1997: 379)
Se introduce, entonces, un elemento modal. Pues no importa ya solo si en

el mundo actual cualquier interpretación de las constantes no lógicas garantiza
verdad de la conclusión o falsedad de alguna premisa, sino que importa también
si en todos los mundos posibles podría o no haber un contraejemplo. Hanson
sostiene que esto le permite responder el argumento finitista: pues el finitista
debe admitir que, incluso si en el mundo actual hay finitos objetos, en un mundo
posible podría haber infinitos.
Pero este argumento es dudoso. Bien podría haber finitistas modales que
consideren que el mundo es necesariamente finito. Así como nosotros conside-
ramos, al sostener el Axioma de Infinito, que hay infinitos objetos, y como pasa
con cualquier verdad matemática es imposible que ello sea falso, el finitista puede
134 l
sostener que hay finitos objetos y que es imposible que haya infinitos.
Es cierto que esa no es la posición explícita del así llamado “finitismo
estricto”, que ha sido defendido o descrito por algunos filósofos como Dum-
mett (1975). En general los finitistas estrictos no utilizan conceptos modales, o al
menos no de la manera que estamos usando aquí. En cualquier caso, un finitista
estricto que se negara a tomar en cuenta la dimensión modal al mismo tiempo
bloquearía la posibilidad de una reformulación de la noción de consecuencia
como la que hace Hanson.
Hanson anticipa la reformulación modal del finitismo y dice que un fini-
tista de este tipo tendría fuertes dificultades para fundamentar la lógica y la mate-
mática. Sin embargo, no parece que esta dificultad aumentaría de manera visible
si admite la mera posibilidad de la existencia de infinitos objetos; el problema lo
tiene desde un principio, cuando dice que solo hay finitos objetos actuales (por
ejemplo, finitos números naturales)3. La dificultad del finitista para darle sentido a
las prácticas matemáticas no es menor y es un asunto a considerar, pero el agrega-
do ad hoc de una dimensión modal no lo salva en ningún sentido.
3
El mismo Tarski supo verlo, y de hecho para él el axioma de infinito era parte de lo que la lógica
debía asumir (Tarski 1933: 185).

La última posición de carácter formal/modal que consideraré es la de
Shapiro (1998). Para introducir su posición hace falta recordar que el autor es un
defensor de la lógica de segundo orden que, como sabemos, tiene algunas interfe-
rencias conjuntistas (en particular, algunos enunciados de la lógica de segundo or-
den son equivalentes a enunciados problemáticos conjuntistas). Como bien indica
Etchemendy (1990: 23-24), el argumento finitista está particularmente dirigido a
la lógica de primer orden, que se supone libre de toda interferencia matemática;
en lógica de segundo orden ni siquiera hace falta dar un ejemplo como ese, ya
que los casos de interferencia son mucho más conocidos y admitidos.
Shapiro considera que una solución al argumento finitista debe también
considerar los distintos modelos posibles que se pueden construir. En las lógicas
tradicionales de primer o segundo orden se da la propiedad de isomorfismo: si
dos modelos M y M’ son isomórficos con respecto a los ítems no lógicos en una
fórmula A, entonces M satisface A si y solo si M’ satisface A. Dada esta propiedad,
solo hará falta considerar modelos de distintas cardinalidades para capturar todas
las posibilidades. En palabras de Shapiro:
Si se da la propiedad de isomorfismo, entonces para evaluar oraciones y

argumentos, la única “posibilidad” que tenemos que variar es el tamaño
del universo. Si hay una suficiente cantidad de tamaños representados en
el universo de modelos, entonces la naturaleza modal de la consecuencia l 135
lógica será caracterizada. (Shapiro 1998: 152)
Desde ya, en lógica de primer orden bastará con tener el axioma de infini-
to para evitar intromisiones “extralógicas”. Pero en lógica de segundo orden, hay
oraciones sin terminología no lógica satisfacibles solo en dominios de distintas
cardinalidades (Mahlo, medibles, etc.); por eso, debemos tener modelos de esas
cardinalidades si no queremos que esas oraciones sustantivas sean incorrectamen-
te clasificadas como lógicamente falsas.
Sin embargo, como observa Blanchette (2000: 64), la plausibilidad de esta
estrategia depende solamente de la existencia de conjuntos de esas cardinalidades
en nuestro universo conjuntista. Dado que no sabemos si hay (p.ej.) cardinales
inaccesibles, sería apresurado postular modelos de esa cardinalidad solo para salvar
la satisfacibilidad intuitiva de algunas oraciones. En particular, esta estrategia no
puede ser aceptada por el finitista. Pues la aplicación de esta estrategia involucra
pedirle al finitista que acepte conjuntos infinitos, lo cual difícilmente aceptará. El
problema del finitista no es que concede la existencia de conjuntos infinitos pero
no de modelos infinitos, sino que considera que ni siquiera existen o pueden
existir conjuntos infinitos.

3. La solución categorial
(1993).
H ay otra solución posible para el planteo de Etchemendy, que de-
sarrollaron principalmente MacFarlane (2000) y García-Carpintero
La posición que García-Carpintero sostiene se basa en el concepto de “va-

lores lógicos”, que refiere a las propiedades semánticas de los términos no lógicos
de los cuales dependerá la contribución veritativo-funcional de las expresiones
lógicas (García-Carpintero 1993: 115). En lógica proposicional los valores lógicos
a tener en cuenta son simplemente los valores de verdad de las fórmulas propo-
sicionales. En lógica de predicados, el valor lógico de una oración atómica es su
valor de verdad. El dominio de cuantificación también es un valor lógico, aunque
no se corresponde con ninguna expresión en particular. El valor lógico de una
fórmula abierta es el subconjunto de elementos del dominio que satisface esa fór-
mula. De esta noción de valor lógico surge la de “modelo preformal”. Un modelo
preformal de una oración S es un conjunto de valores lógicos que podrían tener
otras expresiones de las mismas categorías que las expresiones no lógicas de S. Por
ejemplo, si la oración es “llueve” (formalizable como p), hay un modelo prefor-
mal donde la oración es falsa y otra donde es verdadera, porque expresiones de
la misma categoría que “llueve” (i.e. enunciados proposicionales simples) pueden
136 l ser tanto verdaderas como falsas. Esto no depende de cómo es el mundo sino de
la categoría semántica de los términos en cuestión.
Verdad lógica ahora equivale a verdad en todo modelo preformal. La idea
es que cuando decimos que “Juan es alto o es conservador” (formalizable como p
∨ q) no es una verdad lógica, no lo hacemos porque “Juan es alto” y “Juan es con-
servador” pueden ser falsas en un mundo, o porque “Juan” podría significar “Ma-
ría” (que es baja y progresista). La oración no es una verdad lógica porque, esque-
máticamente, dos oraciones atómicas pueden ser ambas falsas, y una disyunción
de dos oraciones falsas arroja también falsedad (García-Carpintero 1993: 116).
Más allá de los complejos detalles de su propuesta, la principal motivación
de García-Carpintero es recuperar la idea de verdad lógica como verdad en vir-
tud del significado. Según el autor, la verdad en todos los modelos preformales
equivale intensionalmente a la verdad en virtud del significado de los conceptos
lógicos (conectivos y cuantificadores). En términos epistémicos, si hay algún mo-
delo preformal que hace falsa una oración, entonces saber el significado de sus
expresiones lógicas no basta para determinar que es verdadera.
El autor señala correctamente que el argumento finitista de Etchemendy
solo tiene sentido si el finitista y el infinitista acuerdan en la semántica de los
conectivos pero no en algunos hechos sustanciales sobre el mundo. Sin embar-
go, observa García-Carpintero, si el finitista niega que hay modelos preformales

infinitos, admitirá nuevas verdades lógicas, que por principio dependen del sig-
nificado de las expresiones lógicas. Por lo tanto, estará cambiando el significado
de las expresiones lógicas, en particular de los cuantificadores (García-Carpintero
1993: 121). El desacuerdo pasa a ser meramente semántico y no sobre asuntos
metafísicos sustantivos.
El razonamiento de García-Carpintero es erróneo tal como está planteado.
En primer lugar, es fácil ver que el finitista (o incluso el finitista modal) no tiene
necesariamente ninguna posición sobre la “preformalidad”. Según el autor, la
consecuencia tarskiana nos compromete con el concepto de modelo preformal,
porque el enfoque modelo-teorético
no descansa en qué dominios de cuantificación de entidades actuales exis-

ten, sino en qué dominios de cuantificación están disponibles, en qué do-
minios tiene sentido cuantificar, porque quiere explicar la verdad lógica
como verdad en virtud del significado de las constantes lógicas. (García-
Carpintero 1993: 122)
Sin embargo, esa afirmación es, cuanto menos, discutible. Puede pensarse
que el enfoque modelo-teórico se caracteriza por necesitar una instancia “actual”
que haga verdaderas a las premisas y falsa a la conclusión, para declarar a un razo-
l 137
namiento inválido. En esto consiste su ventaja respecto a otros enfoques: no apela
a consideraciones apriorísticas sobre el significado de los conectivos, sino que
considera interpretaciones de las constantes no lógicas bajo distintos dominios y
analiza, dentro de esas interpretaciones, si hay algún contraejemplo. Tarski (1936)
no dice que las verdades lógicas dependen del significado de los conectivos, sino
solamente que no dependen del significado de los términos no lógicos.
En segundo lugar, el desacuerdo entre el finitista y el infinitista es lógico,
pero no necesariamente en el sentido de que atribuyen distintos significados a los
cuantificadores. De hecho, el infinitista bien puede advertir que si nos restringi-
mos a modelos finitos, (T) es una verdad lógica. Asimismo, el finitista podría con-
siderar que si hubiera infinitos objetos, (T) dejaría de ser lógicamente verdadera,
del mismo modo en que el clásico considera que si hubiera vacíos de verdad, el
tercero excluido dejaría de ser una verdad lógica. Pero no parece que esto impli-
que un desacuerdo respecto al significado mismo de los cuantificadores u otros
conectivos lógicos.
Por supuesto, no todos aceptarían esta caracterización. Dummett (1978),
por ejemplo, considera que la polémica sobre el tercero excluido es un asunto
semántico, en última instancia. Algo similar sostuvo Quine (1970), para quien el
desacuerdo lógico involucraba necesariamente un desacuerdo verbal. Sin em-
bargo, la postura de Dummett y Quine no es la única y tampoco parece ser

la predominante. Una gran cantidad de filósofos argumentan a favor de ciertas
lógicas a partir de razonamientos metafísicos. Pensemos, por ejemplo, en los argu-
mentos empíricos de Putnam a favor de la lógica cuántica (Putnam 1975), los ar-
gumentos basados en la vaguedad para defender la paraconsistencia (Weber 2010)
o la lógica difusa (Smith 2013), los argumentos de indeterminación del futuro
para defender los vacíos de verdad (Lukasiewicz 1970), o los argumentos para-
consistentes de Priest (2006) respecto al cambio o el movimiento. Por otro lado,
numerosos filósofos han desafiado explícitamente la idea de que un desacuerdo
lógico involucra un desacuerdo semántico. Uno de ellos fue Priest (2006), que
compara la situación con la creencia en Dios: un creyente y un ateo no necesaria-
mente usan un distinto significado del concepto “Dios”. Autores como Putnam
(1975), Paoli (2003) y Hjortland (2013) desarrollaron posiciones más elaboradas,
donde sugieren que un acuerdo en ciertos aspectos básicos del significado de los
conectivos puede dar lugar a un desacuerdo lógico no verbal.
El segundo filósofo que sostiene una posición categorial es MacFarlane
(2000). La idea de MacFarlane es que hay un fenómeno semántico más allá del
significado de cada expresión en cada mundo posible; este es el marco sobre el
cual una expresión adquiere una extensión. Puede llamarse a esto la categoría
semántica de la expresión. MacFarlane sostiene que los términos singulares, en
virtud de la categoría semántica a la que pertenecen, no descartan en sí mismos la
138 l posibilidad de ser reemplazados por infinitas instancias; por lo tanto, incluso si hu-
biera finitos objetos, habría en algún sentido infinitas “interpretaciones” posibles
para un término singular (que obviamente no pueden modelarse, ya que tenemos
finitos objetos). En la noción de consecuencia lógica debemos tomar en cuenta
este sentido de posibilidad, es decir, aquello que está permitido por la categoría
semántica en cuestión; y por eso (T) es lógicamente falsa incluso en un mundo
finito. En sentido estricto, una oración será válida cuando sea verdadera en toda
interpretación semántica posible.
Creo que la propuesta de MacFarlane supera a las modales/formales, por-
que admite que no hay manera de salvarse invocando a nuevas posibilidades
metafísicas o “formales”, ya que el finitista puede bien sostener que no existen o
que no hay estructuras posibles con infinitos objetos.
Sin embargo, MacFarlane depende explícitamente de una noción pro-
blemática: la de categoría semántica. En Tarski (1933), esa noción se introduce
como parte del proyecto de una teoría formalmente correcta de la verdad. Según
el fundador de la semántica, cada vez que introducimos una expresión debemos
saber a qué categoría semántica pertenece; esto nos permitirá luego caracterizar
conceptos como satisfacción de una manera formalmente precisa. Dos expre-
siones pertenecen a la misma categoría semántica cuando si tengo una fórmula
abierta que contiene a una, y la reemplazo por la otra, obtengo una fórmula. ‘P’ y

‘x’ son casos paradigmáticos de expresiones que pertenecen a distintas categorías
semánticas.
También podemos, aunque incorrectamente desde una perspectiva lógica
(Tarski 1933: 210), separar a los objetos mismos según las categorías semánticas de
las expresiones que los denotan. Por ejemplo, los individuos y las relaciones per-
tenecerán a distintas categorías. Sin embargo, el concepto de categoría semántica
no parece importar más que en este sentido indirecto, y no se pretende que tenga
un rol central para caracterizar la validez; una fórmula es lógicamente verdadera
cuando es satisfecha por toda secuencia, y simplemente se presupone que la satis-
facción en cuestión no juega ilegítimamente con las categorías semánticas de las
expresiones a interpretar.
La importancia indirecta de este concepto es comprensible: aunque parece
sencillo de ver, no resulta para nada claro qué es lo que una categoría semántica
descarta y qué es lo que permite. Sin demasiada dificultad podemos decir que la
categoría semántica Predicado n-ario descarta a las n+1-tuplas. ¿Pero qué tipo de
n-tuplas permite?
Yendo al punto, la categoría que nos importa para el argumento finitista es
la de término individual, porque lo que está en cuestión es si pueden caer bajo ella
infinitas instancias.Y si hemos de considerar, como sugiere MacFarlane, no aque-
llo que puede ser de hecho el valor de un término de esa categoría, sino aquello
que en principio podría serlo sin estar descartado por la categoría, tendríamos l 139
que incluir a algunos objetos sobre los cuales parece ser difícil cuantificar. La
solución, aparentemente inocente, nos termina trayendo muchos más problemas
de los que soluciona. Por ejemplo, no puede quedar descartado por la categoría
de término individual un elemento que carezca de una propiedad y también de
su negación (supongamos, un hombre de determinada edad tal que no podemos
decir que es joven o que no lo es): de este modo, una verdad lógica como ∀x(Px ∨
¬Px) no será válida en este sentido categorial. Como ella, muchas otras oraciones
que consideramos válidas terminarán siendo estrictamente inválidas por ser fal-
seadas en interpretaciones que, si bien rechazamos por motivos formales, filosófi-
cos o metafísicos, no están “descartadas” por las categorías semánticas. El error de
MacFarlane es suponer que la única variante entre las “interpretaciones posibles”
y las actuales es la cardinalidad, cuando ello no es así: tomada en su sentido más
riguroso, la idea de interpretación posibilitada por la categoría parece exceder a
las de interpretación actual en muchos más sentidos.
La posición tarskiana es mucho más elegante en este aspecto: lo “per-
mitido” en una categoría (que es una noción metalingüística) es aquello que,
dentro de nuestra ontología, cumple con tales y cuales condiciones. En el texto
de 1933, donde introduce esta noción para hablar de conjuntos, supone que los
nombres de individuos, clases y relaciones n-arias pertenecen respectivamente a
las mismas categorías semánticas (de este modo, la ontología misma limita lo que

cada categoría “permite”). De manera que no es la categoría lo que presupone la
ontología, sino al contrario. El finitista puede ponerse sin dificultades de este lado:
la categoría de término individual, entonces, solo tendrá un número finito de po-
sibles interpretaciones, justamente porque solo hay un número finito de objetos.
La cita de la que se vale MacFarlane para hacer esta distinción entre inter-
pretaciones posibles y actuales es un signo de las dificultades que enfrenta para la
defensa de esta distinción. El autor recuerda a la lógica trivalente de Lukasiewicz
(1970), que está filosóficamente inspirada en la idea de que algunas verdades sobre
el futuro son indeterminadas (ni verdaderas ni falsas); en esta lógica, se introduce
un tercer valor de verdad, i, para caracterizar a estas oraciones.Y por supuesto, una
oración será válida cuando preserve verdad en todas las interpretaciones, incluso
las que asignen i a algunas oraciones.
MacFarlane observa que, incluso si el mundo fuera completamente de-
terminado, la categoría i seguiría siendo comprensible. Sin embargo, creo que
aquí comete el mismo error que antes. Si bien la determinación del mundo no
haría incomprensible el sentido de i, así como la consistencia del mundo no hace
incomprensible el valor b de los dialeteístas, es esperable que un defensor de la de-
terminación no pida que en nuestro concepto de validez se tomen en cuenta in-
terpretaciones que asignan i a algunas oraciones. De ahí que Lukasiewicz (1970)
haya ofrecido argumentos a favor de la indeterminación del futuro basados, por
140 l ejemplo, en ideas metafísicas sobre la causalidad. Lo mismo pasa con el finitista: si
el mundo fuera finito, el finitista no tiene por qué considerar interpretaciones con
infinitos objetos, aun cuando en cierto sentido comprende de qué se trata eso.
Claro que no es fácil determinar con precisión en qué sentido el finitista
“comprendería” la idea de una interpretación con infinitos objetos. Sin embargo,
este problema aparece por la complejidad misma del concepto de “comprender”,
y no por un aspecto problemático de este ejemplo en particular. El finitista que
comprende el infinitismo no es distinto de un lógico clásico que comprende la
idea de los vacíos de verdad, o un dialeteísta que comprende la ley de no contra-
dicción. No me parece que estos casos sean extraños. Y en todos esos casos, los
agentes comprenden la posición contraria, aunque no la toman en cuenta en el
aparato semántico.
Algunos filósofos podrían objetar que no es posible comprender una po-
sición sin considerarla posible; y una vez que se considera posible, sería hipócrita
no tenerla en cuenta en el aparato semántico. Pero creo que eso parte de una
confusión entre comprender y concebir. Es posible que cierto tipo de concebibi-
lidad sea una guía para la posibilidad (véase Chalmers 2002), pero es dudoso que
la mera comprensión de una proposición nos indique la posibilidad de que sea
verdadera. Intuitivamente, todos comprendemos la proposición “2+2=3”, aun-
que todos consideramos imposible que sea cierta.
La falacia que comete MacFarlane es pensar que primero tenemos una

estructura semántica dada sobre la cual se construye una teoría lógica, y luego nos
preguntamos cómo es el mundo. Pero esto no es así. Si nos interesa un concepto
de validez, no nos basamos en una estructura semántica vacía, sino que impri-
mimos sobre ella, para que no sea sumamente débil, una serie de afirmaciones
metafísicas sustanciales.
4. Conclusión
D espués de haber recorrido las últimas secciones, es fácil notar que mi

posición simpatiza con el argumento de Etchemendy. El argumento
finitista logró mostrar que nuestra noción paradigmática de validez depende de
algunas afirmaciones sustanciales tradicionalmente consideradas extralógicas (por
ejemplo, matemáticas). Sin embargo, no comparto que eso deba ser una fuente de
rechazo de la noción tradicional de consecuencia.
Las estrategias del tipo de Etchemendy proponen una concepción de la
lógica como vacía: una disciplina que solo estudia la transmisión de verdad en
virtud del significado de algunos conectivos lógicos, sin ningún compromiso en
particular con afirmaciones sustanciales metafísicas o matemáticas. Pero puede
pensarse también que es esa misma idea la que está equivocada. Al elaborar un
l 141
sistema lógico, no nos importa solo el significado estrecho de nuestras expresio-
nes lógicas en el lenguaje natural; también nos importa la relación entre ellas y el
mundo. El mismo Tarski sostuvo que la idea de que la lógica no dice nada sobre
el mundo era “bastante vaga” (Tarski 1936: 189). Que no haya contradicciones
verdaderas, o vacíos de verdad, o que no haya infinitos objetos, son asuntos que
nos conciernen en la elaboración de un sistema lógico. Una determinada tesis
sobre la vaguedad puede hacernos adoptar vacíos de verdad; un debate sobre
matemática nos puede llevar a adoptar lógicas intuicionistas. Las polémicas al res-
pecto no implican, en un sentido intuitivo, un cambio solo respecto al significado
de los conectivos, sino particularmente un cambio respecto a cómo concebimos
el mundo y sus posibilidades.
El finitista bien podría comprometerse con la verdad de las oraciones
como (T) o similares. No hay una diferencia sustantiva entre comprometerse con
aquello y comprometerse, por ejemplo, con el principio del tercero excluido. La
cardinalidad del mundo es también un elemento suficientemente general e in-
dependiente de las distintas verdades particulares. Ningún rasgo de la formalidad
de la consecuencia lógica se pierde si admitimos que ese factor debe tenerse en
cuenta.
Lo mejor de una posición que acepte (o simplemente admita) los com-
promisos sustanciales que una lógica suele adoptar, es que clarifica los posibles

motivos de revisión. La lógica no será revisada cuando sorprendentemente nos
demos cuenta de que el significado esquemático de una expresión no era el que
pensábamos. Por el contrario, la revisión puede perfectamente provenir de deba-
tes sobre cómo es el mundo y cómo podría ser.
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Recibido: 10-2013; aceptado: 11-2014

La necesidad moral en Leibniz: su contenido
alético y su significación específica

Universidad Nacional de Quilmes
l 145
—
Resumen: En sus últimos años, Leibniz emplea

el concepto de necesidad moral para cualificar la elección
divina de lo óptimo. Sin embargo, Leibniz no explica
este concepto con precisión. El presente trabajo inten-
ta mostrar que la necesidad moral leibniziana no pue-
de entenderse como una modalidad puramente deóntica,
porque ello contraría los fundamentos metafísicos que
hacen al carácter teleológico de su ética. El artículo propone
también una interpretación del contenido alético de tal
noción, basada en la conexión necesaria que Leibniz pare-
ce atribuir a la relación entre la voluntad y la tendencia
al bien. Dicha necesidad afirmaría que, aun cuando toda
elección es contingente, en tanto entraña una infinidad de
consideraciones, el Dios leibniziano está metafísicamente
necesitado a seguir el criterio de lo mejor.

Palabras clave: necesidad moral, modalidad deóntica/alética, elección de
lo mejor, voluntad, libertad.
Leibniz’s Moral Necessity: Alethic Content and Specific Meaning
Abstract: In his last years, Leibniz employs the concept of moral necessity
to qualify God’s choice of the best. However, he doesn’t explain this concept
accurately. This paper intends to show that leibnizian moral necessity cannot be
conceived as a purely deontic modality, because it would be contrary to the me-
taphysical grounds which make Leibniz’s ethics strictly teleological. This paper also
proposes an interpretation of the alethic content of this concept, based on the
necessary connection that Leibniz seems to assign to the relationship between free
will and the tendency towards good. What this necessity entails is that, for Leibniz,
even though the infinity of reasons involved makes every choice contingent, God
is metaphysically necessitated to follow the rule of the best.
Key-words: moral necessity, deontic/alethic modality, choice of the best,

will, freedom.
146 l
1. Introducción
C omo ha señalado Gaston Grua, Leibniz recurrió al concepto de ne-

cesidad moral en la última década de su vida, para explicar el tipo de
necesidad que, según él, regía la elección divina de lo mejor (véase Grua 1953:
234). Tal concepto juega un papel clave en los Ensayos de Teodicea, a la hora de
fundamentar la contingencia de dicha elección divina, tanto como en la caracte-
rización de la propia libertad de Dios. Sin embargo, la apropiación leibniziana de
esta noción no ha dejado de despertar interrogantes entre los estudiosos de la
obra del filósofo, ya que la significación que la misma adquiere, en el marco de
su metafísica, está lejos de ser clara y unívoca. Un desafío especial se plantea en
torno a la determinación del tipo de modalidad que ella expresa: si se trata de una
modalidad de carácter exclusivamente deóntico (destinada a caracterizar conceptos
ético-jurídicos), o si se trata más bien de una modalidad alética (relativa al modo
de ser verdadero de una proposición, o al modo en que una propiedad pertenece
a un sujeto). Cabe incluso la posibilidad de que Leibniz haya atribuido, sin mayo-
res problemas, ambas clases de significación a su propio concepto.
El presente artículo intenta ofrecer un aporte para la interpretación de la
necesidad moral en los escritos del Leibniz de madurez y, tal vez, en toda su obra.
MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ - La necesidad moral en Leibniz l 145-170

El interés primordial reside en destacar las razones por las cuales dicha noción no
puede entenderse en términos puramente deónticos y en proponer una interpre-
tación del significado alético de tal modalidad en la metafísica leibniziana. A tal
efecto, se pondrá de relieve la importancia de la prolongada y oscilante reflexión
de Leibniz en torno al carácter modal de la proposición “Dios elige lo mejor”, a
la hora de descifrar la significación profunda de la necesidad moral.
2. Los dos contextos teóricos de la necesidad moral en Leibniz
E n 1712, en la correspondencia con Des Bosses, Leibniz reconoce ha-

ber leído, en su juventud, obras de autores jesuitas como Ruiz de
Montoya, Antonio Pérez y Sebastián Izquierdo, en las cuales encontró una idea
que, ya en su madurez, no le resulta disonante con su propio pensamiento.Tal es la
idea según la cual Dios está necesitado moralmente, mas no metafísicamente, a crear
el mundo.1 Su testimonio es fiable. Desde su Nova methodus de 1667, Leibniz da
muestras de estar familiarizado con la noción de necesidad moral, propuesta desde
fines del siglo XVI por algunos autores jesuitas que se oponían a la idea de una
indiferencia de equilibrio (véase Leibniz A VI, i: 301).
En las últimas décadas, ha cobrado especial interés el estudio acerca de
las fuentes y del significado de la necesidad moral leibniziana.2 De acuerdo con
l 147
Murray, la expresión “necesidad moral” fue adoptada por dos teólogos jesuitas
españoles de fines del siglo XVI: Diego Ruiz de Montoya (1562-1632) y Diego
Granado (1571-1632).3 Sus ideas influenciaron principalmente a los jesuitas del
Collegium Romanum Antonio Pérez, Martín de Esparza y Pietro Sforza Pallavicino.
Más tarde, el necesitarismo moral fue defendido también por Sebastián Izquierdo y
por el franciscano Jerónimo de Sousa (véase Anfray 2011: 67-69).
Según Anfray, la adopción de este concepto se explicaba por el intento de
1
Véase Leibniz G II: 436-437, 450. Su único señalamiento es que, para él, la necesidad física es
consecuencia de una necesidad moral, por lo cual no cabría oponerse tanto a la necesidad física
de la elección divina. Los textos de Leibniz se citarán indicando la edición y su ubicación (tomo,
número de página, parágrafo). Los textos de las ediciones en castellano de E. de Olaso y de J. de
Salas Ortueta se citarán indicando también su ubicación en la edición en idioma original de la que
fueron traducidos. Donde no esté indicado, las traducciones son mías.
2
Véanse Murray 1995, 1996 y 2005; Adams 2005; Rateau 2008; Anfray 2011. Anfray resalta la
importancia de los trabajos de Sven Knebel, “Necessitas moralis ad optimum. Zum historischen
Hintegrund der Wahl der besten aller möglichen Welten” (1991, Studia Leibnitiana 23: 3-24) y
Wille, Würfel, und Warscheinlichkeit. Das system der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik
(2000, Hamburg: Felix Meiner Verlag). Véase Anfray 2011: 62, n. 12.
3
Véase Murray 1996: 38 y 2005: 203.

superar problemas derivados de la oposición entre paradigmas medievales con-
trastantes de psicología moral. En especial, se trataba de subsumir bajo un mismo
esquema explicativo la acción determinada por la consideración intelectual de lo
mejor (propia del eudemonismo aristotélico) y la acción acrática (inspirada en
la sumisión a la carnalis consuetudo agustiniana). El modelo adoptado para brindar
una explicación unificada de estos fenómenos fue el de la determinación de la
voluntad por la inclinación preponderante, inspirada en Tomás de Aquino (véase An-
fray 2011: 28-29). De este modo, la propuesta de Granado y Ruiz de Montoya
pretendía evitar, al mismo tiempo, la absoluta determinación causal del entendi-
miento sobre la voluntad tanto como la plena indiferencia.4
Para estos autores, la necesidad moral era una forma de necesidad más
débil que la de orden metafísico, en tanto admitía la posibilidad de lo contrario, y
regía incluso para Dios, en especial, para su decisión de elegir lo óptimo (véase
Anfray 2011: 68-72).5 Estas características se encontrarían, también, en el concep-
to leibniziano.
En la obra de Leibniz, pueden distinguirse dos contextos teóricos en los
cuales tiene lugar su empleo de la expresión “necesidad moral”. Esos ámbitos de
utilización se corresponden, también, con dos etapas diferentes de la elaboración
de su filosofía. El primero de esos contextos es el de la reflexión ético-jurídica,
orientada a la clarificación conceptual y a la fundamentación de una teoría del
148 l derecho natural enmarcada en presupuestos teóricos conciliables con la religión
cristiana. Esta reflexión leibniziana tiene su germen en escritos de 1669-1671,
reunidos en los fragmentos titulados Elementa juris naturalis. Las referencias de
Leibniz a la necesidad moral, en textos correspondientes a este campo disciplinar,
se prolongan durante la década de 1670 y llegan hasta escritos de comienzos de la
década siguiente. El segundo contexto es el más propiamente metafísico, también
con un claro contenido ético, y se relaciona con un aspecto central de la filosofía
leibniziana: la justificación de la libertad de Dios en su primer decreto, relativo a
la elección de lo mejor. Tal decreto constituye una premisa fundamental en la
consecuente elección del mejor mundo posible. Los escritos en los que tiene
lugar esta apelación a la necesidad moral corresponden, como ha señalado Grua,
al último decenio de la vida de Leibniz, y van desde el Tractatio que resume hacia
1707 (véase Leibniz G III: 32-33) hasta la correspondencia con Clarke, teniendo
su escenario principal en los Ensayos de Teodicea.
4
Véanse Anfray 2011: 68-70; Murray 1996: 37-38 y 2005: 202-203.
5
Anfray señala que no todos los partidarios de la necesidad moral concordaban en atribuirla a
Dios.

Los escritos jurídicos de juventud contienen las primeras exposiciones
leibnizianas que nos han llegado sobre las nociones modales ontológicas tradi-
cionales. Allí, el análisis de tales nociones modales se realiza con miras a operar
una clarificación de las modalidades deónticas (él las llama “iuris modalia”) y de
sus relaciones lógicas. A tal efecto, Leibniz afirma la posibilidad de “trasladar” las
definiciones y las relaciones lógicas de las primeras (modalia logicae) al terreno de
los conceptos deónticos.6
Como señala Oscar Esquisabel, esta estrategia de definición de las moda-
lidades deónticas tiene lugar mediante la introducción de una restricción de los
modalizadores aléticos al dominio de la posibilidad de acción del hombre virtuoso
(véase Esquisabel 2011: 10-11). El resultado de esta operación puede expresarse
en el siguiente cuadro (véase Leibniz A VI, i: 480):
Definición
Iuris modalia Modalia logicae
correspondientes
Justo o permitido posible
de ser realizado
Injusto o prohibido imposible
es aquello que es por el hombre
Equitativo u obligatorio necesario
bueno
Indiferente contingente
l 149
En este contexto textual y discursivo, Leibniz define la noción de obligatio
en términos de necesidad moral. Esta definición aparece ya en su Nova methodus de
1667, donde afirma: “Como la cualidad moral en orden a actuar es doble, poten-
cia de actuar y necesidad de actuar, así pues, la potencia moral es llamada derecho,
la necesidad moral es llamada obligación” (Leibniz A VI, i: 301). Esta asociación
con el concepto de obligación parece constituir el eje fundamental sobre el cual se
construye la primera caracterización leibniziana de la necesidad moral.
3. La interpretación deóntica de la necesidad moral en los es-

critos jurídicos de la primera etapa
Según su propia formulación de las nociones deónticas, la obligación o el

deber (debitum) es aquello que necesariamente hará el hombre virtuoso,
o bien, lo que es necesario que haga aquel que pretenda ser considerado como
tal. Esta asociación de la necesidad moral con la idea de obligación reaparece
en otros escritos jurídicos leibnizianos durante los años setenta, y sugiere una
6
Véase Leibniz A VI, i: 466, 481; A VI, iv: 2758.

interpretación de la misma como una modalidad deóntica.7 Por ejemplo, en un
texto probablemente de 1680, Leibniz afirma que “Obligación es la necesidad
moral, aquella ciertamente impuesta a quien quiere conservar el nombre de hom-
bre bueno” (véase Leibniz A VI, iv: 2850).
Desde esta perspectiva, la necesidad moral a la que Leibniz alude en el
contexto de sus escritos jurídicos sería una modalidad no ontológica, empleada
para dar cuenta de conceptos éticos. Ella respondería al interés de explicar la no-
ción del deber, estableciendo una conexión necesaria entre el valor moral de un acto
y la cualidad moral de un agente. Ahora bien, si se tratara de una noción estricta-
mente ética, dicha conexión podría interpretarse como necesaria solo en sentido
normativo (relativo a un deber ser), y no en sentido descriptivo. Ella estipularía la
condición de obrar de un cierto modo si se pretende ser considerado como un
hombre bueno. En tal sentido, la noción de necessitas moralis constituiría el modo
leibniziano de explicar el concepto de obligación.8
Dos preguntas se plantean a partir de esta lectura. En primer lugar: ¿es co-
rrecta esta interpretación del concepto leibniziano de necesidad moral, tal como
es empleado en el contexto de sus escritos jurídicos? En segundo lugar: si tal
interpretación es correcta, ¿es ella válida también para el uso del concepto en los
escritos del contexto metafísico de madurez?
En relación a la primera pregunta, las menciones leibnizianas a una ne-
150 l cesidad moral, entre 1669 y 1680, mayoritariamente ratifican esta lectura como
definiens de la noción de obligación.9
Sin embargo, en al menos dos escritos, probablemente de 1677, Leibniz
parece emplear, de manera implícita, la misma noción de necesidad moral que em-
plearía en sus escritos de madurez, y justamente para abordar el mismo problema
que habría de tratar en ellos. La noción en cuestión no es la de una obligación en
general, sino aquella relativa a la necesidad por la cual el sabio elige lo mejor. Y el
problema en el que esta noción se inserta, es el de determinar si la necesidad con la
cual Dios se determina a elegir siempre lo mejor suprime su libertad. El más claro
de estos escritos es el breve manuscrito titulado De necessitate eligendi optimum. Allí,
Leibniz dice: “Si la necesidad que hay en el sabio de elegir lo óptimo suprimiera
la libertad, se seguiría que ni Dios actúa libremente cuando elige lo mejor entre
muchas cosas” (Leibniz A VI, iv: 1352).
7
Véase Leibniz A VI, iv: 2751; A IV, i: 471 (donde se refiere a lo “moralmente imposible”).
8
Anfray sostiene que, en la equivalencia entre ambos conceptos, aquel de necesidad moral es el
definiens, mientras que el de obligación es el definiendum. Véase Anfray 2011: 64.
9
Véase Leibniz A VI, iv: 407, 2778, 2838, 2863, escritos de 1678-1680.

En este pasaje, Leibniz no menciona la expresión “necesidad moral”. Sin
embargo, la similitud con el tratamiento de tal concepto en los escritos del con-
texto metafísico de madurez no puede ser mayor. Esta similitud parece revelar
que Leibniz, ya en la década de 1670, estaba en posesión de la caracterización
de la necessitas moralis que emplearía en el último decenio de su vida, formulada
con sus mismos términos y con sus dos personajes principales: la figura genérica
del sabio y la elección de lo óptimo. Aunque no pueda afirmarse con certeza, resulta
muy probable que esta caracterización haya sido atribuida por él al mismo defi-
niendum de la época de madurez. Por otra parte, el problema que se plantea ya en
este pasaje es claramente distinto al interés por caracterizar la noción de obligatio.
Aquí, de lo que se trata es de determinar si la elección divina de lo óptimo puede
considerarse como necesaria (en algún sentido) y también como libre. Por ende, lo
que se está sometiendo a consideración es nada menos que la libertad divina.
El otro pasaje de esta época en el que se puede detectar una alusión similar
se encuentra en las notas sobre la libertad que Leibniz y Niels Stensen intercam-
biaron a fines de 1677. Allí, Leibniz escribe: “Si la necesidad de elegir lo mejor
suprimiera la libertad, se seguiría que Dios, los ángeles, los santos y nosotros mis-
mos no actuamos libremente cuando somos determinados a actuar por la mayor
bondad, verdadera o aparente” (Leibniz A VI, iv: 1383).
Puede verse entonces que, si bien en los escritos de la etapa de 1669-1680
Leibniz se refiere a la “necesidad moral” como una expresión destinada a elucidar l 151
la noción de obligación, hay pasajes en los que comienza a plantearse el problema
de la elección divina de lo óptimo, y lo hace en términos que, por su semejanza
léxica, sugieren fuertemente la posesión de un concepto de necessitas moralis muy
similar al de su empleo de madurez. En tal sentido, es correcto afirmar que el
empleo leibniziano de la expresión, en este primer período, se enmarca principal-
mente en un cuadro conceptual ético-jurídico. Sin embargo, resulta mucho más
incierto, a mi juicio, delimitar el concepto correspondiente a tal expresión. En
especial, parece difícil afirmar que Leibniz tenía entonces una noción puramente
deóntica de la necesidad moral.
Lo que sí es necesario destacar es que el problema de determinar si se
conjugan, en la elección divina de lo óptimo, la libertad y la necesidad, es un asunto
de orden metafísico, que involucra el concepto de libertad y su relación con las
modalidades aléticas. Por tanto, se trata de un asunto que excede los alcances de una
reflexión destinada a clarificar conceptos ético-jurídicos.
Esto arroja luz en torno a la segunda pregunta aquí planteada. Incluso si
se admite que la noción leibniziana de necesidad moral, en los escritos del primer
período, refiere a una modalidad de carácter deóntico, tal noción difícilmente
pueda extenderse al uso de la expresión en la etapa de madurez, puesto que en
esta última se aborda un problema ante todo metafísico.

El concepto de necesidad moral de madurez tiene una de sus formulaciones
más claras en el quinto escrito a Clarke, de 1716. Allí, Leibniz dice:
Hay varias necesidades que se debe admitir. Porque hace falta distinguir
entre una necesidad absoluta y una necesidad hipotética. Hace falta dis-
tinguir también entre una necesidad que tiene lugar porque lo opuesto
implica contradicción, la cual es llamada lógica, metafísica o matemática,
y entre una necesidad que es moral, que hace que el sabio elija lo mejor y
que todo espíritu siga la inclinación más grande. (Leibniz G VII: 389)
Y en el Tractatio de 1707, luego de explicar de qué modo la voluntad con-

secuente o decretoria de Dios resulta libremente del conflicto de sus voluntades antece-
dentes, orientándose a la realización del máximo bien posible, Leibniz escribe:
Y aunque la voluntad de Dios sea determinada de este modo hacia lo

mejor, esto sucede por una necesidad moral, y no metafísica; esta última
tendría lugar si aquel objeto de la divina voluntad que es elegido por Dios
fuera el único posible, en cuyo caso no habría ninguna elección entre di-
versas cosas, contra la hipótesis. (Leibniz G III: 32)
152 l
En estos pasajes pueden encontrarse algunos aspectos centrales a la noción
de necesidad moral, tal como Leibniz la emplea en el contexto metafísico de ma-
durez. Se trata de una necesidad que:
1. cualifica la elección de lo más perfecto en toda situación de elección, y

su caso paradigmático es el de la figura del sabio, quien tiene una mayor compren-
sión del valor de las opciones;
2. presupone, por hipótesis (ya que se aplica a toda elección), la posibilidad de
lo contrario, en lo cual se diferencia de la necesidad metafísica;
3. es de carácter universal, es decir, rige para todo espíritu (tanto para Dios
como para las creaturas racionales);
4. se rige por el mecanismo del conflicto de las inclinaciones contrarias, y
sigue el criterio de la inclinación prevaleciente.
En los textos leibnizianos tardíos, esta necesidad cualifica, de manera pa-

radigmática, la elección divina de lo óptimo, dado que Dios es el ser máximamente
sabio.

4. Los problemas que suscita la interpretación de la necesidad mo-
ral leibniziana
A partir de este seguimiento, cabe trazar una distinción entre dos tipos
de problemas que plantea la comprensión del concepto leibniziano
de necesidad moral:
I. En un primer nivel de análisis, se trata de elucidar cuál es el concepto

preciso, si es que lo hay, que Leibniz atribuye a la necesidad moral en cada uno de
los contextos teóricos en que lo emplea. Ello implica determinar si se trata de una
misma noción en ambos casos (lo cual, como se vio, es muy dudoso), y también,
si se trata de una modalidad deóntica, alética o, eventualmente, mixta.
II. En un segundo nivel, corresponde analizar si Leibniz podría estar em-
pleando la expresión, en el contexto metafísico de madurez, para significar un
concepto esencialmente deóntico, o incluso como sinónimo solapado del térmi-
no “obligatio” (al que pretendía definir en el contexto ético-jurídico). Esta estra-
tegia perseguiría la finalidad de escapar a las dificultades generadas por su preten-
sión de resguardar la contingencia de la elección divina.
El primer nivel es el más fundamental y su clarificación sería esclarecedora

l 153
respecto a la segunda problemática. En lo que sigue, sin embargo, abordaré estos
problemas en el orden inverso. En primer término, intentaré mostrar por qué
considero inviable una interpretación estrictamente deóntica de la necesidad moral
leibniziana, al menos en el contexto teórico de madurez, que es el más relevante
para la comprensión de su metafísica. A posteriori, intentaré proponer una inter-
pretación de tal modalidad destacando la necesidad de atribuirle un contenido
alético que, aunque no se considere exclusivo, debe presuponerse en su empleo
referido a la elección divina.
5. Las críticas a la interpretación deóntica de la necesidad moral

leibniziana
La posibilidad de una interpretación puramente deóntica de la necesi-

dad moral leibniziana, en la línea argumental aquí delineada, ha sido
defendida por Paul Rateau, en su libro La question du mal chez Leibniz.10 Rateau
sostiene que una de las dos razones por las cuales Leibniz recurrió tardíamente a
10
Así lo entiende también Anfray. Véase Anfray 2011: 61, n. 10.

esta noción habría sido la falta de una respuesta concluyente al problema de saber
si Dios elige lo mejor o actúa del modo más perfecto por una necesidad absoluta.11
Este es el problema que Leibniz había comenzado a analizar justamente en los
escritos citados de 1677. Frente a este problema, la apelación a la necesidad moral
en los textos de madurez tiene, para Rateau, la siguiente significación:
La solución reside en la doctrina de la justicia. Ella consiste en plantear el

problema de otro modo: en pasar, del punto de vista lógico privilegiado
hasta entonces (Dios quiere necesariamente o libremente lo mejor) a un
punto de vista jurídico y moral (Dios debe querer lo mejor), de la con-
sideración de lo posible (aquello cuyo contrario implica contradicción
lógicamente) a aquel de lo lícito y de lo justo (aquello cuyo contrario es
ilícito e imposible moralmente). Este desplazamiento problemático per-
mite encontrar, bajo la forma de la más alta obligación, una necesidad
tan apremiante en el plano moral como lo es la necesidad metafísica en
el plano lógico, aunque compatible con la libertad: la necesidad moral. A
la imposición lógica que limita el poder divino (Dios no puede hacer lo
imposible), se añade ahora una imposición jurídica y moral que limita su
voluntad: Dios no puede hacer aquello que se opone a las leyes de la justi-
cia universal. (Rateau 2008: 519)
154 l
De este modo, la necesidad moral no sería una modalidad alética, sino más
bien una necesidad análoga a la necessitas absoluta, pero restringida al plano del deber
ser, al cumplimiento de las “leyes de la justicia universal”. Esto se relaciona con
la fuente de la modalidad: la necesidad moral proviene no solo del entendimiento
divino, como las modalidades aléticas, sino también de la voluntad divina. Esta es,
para Rateau, una diferencia irrevocable entre ambas clases de necesidad.12
Sin embargo, esta interpretación enfrenta ciertos problemas que ponen
en duda la viabilidad de una comprensión puramente deóntica del concepto lei-
bniziano. En el rechazo a tal comprensión coinciden Robert M. Adams, Michael
Murray y Jean Pascal Anfray. Estos autores ven en la necesidad moral leibniziana
un modelo de explicación de cómo y por qué una acción es realizada.13
11
La otra razón habría sido la necesidad de justificar la permisión divina del mal. Véase Rateau
2008: 518, 520-523.
12
Conviene notar que Rateau no parece muy seguro en torno a la viabilidad de la estrategia leib-
niziana para distinguir la necesidad moral respecto de la necesidad absoluta. Véase Rateau 2008:
534-536, y en especial 527, n. 108.
13
Véanse Murray 1996: 47-48; Adams 2005: 182; Anfray 2011: 61, 64-65.

Anfray ofrece dos razones por las cuales Leibniz no aceptaría todas las
consecuencias de una lectura estrictamente deóntica de la necesidad moral. La
primera señala que la noción leibniziana de obligación sería relativa a un superior,
y no hay ninguna autoridad superior frente a la cual Dios pudiera estar obligado.14
Por tanto, un agente no puede tener más que una cuasi obligación hacia sí mismo,
análoga a la quasi obligatio que Leibniz atribuye a Dios respecto de las creaturas.15
En efecto, Dios no debe nada a las creaturas, sino que el obrar del mejor modo
respecto a ellas (incluso cuando permite el mal) es algo obligatorio en la medida
en que “actuar de otro modo cercenaría sus perfecciones” (Leibniz G VI: 449).
En este sentido, la obligación de Dios no debe entenderse “a la manera humana”,
sino más bien, “como conviene a Dios” (Leibniz G VI: 449).
¿De qué modo puede convenir un deber a Dios? Ciertamente, Leibniz
afirma, en ocasiones, que Dios se debe a sí mismo el querer lo óptimo.16 Ra-
teau sostiene que esta obligación divina debe entenderse como una “necesidad
interna”,17 es decir, como una necesidad fundada en la propia esencia divina. En
tal sentido, la necesidad moral sería, en Dios, “la ley interna de su naturaleza y no
una coacción impuesta desde el exterior” (Rateau 2008: 525). Esto no deja de
plantear, sin embargo, el problema de esclarecer qué tipo de relación tiene lugar
entre el fundamento de esta obligación (la esencia divina) y la obligación misma.
Este problema se vincula con la segunda razón señalada por Anfray, según
la cual, la idea de una obligación pura (entendida en términos estrictamente deón- l 155
ticos) no tiene lugar en la ética leibniziana. En efecto, en un cuadro metafísico
en el cual toda acción y toda elección presuponen la orientación de la voluntad
hacia un bien (real o aparente) como fin, el contenido de cualquier norma moral
y de cualquier precepto jurídico solo puede consistir en la maximización del
bien. En tal sentido, ningún imperativo puede constituir un deber si está despro-
visto de un fundamento de tipo teleológico, es decir, si no tiene su justificación en
la consecución de un fin que se considera bueno. Más aun, Anfray señala que el
bien no solo determina el contenido de una norma moral, sino también su fuerza
motivacional: ningún precepto puede motivar a un espíritu a obrar por su sola for-
ma imperativa, pues lo que mueve a actuar es el querer, y solo se quiere el bien.
En consecuencia, una explicación exclusivamente deóntica de la necesidad moral
leibniziana resulta ininteligible (véase Anfray 2011: 64-65).
14
��
Anfray cita un pasaje que también es notado por Rateau: “Justitia cadit in Deum, sed non ob-
ligatio. Ergo obligatio refertur ad superiorem” (Gr 811). Véanse Anfray 2011: 64; Rateau 2008:
524, n. 100.
15
Véase Leibniz A VI, iv: 2382.
16
Véase Leibniz G VI: §§ 25 y 129.
17
Véase Rateau 2008: 524, n. 100.

Este punto es decisivo. La necesidad moral establece el criterio general de ele-
gir lo mejor. Ahora bien, el contenido específico que satisface esta exigencia de “lo
mejor” debe buscarse en “las leyes de la justicia universal” (como señala Rateau),
es decir, en la noción de justicia, objeto de la ciencia leibniziana del derecho. En su
escrito de 1703, titulado Meditación sobre la noción común de justicia,18 Leibniz afirma
que dicha noción ha de ser unívoca para los hombres y para Dios, aunque exista
una diferencia de grado en la justicia de este y la de aquellos.19 Allí, Leibniz aborda
un problema que ya se había planteado en sus escritos jurídicos de juventud: ¿qué
razones podría tener alguien para actuar con benevolencia hacia todos los demás
espíritus (es decir, con justicia), si lo que mueve a actuar es la búsqueda del propio
bien?20 En el análisis de esta cuestión, Leibniz deja en claro que incluso la acción
de Dios se rige por una racionalidad teleológica, en la cual la razón que origina todo
acto es el propósito de realizar un bien:
En el caso de Dios, no puede concebirse otro motivo [de su justicia] que

el de su perfección, o, si se quiere, de su placer. Si se acepta mi definición
de placer, según la cual no es sino el sentimiento de perfección, no puede
esperarse que le llegue algo de fuera; por el contrario, todo depende de Él.
Pero su felicidad no sería completa si no se propusiese el bien y la perfec-
ción en la medida de lo posible. (Leibniz Salas: 95/Mollat: 60)
156 l
Este pasaje revela que Dios obra con justicia no porque esté obligado, sino
porque ello incrementa su placer, y por ende, su perfección y su felicidad. En todo
caso, es el hecho de producir esta mayor perfección lo que funda, en el Ens per-
fectissimum, una suerte de obligación a hacer el bien.Ya en sus escritos jurídicos de
juventud, Leibniz rechazaba las jactancias de los estoicos, afirmando que el honor
no es nada sin el placer del ánimo que genera, y que todo deber tiene que ser útil
(véase Leibniz A VI, i: 464, 461). Como ha señalado Grua, el Dios leibniziano crea
el mundo por razón de su gloria, la cual entraña un gozo, en la medida en que la
creación refleja su propia perfección (véase Grua 1953: 304-312). Las definicio-
nes leibnizianas de los conceptos claves para su ética, están diseñadas para hacer
convergir la justicia y el bien moral con la principal fuente de motivación para la
acción de los espíritus. Si la felicidad es un placer duradero, y el placer es un senti-
miento de perfección, entonces el conocimiento del ser más perfecto conducirá
18
El texto se encuentra en Mollat: 41-70. Como señala Grua, se trata en realidad de dos escritos
diferentes, que Mollat parece confundir en un mismo escrito (Véase Gr: 477). Sigo aquí la traduc-
ción que se encuentra en Salas: 81-103.
19
Leibniz Salas: 84/Mollat: 45-46.
20
Véase A VI, i: 463-464.

al sabio al mayor placer intelectual y al amor de su causa (Dios) sobre todas las
cosas (véase Gr: 579-581, 584-587). Por ello, para Leibniz, la máxima felicidad de
los hombres radica en una imitatio Dei (véase Gr: 581), que se alcanza a través de la
búsqueda del bien común, el cual se identifica sin más con la gloria de Dios.21
Así, en la ética leibniziana, no parece posible fundar el valor moral de una
acción en algo distinto a la consecución de un fin que debe constituir, en sus
circunstancias, el mayor bien posible. Esto vale incluso para Dios.
6. La concepción leibniziana de la voluntad como fuente del conte-

nido alético de la necesidad moral
L a ética leibniziana tiene bases metafísicas que permiten alumbrar una

visión optimista. Entre esas bases se encuentra la tesis según la cual este
mundo es la obra del ser más perfecto, pero también, la creencia firmemente
sostenida en que la voluntad de los espíritus se dirige siempre a lo que se consi-
dera bueno, o que el querer es siempre querer sub ratione boni. Este es el supuesto
metafísico en el que ha de buscarse, a mi juicio, el contenido ontológico, alético,
de la necesidad moral.
Desde sus escritos de juventud, Leibniz siempre defendió una concepción
de la libertad y de la naturaleza de la voluntad en clara oposición a la doctrina l 157
molinista de la indiferencia de equilibrio.22 Dicha concepción sostiene, en primer
lugar, que la voluntad quiere aquello que el entendimiento considera como lo
mejor. Esta tesis está presente desde sus primeros escritos, y se basa en la idea
según la cual la determinación de la voluntad, en toda elección, resulta de una
operación del entendimiento, relativa a la evaluación de la mejor opción. Este es
uno de los puntos cruciales que, según Murray, distinguía a la corriente intelectua-
lista y la oponía a los partidarios de la indifferentia aequilibri, en el debate sobre la
libertad durante los siglos XVI y XVII.23
Ahora bien, desde principios de la década de 1680, este principio de la
subordinación de la voluntad al juicio intelectual sobre lo óptimo se complemen-
ta, en Leibniz, con una segunda tesis de enorme importancia: la tesis de las razones
21
Véanse Gr: 587; G VI: 27-28.
22
Véase Leibniz A VI, i: 545-546; A II, i: 117-118.
23
Murray señala que esta oposición se centraba en lo que se denominaba como “el último juicio
práctico del entendimiento”. Para los defensores de la indiferencia de equilibrio (voluntarismo), este
juicio era “último” en virtud de una operación de la voluntad, cuya indiferencia respecto de la
consideración del bien garantizaba su libertad respecto de toda determinación intelectual. Véase
Murray 1996: 30-31, 33-35.

inclinantes. Según ella, siempre que la voluntad elige entre opciones distintas, las
razones inclinan sin necesitar, y por tanto, la elección no es nunca necesaria o nece-
sitada.24 Esto se debe a que solo el bien supremo podría presentarse al alma con
la evidencia de ser un bien mayor a toda otra opción, determinando de modo
necesario su elección (véase Leibniz A VI, iv: 1456).25 Para Leibniz, cuando la
mente considera distintos bienes particulares contrarios entre sí, la voluntad es
inclinada según el grado de perfección (real o aparente) con el que cada uno es
concebido.
Estas dos tesis constituyen el contexto teórico fundamental desde el cual
Leibniz concibe la necesidad moral en sus escritos de madurez. Dicha necesidad
cualifica, ante todo, la elección divina de lo óptimo. Como bien señala Adams,
esta elección constituye el caso más importante y fundamental de la necesidad
moral y de la causalidad final en la metafísica leibniziana (véase Adams 2005: 187).
Por tratarse de una elección, ella se rige por la naturaleza de la voluntad, que para
Leibniz quiere lo que el intelecto considera óptimo. Asimismo, por tratarse de una
elección de Dios, ella supone la intervención de un entendimiento omnisciente,
infalible. El problema que aquí se plantea, como bien expresa Rateau, es el de de-
terminar si esta elección puede ser contingente, es decir, si acaso era posible, para el
ser que es el sujeto de todas las perfecciones, elegir consciente y deliberadamente
algo distinto a lo más perfecto (véase Rateau 2008: 527, n. 108).26
158 l La interpretación que aquí propongo sostiene que el análisis leibniziano
de madurez sobre esta cuestión, junto con su análisis de la noción de libertad,
constituyen la principal vía que poseemos para intentar resolver el problema más
fundamental que plantea la necesidad moral leibniziana: la elucidación de su sig-
nificado específico.
7. La elección divina de lo óptimo y la significación alética de la

necesidad moral
7.1. El análisis leibniziano de la elección divina
En los textos de madurez, Leibniz atribuye el concepto de necesidad moral

a Dios siempre como recurso argumental para sostener que la elección divina de
24
Véase Leibniz A VI, iv: 1449, 1452, 1593.
25
Como ya se señaló, esta misma estrategia tomasiana fue adoptada por los teóricos jesuitas de la
necesidad moral.
26
Rateau no ofrece una respuesta a esta cuestión.

lo óptimo no es absolutamente necesaria, sino que es libre.27 Se trata, para él, de una
necesidad que “no es opuesta a la contingencia” (véase Leibniz G VI: § 282). En
este sentido, cabe afirmar que tal concepto tenía, para él, claras implicancias de ca-
rácter alético, dado que fue invocado para evadir una posición necesitarista respecto
del primer decreto divino.
¿De qué modo fundamenta Leibniz el carácter no metafísicamente necesario
de la elección divina?
En sus escritos de madurez, Leibniz tiende a formular esta fundamentación
apelando a la existencia de una pluralidad de opciones, que preserva la posibili-
dad contrafáctica de una elección distinta por parte de Dios. Por ello reafirma
insistentemente que aquello que Dios no elige (lo menos perfecto) sigue siendo
posible.28 Esta argumentación es del orden de las modalidades aléticas, y su conse-
cuencia inevitable es la consideración de la elección divina como contingente, dado
que no es necesaria y, si es libre, la libertad supone contingencia.29
Anfray propone un análisis diferente, que se basa en un problema más ge-
neral, abordado por Leibniz en la carta a Coste del 19 de diciembre de 1707. Allí,
Leibniz plantea una situación hipotética de elección, en la que debe elegir entre
salir o no salir, y se pregunta si, tomadas en consideración todas las circunstancias
externas tanto como internas (percepciones, inclinaciones, pasiones, etc.), la elec-
ción resultante queda necesitada, o si persiste, para el agente, el estado de contin-
gencia. En otras palabras, se pregunta si la proposición “en todas estas circunstancias l 159
tomadas en conjunto, yo elegiré salir” es verdadera de modo necesario o contingente

(véase Leibniz G III: 401).
La respuesta de Leibniz es favorable a la contingencia de la proposición: “A
esto yo respondo que ella [la proposición] es contingente, porque ni yo ni ningún
espíritu más esclarecido podría demostrar que lo opuesto a esta verdad implica
contradicción” (Leibniz G III: 401).
Anfray interpreta que, en este pasaje, la indemostrabilidad de lo opuesto remi-
te a la explicación de la contingencia basada en el análisis infinito. En tal sentido,
Leibniz habría recurrido, en última instancia, a su segundo criterio de fundamen-
tación de la contingencia, aquel del carácter infinitamente analizable de las pro-
posiciones, con preferencia a su primer criterio, basado en la consistencia lógica
interna de la proposición contraria (véase Anfray 2011: 76-77).
A mi juicio, ambos criterios debieran verse como partes de una misma
posición. Ciertamente, Leibniz reafirma, en sus últimos escritos, que la infinitud
27
Véase Leibniz G III: 32; G VI: 184, 333, 338, 441.
28
Véase Leibniz G III: 32, 402; G VI: §§ 45 y 230; G VII: 390.
29
Véase Leibniz G VII: 108; G VI: § 288.

en las razones es el rasgo distintivo de las verdades contingentes.30 Esta infinitud
está presente incluso en toda deliberación, donde intervienen innumerables “pe-
queñas percepciones” (véase Leibniz G VI: § 46). Ahora bien, esta analizabilidad
infinita se da también en la negación de toda proposición contingente, evitando
que se resuelva en una contradicción. De este modo, ella asegura la consistencia
lógica de la proposición contraria, y con ello, su carácter posible.
Este análisis general debe aplicarse a la tesis de la elección divina de lo
óptimo, la cual puede formularse del siguiente modo:
T: Para todo aquello que Dios puede elegir, si Dios elige, entonces elige lo
mejor.
Esta formulación no alcanza a mostrar la conexión entre antecedente y

consecuente que, según creo, Leibniz asumía como evidente en la proposición
“Dios elige lo mejor”. En su análisis de la carta a Coste, Anfray señala que la co-
nexión entre los motivos y la elección debe satisfacer las exigencias del principio
de razón suficiente, por lo cual debe presuponer el principio de lo mejor, que para él
establece que toda sustancia actúa siempre en aras de lo mejor (véase Anfray 2011:
75). Su señalamiento es correcto, dado que debe haber una razón que explique
por qué la elección recae sobre una opción posible (la mejor) entre todas las op-
160 l
ciones igualmente posibles. Lo que esta conexión presupone, a mi juicio, es la tesis
de la subordinación de la voluntad al juicio del entendimiento sobre lo óptimo.
Esto conduce a formular una versión expandida de la tesis T:
T’: Para todo aquello que Dios puede elegir, si (i) Dios elige y (ii) la vo-
luntad quiere lo que el entendimiento considera óptimo, entonces (iii) Dios
elige lo mejor.
Esta sería la tesis que Leibniz considera como moralmente necesaria. Ella
supone la concepción leibniziana de la voluntad, sin la cual Dios carecería de un
criterio para elegir.
Ahora bien, la fundamentación de la contingencia de T’ basada en la po-
sibilidad de una elección distinta por parte de Dios (posibilidad asegurada por la
analizabilidad infinita de la proposición), enfrenta un problema grave. En efecto,
según la caracterización leibniziana de las modalidades aléticas, si una proposición
es contingente, su contraria debe ser posible. En tal sentido, como se anticipó en la
sección anterior, Leibniz debería estar dispuesto a aceptar que Dios pueda querer
30
Véase Leibniz A I, 18: 322; G VI: 413-414, 612-614.

y elegir aquello que considera como menos perfecto. Sin embargo, sus propios es-
critos revelan, según creo, que Leibniz no estaba dispuesto a aceptar semejante
consecuencia.
En un conocido pasaje de los Ensayos de Teodicea, Leibniz afirma: “Dios ha
elegido entre diferentes opciones todas posibles; así, metafísicamente hablando,
él podía elegir o hacer aquello que no fue lo mejor; pero no podía moralmente
hablando” (Leibniz G VI: § 234).
En este pasaje, es importante la referencia a las diferentes opciones posibles
entre las que Dios elige.A ellas se refiere sutilmente Leibniz, cuando dice que Dios
podía haber elegido algo distinto a lo mejor “metafísicamente hablando”. Esto se
debe a que lo menos perfecto sigue siendo posible. Sin embargo, en otros escritos
posteriores a 1690, Leibniz da claras muestras de rechazar la posibilidad de una
elección divina de lo menos perfecto. Según él, “en Dios puede ser demostrado
que no puede hacer nada malo” (véase Leibniz Gr: 333), e incluso puede demos-
trarse que la posibilidad de pecar en Dios implica contradicción (véase Leibniz
Gr: 360). Esta posición se reencuentra en otros pasajes de los últimos años.
Hay tres razones claras por las cuales Leibniz justifica este rechazo. En pri-
mer lugar, una elección divina deliberada de lo menos perfecto sería abiertamente
contraria a la naturaleza de la voluntad, la cual no puede querer aquello que se
juzga malo o peor. En sus escritos de los años setenta, esta idea se expresaba más
firmemente: el querer solo es comprensible en relación al bien; nadie desea para sí l 161
la libertad de elegir lo que ha de querer, sino la de querer lo óptimo (véase Leibniz

A VI, i: 117-118). Incluso la Medea de Ovidio quiere el mal en la medida en que
el placer de la venganza representa, para ella, un bien que prevalece a la conciencia
del daño infligido (véase Leibniz A VI, iii: 134-135).
La tendencia al bien pertenece, para Leibniz, a la definición de la volun-
tad: nadie quiere lo malo “sub ratione mali” (véase Leibniz A VI, iv: 1360). En tal
sentido, ella parece expresar una verdad esencial, necesaria. En los Ensayos de Teo-
dicea, Leibniz recuerda el axioma según el cual “minus bonum habet rationem mali”
(véase Leibniz G VI: § 194).31 La elección de lo menos perfecto en las creaturas se
explica por el error en la consideración del bien, el cual se deriva de la limitación
ontológica de aquellas. Esta capacidad de querer lo peor constituye, pues, una
imperfección, de la cual Dios es incapaz (véase Leibniz G VI: § 337). En tal sentido,
Leibniz afirma que Dios carecería de bondad si quisiera lo menos perfecto; ello
implicaría limitar su perfección (véase Leibniz G VI: § 194).
Esto conduce a la segunda razón, que es la absoluta perfección de la esencia
31
El mismo axioma se encuentra en el Discurso de metafísica (véase Leibniz G IV: 428).

divina. Si la bondad (“el apetito de lo bueno”) es la perfección de la voluntad,32 y
Dios es el sujeto de todas las perfecciones, es claro que la bondad divina no puede
admitir imperfección alguna, y ha de querer lo óptimo de modo cierto e infalible.
Aunque Leibniz afirme que esto no implica necesidad absoluta, lo cierto es que
su concepción de la voluntad como atributo divino que tiene al bien como
objeto conduce a rechazar la posibilidad de una elección de lo peor en el Ens
perfectissimum.
Es importante destacar que, según este argumento, la negación de T’ sería
una proposición imposible, ya que implicaría la contradicción (demostrable en un
análisis finito) de concebir al Ens que es sujeto de todas las perfecciones como
carente de una perfección y por tanto como imperfecto. Como se vio, el mismo
Leibniz sostiene esta idea en algunos pasajes: en Dios, la posibilidad de pecar
implica contradicción. Pero esto conduce irremediablemente a concluir que T’
es absolutamente necesaria, que es lo contrario a lo que Leibniz intenta defender.
Esta tensión se plantea inevitablemente en el abordaje leibniziano de la elección
divina.
La tercera razón se relaciona con el principio de razón suficiente y con la
noción leibniziana de libertad. En los Ensayos de Teodicea, la discusión en torno a
esta última noción parte del rechazo a dos posiciones extremas: la de una necesidad
absoluta o “ciega”, y la de una indiferencia absoluta o de equilibrio. A estos dos extre-
162 l mos se debe oponer, según Leibniz, una tercera alternativa, que es la de la necesidad
moral.33 La crítica a la doctrina de la indiferencia sostiene que ella despoja a toda
elección de razón suficiente (ya que la priva tanto de causa eficiente como de
causa final).34 En tal sentido, pretender que Dios sea libre de querer algo distinto
de lo óptimo implica atribuirle una “falsa libertad”, que es la libertad de actuar
sin razón (véase Leibniz G VI: § 339).
No es casual, entonces, que en el análisis leibniziano de la elección divina
de lo óptimo, la posibilidad de una elección de lo peor aparezca asociada a la
indiferencia de equilibrio. Esto puede verse en un pasaje esclarecedor del Compendio
de los Ensayos de Teodicea. Allí Leibniz dice que si la voluntad de Dios “no tuviera
como regla el principio de lo mejor”, se dirigiría al mal, que es lo peor, o sería
indiferente respecto del bien y del mal (véase Leibniz G VI: 387). En tal sentido,
las opciones a dicha regla son las de un Dios imperfecto o una indiferencia de
equilibrio. A continuación, Leibniz escribe:
32
Leibniz lo afirma expresamente en Causa Dei, donde reafirma que “toda voluntad tiene por
objeto el bien, por lo menos el aparente”. Véase Leibniz G VI: 441.
33
Véase Leibniz G VI: 334-336 y 321.
34
Véase Leibniz G VI: §§ 339 y 349.

Y aunque Dios solo se abandonara al azar en algunos casos y de alguna
manera (como haría si no se dirigiera siempre completamente a lo mejor y
si fuera capaz de preferir un bien menor a un bien mayor, es decir un mal
a un bien puesto que lo que impide un bien mayor es un mal) sería imper-
fecto, lo mismo que el objeto de su elección; no merecería una confianza
completa; en tal caso actuaría sin razón y el gobierno del universo sería
como ciertos juegos compuestos de razón y fortuna.Y todo esto permite
ver que esta objeción contra la elección de lo mejor pervierte las nociones
de libre y de necesario y nos representa lo mejor incluso como malo: lo
que es maligno o ridículo. (Leibniz de Olaso 529-530 / G VI: 387)
Asimismo, en la carta a Coste ya citada, Leibniz dice:
(…) yo veo que hay personas que se imaginan que uno se determina a
veces por la opción menos valorada, y que Dios elige a veces el menor
bien, todo considerado, y que el hombre elige a veces sin motivo y contra
todas sus razones, disposiciones y pasiones; en fin, que uno elige algunas
veces sin que haya razón alguna que determine la elección. Pero es esto
lo que yo tengo por falso y absurdo, puesto que uno de los grandes prin-
l 163
cipios del buen sentido es este, que nada sucede jamás sin causa o razón
determinante. Así, cuando Dios elige, es por la razón de lo mejor; cuando
el hombre elige, aquello será la opción que más lo haya afectado. (Leibniz
G III: 402)
En ambos pasajes, Leibniz afirma que una elección divina de lo menos

perfecto es contraria i) a la perfección de Dios, y ii) al principio de razón suficiente.
Así pues, el análisis leibniziano de la elección divina de lo óptimo parece
conducir a un resultado contradictorio, en el cual
I. T’ es contingente (porque Dios contaba con una pluralidad de opciones),
pero
II. la negación de T’ no es posible (porque es contraria a la perfección di-
vina y al principio de razón suficiente).
7.2. El contenido alético de la necesidad moral
En la interpretación que aquí propongo, la noción leibniziana de necesidad

moral no resuelve esta contradicción modal, sino que nace de ella y la expresa.
En tal sentido, su significado profundo y específico encuentra su origen en este
resultado contradictorio.

En su significación alética, la necesidad moral del Leibniz de madurez pa-
rece designar, ante todo, la relación que establece su metafísica entre la voluntad
de un espíritu absolutamente perfecto, por un lado, y el querer lo óptimo en toda
situación de elección, por otro. Esa relación no se basa en un hábito adquirido,
ni es el resultado de un venturoso azar, sino que constituye una conexión necesaria,
en razón de que lo contrario no puede suceder. Esta imposibilidad es de orden alético,
ya que se basa en las nociones o esencias involucradas: en la naturaleza misma de
la voluntad, que quiere el bien por definición, y también, en la perfección misma
del agente, para quien una elección de lo menos perfecto implicaría una imperfec-
ción incompatible con su esencia.
Esta conexión necesaria entre un espíritu omnisciente y la tendencia al bien
se funda en la tesis de la subordinación de la voluntad al juicio intelectual y cons-
tituye un contenido alético inseparable de la necesidad moral leibniziana. Si así no
fuera, habría que suprimir dicha tesis de la formulación de T’. En tal caso, Dios
carecería de razón suficiente para elegir y nos encontraríamos frente a un Dios
indiferente o imperfecto. Contra esta consecuencia, la necesidad moral reafirma
que, en el ser máximamente perfecto, la máxima libertad (máxima espontaneidad y
máxima inteligencia) se conjuga necesariamente con la máxima bondad. Esta afirma-
ción no es inocua, sino que constituye una raíz vital de la que se nutre la teodicea
leibniziana. La necesidad moral garantiza que la bondad de Dios no es aleatoria,
164 l sino que nace de una necesidad interna de su esencia.
Ahora bien, si el contenido alético de la necesidad moral se funda en una ver-
dad de razón, ¿cómo se diferencia ella misma respecto de la necesidad metafísica?
La respuesta no es sencilla. Leibniz haría intervenir aquí la segunda tesis
de su concepción de la voluntad: aquella de las razones inclinantes. Su respuesta
sería que, si hay diversas opciones posibles, la voluntad nunca es necesitada, sino que
es inclinada según el grado de perfección aparente de cada opción. Para él, esto
garantiza, en definitiva, que toda elección es contingente, y por tanto, también libre.
Esta es su estrategia argumental más firmemente sostenida, desde 1680, en rela-
ción a la elección divina de lo óptimo.35 Sin embargo, a mi juicio, esta estrategia
es inapropiada e insuficiente para evadir el abismo de la necesidad absoluta. Esto se
debe a que, en Leibniz, el mal no puede ser razón suficiente del querer, y Dios no
puede errar en su juicio sobre lo óptimo.Y esto equivale a afirmar que, en el fon-
do alético de la necesidad moral, anida la necesidad metafísica que conecta la voluntad
de un espíritu omnisciente con el querer lo óptimo.36
35
Véase Leibniz A VI, iv: 1389, 1446-1447; A VI, vi: 175, 198-199; G VI: §45.
36
Esta conexión es demostrable. Véase Escobar Viré 2011.

Como ha sugerido Adams,37 hay una tensión que recorre toda la historia del
análisis leibniziano de la elección divina de lo óptimo: si bien desde 1680 Leibniz
afirma decididamente su carácter contingente, en varios pasajes sugiere claramente
la opinión contraria. En este sentido, el análisis que ofrece en sus notas contra
Bayle de 1706 constituye, tal vez, su intento de solución más elaborado y preten-
cioso. Allí, Leibniz distingue dos sentidos de la proposición “Dios quiere lo me-
jor”, que corresponden, en sus formulaciones respectivas, a la distinción medieval
entre proposiciones modales de dicto y de re.38 Leibniz no emplea las expresiones de
dicto/de re, pero las formulaciones que ofrece se ajustan a la tradicional distinción,
que diferenciaba un modo adverbial o de re (“A es necesariamente B”) de un modo
nominal o de dicto (“A es B” es necesario).39 Lamentablemente, tampoco aclara
en qué modo comprende y emplea esta distinción. En lugar de ello, asocia cada
versión de la tesis T’ a una proposición distinta, que expresaría su sentido bajo
esa formulación:
Tipo de Formulación leibniziana Equivalencia propuesta

modalidad por Leibniz
de re Dios quiere necesariamente lo mejor Esto (que es elegido) es lo mejor
de dicto “Dios quiere lo mejor” es necesario “Esto que es lo mejor es elegido”
es necesario
l 165
En este esquema de equivalencias, Leibniz entiende que la versión de re de
T’ se refiere al objeto de la elección divina. Por eso puede argumentar sólidamen-
te que, en esta formulación, T’ es contingente, dado que en ella entra en juego la
consideración de los objetos posibles, lo cual introduce un análisis infinito. Por el
contrario, en su versión de dicto, T’ parece referirse más bien a la elección misma,
al criterio bajo el cual Dios elige. Leibniz acepta que esta versión sí es necesaria, ya
que su contraria sería la proposición “Dios no elige lo mejor”, que para él resulta
imposible.
Hasta donde sabemos, Leibniz no profundizó este análisis. Sin embargo, el
mismo revela que Leibniz parecía dispuesto a admitir dos sentidos diferentes de la
tesis T’. Cabe entonces proponer, como hipótesis interpretativa, la posibilidad de
trazar tal distinción, con el propósito de rescatar, en lo posible, los diversos matices
semánticos que Leibniz probablemente vislumbraba. En un sentido primario, T’
referiría al criterio, la regla o el principio normativo bajo el cual Dios elige (siempre
que elige), y podría formularse como “Dios elige siempre lo mejor”. Bajo esta
37
Véase Adams 1994: 36-38.
38
Véase Leibniz Gr: 493-494.
39
Véase Knuuttila 2008: 534.

significación, T’ expresaría una verdad relativa al modo de operar de la voluntad
divina, y sería absolutamente necesaria. En un sentido secundario, T’ referiría a una
elección efectiva de un objeto determinado por parte de Dios, por lo cual conven-
dría expresarla bajo la formulación “Dios eligió lo mejor”. Bajo esta significación,
T’ sería contingente, ya que la demostración de qué es lo mejor, referida a objetos
posibles, implica un análisis infinito.
En esta distinción, T’, en su sentido secundario, sería una aplicación de
la versión en sentido primario. Por ello, no habría aquí una distinción entre una
acepción modal alética y otra deóntica. La necesidad moral recaería sobre ambas
versiones, ya que es la modalidad propia de las operaciones de la voluntad. No ha-
bría dificultad en concebir que Dios, o cualquier otro espíritu, quiere en general lo
mejor, y que por ello mismo, en cada elección particular, elige lo que juzga mejor.
La viabilidad de esta distinción en la metafísica modal leibniziana requiere
de indagaciones más profundas. Ahora bien, ella parece hacer justicia al persistente
rechazo leibniziano a aceptar la posibilidad de una elección divina de lo menos
perfecto. En mi interpretación, el significado alético de la necesidad moral está
íntimamente ligado a esta renuencia. Tal necesidad garantiza que Dios no podía
haber elegido un mundo distinto al más perfecto. Y en esa incapacidad de obrar
con imperfección o según un ciego azar reside, justamente, su libertad suprema.
166 l 8. Conclusiones
N o contamos con escritos leibnizianos que ofrezcan una explicación

acabada del concepto de necesidad moral. La clarificación de esta no-
ción nos obliga a encarar una ardua labor hermenéutica. Este trabajo intenta
mostrar que el significado específico de tal noción no puede agotarse en el plano
deóntico, sino que debe reconocerse, en ella, un contenido de orden ontológico,
alético, que remite a las bases metafísicas de la ética leibniziana.
En la interpretación aquí propuesta, la significación alética de la necesidad
moral leibniziana, en el contexto metafísico de madurez, puede expresarse di-
ciendo que, para un agente omnisciente, la tendencia de la voluntad hacia lo mejor
seguirá necesariamente a su evaluación intelectual respecto del valor de las opciones
disponibles en cualquier situación de elección. Por eso su caso paradigmático
es la elección de lo óptimo en Dios, único espíritu absolutamente perfecto que
encarna, en forma suprema, la figura del sabio. En otras palabras, esta modalidad
afirmaría que, en toda elección, cuanto más se comprende el valor de las opcio-
nes, más se quiere lo mejor.
La necesidad de esta consecuencia es la necessitas absoluta que Leibniz define
en el orden ontológico. Ella tiene su fundamento en la naturaleza misma de la
voluntad, que quiere por definición lo que el entendimiento considera óptimo.

En este sentido, la necesidad moral es un tipo de necesidad que subyace a los actos
de la voluntad: si bien toda elección es contingente, en tanto sigue razones inclinantes
y no necesitantes, es absolutamente necesario que, en toda elección, la voluntad sea
inclinada de modo preponderante hacia lo que se juzga óptimo.
Esta dimensión alética de la necesidad moral no es incompatible con una
significación deóntica. Es probable que Leibniz haya atribuido, también, una sig-
nificación de esta índole a tal concepto. Queda pendiente la tarea de elucidar el
contenido ético-jurídico de esta modalidad. El análisis aquí presentado indica
que ese contenido ético debe necesariamente hacer referencia al bien como fin
del obrar de todo espíritu, único criterio para calificar moralmente las acciones
(como obligatorias, lícitas o indebidas).
Este concepto de necesidad moral parece estar presente, aunque implícito, en
los primeros abordajes leibnizianos del problema del carácter modal de la elec-
ción divina de lo óptimo. En tal sentido, este trabajo permite proponer la hipóte-
sis según la cual Leibniz, siguiendo a sus antecesores jesuitas, habría vislumbrado
tempranamente, en este concepto, un recurso valioso para comprender el tipo
específico de necesidad de dicha elección, tal como hace en su madurez.
Persiste, sin embargo, un problema, y es que, en su caso fundamental (T’),
la necesidad moral parece convergir con la necesidad metafísica. La ambigüedad modal
en torno a esta tesis está presente en los escritos de Leibniz, y mi interpretación
es que ella revela una tensión persistente en su pensamiento. Desde 1680, Leibniz l 167
intentó defender la contingencia de dicha tesis, pero siempre rehusó admitir la

posibilidad de su contraria (“Dios no elige lo mejor”). Una solución posible a esta
aporía, que tiene apoyo textual, es postular una distinción entre dos sentidos de
la tesis: mientras la proposición “Dios elige siempre lo mejor” sería absolutamente
necesaria, en tanto refiere al criterio de elección con el que opera la voluntad divina,
la proposición “Dios eligió lo mejor” haría referencia a una elección específica y
sería contingente, puesto que tal elección involucra siempre la consideración de
una infinidad de circunstancias y motivos, lo cual conlleva un análisis infinito.
La visión de Leibniz, según creo, es que en Dios se alcanza una situación
ideal de elección, en la cual hay una comprensión pura e infalible del valor de
las opciones. En tal situación, la metafísica leibniziana no admite la posibilidad de
una elección de lo peor, y el desafío es conciliar esta imposibilidad con la libertad.
En 1672-1673, en la Confessio philosophi, Leibniz dice: “Ciertamente la libertad de
Dios es suprema, aunque no pueda errar en la elección de lo mejor” (véase Leib-
niz A VI, iii: 135). La misma idea se rencuentra en el Compendio, donde afirma que
la verdadera libertad, propia de Dios, consiste en ser siempre conducido al bien
según la propia inclinación (véase Leibniz G VI: 385). Creo que a esta situación
ideal se refiere Leibniz, cuando califica a esta necesidad de lo óptimo (la necesidad
moral) como una necesidad feliz.

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170 l

Una defensa de las aserciones suboracionales
RAMIRO CASO
—
l 171
Resumen: El presente trabajo busca defender la

tesis de la subdeterminación semántica de las emisiones
lingüísticas. Se argumenta a favor de esta tesis al tratar las
aserciones suboracionales como casos paradigmáticos de
la existencia de constituyentes no articulados. Se defien-
de la existencia de aserciones suboracionales genuinas
frente a análisis alternativos que se han desarrollado para
dar cuenta de este tipo de emisiones y se muestra cómo
tiene lugar la interpretación pragmática de este tipo de
emisiones.
Palabras clave: pragmática de condiciones de

verdad, subdeterminación semántica, constituyentes no
articulados.

A Defence of Subsentential Assertions
Abstract: In this paper, I defend the semantic underdetermination thesis

for linguistic utterances. I argue in favor of this thesis by treating subsentential
assertions as paradigmatic cases of the existence of unarticulated constituents. I
defend the existence of genuine subsentential assertions against alternative analy-
ses that have been developed to cope with this kind of utterances, and I explain
how the pragmatic interpretation of this kind of utterances goes.
Key-words: truth-conditional pragmatics, semantic underdetermination,

unarticulated constituents.
1. Introducción
U na tesis central de la pragmática de condiciones de verdad es la tesis

de la subdeterminación semántica de las emisiones, esto es, la idea de
que hay más elementos en el contenido veritativo-condicional de una emisión
que los debidos a la interpretación puramente semántica de la expresión emitida
(incluida la asignación de referencia a los constituyentes sensibles al contexto).
172 l En consonancia con esta tesis, la pragmática de condiciones de verdad ofrece una
concepción de la interpretación de emisiones en la cual hay procesos pragmáti-
cos libres de control lingüístico que contribuyen a la constitución del contenido
veritativo-condicional de la emisión por medio de la provisión de constituyentes
no articulados, esto es, componentes del contenido que no corresponden a nin-
gún elemento presente en la forma lógica de la expresión emitida.
En este trabajo, argumentaremos a favor de la tesis de la subdeterminación
semántica a partir del fenómeno de la aserción suboracional.1 Para ello, explicita-
remos el presunto fenómeno de las aserciones suboracionales y defenderemos la
idea de que se trata de un fenómeno genuino, ofreciendo argumentos positivos
a favor de su existencia y revisando las principales objeciones que se han elevado
en contra de ella. Luego, mostraremos de qué modo intervienen los procesos
pragmáticos en la interpretación de las aserciones suboracionales.
1
Lo Guercio ha mostrado la importancia de las aserciones suboracionales para la discusión con-
��
temporánea en torno al contextualismo en filosofía del lenguaje. Por ello, revisitar el fenómeno
de las aserciones suboracionales resulta de peculiar interés filosófico. Para más detalles sobre la
importancia de las aserciones suboracionales, véase Lo Guercio (en prensa).
RAMIRO CASO - Una defensa de las aserciones suboracionales l 171-195

2. Aserciones suboracionales
U na aserción suboracional es una aserción hecha por medio de la emi-

sión de una expresión que no llega a ser una oración sintácticamente
completa.2 De manera más estricta, la aserción suboracional es una aserción hecha
por medio de la emisión de una expresión que consiste en una proyección léxica
máxima, como un sintagma de determinante, un sintagma nominal, un sintagma
preposicional, etc. (véase Stainton 2005: 384). Ejemplos de este fenómeno serían:
(1) El padre de Juan. [Dicho de alguien que acaba de entrar.]

(2) El mozo. [Dicho por un agente a otro mientras buscan espías.]
(3) Un oso. [Dicho frente a unos contenedores de basura notoriamente
dañados.]
(4) Agua. [Dicho a un mozo en un restaurante.]
(5) En el último estante. [Dicho a alguien que está buscando un libro.]
Superficialmente cuando menos, (1) – (5) son emisiones de expresiones

que no llegan a ser una oración completa desde el punto de vista sintáctico: en el
caso de (1) – (3), se trata de un sintagma de determinante o SD; en el caso de (4),
encontramos un sintagma nominal o SN; en el caso de (5), estamos en presencia l 173
de un sintagma preposicional o SP.
Lo característico de la aserción suboracional es que las expresiones em-
pleadas, en la medida en que son suboracionales, no llegan a determinar de mane-
ra completa el contenido de la aserción, y esto como una cuestión de necesidad: la
aserción tiene un contenido proposicional completo, evaluable como verdadero
o falso, mientras que las expresiones suboracionales no pueden tenerlo. De este
modo, si la aserción suboracional es un fenómeno legítimo, entonces también lo
es la subdeterminación semántica, por cuanto habrá constituyentes de la propo-
sición afirmada que no podrán rastrearse hasta los constituyentes sintácticos de la
expresión emitida.
Para mostrar que la aserción suboracional constituye un fenómeno legíti-
mo, debemos mostrar que la aserción suboracional es efectivamente una aserción
y, además, que la expresión empleada es efectivamente suboracional (es decir, que
no se trata de un caso de elipsis sintáctica).
2
Para la introducción de la idea de aserción suboracional, véanse Stainton 1994 y 1997. Para su
elaboración, véanse Stainton 2004 y 2005; Clapp 2005.

Para ver que se trata de una aserción, el mejor camino parece ser encontrar
notas distintivas de este tipo de acto de habla y verificar que la aserción subora-
cional también las cumple. No deseo comprometerme en este punto con ninguna
concepción particular de la aserción, más allá de la idea de que es un acto de habla
que posee las notas que se presentarán a continuación. Tampoco deseo compro-
meterme con ninguna explicación particular de cómo una emisión lingüística lle-
ga a adquirir fuerza asertiva (en particular, deseo dejar abierta la posibilidad de que
tanto las intenciones del hablante como cuestiones convencionales puedan tener
un rol constitutivo determinante de la fuerza ilocutiva de un acto, dependiendo
del caso del que se trate). Pero, si no hemos de prejuzgar la cuestión en contra de
las aserciones suboracionales, tales notas no pueden incluir la de ser un acto de
habla realizado por medio de una oración declarativa. De esta manera, como señala
Stainton, debemos comenzar por rechazar la caracterización dummettiana de las
oraciones como las unidades mínimas que pueden utilizarse en la realización de
una movida comunicativa (véanse Dummett 1981: 194 y Stainton 1994).
Tomamos como primer rasgo característico de la aserción que este tipo
de acto de habla genera compromisos de distintos tipos. La aserción implica, ante
todo, presentar como verdadero un cierto contenido, lo que genera un primer
compromiso para el hablante, que es un compromiso con la verdad de lo afirma-
do. Este compromiso con la verdad de lo afirmado genera, a su vez, una serie de
174 l compromisos adicionales y puede entenderse mejor en términos de ellos.
Un primer conjunto de compromisos es un conjunto de compromisos
inferenciales y prácticos (véanse Dummett 1981: 356-357 y Brandom 1994: 168).
En lo que hace a los compromisos inferenciales de la aserción, surgen del hecho
de que, si alguien afirma que p, se compromete a su vez con la verdad de las
consecuencias lógicas de p, así como también con la falsedad de aquellas propo-
siciones que resultan incompatibles con p. Como consecuencia de esto, adquiere
el compromiso de no afirmar cosas incompatibles con su afirmación previa y
adquiere una habilitación para afirmar cosas implicadas por dicha afirmación. En
lo que hace a los compromisos prácticos, realizar una afirmación limita los com-
portamientos que el hablante puede realizar de manera coherente. Así, si alguien
afirma que las bebidas están en la heladera y algún otro le pide que las traiga, el
primero se compromete a ir hacia la heladera (si decide cumplir con el pedido) y
se ve impedido de buscarlas en algún otro lado.
A su vez, presentar un contenido como verdadero supone presentarse a
uno mismo como garante epistémico de la verdad de ese contenido. Dicho de
otra manera, quien afirma que p comunica que tiene buenos fundamentos para
realizar esta afirmación (véase Dummett 1991b: 167). De esta presentación de
uno mismo como justificado al afirmar que p se siguen tres compromisos más
específicos generados por el acto de aserción, a saber, el compromiso de asu-
mir responsabilidad por las consecuencias que puedan seguirse de las acciones o

inferencias realizadas sobre la base de tomar la propia aserción como verdadera,
el compromiso de justificar la propia aserción, si es adecuadamente desafiada, y el
compromiso de retractar la propia aserción, si se demuestra falsa (véase MacFarlane
2005: 333-335).
Otro rasgo característico de la aserción es que este tipo de acto de habla
puede ser usado para mentir, en oposición a meramente sugerir algo falso, como
cuando alguien dice, con la intención de transmitir información falsa, que Keats
no era un poeta inglés. Claramente, esto es algo distinto de sugerir o indicar que
no lo era, como cuando alguien meramente implica que Keats no era inglés al
decir que su estilo era de las colonias: en este caso, el emisor miente al decir que
el estilo de Keats era de las colonias, mientras que solo sugiere (falsamente) que
no era inglés. (La posibilidad de usar las aserciones para mentir es, por supuesto,
consecuencia del hecho de que realizar una aserción implica presentar su con-
tenido como verdadero y presentarse a uno mismo como garante epistémico de
dicha verdad: al realizar una aserción, el hablante pide al oyente que confíe en
él respecto de lo afirmado, y la mentira involucra explotar esta confianza con el
propósito de llevar al oyente a creer algo que se sabe (o se cree) falso.)
Puede comprobarse que la aserción suboracional posee estos rasgos.Tome-
mos por caso (1): es sencillo constatar que una emisión de (1), en circunstancias
apropiadas, tiene las características de una aserción. Supongamos que estamos en
una fiesta y que un hombre entra en la habitación. Entonces, emito (1) con la in- l 175
tención de informar a mi amigo que esa persona es el padre de Juan. Es claro que
los compromisos inferenciales entran en juego: no puedo consistentemente negar
que esa persona sea el padre de Juan, no puedo afirmar que esa persona no tiene
hijos, etc. También entran en juego los compromisos prácticos más generales: si
prometí saludar al padre de Juan ni bien llegara, no puedo, consistentemente con
mi compromiso previo, emitir (1) y no acercarme a saludarlo.
Una emisión de (1) también da lugar a los compromisos de asumir res-
ponsabilidad, si alguien actúa o razona sobre la base de tomar esa emisión como
acertada, de justificar esa emisión, si es desafiada adecuadamente, y de retractarla,
si se muestra que fue una emisión incorrecta. Supongamos que mi amigo, con-
fiando en mi identificación de la persona que acaba de entrar, se acerca a felicitar
al recién llegado por los logros de su hijo. Supongamos que mi identificación fue
errónea y que esta persona, lejos de ser el padre de Juan, es el padre de alguien
que ha ido a prisión. Mi amigo, al enterarse de la circunstancia, después de pasar
vergüenza, puede reprocharme por la mala información.Y no será defensa alguna
que yo responda frente al cargo: no afirmé nada, solamente emití “el padre de Juan”,
jamás dije que él lo fuera. (Dejamos al lector imaginar escenarios en los que los pe-
didos de justificación y la necesidad de una retractación se vuelvan evidentes.)
Finalmente, resulta también claro que (1) puede ser utilizada para mentir.
Supongamos que, a sabiendas de que la persona que acaba de entrar no es padre

de Juan y de que su hijo de hecho ha ido preso, emito (1) con la intención de
que mi acompañante vaya a felicitarlo por su hijo y cometa un terrible error so-
cial. Sin duda, en tal situación no me habré limitado a sugerir algo falso, sino que
deliberada y explícitamente habré llevado a mi acompañante a creer que dicha
persona es el padre de Juan.
De esta manera, parece claro que emisiones como (1) – (5) pueden tener
todas las consecuencias normativas, inferenciales y prácticas de las aserciones ex-
plícitamente oracionales. Ahora, si (1) – (5) pueden usarse de esta manera y pue-
den generar todos estos compromisos, entonces no parece haber razón para negar
que constituyan aserciones. Resta considerar si se trata efectivamente de aserciones
suboracionales.
En efecto, podría pensarse que (1) – (5) son, en realidad, casos de elipsis
sintáctica y que, en algún nivel de representación, son equivalentes a (6) – (10):
(6) Ese es el padre de Juan.

(7) El mozo es un espía.
(8) El que hizo esto fue un oso.
(9) Quiero agua.
(10) El libro está en el último estante.
176 l
Sin embargo, es relativamente sencillo motivar la idea de que no se trata de
casos genuinos de elipsis sintáctica. Para ello, debemos adentrarnos en la caracte-
rización de la elipsis misma como fenómeno gramatical.
Un ejemplo característico de este tipo de fenómeno es la elipsis de sintag-
ma de tiempo o elipsis de ST, ejemplificada en:
(11) Juan quiere ir al cine. Andrea también.
Es claro que la segunda parte de (11) es elíptica para:
(12) Andrea también quiere ir al cine.
En este caso, lo que resulta elidido (y que es repuesto en (12) de manera

explícita) es el sintagma de tiempo “quiere ir al cine”.
La elipsis de ST tiene dos características fundamentales: no puede ser ini-
cial del discurso y el material elidido es recuperable de manera unívoca. Que una
expresión no pueda ser inicial del discurso quiere decir que no puede ser emitida
de manera feliz sin un antecedente lingüístico. La infelicidad de los usos inicia-
les del discurso de oraciones que presentan elipsis de ST debería ser evidente:

simplemente, imagínese a alguien diciendo, de la nada, “Pedro también” o “Juan
no”. El segundo rasgo, la recuperabilidad unívoca del material elidido, está estre-
chamente relacionado con el carácter no inicial del discurso que muestran estas
emisiones: en la medida en que requieren un antecedente lingüístico, es este ante-
cedente el que proporciona el material requerido para la resolución de la elipsis.
La elipsis de ST no es el único tipo de elipsis sintáctica que existe. En efec-
to, hay otros tipos, como la elipsis de sintagma nominal y el sluicing, ejemplificados
en (13) y en (14) respectivamente:
(13) Juan tiene tres hijos. Andrea tiene cuatro.

Juan tiene tres hijos. Andrea tiene cuatro hijos.
(14) Andrea quiere comer algo, pero no sabe qué.
Andrea quiere comer algo, pero no sabe qué quiere comer.
Las mismas consideraciones que hicimos respecto de la elipsis de ST valen

para la elipsis de SN y para el sluicing: las oraciones elípticas no pueden ser usadas
sin un antecedente lingüístico de manera feliz y el material faltante puede ser
recuperado de manera unívoca cuando dicho antecedente se encuentra presente.
Los casos de aserción suboracional, por otra parte, no comparten ninguna
de estas dos características propias de la elipsis, por cuanto las expresiones por me- l 177
dio de las cuales se realizan pueden ser empleadas al inicio del discurso y puede
no haber una única manera de completarlas de modo de lograr una oración. A
modo de ejemplo, tomamos nuevamente:
A partir del contexto mínimo ya proporcionado, debería ser claro que una
aserción suboracional como (1) puede ocurrir felizmente al comienzo del discur-
so. Por supuesto, (1) requiere que hablante y oyente compartan cierto trasfondo,
de modo que no siempre puede ser emitida felizmente al inicio del discurso.
Abordaremos este problema en la sección 3. De momento, quiero señalar lo si-
guiente: el mismo tipo de trasfondo contextual compartido parece ser requerido
para la felicidad de una emisión de una oración como “Tiene cuatro patas”: dicha
de la nada, dará lugar a una expresión de desconcierto, pero dicha en presencia de
una mesa contextualmente prominente, resultará perfectamente feliz. Que la ne-
cesidad de un contexto adecuado se deba a la necesidad de resolver la referencia
de un pronominal (oculto) presente en la oración no es casual: como veremos en
la sección 4, parte de lo que está involucrado en la interpretación de una aserción
suboracional como (1) es cierta resolución de la referencia.
También resulta claro que el material supuestamente elidido en (1) no es

unívocamente recuperable, a partir del hecho de que todas las posibilidades en
(15) son compleciones admisibles de (1):
(15) Ese es el padre de Juan.

Ese hombre es el padre de Juan.
El hombre cerca de la puerta es el padre de Juan.
La proposición expresada por medio de (1), en cambio a saber, la proposi-

ción de que él es el padre de Juan se encuentra perfectamente determinada (nota-
mos esto debido a que será de importancia más adelante).
Respecto de este último punto, podría objetarse que las compleciones
sugeridas en (15) expresan proposiciones diferentes y, si bien podríamos conceder
que las dos primeras expresan una misma proposición singular, la última, sin duda,
expresa una proposición cuantificacional. ¿No implica esto que no está bien de-
terminado cuál es la proposición expresada por una aserción suboracional realiza-
da por medio de (1)? Afortunadamente, no. Dejemos de lado la discusión sobre si
la interpretación russelliana de las descripciones definidas es su interpretación por
defecto mi propia posición es que no lo es (véase Caso 2009) y la discusión sobre
si tenemos derecho a asumir que la concepción russelliana de las descripciones
definidas es algo así como la concepción usual de cómo funcionan estas expresio-
178 l
nes nuevamente, mi impresión es que no. Independientemente de esto, me parece
que una objeción semejante supondría una imagen errada de la interpretación de
las aserciones suboracionales según la cual esta debe incluir un momento en el que
se determine una oración a partir de la cual se derivaría la proposición afirmada.
Si esto fuera efectivamente así, tal vez resultaría imposible determinar una única
proposición como la proposición afirmada por medio de una emisión de (1). Sin
embargo, no encuentro razones para considerar que la interpretación de una aser-
ción suboracional deba proceder de tal manera. Con lo cual, la existencia de múl-
tiples compleciones que podríamos dar a (1) es compatible con que se encuentre
bien determinada la proposición que es objeto de aserción. Por supuesto, hay una
preocupación adicional en este punto, que es cómo se interpretan las emisiones
suboracionales. Abordaremos este tema en la sección 4.3
Las consideraciones precedentes dan apoyo a la existencia de las aserciones
suboracionales, por cuanto parece tratarse de emisiones con fuerza asertiva (en la
medida en que son susceptibles de los mismos usos que las aserciones oracionales),
parecen tener un contenido proposicional determinado (al menos en algunos
3
Quiero agradecer a un referee anónimo para la Revista Latinoamericana de Filosofía por señalarme
este punto.

casos) y no parecen constituir casos de elipsis sintáctica. En la sección siguiente,
examinaremos las objeciones que se han planteado a la legitimidad de las asercio-
nes suboracionales.
3. Stanley contra las aserciones suboracionales
S tanley ha puesto en cuestión la concepción de la interpretación de

emisiones defendida por la pragmática de condiciones de verdad y,
en particular, la existencia de genuinas aserciones suboracionales (véase Stanley
2000). En consonancia con lo que Carston (1988) ha llamado el Principio de di-
rección lingüística (según el cual un aspecto del significado determinado pragmáti-
camente es parte de las condiciones de verdad de una emisión si y solo si puede
ser rastreado hasta la forma lógica de la expresión emitida), argumenta que todo
supuesto caso de aserción suboracional o bien es un caso de elipsis sintáctica (y,
por ende, de aserción oracional) o bien no es un caso de aserción en absoluto.4
Comenzamos con el último de estos cargos.
Stanley considera que ciertas emisiones suboracionales, como:
(4) Agua. [Dicho a un mozo en un restaurante],

l 179
no constituyen aserciones en absoluto y, a fortiori, tampoco aserciones suboracio-
nales, por cuanto carecen de una fuerza ilocutiva y de un contenido proposicional
determinados. En efecto, cuando un hablante emite (4) al dirigirse a un mozo, no
resulta claro si está afirmando que quiere agua, realizando un pedido de agua u
ordenando al mozo que le traiga agua. Dicho de otro modo, no queda claro si el
acto de habla realizado es una aserción, un pedido o una orden. La idea de Stanley
es que, ante la ausencia de una fuerza ilocutiva determinada, el acto no constitu-
ye una aserción en lo absoluto (así como tampoco un pedido o una orden). Por
otra parte, aun cuando se tratase claramente de una aserción, no se encontraría
determinado cuál sería su contenido, esto es, cuál sería la proposición afirmada.
Después de todo, el hablante podría estar indicando que quiere agua, que necesita
agua, etc. De este modo, la presunta aserción tampoco tendría condiciones de
verdad claras y no podría ser vista como realizando una contribución conversa-
cional determinada.
Lo primero que debemos notar es que Stanley no deja en claro si la
4
Stanley considera una tercera posibilidad, en la cual la expresión emitida es simplemente un short-
hand para una oración completa, como sería el caso de una emisión de “Lindo vestido”. Sin em-
bargo, parece haberse retractado de esta tercera posibilidad (véase Stainton 2005: 404).

indeterminación que afectaría a (4) es epistémica o constitutiva. Esto es, la emi-
sión podría tener una fuerza y un contenido determinados pero el oyente podría
ser incapaz de establecer cuáles son con un grado suficiente de confianza, o
podría carecer genuinamente de una fuerza y de un contenido particulares. Con
todo, argumentaré, las consideraciones de Stanley no ponen en cuestión la legiti-
midad de las aserciones suboracionales como fenómeno lingüístico bajo ninguna
de esas dos posibilidades.
Comencemos por la indeterminación epistémica. La indeterminación
epistémica de la fuerza o del contenido, por si sola, no permite concluir que una
cierta emisión no constituye un acto de habla con fuerza y contenido determina-
dos, por la misma razón que una indeterminación epistémica respecto de la forma
de la Tierra no permitiría concluir que la Tierra no constituye un cuerpo en el
espacio. La única manera en que sería posible pasar de la indeterminación epis-
témica de la fuerza o del contenido a su indeterminación constitutiva es suponer
que, de alguna manera, la interpretación que un oyente realiza de una emisión es
constitutiva tanto de su fuerza como de su contenido. Si esta es la manera de ha-
cer plausible la crítica de Stanley a la aserción suboracional, bien haría el defensor
de la concepción clásica en dejarla de lado, y bien haría el defensor de la aserción
suboracional en ignorarla: un interpretacionismo semejante colocaría aspectos
centrales de un acto de habla (su fuerza y su contenido) más allá del control del
180 l hablante y los haría depender esencialmente de la situación de interpretación; y
si bien no hay una manera en la que, por defecto, se explique la posesión de una
fuerza y de un contenido determinados por parte de un acto de habla, un in-
terpretacionismo de esa índole parece ser lo suficientemente controversial como
para requerir apoyo argumentativo independiente si ha de ser usado como parte
de un argumento en contra de la aserción suboracional. De manera que (hacien-
do a un lado esta apelación dialécticamente cuestionable al interpretacionismo)
nada impide que el contenido y la fuerza se encuentren constitutivamente deter-
minados aun cuando el oyente encuentre problemas para determinar, desde un
punto de vista epistémico, cuáles son.
En lo que hace a la indeterminación constitutiva, Stanley parece conside-
rar que algo como la siguiente situación es posible: el hablante, al emitir “Agua”,
podría no tener ninguna intención particular respecto de la fuerza ilocucionaria
o del contenido de su emisión: ni la intención de estar realizando una aserción, ni
la de estar realizando un pedido, ni la intención de comunicar ninguna proposi-
ción en particular en lugar de otra. En tal caso, la indeterminación de la fuerza y
del contenido proposicional del acto no sería ya epistémica, sino constitutiva: el
acto carecería de una fuerza y de un contenido determinados porque no habría
ningún hecho que le proporcionara una fuerza o un contenido determinados.
Respecto de estos casos, Stanley parece tener razón: no serían casos de aser-
ción suboracional por cuanto no serían casos de aserción en lo absoluto. Pero es

dudoso que su existencia pueda poner en peligro la posibilidad de las aserciones
suboracionales, pues el defensor de la aserción suboracional no debería verse in-
clinado a considerarlos casos del fenómeno que intenta defender.
De esta manera, llegamos al siguiente punto: de los casos que el defensor
de las aserciones suboracionales debería considerar como legítimos, ninguno es
susceptible de esta crítica, y las emisiones que son susceptibles de ella no son
casos que el defensor de las aserciones suboracionales debería reconocer como
ejemplos de dicho fenómeno. Así, la posibilidad de que ciertos presuntos casos de
aserción suboracional no sean aserciones después de todo no parece menoscabar
la legitimidad de la aserción suboracional como fenómeno lingüístico.
Como acabamos de ver, los ejemplos que el defensor de la aserción no
oracional debería aceptar sí poseen una fuerza y un contenido ilocutivo deter-
minados (por lo menos desde el punto de vista constitutivo y, en algunos casos,
también epistémico). Contra ellos, Stanley argumenta que se trata de casos de
elipsis sintáctica y, por tanto, de casos de aserción oracional.
Al discutir las aserciones suboracionales en la sección 2, vimos que una
razón para pensar que se trata de un fenómeno legítimo es que estas emisiones
pueden ocurrir con felicidad al inicio del discurso, mientras que las elipsis sin-
tácticas no tienen esta posibilidad, por cuanto requieren un antecedente lingüís-
tico para su resolución. Contra estas consideraciones, Stanley sostiene que dejan
de lado el hecho de que proveer explícitamente tal antecedente por medio del l 181
contexto lingüístico precedente es solamente una de las maneras en que dicho

antecedente puede ser provisto: también sería posible volver prominente una
expresión lingüística que funcione como antecedente para resolver la elipsis por
medio de un contexto de conversación adecuado, sin necesidad de hacer explícita
dicha expresión en el contexto lingüístico inmediato.
Una vez que se tiene en cuenta esta posibilidad, es posible distinguir dos
sentidos diferentes en los que una expresión puede (o no) ser inicial del discurso:
un sentido estrecho según el cual una expresión puede iniciar un discurso solo si
puede ser emitida con felicidad sin que haya una expresión que la preceda, y un
sentido amplio según cual una expresión puede iniciar el discurso solo si puede ser
emitida con felicidad sin necesidad de una situación contextual específica.
Con estos dos sentidos de inicial del discurso en juego, Stanley argumenta
que la aparente asimetría entre elipsis sintáctica y aserción suboracional no es real-
mente tal, con lo cual las aserciones suboracionales deberían reconocerse como
un caso más de elipsis. Para ello, busca mostrar que la elipsis sintáctica puede
ocurrir sin un antecedente lingüístico expreso de manera feliz. Este paso es clave:
si Stanley logra mostrar esto, habrá mostrado que, en sentido estrecho, la elipsis
sintáctica puede iniciar un discurso (al igual que las aserciones suboracionales) y
que, en sentido amplio, ni una ni otra pueden hacerlo (pues las aserciones no ora-
cionales requieren situaciones contextuales específicas para poder ser realizadas

con felicidad). Más aún, habrá mostrado que las presuntas aserciones suboracio-
nales tendrían los mismos rasgos que la elipsis sintáctica: podrían ser iniciales del
discurso en sentido estrecho, no podrían serlo en el sentido amplio propuesto por
Stanley y contarían con un antecedente lingüístico que permitiría su resolución
(proporcionado por el contexto extralingüístico en el que ocurren).
Para mostrar que la elipsis sintáctica también puede ser inicial del discurso
en sentido restringido, Stanley proporciona un ejemplo. Supongamos que tres
amigos han ido a practicar bungee-jumping a un puente. Martín, al ver la cara de
pánico de Juan, se dirige a Andrea y le dice:
(16) Juan no.
En este caso, no parece haber duda de que (16) es sintácticamente elíptica

para:
(17) Juan no va a saltar,
con lo cual el rasgo de ser inicial del discurso en sentido restringido parece per-
tenecer también a la elipsis sintáctica: oraciones sintácticamente elípticas pueden
182 l
ser emitidas de manera feliz sin un antecedente lingüístico (explícito).
De esta manera, casos usuales de elipsis sintáctica y presuntos casos de
aserciones suboracionales son, para Stanley, ejemplos del mismo fenómeno: todos
los casos de aserción suboracional requieren un contexto conversacional ade-
cuado para ser emisiones felices, de modo que parecen poder iniciar un discurso
solamente en el sentido estrecho en el cual las oraciones sintácticamente elípticas,
como (16), pueden hacerlo también, a la vez que, en sentido amplio, ni las elipsis
sintácticas ni las presuntas aserciones suboracionales pueden iniciar el discurso.
Ahora bien, a pesar de la semejanza que pueda existir entre los casos de
elipsis sintáctica presentados por Stanley y los casos de aserción suboracional, esta
última consideración deja de lado una diferencia importante. Esta consiste en que,
mientras que los casos de aserción suboracional son casos en los cuales la inter-
pretación de la emisión procede sin dificultades, en los casos de elipsis sintáctica
pragmáticamente mandados, como (16), las emisiones resultan poco aceptables y,
en ocasiones, pueden ser tomadas como agramaticales: estas emisiones tienen un
carácter claramente marcado, del cual carecen las aserciones suboracionales. Esta
diferencia puede ser explicada fácilmente si se tiene en cuenta el segundo rasgo
característico de la elipsis sintáctica: la recuperabilidad unívoca del contenido eli-
dido (rasgo que Stanley deja de lado). Seguimos parcialmente a Stainton en este
punto, quien desarrolla esta dirección de manera detallada (véase Stainton 2005).
Para comprender esto, consideremos más detenidamente la elipsis sintáctica.

Para los propósitos de esta discusión, nos centraremos en la elipsis de ST (si bien
lo que diremos valdrá igualmente para los otros tipos de elipsis que hemos iden-
tificado). Lo distintivo de este tipo de elipsis es que se encuentra (al menos usual-
mente) controlada sintácticamente, como lo evidencia:
(18) Pedro va a saltar. Juan no [va a saltar].
En este caso, decimos que la recuperación del material elidido está con-
trolada sintácticamente en la medida en que es recuperable a partir del material
lingüístico explícitamente dado por el contexto lingüístico previo y, por eso, es
recuperable de manera unívoca.
Como Stanley hace notar, la elipsis sintáctica puede resolverse también
pragmáticamente, por medio de un contexto extralingüístico apropiado, sin ne-
cesidad de un controlador sintáctico antecedente. Sin embargo, como ya hemos
señalado, la emisión de una oración sintácticamente elíptica sin un controlador
sintáctico es fuertemente marcada, no nos suena bien y su recuperación dista de
ser unívoca. Por su parte, las aserciones suboracionales carecen de estos rasgos: aun
en ausencia de un controlador sintáctico, estas emisiones no nos suenan mal, no
resultan fuertemente marcadas (o, por lo menos, no tan fuertemente como los ca-
sos de emisiones de oraciones sintácticamente elípticas) y, en contextos apropia-
l 183
dos, la proposición que expresan puede determinarse sin mayores inconvenientes,
sin que su recuperación requiera la restitución unívoca de un presunto material
lingüístico faltante para llegar al nivel oracional. Más aún, es posible comprobar
que la presencia explícita de un supuesto antecedente lingüístico para las aser-
ciones suboracionales no tiene efectos sobre su felicidad o sobre su ausencia de
marca (o presencia de una marca marginal). Supongamos que, hablando del brutal
asesinato de Pérez, digo: “El asesino de Pérez podría salir libre, a pesar de todo
lo que hizo”, a lo cual mi amigo responde: “Un desquiciado”. La felicidad de
esta emisión no es menor que la de aquella que realiza quien pronuncia las mis-
mas palabras frente al cadáver salvajemente mutilado de Pérez.5 En este punto, las
aserciones suboracionales contrastan fuertemente con los casos de Stanley, pues
la introducción explícita de un controlador lingüístico presuntamente repuesto
de manera pragmática mejora sustancialmente la felicidad de la emisión, como lo
evidencia el contraste entre (16) y (18).
La concepción más extendida de la elipsis proporciona una explicación
de esta asimetría. Según esta concepción, que es la de la elipsis sintáctica como
5
Agradezco a Eleonora Orlando y a Nicolás Lo Guercio el haber llamado mi atención sobre este
punto.

borrado en forma fonética de material presente en forma lógica, la resolución
de una elipsis es una cuestión de recuperación del material elidido a partir del
material lingüístico proporcionado por un controlador lingüístico que aparece en
el contexto lingüístico precedente, con lo cual la resolución de la elipsis sintáctica
es rápida, automática y unívoca precisamente porque puede ser realizada por la
competencia puramente lingüística del hablante.
Dentro del marco de esta teoría, la mejor explicación para esta asimetría
entre la elipsis sintáctica y las aserciones suboracionales parece ser, precisamente,
que la elipsis sintáctica requiere de un controlador sintáctico, mientras que la
aserción suboracional no lo requiere. Así, cuando una oración elíptica es emitida
sin un control sintáctico, recuperar el material elidido requiere la intervención de
procesos pragmáticos, por cuanto la mera competencia lingüística no es suficien-
te. En efecto, la resolución pragmática de la elipsis requiere que se tome en cuen-
ta la totalidad de la información disponible para el sujeto, en la medida en que
cualquier información contextual puede ser relevante para la interpretación. Y
dicha información no se halla disponible, por principio, para la sola competencia
lingüística. Como Stanley sugiere, una interpretación pragmática puede reparar
la emisión de una oración no gramatical, pero el resultado de dicha reparación es
fuertemente marcado y no nos suena bien (véase Stanley 2002). Tal vez sea pre-
cisamente esto lo que ocurre en el caso de la elipsis sintáctica pragmáticamente
184 l controlada: la falta de un controlador sintáctico es una deficiencia gramatical, que
resulta reparada por procesos pragmáticos que vuelven interpretable la emisión,
pero esta resulta fuertemente marcada debido al fallo de gramaticalidad. El ca-
rácter no marcado de las aserciones suboracionales, por su parte, se explica por
el hecho de que, al no requerir un controlador sintáctico, su interpretación es
siempre pragmática y, por tanto, no nos suena mal cuando se resuelve por medio
de este tipo de procesos.
Por supuesto, lo dicho hasta ahora solo muestra que, bajo la concepción sintác-
tica de la elipsis como borrado, las aserciones suboracionales son genuinamente subo-
racionales. Esto no descarta la posibilidad de adoptar una concepción pragmática
de la elipsis como la propuesta por Stanley para aunar ambos fenómenos. Con
todo, tal concepción acarrea algunos problemas que hablan en su contra.
Una primera consideración en contra de la concepción pragmática de
la elipsis como la que parece tener en mente Stanley es que, si la resolución de
la supuesta elipsis en las aserciones suboracionales requiere la intervención de
procesos pragmáticos capaces de reponer los constituyentes de forma lógica re-
queridos para obtener una oración completa, no se ve qué ventaja podría tener el
suponer que estos procesos pragmáticos actúan sobre un nivel de representación
lingüístico en vez de sobre un nivel de representación semántico o proposicional.
En efecto, una vez que contamos con procesos pragmáticos de este poder gene-
rativo, no veo claro por qué no podrían operar a nivel proposicional en lugar de

a nivel gramatical. Por supuesto, Stanley está operando bajo la dirección del Prin-
cipio de dirección lingüística y está en pleno derecho de ofrecer una teoría de la
elipsis que explique los casos de presunta aserción suboracional de una manera
consistente con dicho principio. Con todo, no ha ofrecido todavía una teoría de
la elipsis semejante y las indicaciones que proporciona respecto de cómo operaría
la resolución pragmática de la elipsis son demasiado esquemáticas como para per-
mitir reconstruir tal teoría. En segundo lugar, admitir la intervención de procesos
pragmáticos que operan a nivel personal en el procesamiento lingüístico puede
implicar una revisión radical de la manera en que se piensan el procesamiento
del lenguaje y el lugar de la facultad del lenguaje en la arquitectura cognitiva,
por cuanto debe hacerse lugar a la intervención legítima de la pragmática en el
procesamiento lingüístico. Por último, esta apelación a procesos pragmáticos que
intervienen en el procesamiento lingüístico deja sin explicar la asimetría de mar-
cado existente entre la resolución pragmática de la elipsis sintáctica y la resolución
pragmática de las aserciones suboracionales, así como la ausencia de una marca en
el caso de las aserciones suboracionales.6
Si todo esto es correcto, la aserción suboracional no parece poder redu-
cirse a la emisión de oraciones sintácticamente elípticas y su interpretación es
propiamente pragmática. De este modo, la aserción suboracional parece ser un
fenómeno legítimo y, por lo tanto, parece constituir un caso de subdetermina-
ción semántica, esto es, un caso de determinación pragmática del contenido de l 185
la aserción.
Por supuesto, queda abierto al defensor de Stanley rechazar el juicio de
aceptabilidad que hemos asociado a (16) y concluir que lo que hemos dicho es
incorrecto. ¿Qué podría decirse frente a semejante impugnación? Si el defen-
sor de Stanley genuinamente tiene el juicio de que una emisión de (16) es tan
aceptable como una emisión de (1), de nada servirá sostener frente a él que mis
informantes (y yo) tenemos un juicio contrario. En este punto, mi impresión es
que el juicio del defensor de Stanley puede hallarse teóricamente sesgado: tal vez,
su deseo de rechazar la idea de aserción suboracional lo esté llevando a alinear sus
6
Además de esto, ofrecer una teoría de la elipsis que admita una reposición pragmática no uní-
voca del material elidido puede ocasionar problemas adicionales para Stanley. En efecto, Stanley
y Szabó rechazan las concepciones sintácticas de la restricción de dominio de los cuantificadores
(aquellas que explican la restricción por medio de la presencia de material lingüístico presente en
forma lógica pero no realizado fonéticamente) apelando al requisito de la univocidad en la recu-
peración de dicho material lingüístico (véase Stanley y Szabó 2000). Una concepción pragmática
de la elipsis invalidaría su principal argumento en contra de estas concepciones y socavaría, en
consecuencia, parte del apoyo que recibe su propia posición, que postula la existencia de variables
ocultas en forma lógica.

juicios de aceptabilidad con su posición teórica. En el peor de los casos, esto nos
dejaría en un impasse dialéctico. Sin embargo, hay una consideración que asigna
la carga de la prueba al defensor de Stanley. Como señalamos anteriormente,
si la crítica de Stanley ha de ser exitosa, debe mostrarse que la elipsis sintáctica
puede ocurrir de manera feliz sin un antecedente lingüístico expreso. Si se logra
mostrar esto, se habrá mostrado que la elipsis sintáctica, al igual que las asercio-
nes suboracionales, puede ser inicial del discurso en sentido estrecho y que, en
sentido amplio, ninguna de ellas puede serlo. Pero, dada esta demanda dialéctica,
es tarea de Stanley y de sus defensores mostrar que sus intuiciones no se hallan
teóricamente sesgadas.
4. La interpretación de las aserciones suboracionales
R esta abordar un último aspecto de las aserciones suboracionales. Has-

ta ahora, hemos defendido la idea de que la aserción suboracional es
un fenómeno legítimo que muestra la existencia de constituyentes no articulados
en el contenido veritativo-condicional de ciertas emisiones. Sería deseable, en
consecuencia, contar con alguna indicación de cómo es que los procesos pragmá-
ticos permiten introducir ese contenido proposicional adicional.
Entonces, ¿cómo recupera el oyente una proposición completa a partir de
186 l
una emisión suboracional? Esto dependerá de la emisión interpretada. A grandes
rasgos, podemos dividir las aserciones suboracionales que estuvimos considerando
en dos grandes grupos, según expresen una proposición singular, o una propo-
sición descriptiva o general. En el primer grupo están “El padre de Juan”, “El
mozo” y “En el último estante”. En el segundo, está “Un oso”. (Reservamos
la emisión de “Agua” para un tratamiento aparte.) Cómo operen los procesos
pragmáticos dependerá, en parte, de esta distinción. Con todo, de manera gene-
ral, la clave está en notar que las emisiones suboracionales requieren circunstan-
cias contextuales peculiares para ser realizadas con felicidad. Estas circunstancias
contextuales garantizan la prominencia de ciertos constituyentes proposicionales
(objetos, propiedades, etc.) que pueden ser repuestos por el oyente en el proceso
de interpretación.
Comencemos por las aserciones que expresan proposiciones singulares.
Tomemos por caso:
Hemos proporcionado ya un ejemplo de situación en la que esta expresión

puede utilizarse para realizar una aserción: estamos en una fiesta, una persona en-
tra en la habitación y me dirijo a mi amigo diciéndole “El padre de Juan”.

Ahora bien, para ver cómo es posible expresar una proposición por medio
de esta emisión, es preciso elaborar un poco más la situación. Supongamos que
una persona ha entrado pero mi amigo, inmerso en una conversación telefónica
hasta ese momento, no tomó nota de ello. En tal caso, mi amigo no será capaz de
entender mi aserción, pues no será capaz de entender que estoy diciendo, de esa
persona que acaba de entrar, que es el padre de Juan. Supongamos ahora que me
he dado cuenta de esto. En ese caso, no podré siquiera albergar la esperanza de
que mi amigo entienda correctamente mi emisión a menos que la acompañe de
algún gesto o indicación que lleve su atención al hombre que acaba de entrar.
Consideremos otra situación posible: mi amigo y yo estamos en una fiesta
y, en determinado momento, ingresa una persona en la habitación; mi amigo
advierte su entrada y yo me percato de ello. En tal caso, puedo emitir (1) sin
mayores preámbulos, confiando en que mi amigo entenderá mi emisión. Y, sin
mayores contratiempos, mi amigo entenderá que estoy diciendo, de esa persona,
que es el padre de Juan.
Lo que estas situaciones de uso resaltan es que la prominencia en el con-
texto de un objeto determinado y, por tanto, la referencia de la atención del inter-
locutor a ese objeto son condiciones necesarias para la felicidad de una aserción
suboracional realizada por medio de (1). Dicho de otra manera: es porque el objeto
de quien se afirma que es el padre de Juan es contextualmente prominente (y, en
consecuencia, es porque la atención de mi amigo está sobre él) que puedo utilizar l 187
“El padre de Juan” para decir, de la persona que acaba de entrar, que es el padre
de Juan.
Que la felicidad de una emisión de (1) dependa de la prominencia con-
textual de un objeto no es casual. En efecto, un caso paradigmático de aserción
(y, posiblemente, el caso más básico) consiste en afirmar una cierta propiedad de
un objeto dado. Dentro de este esquema para la aserción, es posible distinguir
dos actos o momentos que, siguiendo a Searle, podemos llamar acto referencial y
acto predicativo (véase Searle 1969: cap. 2). Por medio del primero, se selecciona
un objeto como aquello de lo cual se va a predicar una propiedad. Por medio
del último, se predica una cierta propiedad del objeto identificado por medio del
acto referencial.
Del lado del hablante, el acto referencial y el acto predicativo son relativa-
mente sencillos de llevar a cabo: el hablante sabe a qué objeto tiene la intención
de referir (por lo menos en el caso que nos ocupa, en el que hay un contacto
perceptivo directo) y sabe qué propiedad desea adscribirle, por cuanto conoce de
primera mano sus propias intenciones.
Por supuesto, si la comunicación ha de ser exitosa, el hablante debe dar
al oyente elementos suficientes para que identifique correctamente sus inten-
ciones. En el caso de (1), el hablante debe llevar, de alguna manera, la atención
del oyente al objeto referido. En este punto, la prominencia en el contexto es

un factor importante para la interpretación que debe realizar el oyente. Una
manera paradigmática de referir la atención del oyente al objeto de la intención
referencial del hablante es por medio de mecanismos lingüísticos (pronombres,
demostrativos, descripciones definidas y nombres propios), pero no es la única
posible: el hablante puede explotar mecanismos no lingüísticos para fijar la aten-
ción del oyente en el objeto de su intención referencial. Esto es lo que ocurre en
el caso de aserción suboracional que estamos considerando: el hablante explota la
prominencia de un objeto para referir la atención del oyente al objeto referido
sin necesidad de utilizar medios lingüísticos, ya sea utilizando medios no lingüís-
ticos (tales como gestos o indicaciones no verbales), ya sea sacando provecho de la
prominencia contextual con la que puede presentarse un objeto, sin necesidad de
llamar la atención sobre él de manera explícita (por ejemplo, la prominencia que
indudablemente tiene un borracho que irrumpe ruidosamente en un casamiento,
etc.). Lo mismo ocurre en:
(5) En el último estante. [Dicho a alguien que está buscando un libro.]
Aquí, la prominencia contextual de un libro particular (del que se dice que

está en el último estante) proviene de la actividad de búsqueda del oyente.
Una vez que hay un objeto suficientemente prominente en el contexto,
188 l
puede realizarse un acto predicativo que lo tenga por sujeto. En (1) y en (5), este
acto predicativo es realizado por medios lingüísticos. Con todo, la propiedad
predicada no siempre es indicada de manera explícita por medio del material
lingüístico utilizado. En efecto, es sencillo mostrar que solo (5) expresa la propie-
dad predicada por medio de ella.7 En (5), tenemos un SP (cuyo tipo semántico es
<e,t>) que expresa la propiedad de estar en el último estante o (λx)(x está en el
último estante). En (1), en cambio, tenemos un SD, cuyo tipo semántico es o
bien <e> (esto es, algo del rango de las entidades) o bien <<e,t>,t> (esto es, algo
del tipo semántico de los cuantificadores, en este caso, (λF)(|PDJ| = 1 & |PDJ
- F| = 0)), con lo que contamos o bien con una entidad, o bien con una pro-
piedad de propiedades, pero no con una propiedad de objetos.8 Así, solamente en
(5) tenemos expresada la propiedad que se predica en la aserción correspondiente.
(Cabe notar que asumimos, por simplicidad, una tesis de la ambigüedad según la
cual las descripciones definidas tienen dos lecturas: una lectura referencial, cuyo
7
En lo que sigue, haré uso de la notación lambda y de la noción de tipo semántico. Para una expli-
cación concisa, véase Heim y Kratzer 1998, especialmente los capítulos 2 y 3.
8
(λF)(|PDJ| = 1 & |PDJ - F| = 0) es abreviatura de (λf)[(∃x)(x es padre de Juan) & (∀xy)(x es
padre de Juan & y es padre de Juan→ x = y) & (∀x)(x es padre de Juan → f(x) = 1)].

tipo semántico es <e>, y una lectura atributiva, cuyo tipo semántico es <<e,t>,t>.
Lo esencial de la discusión no resulta afectado si se decide adoptar, en cambio, una
explicación pragmática de la diferencia entre usos referenciales y atributivos. En
tal caso, debería modificarse la teoría de modo que asigne tipos semánticos a las
emisiones, más que a los tipos sintácticos.)
Por supuesto, una vez que llega a la propiedad adscripta, el oyente no tiene
más que juntar objeto y propiedad para recuperar una proposición completa e in-
terpretar la aserción suboracional. Así, en (5), identificado el libro como el objeto
del acto referencial, el oyente no tiene más que aplicar la propiedad expresada por
“en el último estante” a ese objeto para formar la proposición (λx)(x está en el
último estante)[el libro], que no es otra que la proposición de que el libro está
en el último estante.
Ahora, ¿cómo es que el oyente puede llegar del constituyente semánti-
camente expresado a la propiedad atribuida en la aserción correspondiente, en
aquellos casos en los que la propiedad atribuida y lo semánticamente expresado
no coinciden? En tales casos, lo que lleva de lo expresado a lo comunicado es un
proceso pragmático.
En lo que hace a (1), si tomamos la descripción como referencial, el oyente
debe pasar de una expresión de tipo <e> a la propiedad de ser el padre de Juan
o (λx)(x = el padre de Juan), de modo de arribar a la proposición (λx)(x =
el padre de Juan)[ese hombre]. Ahora bien, realizado el acto referencial e l 189
identificado el hombre que acaba de entrar como aquel a quien se intenta re-
ferir, y dado que un individuo no puede predicarse de otro individuo, la única
manera de recuperar una proposición es suponer que el hablante está intentando
establecer una relación entre el hombre que acaba de entrar y el padre de Juan.
Como no hay ninguna relación particularmente prominente en el contexto que
pueda establecerse entre el padre de Juan y la persona que acaba de entrar, y como
la realización de identificaciones entre individuos es práctica común, el oyente
podrá reponer como relación faltante la relación de identidad. Si tomamos la
descripción como atributiva, en cambio, el oyente debe pasar de (λF)(|PDJ|
= 1 & |PDJ - F| = 0) a (λx)(|PDJ| = 1 & (∀y)(y es un padre de Juan
→ y = x)), la propiedad de ser el padre de Juan. Aunque no se trate ya de una
expresión de tipo <e>, de todas formas, seguimos en presencia de una cierta
identificación, dado que la descripción usada atributivamente sigue funcionando
como un designador. En la medida en que el oyente entienda que se está tratando
de establecer una identificación entre el objeto de la intención referencial y la de-
notación de la descripción atributiva, podrá recuperar la proposición que expresa

la identidad entre ambos, que no es otra que (λx)(|PDJ| = 1 & (∀y)(y es un
padre de Juan → y = x))[ese hombre].9
La emisión:
(2) El mozo. [Dicho por un agente a otro mientras buscan espías],
también expresa una proposición singular, pero presenta una variación interesan-
te: lo que resulta contextualmente prominente (gracias a la actividad de búsqueda
de los agentes) es la propiedad predicada, (λx)(x es un espía), mientras que el
objeto del acto referencial es señalado de manera explícita por medio de la des-
cripción definida “el mozo”, utilizada referencialmente. De cualquier modo, los
dos momentos, el referencial y el predicativo, están presentes, y permiten asignar
a (2) la interpretación proposicional correspondiente, (λx)(x es un espía)[el
mozo].
Un segundo grupo de aserciones suboracionales está compuesto por aque-
llas aserciones que expresan una proposición descriptiva o general. Tal es el caso
de (3):
(3) Un oso. [Dicho frente a unos contenedores de basura notoriamente

190 l
dañados.]
En efecto, no resulta plausible sostener que el hablante tiene en mente

un animal particular, de modo que no podemos suponer que tiene la intención
de expresar una proposición singular en este caso. El oyente, al no tener ningún
animal particular en mente tampoco, no interpretará (3) asignándole una propo-
sición singular. Por el contrario, tanto hablante como oyente podrán considerar
solamente proposiciones descriptivas o generales, como las expresadas por (19)
y (20):
(19) El que hizo esto fue un oso.

(20) Un oso hizo esto.
En cualquier caso, el modelo de interpretación que vale para los casos an-
teriores no parece aplicarse directamente en este caso, por cuanto ya no estamos
9
Esta proposición puede parecer demasiado complicada como para que un hablante pueda tener la
intención de formarla. Con todo, un hablante competente debe ser capaz de entender este tipo de
proposiciones, si el análisis cuantificacional de las descripciones ha de tener alguna plausibilidad.

en presencia de una predicación singular, sino de la combinación de una propie-
dad, como ser un oso o haber hecho esto, con un cuantificador, esto es, algo de tipo
semántico <<e,t>,t> (la descripción “el que hizo esto”, tomada atributivamente,
o “un oso”, según el caso).
Con todo, para estos casos, vale una generalización de la predicación sin-
gular: la aplicación funcional. Así, una vez que el oyente determina cuantificador
y propiedad, la aplicación funcional de aquel a esta permite asignar una propo-
sición a la emisión de (3). El desafío radica en explicar cómo llega el oyente a
determinar los constituyentes proposicionales sobre la base de (3). Cuando la
interpretación es la de (19), la propiedad predicada es indicada explícitamente
por (3), (λx)(x es un oso). Para recuperar la proposición comunicada, el oyente
únicamente debe ser capaz de entender que el hablante está intentando atribuir el
estado actual de los contenedores a la acción de tal animal. Esto requiere que re-
cupere un cuantificador que se aplique a la propiedad expresada, que, en este caso,
es la descripción “el que hizo esto” entendida atributivamente, o (λF)(|HE| = 1
& |HE – F| = 0). Realizada la aplicación funcional correspondiente, el oyente
recupera la proposición (λF)(|HE| = 1 & |HE – F| = 0)[{x : x es un oso}]
o la proposición de que el que hizo esto fue un oso.10 Cuando la interpretación es
la de (20), el cuantificador es proporcionado de manera explícita y corresponde a
un cuantificador existencial restringido, (λf)(hay un x tal que x es un oso &
f(x) = 1). Lo que el oyente debe recuperar es la propiedad a la que dicho cuantifi- l 191
cador se aplica. Nuevamente, captar la intención del hablante de atribuir el estado
de los contenedores a la acción de un oso le permitirá recuperar la propiedad
(λx)(x hizo esto) que, cuando se le aplica el cuantificador, da la proposición
(λf)(hay un x tal que x es un oso & f(x) = 1)[(λx)(x hizo esto)], esto es, la
proposición de que hay algo que es un oso y que hizo esto.
Finalmente, en (4):
(4) Agua. [Dicho a un mozo en un restaurante],
tenemos un SN (cuyo tipo semántico es <e,t>) que expresa la propiedad de ser

agua o (λx)(x es agua). Sin embargo, resulta claro que no es esta la propiedad
involucrada en la aserción suboracional realizada por medio de (4), dado que
esta aserción predica, del hablante, la propiedad de querer agua o (λx)(x quiere
agua). Afortunadamente, la situación de conversación en que ocurre la emisión
10
Nuevamente, (λF)(|HE| = 1 & |HE – F| = 0)[{x : x es un oso}] es abreviatura de (λf)[(∃x)(x
hizo esto) & (∀xy)(x hizo esto & y hizo esto → x = y) & (∀x)(x hizo esto → f(x) = 1)][(λx)
(x es un oso)].

hace que la transición sea sencilla: en la medida en que la interacción entre un
mozo y un cliente en un restaurante es una interacción convencional en la que
tanto mozo como cliente desempeñan roles específicos con expectativas bastante
bien definidas, hay relaciones suficientemente prominentes en el contexto de
conversación que pueden darse entre un cliente y los elementos del menú, como
las relaciones de querer, pedir, etc. El mozo puede apelar a estas relaciones para re-
cuperar la propiedad expresada y, así, asignar a la emisión la proposición adecuada,
por ejemplo, (λx)(x quiere agua)[el cliente].
Ahora bien, los últimos dos ejemplos ponen de relieve una dificultad que
es preciso plantear. Al abordar la interpretación de (3), advertimos que el oyente
puede asignar a esta emisión dos proposiciones con condiciones de verdad dife-
rentes, rescatadas por (19) y (20) respectivamente, según considere que “un oso”
tiene la función de expresar una propiedad o la de proporcionar un cuantificador.
Y, al abordar la interpretación de (4), asumimos que son prominentes en el con-
texto de conversación tanto la relación de querer como la relación de pedir, con lo
cual el mozo podría asignar a esta emisión cualquiera de estas dos proposiciones:
(21) (λx)(x quiere agua)[el cliente]

(λx)(x pide agua)[el cliente]
192 l
Ahora, ¿qué ocurre si el hablante tiene una de estas proposiciones en men-
te y el oyente asigna a la emisión la proposición equivocada? En algún sentido, ha
ocurrido un defasaje en la comunicación, dado que la proposición que el hablan-
te tuvo la intención de comunicar no es la proposición que el oyente recuperó al
interpretar la emisión. ¿No hace esto que la aserción suboracional sea una práctica
comunicativamente inútil?
La respuesta, creo, es que no, por cuanto esto no implica que estemos en
presencia de una comunicación fallida, en la medida en que las proposiciones
pueden considerarse como (aproximadamente) conversacionalmente equivalentes.
Esto es, para los propósitos de la conversación que se desarrolla entre hablante y
oyente, ambas proposiciones tienen (aproximadamente) los mismos efectos infe-
renciales y prácticos. Más concretamente, podemos considerar que dos proposi-
ciones son conversacionalmente equivalentes con respecto a una conversación no
defectuosa c si su incorporación al conjunto de presuposiciones de c habilita el
mismo conjunto de inferencias y da lugar al mismo conjunto de consecuencias
prácticas (dada la suficiente convergencia en intereses entre los participantes de
la conversación). En consecuencia, dos proposiciones son en forma aproximada
conversacionalmente equivalentes si tienen aproximadamente los mismos efectos
inferenciales y prácticos. Por supuesto, esta caracterización no puede sino ser un
tanto vaga.Tal es la naturaleza de muchos conceptos pragmáticos, de todas formas,

las consideraciones anteriores permiten tener una captación bastante adecuada
de en qué consiste la equivalencia conversacional aproximada, por más que este
concepto admita grados.11
Lo que debemos notar es que, para ser una práctica comunicativamente
útil, la aserción suboracional requiere únicamente la recuperación de una propo-
sición (en forma aproximada) conversacionalmente equivalente, y no la recupera-
ción de la proposición que el hablante tuvo la intención de comunicar. Por esto,
la posibilidad de una indeterminación epistémica del contenido que vimos en la
sección 3 no constituye un problema: no solo no implica una indeterminación
constitutiva, sino que tampoco vuelve inútil o ineficiente la práctica de la aserción
suboracional.12
Por supuesto, incluso si aceptamos que, para ser exitosa, la comunicación
requiere únicamente la recuperación de proposiciones (aproximadamente) con-
versacionalmente equivalentes, podría ocurrir que la aserción suboracional diera
lugar a una práctica ineficiente de comunicación, pues podría ocurrir que la pro-
posición recuperada, en buena parte de los casos, no fuese conversacionalmente
equivalente (ni siquiera en un grado aproximado) a la proposición afirmada por
el hablante. Si bien no tengo manera de descartar esta posibilidad, cabe notar que,
aun cuando fuera un fenómeno extendido, esto no hablaría, per se, en contra de
la aserción suboracional. En efecto, que hay discurso aparentemente suboracional
que utilizamos para propósitos comunicativos es el hecho que es preciso aclarar. l 193
La postulación de aserciones genuinamente suboracionales es una manera de dar
cuenta de esta práctica. La postulación de aserciones cubiertamente oracionales,
a la manera de Stanley, es otra. Lo notable es que la dificultad que surge para en-
contrar la proposición afirmada por el hablante, en la explicación suboracional,
reaparece, en el modelo oracional, como la dificultad para determinar cuál es el
controlador lingüístico pragmáticamente impartido por el contexto de conver-
sación que permite resolver la elipsis y, de esa manera, llegar a una interpretación
oracional de la emisión. De modo que la posibilidad de un defasaje generalizado
entre hablante y oyente mostraría que estamos en presencia de una práctica inefi-
ciente, que de hecho tenemos, pero no constituiría una consideración a favor o
en contra de ninguna de las posiciones en juego. Resta una última dificultad en la
explicación pragmática de la aserción suboracional, a saber, cómo es que el oyente
11
Para las nociones de conversación no defectuosa y presuposición de una conversación, véase Stalnaker
1978.
12
La idea de que la comunicación, para ser exitosa, requiere que sea posible recuperar la misma
proposición que el hablante tiene en mente ha sido puesta en cuestión fuertemente a lo largo de
las últimas décadas, en la forma de una crítica al modelo de la comunicación como código. Véanse
Sperber y Wilson 1995: cap. 1; Korta y Perry 2011: cap. 1.

se ve llevado a buscar una proposición en primer lugar. En efecto, es claro que
podemos encontrar, por ejemplo, el mismo SN que en (4), “agua”, escrito en una
botella, y esto no nos llevará a buscar una aserción correspondiente. La respuesta
ha sido avanzada por Lo Guercio: suponer que el hablante intenta comunicar
alguna información (en oposición a simplemente emitir una expresión subora-
cional) es la única manera que el oyente tiene de preservar la presunción de rele-
vancia que acompaña la emisión. Esta suposición lleva a buscar una interpretación
proposicional que salve la presuposición de que el hablante está siendo pertinente
(y, por tanto, cooperativo) al realizar su contribución conversacional.-13
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Elugardo, R. y Stainton, R. (2005) (comps.), Ellipsis and Nonsentential Speech (Dor-
drecht: Springer).
13
Quisiera
��
agradecer, por los comentarios y discusiones, a Justina Díaz Legaspe, Nicolás Lo Guer-
cio, Alfonso Losada, Eleonora Orlando y Laura Skerk. También quisiera agradecer a un referee
anónimo para la Revista Latinoamericana de Filosofía por sus comentarios y observaciones. Parte de
la investigación conducente a este trabajo fue realizada con el apoyo del Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), en la forma de una Beca Interna de Posgrado
Tipo II (2012-2014).

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Szabó, Z. (2005) (comp.), Semantics versus Pragmatics (Oxford: Clarendon Press).

Voluntad, razón práctica y
reconocimiento en Hegel y Ricoeur
Pontificia Universidad Católica de Chile
—
l 197
Resumen: En este artículo se examinarán algu-
nas intersecciones entre el pensamiento de Ricoeur y de
Hegel en torno a temas vinculados con la voluntad, la
razón práctica y el reconocimiento. Se mostrará que, tras
una etapa inicial de reticencia a ocuparse con la filosofía
de Hegel, esta se convierte para Ricoeur a mediados de
los años 60 en una referencia ineludible en su confronta-
ción con Freud, hasta el punto de llegar a experimentarla
como una tentación, de la que parece querer despren-
derse, sobre todo en su reflexión sobre lo trágico y la
historia en los años 80, pero que reaparece con fuerza en
la última década del siglo pasado, hasta culminar con la
teoría del reconocimiento, para la cual Hegel constituye
una fuente principal, aunque no exclusiva.
Palabras clave: voluntad, razón práctica, con-

ciencia, espíritu, reconocimiento.

Free Will, Practical Reason and Recognition in Hegel and Ricoeur
Abstract: This article is about some intersecting points between Ricoeur’s

and Hegel’s thought around issues related to free will, practical reason and recog-
nition. After an initial stage of reluctance to deal with the philosophy of Hegel, it
becomes for Ricoeur, in the mid-60s, an essential reference in his confrontation
with Freud, feeling his influence as a temptation, which he wants to avoid, es-
pecially in his reflection about tragedy and history in the 80s. But this influence
appears again notoriously, in the last decade of the 20thcentury, culminating with
the theory of recognition, to which Hegel constitutes a major source, but not an
exclusive one.
Key-words: free will, practical reason, consciousness, spirit, recognition.
1. Infinitud y finitud de la voluntad
I ndicios de la presencia de Hegel en Ricoeur se encuentran en los estu-

dios tempranos de este sobre fenomenología de la voluntad. El volumen
1, titulado Lo voluntario y lo involuntario (1950), contiene una descripción de las
198 l
estructuras esenciales de la voluntad en las que lo voluntario y lo involuntario se
encuentran en tensión y conflicto recíproco. En general las referencias a Hegel
en esta obra son escasas, y más bien de segunda mano, pero se puede advertir la
sombra de Hegel en la reflexión de Ricoeur sobre lo que llama la “unidad para-
dojal de libertad y necesidad”.
El filósofo francés sostiene que libertad y necesidad se encuentran en una
relación de oposición negativa entre sí, negación que se muestra desde los dos
lados. Por el lado de la necesidad, la negación se presenta como limitación en tres
ámbitos a los cuales corresponde una forma peculiar de “tristeza”. La primera
forma de tristeza se relaciona con la finitud del carácter humano. El carácter es
finito en el sentido de que posee determinaciones en virtud de las cuales yo soy
alguien dotado de un perfil propio y original que me distingue de los otros, de
sus valores, pero también de las realidades empíricas del mundo. Pero esta misma
perspectiva finita y parcial es fuente de sufrimiento:“sufro de estar condenado a la
elección que consagrará y agravará mi parcialidad, destruyendo todos los posibles
con los cuales me comunico con la totalidad de la experiencia humana” (Ricoeur
1986/88: 490). Ricoeur asocia esta tristeza de lo finito al adagio que Hegel toma
del pensamiento spinoziano: Determinatio est negatio (véase Hegel GW 11: 76).
Un segundo momento de negación, con su consiguiente tristeza, se refie-
re a lo inconsciente, caracterizado como “una materia indefinida que confiere a
LUIS MARIANO DE LA MAZA - Voluntad, razón práctica y reconocimiento en Hegel y Ricoeur l 197-218
todo pensamiento que formo una obscuridad impenetrable y una espontaneidad
sospechosa” (Ricoeur 1986/88: 492). A esta “tristeza de lo informe” la relaciona
Ricoeur con el concepto del “infinito malo”, de los interminables deseos sin
medida y de las opciones arbitrarias que Hegel contrapone al “infinito bueno”
de la libertad que escoge aquello que la fortalece y le permite realizarse como tal
(véase Hegel 2004: §22).
La tercera forma de negación y de tristeza se refiere a las amenazas a la
vida humana, debido a su carácter variado, plural, y por tanto divisible; la vida
crece y se multiplica, pero ello conlleva también el envejecimiento. El nacimiento
denuncia la contingencia del viviente que pudo no haber nacido, y anuncia de
antemano la muerte (véase Ricoeur 1986/88: 493-507).
A todas estas negaciones, la libertad responde a su vez con su propio No
del rechazo a los límites del carácter, a las tinieblas del inconsciente y a la con-
tingencia de la vida. Sin embargo esta triple negación, que en el fondo es un
anhelo de totalidad, con frecuencia se convierte en desmesura prometeica. Al
respecto Ricoeur saca a colación lo que llama el “titanismo” filosófico de la filo-
sofía idealista, sin nombrar explícitamente a Hegel, sino a Fichte. Este titanismo se
caracterizaría por considerar intolerable el encontrarse a sí mismo como existente
no necesario. Pero, si bien responde al anhelo más profundo de la libertad, en el
fondo no constituye sino un rechazo a la condición concreta de la conciencia y,
por ende, de la existencia humana. Por ello el filósofo francés llama a la filosofía a l 199
reconciliar la libertad con la necesidad, asumiendo los condicionamientos que le
confieren falibilidad a la condición humana.
Más clara es la presencia de Hegel en el segundo volumen de la Filosofía
de la voluntad, que lleva por título Finitud y culpabilidad (1960). La primera
parte de este volumen (El hombre falible) se hace cargo del hombre como uni-
dad mediadora de finitud e infinitud. En este contexto, Hegel aparece junto
con Kant y Husserl como un complemento correctivo de la idea cartesiana de
la posición intermedia del hombre entre Dios y la Nada, cuyo entendimiento
es finito y cuya voluntad es infinita (véase Ricoeur 2004a: 23). El enfoque
metodológico transita desde la fenomenología eidética de la voluntad, que ca-
racterizaba el volumen 1, hacia una fenomenología histórico-existencial. Pero
frente a lo que considera una acentuación unilateral de la finitud humana en la
filosofía contemporánea, Ricoeur plantea la necesidad de que la filosofía rea-
lice una síntesis entre finitud y racionalidad (véase Ricoeur 2004a: 61). Hegel
es traído a colación a propósito del análisis del objeto de la percepción, al que
aporta la distinción entre certeza y verdad, es decir entre la mirada subjetiva y
parcial del individuo que no se ha formado filosóficamente, y el saber que al
final de la experiencia formativa se ha depurado a sí mismo de esa parcialidad y
aprehende la cosa tal como es en sí. La perspectiva finita solo se revela como tal

cuando es sobrepasada en un horizonte de significación infinito (véase Ricoeur
2004a: 45-48).
2. La visión moral del mundo, el juicio y el perdón
E n Finitud y culpabilidad Ricoeur aborda un concepto importante inspi-

rado en la Fenomenología del espíritu, y que de aquí en adelante no de-
jará nunca de estar presente en su reflexión sobre la voluntad, a saber, el concepto
de la “visión moral del mundo”, que Hegel desarrolla en el tercer apartado del
capítulo VI sobre El Espíritu. Si bien la referencia a Hegel en esa obra es explícita,
ella permanece todavía en un plano más bien general y poco específico. La define
como “el esfuerzo por comprender, cada vez mejor, la libertad por medio del mal
y el mal por medio de la libertad” (Ricoeur 2004a: 14).
Los símbolos del mal que el filósofo francés analiza en la segunda parte
de Finitud y culpabilidad, plantean, a su juicio, la tarea filosófica de recuperar las
manifestaciones del hombre en tanto que víctima y a la vez culpable de sus faltas
y de relacionar lo que sugieren estas manifestaciones con todos los registros de la
conciencia humana, como lo hace Hegel (véase Ricoeur 2004a: 17). En su libro
El conflicto de las interpretaciones Ricoeur retoma este tema y valora que la crítica
200 l que Hegel hace en la Fenomenología del espíritu a la visión moral del mundo se
adelante a Nietzsche en denunciar la conciencia juzgadora que condena los actos
y las personas humanas que han incurrido en falta o contradicción como hipó-
crita, y en advertir su propia finitud y culpabilidad. La superación de la falta o del
delito solo se hará efectiva si la conciencia que acusa reconoce su igualdad con la
conciencia acusada (véase Ricoeur 2003: 147).
Ricoeur añade que Hegel mostró en otra de sus obras fundamentales, Los
principios de la filosofía del derecho, que el derecho penal es lógicamente anterior a la
moralidad subjetiva que rige la conciencia individual y a la eticidad, la Sittlichkeit
o moralidad objetiva que rige a la familia, la sociedad civil y el Estado (véase
Ricoeur 2003: 326 ss). Su validez se circunscribe al “derecho abstracto”, en el
cual la pena constituye la negación de una negación, es decir la supresión de la
violación del derecho, mediante la cual este logra su cumplimiento.1 En la esfera
de la moralidad no corresponde castigar, sino perdonar. La conciencia moral que
niega el perdón por no querer contaminarse con el mal solo consigue hacerse
cómplice de este, pues la única forma de evitar el mal es dejar de actuar, lo que
es igualmente malo, con el agravante de que no se tiene conciencia de ello. En la
1
Hegel 2004: § 101, citado en Ricoeur 2003: 327 ss; véase Ricoeur 1999: 196.
Fenomenología del espíritu, la confrontación entre la conciencia que juzga y la con-
ciencia juzgada desemboca en el perdón, porque Hegel muestra que el intento de
conferir un sentido moral a la pena conduce al callejón sin salida de la hipocresía
y a la dureza de corazón, cuyo único destino es la locura.2 De esta forma, la lógica
de la gracia, que parece lo más contrario a la lógica de la pena, es también lo que
más radicalmente la confirma, al situarla en el lugar que le corresponde (véase
Ricoeur 2003: 324).
En el libro sobre El Mal, un desafío a la filosofía y la teología Ricoeur se refie-
re una vez más a la exposición de Hegel acerca de la visión moral del mundo y al
hecho de que su pensamiento se anticipa a la Genealogía de la moral de Nietzsche
en su percepción del mal contenido en la acusación de la conciencia que juzga
la acción animada por la convicción y encarnada por las pasiones de los grandes
hombres. El perdón es caracterizado ahora como el desistimiento paralelo de los
dos momentos parciales del espíritu, el reconocimiento de su particularidad y su
reconciliación, mediante la cual el espíritu alcance la “certidumbre de sí mismo”
(Ricoeur 2011: 48 ss). En su Autobiografía intelectual, Ricoeur invocará este pasaje
de Hegel junto con el análisis heideggeriano del llamado que el Dasein se hace
a sí mismo desde el fondo de sí que está a la vez más allá de sí para escapar del
anonimato del Uno. En ambos casos habría una certidumbre de sí que se impone
sobre la conciencia moral:
l 201
A la luz de estos dos análisis célebres, el fuero interno parece ser la íntima
seguridad que, en una circunstancia dada, barre las dudas, las vacilaciones,
las sospechas de inautenticidad, de hipocresía, de complacencia consigo
mismo, de autodecepción, y autoriza al hombre actuante y sufriente a
decir: Aquí estoy. (Ricoeur 1997: 113)
3. Conciencia y espíritu
E n su libro sobre Freud y en El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur

afirma que la única filosofía de la conciencia posible después de Freud
sería una que estuviera emparentada con la fenomenología del espíritu hegeliana.
En ella, “la exégesis de la conciencia consistiría en un inventario y en una cons-
titución gradual de las esferas de sentido que la conciencia debe hallar y apro-
piarse a fin de reflejarse como un sí-mismo, como un yo humano, adulto, ético”
(Ricoeur 2003: 295; véase 104). Ricoeur recuerda que el espíritu es para Hegel
2
Ricoeur 2003: 329 ss.; véase Hegel GW 9: 359-361.

la verdad de la vida. La vida es el espíritu en sí, pero todavía no desplegado para
sí. En esta fase primordial contiene en sí la negatividad que la hace ser otra, y a
través de este ser otra llegar a ser sí misma (véase Ricoeur 1970: 408). Como en el
psicoanálisis, este proceso de crecimiento implica un descentramiento de la con-
ciencia. Por eso la fenomenología de Hegel no es fenomenología de la conciencia
sino del espíritu, entendiendo por tal “una descripción de las figuras, categorías o
símbolos que guían ese crecimiento siguiendo el orden de una síntesis progresiva”
(Ricoeur 1970: 107).
La existencia no deviene un sí-mismo humano y adulto si no es apropián-
dose del sentido que primeramente reside “afuera”, en obras, instituciones, mo-
numentos culturales en los que el espíritu se ha objetivado (véase Ricoeur 2003:
26). En este sentido, el espíritu hegeliano es comprendido por Ricoeur como “la
marcha objetiva de las figuras del hombre”, de la que por reflexión se deriva “la
subjetividad que va constituyéndose a sí misma a la par que va engendrándose
aquella objetividad” (Ricoeur 1970: 446). Estas y otras expresiones semejantes de
esta época muestran una dependencia de la discutible pero muy influyente lectura
que hace Kojève de la Fenomenología como una antropogénesis, es decir como un
proceso de constitución de la subjetividad humana (véase De la Maza 2012).
El espíritu que expone la fenomenología hegeliana es un proceso que
siempre aniquila su punto de partida y solo se consolida al final. Pero con ello
202 l marca un importante contraste con el psicoanálisis freudiano, pues en el proceso
del inconsciente el sentido deriva siempre de figuras anteriores, ya sea en sen-
tido cronológico o metafórico. Ricoeur resume este contraste de la siguiente
manera:
el espíritu es el orden de lo terminal, el inconsciente es el orden de lo pri-

mordial […] el espíritu es historia, mientras que el inconsciente es destino;
destino hacia atrás de lo infantil, destino tras de unos símbolos que ya están
allá y se reiteran indefinidamente... (Ricoeur 1970: 410)
Este contraste hace que Hegel y Freud le sirvan de modelos invertidos,

formando en el interior de cada uno de ellos lo que denomina una “dialéctica
entre arqueología y teleología”. No se trata simplemente de hacer chocar dos
opuestos, sino de hacer aparecer cada una de las interpretaciones dentro de la otra.
La arqueología psicoanalítica proporciona de mejor manera el momento ascético
del desasimiento reflexivo de la conciencia como origen del sentido y lo desplaza
hacia el inconsciente, como origen que no está a nuestra disposición. La teleolo-
gía hegeliana proporciona, a su vez, una génesis progresiva del sentido a través de
figuras sucesivas, siempre pendientes del sentido de las ulteriores (véase Ricoeur
1970: 432 ss). En ambos casos, subraya Ricoeur, el hombre se manifiesta como
lenguaje: “Hay que redescubrir con Hegel que el lenguaje es el estar-ahí del es-
píritu. Para la fenomenología, como para el psicoanálisis, tal ‘realidad del lenguaje’
no es sino el sentido efectuado por un comportamiento” (Ricoeur 1970: 335).
En el fondo, el filósofo francés ve en Hegel y Freud dos hermenéuticas
que dicen lo mismo. La primera apunta hacia la emergencia de símbolos nuevos,
de figuras ascendentes, que en la Fenomenología del espíritu son absorbidas al final
por un saber que ya no es una simple figura. La segunda apunta al resurgimiento
de símbolos arcaicos. Se trata de una dualidad que pone de manifiesto una dua-
lidad correspondiente en los símbolos mismos: por una parte exploran nuestra
vida adulta, y por otra parte repiten nuestra infancia. La cultura resulta del poder
de simbolización proyectado y formado por el hombre que deviene adulto y
revelado por el análisis regresivo. En ese sentido, la hermenéutica progresiva y la
regresiva, teleológica y arqueológica, no pueden ser sumadas para que cada una
se encargue de la mitad del hombre. Ambos enfoques hablan de la totalidad del
hombre, y lo que se puede decir de uno puede ser dicho también del otro. La
Fenomenología del espíritu termina con un retorno a lo inmediato, y la regresión
a lo arcaico por el psicoanálisis es un volver a ponerse en movimiento hacia el
futuro (véase Ricoeur 2003: 110-113). Lo que mantiene unidas la regresión y
la progresión es la reflexión. En ella se opera lo que Freud llama inconsciente y
Hegel espíritu: lo primordial y lo terminal, el destino y la historia (véase Ricoeur
2003: 162). l 203
4. Tragedia, historia y sabiduría práctica
E n El conflicto de las interpretaciones, Ricoeur valora la tentativa de dar

cuenta de lo trágico de la historia, incorporando el conflicto y la lucha
en la marcha del espíritu. Pero a la vez la considera como una peligrosa tentación
de pretender superar el mal integrándolo en el movimiento de extrañamiento del
espíritu de modo tal que se pierde lo injustificable de su naturaleza y la gratuidad
de la reconciliación (véase Ricoeur 2003: 284 ss).
Posteriormente, en Tiempo y narración, vuelve a calificar la concepción he-
geliana de la historia como una tentación, en tanto que busca superar la escisión
entre pasado, presente y futuro mediante una forma de pensar que reúna estas tres
dimensiones del tiempo en un todo unitario (véase Ricoeur 1996a: 918). Espe-
cialmente discutible le parece la pretensión de retener el pasado en un presente
eterno, con la cual, lejos de resolver el problema de la relación del pasado históri-

co con el presente, lo diluye en su sistema especulativo.3 A juicio de Ricoeur, una
crítica adecuada a Hegel es aquella que
debe medirse con la afirmación central según la cual el filósofo puede

acceder no solo a un presente que, resumiendo el pasado conocido, tiene en
germen el futuro anticipado, sino también un eterno presente, que garantiza
la unidad profunda del pasado superado y de las manifestaciones de la vida
que ya se anuncian a través de aquellas que comprendemos porque acaban
de envejecer. (Ricoeur 1996a: 933)
En su afán de superar la oposición característica del pensamiento ilustrado

entre el formalismo vacío del pensamiento abstracto y la concreción empíri-
ca de los hechos históricos reales, Hegel defiende, tanto en la Fenomenología del
espíritu como en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, la tesis de que la razón se
realiza a sí misma en el mundo y lo gobierna, por lo cual la historia universal
se ha desarrollado también racionalmente.4 Sin embargo, en la medida que no
le toma suficientemente el peso al sufrimiento de las víctimas que los procesos
históricos dejan en el camino por causa de las guerras y otras catástrofes desatadas
por las pasiones humanas, Ricoeur considera que la admiración de Hegel por
las grandes individualidades, como Alejandro Magno, Julio César o Napoleón, es
204 l sospechosamente cercana a la historia de los vencedores,5 e incapaz de dar cuenta
de las fuerzas sociales que marcan el sentido de la historia (véase Ricoeur 1995a:
293). Por otra parte, la historia filosófica del mundo como saber absoluto acerca
de su sentido como realización de la libertad no es compatible con la finitud de
la comprensión humana de la historia. Por eso, concluye el filósofo francés, ya
no podemos pensar la historia con Hegel, sino después de Hegel (véase Ricoeur
1996a: 937 ss).
Pero no todas las críticas que se han hecho a esta concepción, concentradas
3
Véase Ricoeur 1996a: 931. Ya en dos artículos publicados originalmente en 1953 y 1961,
Ricoeur se refiere críticamente al intento hegeliano de reconciliar la historia con la razón en un
sistema que aboliría la historia real y acabaría con las genuinas diferencias entre los grandes filóso-
fos. Por ello considera necesario “hacer historia de la filosofía sin filosofía de la historia.” Véase Ricoeur
1990: 43, “La historia de la filosofía y la unidad de lo verdadero”; y Ricoeur 1990: 60 ss, “His-
toria de la filosofía e historicidad”. En otro artículo de 1971 Ricoeur sostiene que el problema de
la historia universal como horizonte de comprensión procede, antes que de Schleiermacher, tanto
de la pregunta de Hegel por la relación entre presente y pasado como de la imposibilidad de su
respuesta. Véase Ricoeur 1983: 119.
4
Véase Ricoeur 1996a: 920. Véase también Hegel 1982: Introducción general.
5
Ricoeur 1996a: 910, 936, 938; véase Ricoeur 2011: 51 ss.
especialmente en la segunda mitad del siglo XIX, y que adquirieron, según Ri-
coeur, las dimensiones de una catástrofe comparable a un terremoto, han estado,
a su juicio, a la altura de la grandeza del pensamiento de Hegel. Especialmente
injustas considera aquellas que se refieren a Hegel como apologeta del Estado
prusiano, defensor del totalitarismo o profeta del fin de la historia, ninguna de
las cuales se sostiene a la luz de un estudio riguroso de sus textos (véase Ricoeur
1996a: 931 ss).
En Sí mismo como otro, Ricoeur retoma el conflicto trágico y lo relaciona
con el tema ya visto de la reconciliación entre la conciencia que juzga y la con-
ciencia juzgada, que en la Fenomenología ocurre al final del recorrido de la mora-
lidad, mientras que el conflicto trágico ocurre en el capítulo anterior sobre la vida
ética. A su juicio, el verdadero lugar de la tragedia no debería ser esa etapa ante-
rior, sino justamente el estadio avanzado de la moralidad, donde se presentan los
conflictos entre las reglas generales y el juicio moral en situación (véase Ricoeur
1996b: 267 ss). A la luz de la interpretación de la Antígona de Sófocles que Hegel
ofrece principalmente en la Fenomenología del espíritu y las Lecciones sobre Estética,
Ricoeur muestra que lo trágico instruye a lo ético acerca del carácter limitado,
humano demasiado humano, de cualquier institución humana (véase Ricoeur
1996b: 265). La fuente de conflictos no es solamente la confrontación entre ca-
racteres humanos fijados en posiciones unilaterales que se presentan como exclu-
yentes entre sí, sino también la tensión entre principios morales universales y las l 205
particularidades de la vida concreta con toda la complejidad que la constituye. El
conflicto trágico señala el camino que lleva a completar los principios formales de
una moral universal con reglas de aplicación que tomen en cuenta los contextos
histórico-culturales de los que surgen dichos principios y a los que retornan al
realizarse la acción (véase Ricoeur 2008b: 221). De esta manera, la tragedia con-
tribuye a la sabiduría práctica, que consiste, según Ricoeur, en la capacidad de
realizar el juicio adecuado en una situación concreta.6
5. La razón práctica
E n números textos y ocasiones se refiere Ricoeur a la crítica hegeliana

de la moral kantiana del deber. En El conflicto de las interpretaciones dice
que esta crítica caracterizó correctamente a la moral kantiana como un pensa-
miento abstracto del entendimiento, no obstante lo cual algo de Kant no solo
sobrevive a Hegel, sino que a su juicio incluso lo supera: la dialéctica de la crítica
6
Véase Ricoeur 1996b: 270. Sobre la relación entre sabiduría trágica y sabiduría práctica en
Ricoeur, véase Contreras 2012.

de la razón pura teórica y de la razón práctica. En ambas dialécticas aprecia “el
garante filosófico del kerigma de la esperanza, la más rigurosa aproximación filo-
sófica de la libertad según la esperanza” (Ricoeur 2003: 370). Ello se debe al he-
cho de que Kant muestra que, si bien lo incondicionado no puede ser conocido,
puede ser pensado como posible por la razón teórica y como objeto de esperanza
por la razón práctica (véase Ricoeur 2003: 372 ss).
No obstante, Ricoeur considera que el retorno a Kant solo puede ha-
cerse tras un rodeo necesario por Hegel, y se autodesigna como un “kantiano
posthegeliano”.7 En un artículo de 1975 sobre “El problema del fundamento
de la moral”, recogido en el libro Amor y justicia, Ricoeur sostiene que todo el
problema de la ética consiste, tal como lo formulara Hegel, en la realización o
efectuación de la libertad (véase Hegel 2004: § 4). El punto de partida de la ética
solo puede encontrarse en la libertad; pero la libertad no puede ser vista ni de-
mostrada, sino solo creída. El testimonio de que esta creencia corresponde a una
realidad efectiva es algo que requiere de su objetivación en obras. Surge entonces
la pregunta acerca de cómo puede efectuarse una libertad que no se posee a sí
misma, que no puede alcanzarse si no es por el largo rodeo de su hacer (véase Ri-
coeur 1993: 69). Al plantear así el problema de la ética, Ricoeur rechaza la posi-
ción kantiana de introducir desde el principio la idea de la ley como fundamento
del conocimiento de la libertad, pues considera que corresponde a un momento
206 l posterior al de la exigencia de efectuación de la libertad. La ética es definida, en-
tonces, como “este recorrido de la efectuación, esta odisea de la libertad a través
del mundo de las obras, esta puesta a prueba del poder-hacer en acciones efectivas
que la testimonian” (Ricoeur 1993: 70).
Otro elemento hegeliano que el filósofo francés destaca en este artículo
sobre los fundamentos de la moral es la mediación institucional necesaria para la
realización de la libertad. Retoma así un tema que anteriormente había tratado
en un artículo de 1969 titulado “Le philosophe et le politique devant la question
de la liberté”, en el cual, junto con reconocer el mérito de Kant de haber puesto a
la libertad en el centro de la discusión práctica, dirigía una dura crítica al carácter
“solipsista” de su concepción, que a su juicio se ve corregido con la realización
institucional de la libertad propuesta por Rousseau y perfeccionada por Hegel
(véase Ricoeur 1969: 45-57). En efecto, en el capítulo sexto de la Fenomenología
del espíritu, Hegel enseña que la experiencia de extrañeza o de estar fuera de sí
mismo, que se da por ejemplo en las normas y leyes cuyo origen en la libertad
se desconoce o se ha olvidado, es como se hace posible la formación cultural, a
través de la cual, por otra parte, el ser humano se reapropia de sí mismo en un
7
Ricoeur 2003: 370; véase Ricoeur 2010: 117.
grado superior de conciencia y de autodeterminación (véase Ricoeur 1993: 76
ss, 80 ss). La función esencial de la norma es hacer que por sobre el querer arbi-
trario (Willkür) prevalezca la voluntad racional (Wille). Al respecto cumple una
función determinante el contrato, en tanto que implica un intercambio racional
entre voluntades que se someten a una condición de universalidad (véase Ricoeur
1993: 82).
En un artículo titulado “La razón práctica”, incluido en el libro titulado
Del texto a la acción, Ricoeur señala que una importante adquisición para una
reinterpretación del concepto de razón práctica es el que Hegel haya presentado,
en su Filosofía del Derecho, la voluntad individual como un hacerse particular sin
abandonar la universalidad del pensamiento (véase Hegel 2004: §§ 5-7), asegu-
rando de ese modo la comunicabilidad de la voluntad libre, e introduciendo en
la moral moderna un elemento equivalente a lo que en la tradición aristotélica
es la deliberación y la phrónesis (véase Ricoeur 2002a: 233). El filósofo francés
reconoce también la importancia del concepto hegeliano de la Sittlichkeit como la
comunidad de los ciudadanos en la que se sustenta y de la que se nutre la acción
sensata. Pero al mismo tiempo advierte contra la tentación hegeliana de hiposta-
siar el espíritu más allá de la conciencia individual y de la intersubjetividad, lo que
conlleva a su vez la hipóstasis del Estado.
Ricoeur defiende el carácter insuperable de la pluralidad humana en las
acciones intersubjetivas, y por esa razón señala su preferencia por la concepción l 207
de la intersubjetividad que Husserl desarrolla en su Quinta Meditación cartesiana,
que deriva las comunidades de alto rango, como el Estado, de las relaciones entre
los sujetos. Si bien reconoce que Hegel es superior a Husserl desde el punto de
vista de la amplitud y riqueza de su exposición de la experiencia histórica en
sus dimensiones sociales, políticas, culturales y espirituales, considera que Husserl
tiene la ventaja de no admitir una entidad superior a la interacción y la comuni-
cación entre los sujetos en torno a proyectos, intenciones y motivos mutuamente
imputables, por lo que su teoría de la intersubjetividad puede ser elevada al ran-
go de instancia crítica del mismo Geist hegeliano (véase Ricoeur 2002a: 235 ss,
265-278).
Asimismo declara estar más cerca de Aristóteles que de Hegel en lo que
respecta a la relación de la razón práctica con la razón teórica. Como Aristóteles,
considera que la razón práctica no puede ser nunca tratada de modo equivalente
al de una ciencia o teoría, es decir de un saber necesario acerca de la praxis, pues
con ello se corre el riesgo de que algunos pretendan imponer sobre los demás una
cierta concepción del bien y de que se bloquee la función de criticar las estructu-
ras ideológicas enmascaradoras de opresión (véase Ricoeur 2002a: 237 ss).
En continuidad con esta convicción, Ricoeur desarrolla en Sí mismo como
otro (1990) la idea de una sabiduría práctica que busca conciliar la Sittlichkeit de
Hegel con la phrónesis aristotélica, mediadas por la Moralität de Kant. En este

sentido, no está de acuerdo con la oposición entre moralidad y eticidad, pues
ella presupone a su juicio una ontología del espíritu como instancia legitimadora
superior al de la conciencia moral de los individuos. El filósofo francés le con-
fiere a la Sittlichkeit un carácter mucho más modesto, basado en la idea de que la
constitución de la subjetividad se realiza a través de un proceso de internalización
del otro, es decir un proceso de reconocimiento. Su valor consiste en propiciar el
vínculo orgánico entre los hombres por sobre la libertad abstracta y la exterio-
ridad de las relaciones jurídicas, culminando con una concepción constitucional
del Estado que, a juicio de Ricoeur, no ha sido superado por la historia y ni
siquiera se ha realizado como proyecto político (véase Ricoeur 1996b: 276 ss).
6. Deseo, autoconciencia y reconocimiento
L a primera alusión significativa de Ricoeur al concepto hegeliano del

reconocimiento se encuentra en Finitud y culpabilidad, y evidencia la
recepción de la lectura de Alexandre Kojève. A propósito del tránsito de la con-
ciencia a la autoconciencia sostiene que la distancia que media entre la demanda
de estima y el egoísmo solipsista es “toda la distancia que media entre el simple
deseo y lo que la Fenomenología del espíritu denomina el deseo de deseo” (Ricoeur
208 l
2004a: 138).8 Y agrega que cuando un deseo cualquiera es atravesado por el deseo
de deseo, surge una situación propiamente humana, que deja de tener un sentido
parcial y lleva consigo el impulso a ir más lejos, hacia un término indeterminado,
carente de fin (véase Ricoeur 2004a: 144).
En el libro sobre Freud, Ricoeur le atribuye a la dialéctica de las figuras
de la Fenomenología del espíritu, en tanto que arraigada en el deseo que se desdo-
bla en el deseo de otro deseo, un carácter modélico, pues permite el pasaje de la
conciencia a la autoconciencia a través de la lucha por el reconocimiento (véase
Ricoeur 2003: 223). El proceso de duplicación de la conciencia constituye una
transformación educativa del deseo humano, que pasa por la pérdida del objeto
(véase Ricoeur 1970: 421). Entre el deseo y el reconocimiento hace de bisagra
el concepto de satisfacción (Befriedigung), que a juicio de Ricoeur representa el
mismo papel que el principio freudiano del placer, y corresponde a lo que Hegel
denomina “yo puro”. Este equivale a la autoconciencia ingenua que cree alcan-
zarse inmediatamente en la supresión de su objeto. “El yo puro dice: existo puesto
que gozo y en ese gozo veo que desaparece y se derrite ese objeto cuya solidez
8
En realidad hay que decir que el término deseo de deseo no se encuentra en Hegel, sino que es una
interpretación de su célebre comentador. Véase al respecto De la Maza 2012: 98 ss.
proclamaba toda la física del mundo” (Ricoeur 1970: 411). Pero la autoconciencia
no puede eliminar el objeto mediante su simple negación, y más bien lo repro-
duce, como también reproduce el deseo. En lenguaje freudiano, el principio del
placer choca con el principio de realidad, y lo que se había tomado como puro
yo se revela como extraño a sí, anónimo y neutro, como “ello” (véase Ricoeur
1970: 412).
Un ejemplo destacado del carácter modélico de la fenomenología del es-
píritu lo constituye, según el filósofo francés, la reflexión sobre la figura del padre.
El padre y el hijo constituyen una historia de desdoblamiento de conciencia que
en cierto modo es también una lucha a muerte. No obstante, para Hegel es im-
portante que la dialéctica educativa no sea la del padre y el hijo, sino la del amo y
el esclavo. La paternidad y la filiación solo entran en el movimiento del reconoci-
miento a la luz de la relación del amo y el esclavo, que es la que verdaderamente
tiene futuro. Este privilegio se debe, según Ricoeur, al hecho de que la relación
amo-esclavo es la primera que implica reciprocidad de los roles intercambiables
entre sí, a pesar de su desigualdad. Pero además, y sobre todo, el dominio supone
poner en riesgo la propia vida para conservar la libertad, mientras que la pater-
nidad y la filiación permanecen en la inmediatez de la vida. Ahora bien, esta
conquista de la independencia del espíritu por medio de la muerte equivale, por
el lado de Freud, a aceptar la muerte del padre y la muerte propia, o sea la subli-
mación y la desexualización (véase Ricoeur 2003: 426 ss). Por otra parte, Ricoeur l 209
considera posible reinterpretar la pulsión de muerte freudiana emparentándola
con la negatividad hegeliana por la que se educa y humaniza el deseo (véase Ri-
coeur 1970: 422).
Por otra parte, el reconocimiento del padre y del hijo pasa, en la Fenome-
nología del espíritu, por la doble mediación del dominio de los hombres y las cosas,
y de la conquista de la naturaleza por el trabajo. En ese punto ya no coincide con
el psicoanálisis. Ricoeur también menciona la relación entre padre e hijo en tanto
que dos voluntades vinculadas por el contrato, un tema del que Hegel no se ocu-
pa en la Fenomenología del espíritu, pero sí lo hace en los Principios de la filosofía del
derecho. En esta obra, la persona se constituye como tal al poseer cosas y entrar en
relaciones contractuales con otros; por lo tanto también el reconocimiento mu-
tuo del padre y del hijo, en tanto que se enfrentan como voluntades libres, tiene
que ser posterior al contrato y a la propiedad (véase Ricoeur 2003: 429).
En sus lecciones sobre Ideología y utopía, dictadas en la Universidad de Chi-
cago el otoño de 1975, Ricoeur vuelve a ocuparse de la Fenomenología del espíritu
para abordar la relación entre el reo y el juez como un problema de reconoci-
miento: “El juez debe tanto juzgar como reconocer al criminal y debe también
ser juzgado por el reo a fin de reconocerse él mismo. Hay aquí un intercambio
de lugares entre la conciencia que juzga y la conciencia culpable” (Ricoeur 2001:
251). Veinte años más tarde, en Lo justo, retoma la misma idea al afirmar que la

sanción de un delito o crimen alcanzaría su meta si fuera aceptada, o al menos
comprendida, por quien la sufre. La presenta como una idea límite o regulativa
que está implícita en la idea de reconocimiento, pues supone tanto el reconoci-
miento del querellante como víctima, como también del acusado como culpable
en tanto que ser racional responsable de sus actos (véase Ricoeur 1999: 198 ss).
Lo interesante del concepto del reconocimiento recíproco es para Ri-
coeur que constituye un triunfo sobre la situación de extrañamiento e incomu-
nicación entre las partes. En el reconocimiento no se llega a la supremacía de
una de ellas que continuara ligada a una estructura de poder. Esta misma idea la
aplica a los conflictos de clase en tanto que no constituyen situaciones de guerra
total justamente porque, según su interpretación, la lucha se libra para alcanzar el
reconocimiento, y no el poder. Lo que impide llevar el conflicto hasta su cúspide
destructora, o sea al punto de una guerra civil, es la ideología entendida en su
función positiva o integradora, no deformadora de la comunidad (véase Ricoeur
2001: 251 ss, 283). Este énfasis en el carácter pacífico del reconocimiento, que
Ricoeur presenta en sus lecciones sobre Ideología y utopía a partir del análisis de la
noción de ideología, se mantendrá posteriormente como un rasgo central de su
concepción sistematizada en el libro Caminos del reconocimiento, precedida por una
importante referencia, al final del Noveno Estudio de Sí mismo como otro, al “reco-
nocimiento, tan grato a Hegel en el período de Jena y en todo el curso posterior de
210 l su obra”, como una estructura que “introduce la díada y la pluralidad en la cons-
titución misma del sí”, y que se refleja en el movimiento que lleva la autoestima
hacia la solicitud por otro, y a esta hacia la justicia (Ricoeur 1996b: 327).
Ricoeur basa su teoría del reconocimiento principalmente –pero no úni-
camente– en el concepto hegeliano de Anerkennung, tal como aparece primera-
mente en el manuscrito de Jena de 1802/03 conocido como Sistema de la Eticidad,
al que expone en el Tercer Estudio de su libro, que versa sobre las formas de reci-
procidad que nacen de la superación de la asimetría entre los individuos y grupos.
En los dos Estudios anteriores aborda el reconocimiento desde otras perspectivas.
La primera de ellas se refiere a la identificación de un objeto, lugar o persona, que
implica excluir lo distinto, y la segunda se refiere a la atestación de las capacidades
de sujetos individuales y de colectividades humanas.
El filósofo francés considera que la teoría hegeliana del reconocimiento
es una réplica a la versión hobbesiana del estado de naturaleza, que, en oposi-
ción a la tradición moderna del derecho natural, excluye cualquier motivo ori-
ginariamente moral para salir del estado de guerra de todos contra todos (véase
Ricoeur 2006a: 195, 207 ss, 274). A su juicio, lo más relevante de la teoría del
reconocimiento es el establecimiento de relaciones pacíficas y la derivación de las
comunidades superiores a partir de las relaciones entre una pluralidad irreductible
de sujetos en interacción. Como Hegel, Ricoeur vincula el reconocimiento con
la formación de la identidad del individuo y de las comunidades, pero le añade
el elemento decisivo de la narratividad, mediante el cual puede establecer una
mediación entre distintas formas de permanencia en el tiempo: la identidad idem
de lo que permanece invariable, como identidad cuantitativa y cualitativa, o la
continuidad ininterrumpida de algo, y la identidad ipse de lo que se mantiene en
el cambio, como la promesa sostenida a pesar de las vicisitudes de la vida.9 De este
modo despliega una concepción hermenéutica de la fenomenología, ya presente
en su libro sobre Freud, y caracterizada por su distanciamiento respecto de un
enfoque puramente eidético y trascendental y por su valoración de los rodeos por
la historia, por las ciencias y por la literatura para acceder, por la vía larga, a los
fenómenos humanos que constituyen su interés central.10
7. Filosofía y religión
E n una conferencia sobre Hegel de 1974, publicada el 2006 en la revista

Esprit, Ricoeur sostiene que una de las vías por las que arribó a Hegel
fue la diversa comprensión de ambos acerca de la relación entre la religión y la
filosofía (véase Ricoeur 2006b:186-189). En efecto, siempre ha reconocido su
desconfianza del pensamiento totalizante y en especial, de la ontoteología que
pretende fusionar el verbo ser griego con Dios.11 Esta desconfianza es la que, se-
l 211
gún su propia confesión, le ha llevado a entender siempre la filosofía como una
antropología y declararse agnóstico en el plano filosófico (véase Ricoeur 2010:
205), a pesar de su adhesión a la religión protestante y de su interés por los estu-
dios bíblicos. Nada puede ser más contrario, en este sentido, al pensamiento de
Hegel, que pone el concepto de Dios en el centro y la cumbre de su filosofía.12
Ricoeur, en cambio, considera que el fenómeno religioso solo es accesible por la
vía del mito, del símbolo y la metáfora, y desde este punto de vista coincide con la
9
Véase Ricoeur 1996b: Quinto Estudio. La identidad narrativa y la identidad personal.
10
��
La comparación de esta manera de proceder, en la que reconoce una influencia ��
de la fenom-
enología de Hegel, con las fenomenologías inspiradas por Husserl, se encuentra en Ricoeur 1987:
141-144.
11
��
Véase “Hermenéutica filosófica y hermenéutica bíblica”, en Ricoeur 2002a: 120: “Aún si tu-
viéramos la tentación de decir […] que ‘Dios’ es el nombre religioso del ser, la palabra ‘Dios’ dice
más: presupone el contexto total constituido por el espacio completo de gravitación de los relatos,
de las profecías, de las legislaciones, de los himnos, etc. Comprender la palabra ‘Dios’ es seguir
la flecha del sentido de esta palabra. Por flecha del sentido entiendo su doble poder. El de reunir
todos los significados surgidos de los discursos parciales, y el de abrir un horizonte que escapa a la
clausura del discurso.” Véase también Ricoeur 2008a: 94.
12
Véase, por ejemplo, Hegel 1997: § 85 y epígrafe final.

consideraciones de Jacques Derrida acerca de la “metáfora gastada” en el discurso
filosófico, a la que alude en La metáfora viva. Este desgaste se disimula mediante el
“relieve” del concepto, término con el cual Derrida designa la Aufhebung hege-
liana. Ricoeur cita al respecto el texto de la Estética de Hegel en el que sostiene
que los conceptos filosóficos son significaciones sensibles traspuestas al orden de
lo espiritual (véase Hegel 1989: §3), pasando lo metafórico a ser una significación
impropia en la medida que el concepto gana terreno como significado verdade-
ramente propio. Este proceso no sería una ganancia de sentido, sino más bien una
pérdida por un movimiento de idealización que disimula el origen metafórico, y
origina los conceptos metafísicos (véase Ricoeur 1977: 429 ss).
Por otra parte, aunque el filósofo francés se muestra reticente ante el con-
cepto de experiencia, porque se lo suele entender en un sentido de un saber in-
mediato que evita el rodeo paciente por el lenguaje y la reflexión (véase Ricoeur
2010: 192), es posible constatar, como lo hace Jean Greisch en su libro sobre el
itinerario intelectual de Ricoeur (véase Greisch 2011: 394, n. 10), que el princi-
pio hegeliano de la experiencia, según el cual para aceptar algo como verdadero
“tiene que estar allí el ser humano” (véase Hegel 1997: § 7), prepara, en cierto
modo, la fenomenología hermenéutica del testimonio que el filósofo francés ex-
pone en La memoria, la historia, el olvido (véase Ricoeur 2004b: 208-214), y que
anteriormente fuera objeto de un artículo titulado justamente “La hermenéutica
212 l del testimonio” (véase Ricoeur 2008a: 109-136). En este artículo Ricoeur sostie-
ne que el concepto hegeliano de la religión revelada contiene hasta cierto punto
tal hermenéutica al decir que el absoluto ha sido visto por los hombres y que el
testimonio interior del espíritu reemplaza al testimonio de los signos exteriores
(véase Hegel GW 9: 407 ss). Pero lamenta que ella sea absorbida por Hegel en la
lógica del concepto, y con ello en el saber absoluto (véase Ricoeur 2008a: 132).
A la distinción hegeliana entre representación (Vorstellung) y concepto
(Begriff), según la cual este último constituye una forma superior del saber, depu-
rado de todo elemento sensible, imaginario o figurativo presente en la religión,
Ricoeur le contrapone la afirmación de que la especulación requiere el apoyo
constante de la representación, puesto que de ella recibe lo que tiene que pensar
y a ella aporta la clarificación conceptual, sin poder agotar nunca la riqueza de su
contenido. En ese sentido considera que el pensamiento religioso es “un proceso
sin fin gracias al cual el pensamiento representativo y el pensamiento especulativo
no cesan de engendrarse mutuamente” (Ricoeur 1994: 60).
Por otra parte, Ricoeur se diferencia claramente de la concepción hege-
liana de la religión cristiana por su reticencia a usar el término “revelación”, que
para Hegel, por el contrario, es el rasgo esencial y definitorio del cristianismo.13
Según el francés, el término “revelación” conviene propiamente a una lectura
kerigmática, más allá de la cual se introduce una cierta interpretación psicologista
de la autoridad canónica, asociada a la inspiración. No obstante lo cual reconoce
que la lectura kerigmática no es simple, sino que contiene una multiplicidad de
elementos, entre los cuales, además de un llamado a la obediencia en la fe, se apela
a la reflexión y al estudio.14
El punto en el que acepta una proximidad al pensamiento de Hegel sobre
la religión es su interpretación de la resurrección, respecto de la cual habla una
vez más de una tentación: “quizás una vez más a causa de la presión del filósofo
que llevo dentro, me siento tentado, en la línea de Hegel, a entender la resurrec-
ción en la comunidad cristiana, la cual pasa a convertirse en el cuerpo del Cristo
vivo” (Ricoeur 2010: 208). Ricoeur considera que el mayor interés de la doctrina
de la resurrección es la idea de victoria y elevación por encima de la muerte, lo
que implica a su vez para él la necesidad de perder la vida para salvarla, en un sen-
tido que se distancia de la concepción sacrificial de la muerte como satisfacción
de la cólera divina por el pecado de los hombres, asumido por Cristo. Siguiendo
a Xavier Léon-Dufour, prefiere ver en la teología de la cruz un mensaje de libera-
ción que pone el acento en la donación gratuita que Jesús hace de su vida, como
un servicio del más grande amor por sus amigos (véase Ricoeur 2010: 207, 217),
con lo cual sin embargo vuelve a alejarse de la interpretación hegeliana, que ve l 213
en la muerte de Jesús una necesidad lógica asociada a la superación de lo finito en
lo infinito (véase Hegel 1987: 58 ss., 143, 235).
Ricoeur recuerda que Hegel es el primer filósofo moderno en asumir la
fórmula moderna “Dios mismo ha muerto” como una proposición fundamental
de la filosofía de la religión, que no tiene un sentido ateo, sino de superación de
una mirada estrecha de Dios como una realidad meramente empírica o totalmen-
te trascendente y separada del hombre. En todo caso, hace notar con toda razón
que Hegel usa esta expresión en distintos niveles, uno de los cuales es anterior a la
religión revelada, como la “conciencia desdichada”, que relega al más allá la ple-
nitud que anhela, y otro inherente a la religión revelada, como la constitución de
la comunidad espiritual de los creyentes tras la muerte de Jesús. Ricoeur relaciona
el tema teológico de la muerte de Dios con el tema freudiano de la muerte del
padre y la muerte del deseo y se pregunta por las analogías estructurales y proce-
suales entre los campos en que el símbolo de la paternidad se distribuye: el campo
13
Véase Hegel GW 9, VII.C; Hegel 1997: §564.
14
Véase Ricoeur 2010: 197, 203 ss. Véase también Ricoeur 2008a: 139.

psicoanalítico del deseo, el campo filosófico (fenomenológico) del espíritu y el
campo teológico de Dios:
Lo que esta pregunta pide del filósofo es nada menos que retomar, asu-
miendo nuevos riesgos, la tarea emprendida por Hegel en el siglo pasado,
de llevar a cabo una filosofía dialéctica que reuniría la diversidad de los
planos de experiencia y de realidad en una unidad sistemática […] He aquí
la tarea. Pero ¿quién podría asumirla hoy? (Ricoeur 2003: 447)
8. Conclusión
A la luz de los textos examinados, se ha podido comprobar que en las

primeras obras de Ricoeur el pensamiento de Hegel solo se encuen-
tra de un modo muy tenue en torno a la mediación de finitud e infinitud, pero
que se hace cada vez más presente hasta culminar en la teoría del reconocimiento.
El acercamiento entre los dos filósofos obedece al hecho de que ambos optan por
acercarse a la verdad a través de la vía larga o del rodeo por distintas perspectivas
y por la historia del pensamiento. Ambos comparten también la voluntad de me-
diación o síntesis de las posturas contrapuestas, cuya parcialidad o unilateralidad
214 l
llama a encontrar un término intermedio o un tercero anterior a la bifurcación
de los contrarios. Sin embargo, la forma concreta de realizar esta mediación es
muy diferente, pues mientras Hegel acentúa la necesidad racional de las mismas,
Ricoeur es mucho más consciente de la finitud y falibilidad del saber humano y
de las perplejidades en las que inevitablemente se ve sumergido.
Además de este encuentro y desencuentro en el terreno metodológico,
ambos filósofos se asemejan por el enorme campo de temas que abarcan, rehu-
sándose a simplificar o reducir los problemas filosóficos a un ámbito restringi-
do o a unos principios generales. Entre esos temas hay también coincidencias
importantes, algunas de las cuales son más duraderas e incluso se refuerzan a lo
largo del pensamiento de Ricoeur. Otras, en cambio, obedecen a intereses o pre-
ocupaciones relativas a un determinado momento de esta evolución. Entre estas
últimas se encuentran aquellas vinculadas al tema de la infinitud, del inconsciente
y el deseo en el marco de una teleología del espíritu, que parecen haber cedido
su centralidad desde la ocupación más sistemática del filósofo francés con la his-
toria y el interés creciente por la razón y la sabiduría prácticas. Entre los temas
permanentes y transversales, en cambio, se pueden detectar las reflexiones sobre
la visión moral del mundo, el perdón y el reconocimiento. Ricoeur le atribuye
gran importancia a la filosofía hegeliana de la voluntad por su gran riqueza de
descripciones y de mediaciones: deseo y cultura, lo psicológico y lo político, lo
subjetivo y lo universal. Asimismo por la diversidad de problemas que atraviesa
y resuelve, asumiendo en cierto modo todas las filosofías de la voluntad desde
Aristóteles hasta Kant (véase Ricoeur 2003: 371).
También es notoria la existencia en Ricoeur de reiteradas críticas u ob-
jeciones al pensamiento de Hegel. Ellas se refieren especialmente al concepto
del Estado como una realidad sustancial, a la racionalización de la historia, y a la
pretensión de un saber absoluto o total. A este último le opone de un modo cada
vez más decidido una visión hermenéutica que se identifica paulatinamente con
el concepto de sabiduría práctica, entendida como aquella forma del saber que
permite juzgar con seguridad lo que se puede hacer en una situación determina-
da. En síntesis, la confrontación de Ricoeur con Hegel puede caracterizarse a la
luz de los textos examinados como de “productiva conflictividad”. Esta expresión
es usada por el propio Ricoeur en la entrevista con François Azouvi y Marc Lau-
na que se publicara en 1995 con el título Crítica y convicción. En ella no se refiere
expresamente a Hegel, sino en general a los autores a los que reconoce como
interlocutores. Pero tras haber recorrido algunos de los principales hitos de su
diálogo con Hegel, se puede afirmar sin duda alguna que las siguientes palabras se
aplican a él de modo eminente:
En general no suelo hablar más que de aquellos autores a cuyo lado puedo
caminar durante un largo trecho y decir luego que separarme de ellos me l 215
resulta difícil porque su compañía ha servido para superar la prueba de

confrontarme con ellos. Con quienes no mantengo esta relación de pro-
ductiva conflictividad no hablo. (Ricoeur 2010: 113)15
15
Este trabajo forma parte de un proyecto de investigación financiado por Fondecyt (1121181).
Corresponde a una ponencia presentada en el III Congreso Iberoamericano sobre el pensamiento de Paul
Ricoeur. Reconocimiento, Justicia Social y Vida Buena, organizado por la Universidad Católica Alberto
Hurtado y la Pontificia Universidad Católica de Chile, Santiago, 20-22 de marzo de 2013.�� Algu-
nos pasajes tienen una coincidencia parcial con la ponencia “La ‘tentación hegeliana’: Paul Ricoeur
y la Filosofía del derecho de Hegel”, presentada en el Coloquio Internacional Humboldt, Dimensiones de la
libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del Derecho de Hegel, Pontificia Universidad Católica del Perú,
Lima, 1-4 de octubre de 2013.

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ESTUDIOS
CRÍTICOS
La autonomía del arte en Benjamin y

Heidegger: a propósito de la
interpretación de Burkhardt Lindner
RICARDO IBARLUCÍA
Universidad Nacional de San Martín
l 219
—
Resumen: Este trabajo discute la aproximación

que Burkhardt Lindner establece entre las concepcio-
nes del arte de Walter Benjamin y Martin Heidegger.
Reexaminando las tesis de “Das Kunstwerk im Zei-
talter seiner technischen Reproduzierbarkeit” y “Der
Ursprung des Kunstwerkes”, contrapone los argumen-
tos por medio de los cuales en estos textos se rechaza la
autonomía del arte, mostrando las distintas constelacio-
nes teóricas que componen en ellos los conceptos de
estética y arte, tékhne y phýsis, Erfahrung y Erlebnis. Final-
mente, amplía su análisis a otros textos de Benjamin y
Heidegger y compara las interpretaciones divergentes
que ambos autores ofrecen acerca de algunos fenóme-
nos artísticos.
Palabras clave: arte, estética, valor exhibitivo,

técnica, experiencia.

The Autonomy of Art in Benjamin and Heidegger:
Concerning Burkhardt Lindner’s Interpretation
Abstract: This paper discusses the approach Burkhardt Lindner esta-

blished between the conceptions of art of Walter Benjamin and Martin Heide-
gger. Revisiting the ideas of “Das Kunstwerk im technischen Zeitalter seiner
Reproduzierbarkeit” and “Der Ursprung des Kunstwerkes”, it contrasts the
arguments by which each of these texts reject the autonomy of art, showing
the different theoretical constellations that compose the concepts of aesthetics
and art, tékhne and phýsis, Erfahrung and Erlebnis. Finally, it extends its analysis to
other texts of Benjamin and Heidegger and compares the diverging interpre-
tations both authors offer about some artistic phenomena.
Key-words: art, aesthetics, exhibition value, technology, experience.
E n las últimas dos décadas, un número considerable de estudios se

ha ocupado de comparar los ensayos “Das Kunstwerk im Zeitalter
seiner technischen Reproduzierbarkeit” de Walter Benjamin y “Der Ursprung
220 l
des Kunstwerkes” de Martin Heidegger.1 Entre ellos se destaca la contribución
de Burkhardt Lindner para el Benjamin Handbuch (2006: 229-251), centrada
en el problema de la autonomía del arte, que ronda como un fantasma el de-
bate de la estética contemporánea. El argumento de Lindner, uno de los más
reconocidos comentaristas de Benjamin, es que ambos trabajos, escritos hacia
1935-36, “elaboran, sin conocimiento el uno del otro, un concepto de la obra
de arte, como categoría histórica comprensiva, que no está fundado en la época
de la autonomía estética”: por un lado, Benjamin y Heidegger ofrecerían “el
diagnóstico de una radical amenaza para el arte” y construirían “nuevos con-
ceptos que se oponen a la tradición de la estética”; por el otro, compartirían el
rechazo del concepto griego de aísthesis como “percepción sensible en sentido
amplio” y el abordaje teórico de la obra de arte en los términos subjetivos de
una “vivencia” (236).
En lo que sigue mi intención no es reexaminar, como lo he hecho ya en
otros trabajos (2000, 2005), la confrontación de Benjamin con el pensamiento
1
Véanse, entre otros, Caygill 1994; Desideri 1983, 1995 y 1999; Hanssen 2005; Knocke 2000;
Long 2001; Melberg 2005; Reijen 1998; Ruiz Zamora 2006; Soussana 1999; Wallenstein 2010;
Weber 1996.
RICARDO IBARLUCÍA - La autonomía del arte en Benjamin y Heidegger l 219-239

de Heidegger desde sus escritos de juventud hasta Passagenarbeit. De manera
más acotada, me propongo, por una parte, discutir las premisas sobre las que
Lindner establece una afinidad entre los planteos de ambos autores y, por la
otra, analizar los hechos artísticos que en su artículo cita en apoyo de esta
interpretación. Mi tesis es que las posturas de Benjamin y Heidegger sobre
la necesidad de superar la representación histórica del arte autónomo y sus
respectivas críticas de la estética tradicional no solo no obedecen a las mismas
motivaciones, sino que son diametralmente opuestas. A lo largo de mi trabajo,
procuraré concentrarme tanto como sea posible en las consideraciones que
se encuentran en los dos ensayos mencionados, tomando en consideración
las cuatro redacciones de “Das Kunstwerk”, así como los paralipómenos. En
la medida en que Lindner introduce otros textos de Heidegger para respaldar
su argumento, me ocuparé también de comentarlos y ponerlos a su vez en
relación, cuando sea necesario, con aquellos escritos de Benjamin en los que
se tratan cuestiones similares. Por último, agregaré a modo de ejemplo otros
objetos que han merecido la atención común de Benjamin y Heidegger, pero
que han dado lugar a lecturas esencialmente divergentes.
A unque es verdad que “Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technis- l 221
chen Reproduzierbarkeit” y “Der Ursprung des Kunstwerkes” re-

chazan por igual la autonomía del arte, no es menos cierto que lo hacen desde
ángulos diferentes. Para Heidegger, el arte –como portador de una experiencia
fundamental consistente en la “puesta-en-obra” de la verdad)– muere en los
tiempos modernos como Erlebnis, como objeto de la aísthesis, de la percepción
sensible en sentido amplio (HGA 5: 67). Benjamin, en cambio, sostiene que el
cine –primer arte nacido de la implementación de las técnicas de reproducción
masiva– tiende a organizar un modo de recepción que constituye el referente
contemporáneo más importante de “aquella teoría de la percepción que entre
los griegos se llamó estética” (GS I: 466, 736; VII: 381). Desde la perspectiva
de Benjamin, la situación histórico-cultural que Heidegger añora en el epílogo
de su ensayo, cuando –reflexionando sobre el dictum de Hegel sobre el carácter
pasado del arte– se pregunta si aún es posible que este cumpla una función de
revelación ontológica (HGA 5: 68), responde a un régimen aurático, anterior
incluso al surgimiento del culto secular de la belleza que ha conocido la mo-
dernidad europea desde el Renacimiento. La pérdida del aura provocada por la
reproductibilidad técnica arranca a la obra de arte de su inscripción en el con-
texto de una tradición y la despoja de su fundamento sagrado, reorientándola
hacia la praxis política (GS I: 441-443, 480-482, 713-715;VII: 355-357).
La tesis de un arte que, en vez de encontrar su fundamento en el

ritual, lo hace sobre la praxis política se explica en “Das Kunstwerk” por medio
de la oposición entre “valor cultual” [Kultwert] y “valor exhibitivo” [Ausste-
llungswert]. Toda la historia del arte, argumenta Benjamin, podría representarse
a la luz de esta bipolaridad, esto es, a través de la dialéctica entre una recepción
aurática y otra no-aurática, o bien −según se afirma en las primeras versiones
del ensayo− “como la disputa entre estos dos polos dentro de la propia obra
de arte” y “la sucesión de desplazamientos desde el predominio de un polo de
la obra de arte a otro” (GS I: 443, 483, 715; VII: 357).2 “La definición de aura
como la manifestación única [einmalige] de una lejanía, por cercana que esté,
no representa sino la formulación del valor cultual de la obra de arte en las
categorías de la percepción espacio-temporal”, dice una nota de la versión de
1939 (GS I: 480 n. 7). En “Über einige Motive bei Baudelaire” (1939), Benja-
min agrega: “Esta definición tiene el mérito de hacer transparente el carácter
cultual del fenómeno. Lo esencialmente lejano es inaccesible: la inaccesibilidad
es de hecho una cualidad fundamental de la imagen de culto” (GS I: 647).
La creación artística –dice Benjamin refiriéndose al arte arcaico– “co-
mienza con imágenes que están al servicio de la magia” (GS I: 443, 483, 715;
VII: 358). En este extremo histórico del régimen aurático, la obra de arte no
es sino el instrumento de un ritual en el que la experiencia sacra recubre
completamente la experiencia estética. Importa menos que la obra sea visible
222 l para los hombres que para los dioses: la inaccesibilidad del objeto de culto es la
determinación central de la obra de arte como manifestación de lo sagrado. El
proceso de secularización de la cultura europea arranca gradualmente a la obra
de su ocultamiento y aumenta su poder de exhibición, su fuerza mostrativa,
destacando o poniendo de relieve sus propiedades estéticas. Esto da lugar a dos
acontecimientos que no deben confundirse entre sí: la autonomía del arte y la
emancipación de la experiencia estética. Para Benjamin, la distinción resulta de
gran importancia para analizar la dialéctica del arte y constituye el núcleo de su
crítica de la estética idealista. En el concepto de belleza del idealismo, el valor
cultual y el valor exhibitivo están unidos, de manera tal que arte autónomo y
experiencia estética se identifican (GS I: 482,VII: 357). En Hegel, la oposición
se presenta “tan nítidamente como era pensable dentro de los límites” de su
propio sistema metafísico; en sus Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte,
se dice que la religiosidad exigía imágenes para su devoción, “pero no nece-
sitaba imágenes bellas”, ya que estas le resultaban incluso molestas por cuanto
2
Esta formulación desaparece en la versión de 1939, donde Benjamin señala que “el tránsito del
primer modo de recepción al segundo”, esto es, del valor cultual al valor exhibitivo, “determina
el decurso histórico de la recepción artística en general”, por más que en cada obra singular podría
observarse aún “la oscilación ente estos tipos contrapuestos de recepción” (GS I: 483 n. 11).

implicaban “algo exterior” al Espíritu: “El arte bello ha […] nacido en la iglesia
misma […] aun cuando […] el arte ya desde un principio ha abandonado la
iglesia” (GS 482-483,VII: 357; HW IX: 414).
También un pasaje de las Vorlesungen über die Ästhetik, recuerda Benja-
min, muestra que Hegel había planteado en estos términos el problema de la
“muerte del arte”, al observar que en los tiempos modernos los seres humanos
ya no son capaces de “venerar sagradamente las obras de arte y adorarlas” (GS
I: 483, VII: 357-358; HW X/ I: 14). El equilibrio entre el valor de culto y el
valor exhibitivo, característico de la “época de la autonomía estética”, como la
llama Lindner, es históricamente inestable y transitorio (GS I: 482 n. 10). Con
los procedimientos de reproducción técnica, las ocasiones de exhibición de la
obra de arte aumentan en forma exponencial, invirtiendo la determinación
central de la experiencia del arte como instrumento de un ritual. Si en el arte
primitivo todo el peso recaía sobre el valor cultual y en el arte autónomo los
dos polos en disputa llegaban a estabilizarse, en el régimen no aurático del arte
de masas predomina absolutamente el valor exhibitivo. Cuando la preponde-
rancia recae por completo sobre este polo, la obra de arte pierde su autonomía
y se convierte, de acuerdo con Benjamin, “en una creación dotada de funciones
enteramente nuevas, entre las cuales aquella de la que somos conscientes, la
artística, se destaca como la que un día ha de ser reconocida como accesoria”
(GS I/2: 484, 716; VII/1: 358). La fotografía, el cine y en no menor medida l 223
las producciones de las vanguardias proporcionan las pruebas más acabadas
de esta transformación histórica, permitiendo confrontar no solo formal, sino
también materialmente, la funcionalidad del arte preautónomo con la del arte
postautónomo.
En la tesis VI de la segunda versión de “Das Kunstwerk” encontramos
un desarrollo −ausente en la versión de 1939− que indica la significación polí-
tica de esta confrontación a la luz de la “discusión sobre la máquina”, según una
expresión de los paralipómenos del ensayo (GS I: 1045). En la sección men-
cionada, Benjamin discierne dos técnicas. La primera corresponde al arte de
los tiempos primitivos, cuya operatoria estaba al servicio de prácticas mágicas,
conforme a las exigencias de una sociedad cuya técnica solo existía “confundi-
da principalmente con el ritual” (GS VII: 359). La segunda se identifica con la
técnica maquinista de las sociedades modernas. Aun cuando la primera técnica
parezca ciertamente atrasada en comparación con la segunda, lo decisivo para la
“consideración dialéc-tica” no es el grado de desarrollo alcanzado, sino “la di-
ferencia tendencial” entre ambas, que se traduce en el hecho de que, “así como
la primera técnica emplea lo más posible al ser humano, la segunda lo hace lo
menos posible”:

La hazaña de la primera técnica es en cierto modo el sacrificio humano;
la de la segunda está en la línea de los aviones teledirigidos, que no re-
quieren de tripulación. Lo que vale para la primera técnica es el una vez
por todas [das Ein für allemal] (y en ello se pone en juego un error irrepa-
rable o una muerte sacrificial eternamente supletoria). Lo que vale para
la segunda técnica es el una vez no es ninguna [das Einmal ist Keinmal]
(y tiene que ver con el experimento y su infatigable variación del orden
de la investigación). El origen de la segunda técnica hay que buscarlo
allí donde el ser humano, por primera vez y con astucia inconsciente,
comenzó a tomar distancia de la naturaleza. En otras palabras, este reside
en el juego.
Benjamin rechaza de este modo la caracterización de la finalidad de la

segunda técnica como expresión de la voluntad de dominio que Heidegger
promueve, por esos mismos años, en sus cursos en la Universidad de Friburgo.
El control de la naturaleza sería en todo caso el objetivo de la antigua tékhne;
el de la técnica industrial sería más bien la interacción y el concierto, “el juego
conjunto [Zusammenspiel] entre naturaleza y humanidad” (GS VII: 359). En el
arte de los tiempos modernos, cuyo concepto se ha construido sobre un modo
de recepción aurático, “seriedad y juego” se entrelazan “en proporciones cam-
224 l biantes”, lo que equivale a decir que participa tanto de la primera como de la
segunda técnicas. El “arte nuevo” de la época de la reproductibilidad técnica
–”futurismo, música atonal, poésie pure, novela policial, cine”− lo que hace es
potenciar los “elementos de juego”, como leemos en los manuscritos de “Das
Kunstwerk”, alejándose de la experiencia mágica de la naturaleza y aproximán-
dose a la moderna experiencia científica:
La primera técnica excluía la experiencia autónoma del individuo. Toda

la experiencia mágica de la naturaleza era colectiva. La primera aproxi-
mación a una experiencia individual tiene lugar en el juego. A partir
de ella se desarrolla la experiencia científica. Las primeras experiencias
científica[s] se hicieron bajo el auspicio de un juego sin consecuencias.
Esta experiencia es, pues, aquella que, en un proceso de miles de años,
hace desaparecer la representación y quizás también la realidad de esa
naturaleza a la que correspondía la primera técnica (GS I: 1048).
B enjamin desarrolla ya esta tesis sobre la técnica en la sección fi-

nal de Einbahnstraβe (1927). El imperialismo, sostiene en “Zum

Planetarium”, hace pensar que “el sentido de toda técnica” es dominar la natu-
raleza: “¿Pero quién –se pregunta− confiaría en un maestro que, a los bastona-
zos, entendiera el sentido de la educación como el dominio de los niños por los
adultos? ¿No es la educación, ante todo, el orden indispensable de la relación
entre las generaciones y, por tanto, si se quiere hablar de dominio, el dominio
de la relación entre las generaciones y no de los niños?” (GS IV: 147). Del mis-
mo modo, la técnica no sería “el dominio de la naturaleza, sino de la relación
entre naturaleza y humanidad”. Si bien los seres humanos llegaron al término
de su evolución biológica hace decenas de miles de años, la humanidad, consi-
derada como especie, solo se encontraría en sus comienzos: “la técnica le está
organizando una phýsis”, una segunda naturaleza, en la cual su contacto con
el mundo habrá de adoptar una “forma nueva y diferente”. Esta nueva phýsis
–precisa Benjamin en “Der Sürrealismus” (1929)– “solo se genera en su com-
pleta realidad política y objetiva en el ámbito de la imagen [Bildraum], donde
la iluminación profana hace nuestro hogar” (GS II: 310). Cuando el cuerpo
del ser humano y el ámbito de imagen logren interpenetrarse de manera tan
profunda que “toda crispación revolucionaria se torne enervación corporal co-
lectiva, toda enervación corporal colectiva descarga revolucionaria”, entonces
“se habrá superado la realidad tanto como lo exige el Manifiesto comunista”. Por
el momento, piensa Benjamin, “los surrealistas son los únicos” representantes
de la vanguardia europea “que han comprendido sus órdenes actuales” y se l 225
muestran a la altura de una exigencia social que, según las formulaciones de
“Das Kunstwerk”, solo encuentra satisfacción en el cine:
El cine sirve para entrenar al ser humano en aquellas apercepciones y reacciones

que están condicionadas por el trato con un aparataje cuya importancia en su vida
crece día a día. El trato con este aparataje le enseña, al mismo tiempo, que
el vasallaje a su servicio solo será sustituido por la liberación a través de
él, cuando la constitución de la humanidad se haya adaptado a las nuevas
fuerzas productivas inauguradas por la segunda técnica. (GS VII: 359).
En la primera redacción y los paralipómenos de “Das Kunstwerk”, Ben-

jamin justifica esta nueva función del arte alegando que la segunda técnica –o
“técnica emancipada”− se enfrenta a la sociedad contemporánea “como una
segunda naturaleza y ciertamente, según nos lo demuestran las guerras y las
crisis económicas, como una naturaleza no menos básica que aquella que tenía
ante sí la sociedad primitiva”: “Frente a esta segunda naturaleza, el ser humano,
que la inventó pero que hace tiempo no domina, realiza un proceso de apren-
dizaje como el que realizó respecto de la primera” (GS I: 444). Así como en
la prehistoria “el dominio de las fuerzas naturales implica el dominio de las
fuerzas elementales de la sociedad”, el dominio de la segunda técnica es, para el

individuo contemporáneo, la condición para “el dominio de las fuerzas sociales
elementales” y su emancipación del mundo del trabajo mediante la ampliación
indefinida de un “espacio de juego” [Spielraum] (GS I: 1047). Así, en una nota
de la segunda redacción del ensayo, más tarde suprimida, Benjamin escribe:
La finalidad de las revoluciones consiste en acelerar esta adaptación. Las

revoluciones son enervaciones del colectivo: más precisamente, intentos
de enervación del nuevo colectivo que, por primera vez en la historia,
encuentra sus órganos en la segunda técnica. Esta segunda técnica es un
sistema, en el que se exige que las fuerzas sociales elementales sean so-
metidas para que pueda establecerse el juego con las fuerzas naturales. Al
igual que un niño, cuando aprende a agarrar, estira la mano para atrapar
la luna como si fuera una pelota, así la humanidad en sus intentos de
enervación coloca delante de sus ojos, junto a los objetivos tangibles,
otros que son de momento utópicos. Pues no solo la segunda técnica, en
las revoluciones, anuncia las reivindicaciones que dirigirá a la sociedad.
Justamente porque esta técnica en realidad quiere llevar a la liberación
creciente del ser humano de la sumisión al trabajo, el individuo ve de
una vez, por otro lado, ampliarse indefinidamente su espacio de juego.
De ese espacio de juego aún no se tienen noticias. Pero en él se anuncian
226 l sus exigencias. Pues cuanto más el colectivo se apropia de su segunda
técnica, tanto más palpable se vuelve para los individuos que pertenecen
a él cuán poco de lo que les corresponde les ha tocado hasta ahora bajo
el influjo de la primera. En otras palabras, es el ser humano individual
emancipado gracias a la liquidación de la primera técnica el que eleva su
reclamo. La segunda técnica no ha asegurado todavía sus primeras con-
quistas revolucionarias, cuando ya las cuestiones vitales del individuo –el
amor y la muerte− que habían sido sepultadas por la primera presionan
nuevamente por una solución (GS VII: 360 n. 4).
En los paralipómenos de “Das Kunstwerk”, Benjamin sostiene que la

nueva funcionalidad del arte puede desglosarse en dos objetivos: “1) Familiari-
zar a la humanidad con imágenes determinadas, aun antes de que las finalidades
perseguidas por estas imágenes hayan devenido conscientes; 2) Permitir que
las tendencias sociales, cuya realización sería devastadora para los seres huma-
nos, conquisten su derecho en el mundo de las imágenes” (GS I: 1047). Esta
doble caracterización lleva a Benjamin a concluir que “el arte es una mímesis
perfeccionadora [Vollendende Mimesis]”, “una tentativa de mejoramiento de
la naturaleza [Verbesserungsvorschlag], “una imitación [Nachmachen] que en su
fondo más íntimo es ilusión [Vormachen]”, ficción lúdica que cumple diversas
funciones, entre las cuales, además de la simbólica y de la compensatoria, la

función cognitiva, contra lo que afirmaba Platón, sería una de las más impor-
tantes. Placer y conocimiento se entrelazan en el nuevo espacio de juego. Lo
cual permite comprender hasta qué punto “el arte ha huido del reino de la
‘bella apariencia’ que durante mucho tiempo fue considerado como el único
en el que podía prosperar” (GS I: 491, 725;VII: 368).
“La disipación de la apariencia y el derrumbe del arte son fenómenos
idénticos”, dice un fragmento de “Zentralpark” (1939-1940), contemporáneo
de “Über einge Motive bei Baudelaire” (GS I: 670). Benjamin lo explica en
una extensa nota de la segunda versión de “Das Kunstwerk”: “El significado de
la bella apariencia se funda en la época de la percepción aurática que llega a su
fin” (GS VII: 368 n. 10). La teoría estética que le corresponde es la del idealis-
mo, que encontró su formulación más clara en las Vorlesungen über die Ästhetik
de Hegel, donde la belleza es definida como “la manifestación del Espíritu en
su figura sensible inmediata… creada por el Espíritu como la más adecuada
a él” (HW X/2: 121). La fórmula hegeliana, sin embargo, mostraría ya rasgos
epigonales: la idea según la cual el arte quitaría “la apariencia y el engaño de
este mundo malo, pasajero” al “contenido verdadero de los fenómenos” (HW
X/1: 13) ya estaría separada del “fundamento experiencial” [Erfahrungsgrund]
heredado: “Este fundamento experiencial es el aura” (GS VII: 368 n. 10) En
cambio, “la bella apariencia como realidad aurática” aún llena enteramente en
una novela como Die Wahlverwandtschafte de Goethe: “Lo bello no es ni el velo l 227
ni el objeto velado, sino el objeto en su velo”, dice Benjamin citando su propio
ensayo sobre esta obra: “esta es la quintaesencia de la visión del arte goetheana
como de la de los antiguos” (véase también GS I: 195).
Con esta autocita –variada ligeramente en el manuscrito: “A través
de su velo, que no es otra cosa que el aura, aparece lo bello” (GS VII: 667)–
Benjamin toma distancia de su teoría estética de juventud. El abandono de
esta concepción ha implicado un reexamen de “la mímesis como fenóme-
no originario [Urphänomen] de toda ocupación artística” (GS VII: 368, n. 10).
Este análisis ha sido desplegado en “Lehre von Ähnlichen” (GS II: 204-210)
y “Über das mimetische Vermögen” (GS II: 210-219), trabajos escritos entre
fines de junio y comienzos de julio de 1933 y principios de 1936, que pueden
leerse como una reflexión sobre las teorías del lenguaje discutidas en el Cratilo
(423b-440b) y las observaciones acerca del origen y desarrollo de la mímesis
del capítulo IV de la Poética de Aristóteles (1448b 3-24). La más antigua de las
imitaciones, afirma Benjamin, tiene como única materia “el cuerpo mismo del
que imita”; por ello “la danza y el lenguaje, el gesto del cuerpo y de los labios,
son las manifestaciones más tempranas de la mímesis” (GS VII: 368, n. 10). Sin
embargo, el que imita solo “en apariencia” [scheinbar] hace eso. En la mímesis
hay una polaridad sobre la que descansan las dos caras de la belleza artística, se-
gún el planteo de Friedrich Schiller en sus Briefen über die ästhetische Erziehung

des Menschen: la apariencia [Schein] y el juego [Spiel], que desempeñan un rol
fundamental en la confrontación histórico-cultural entre la primera técnica y
la segunda. “La apariencia es, en efecto, el esquema más abstracto, pero por eso
mismo también el más consistente de todos los procedimientos mágicos de la
primera técnica; el juego, el reservorio inagotable de todos los procedimientos
experimentales de la segunda técnica” (GS VII: 368 n. 10). Ambos conceptos,
recuerda Benjamin, eran conocidos por la teoría estética del idealismo, y la
polaridad valor cultual/valor exhibitivo, en la medida en que está contenida en
la polaridad apariencia/juego, no agrega demasiado. Todo cambia cuando estos
conceptos son considerados bajo una perspectiva histórica. Entonces se ve que
aportan “un sentido práctico” [einer praktische Einsicht], ya que lo que resulta del
retroceso de la apariencia, de la decadencia del aura en la obra de arte, es “una
enorme ganancia para el espacio de juego”:
El más amplio espacio de juego se ha abierto en el cine. El momento

aparencial ha cedido en él por completo al momento lúdico. Las po-
siciones que había ganado la fotografía frente al valor de culto se han
afirmado con ello de manera extraordinaria. En el cine, el momento
apariencial ha cedido su lugar al momento lúdico, que está en alianza
con la segunda técnica.3
228 l
L a postura de Heidegger, expuesta por primera vez en Einführung in

die Metaphisyk (1935), es completamente diferente a la de Benja-
min, contra lo afirmado por Lindner en su artículo. Al plantear la necesidad
de volver a formular la pregunta por el Ser, Heidegger advierte sobre la “atroz
ceguera” de Europa, “a punto de apuñalarse a sí misma” bajo la gran “tena-
za” de Rusia y América, que “metafísicamente consideradas” representan lo
mismo, esto es, “la furia desesperada de la técnica desencadenada y de la orga-
nización abstracta del hombre normal” (HGA 40: 40-41). En su diagnóstico
del momento histórico, enumera, como síntomas de un “oscurecimiento” del
mundo, varios de los procesos que, en “Das Kunstwerk”, se presentan como
3
Se podría decir que Benjamin desarrolla una dialéctica histórica entre los dos momentos que, en
Schiller, resultan constitutivos de la experiencia estética: la belleza como “libertad en la aparien-
cia”, como objetivación de la libertad humana, por un lado, y la belleza como “forma viva” [lebende
Gestalt], ámbito de realización del sujeto emancipado, por el otro. (SW 5: 655-661). Véase el uso
que Benjamin hace de este último concepto en su ensayo sobre Goethe (GS I: 157) a propósito del
héroe.

característicos de la destrucción del aura de la obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica:
Cuando el rincón más apartado del globo haya sido técnicamente con-
quistado y económicamente explotado, cuando un suceso cualquiera sea
rápidamente accesible en un lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera,
cuando se puedan “vivenciar” [erleben], simultáneamente, el atentado a
un rey en Francia y un concierto sinfónico en Tokio, cuando el tiempo
solo sea rapidez, instantaneidad y simultaneidad, mientras que lo tempo-
ral, como acontecer histórico, haya desaparecido de la existencia de to-
dos los pueblos, cuando el boxeador reine como el gran hombre de una
nación, cuando en número de millones triunfen las masas reunidas en
asambleas populares –entonces, justamente entonces, volverán a atravesar
todo este aquelarre, como fantasmas, las preguntas: ¿para qué? –¿hacia
dónde?– ¿y después qué? (HGA 40: 41).
Para Benjamin, estos mismos fenómenos –la accesibilidad de un con-

cierto a través de la radio o la reproducción fonográfica (GS I: 438, 477, 711;
VII: 353) y aun la peligrosa identificación de la masa con las figuras del cam-
peón, la estrella de cine y el dictador como triunfadores en un desempeño
calificable frente a los aparatos (GS I: 492 n. 19; VII: 369 n. 11) también for- l 229
man parte de un proceso “sintomático”, cuya importancia apunta “más allá del
ámbito del arte”, aunque están dotados de un sentido inverso: dan cuenta de
“una tremenda conmoción del contendido de la tradición, una conmoción de
la tradición que es la otra cara de la crisis y renovación actuales de la huma-
nidad” (GS I: 438, 477-478, 711; VII: 353). Para Heidegger, son expresión de
los “acontecimientos esenciales” del eclipse causado por la técnica moderna
–“la huída de los dioses, la destrucción de la tierra y el predominio de lo que
se ajusta al término medio”– que ha conducido a un “debilitamiento del espíritu
[Entmachtung des Geistes] en sí mismo, a su disolución, consunción, expulsión
y malinterpretación” (HGA 40: 48-49). Este oscurecimiento se inició en Eu-
ropa, durante la primera mitad del siglo XIX, con el fin de la época romántica
y el “derrumbe del idealismo alemán” (HGA 40: 49). A partir de entonces, la
existencia empezó a deslizarse hacia un mundo por completo carente de pro-
fundidad, cuya dimensión predominante pasó a ser la extensión y el número,
al punto extremo de hacer de lo cuantitativo una peculiar cualidad. Así, el es-
píritu, falsificado en “inteligencia”, se transformó en un instrumento al servicio
de un conocimiento, “cuyo manejo puede enseñarse y aprenderse” (HGA 40:
50). La ciencia se orientó a la clasificación y tipificación de lo dado, como en
el positivismo, o bien al “dominio y la regulación de las relaciones materiales
de producción (como en el marxismo)”; su contrapartida, en el campo de las

artes, no fue sino el auge de “lo literario y el esteticismo”, donde el ingenio es
solo “apariencia de espíritu y encubrimiento de su carencia”. Gradualmente, el
mundo del espíritu se convirtió en “cultura” y el conocimiento, en tanto “valor
cultural en sí”, fue concebido como un “saber profesional”, “técnico-práctico”,
cada vez más especializado (HGA 40: 51).
Para Heidegger, la tendencia de la técnica moderna –la segunda técnica
de Benjamin– se opone a la tékhne como la experimentaron los griegos. La
tékhne no se aparta drásticamente de la phýsis, como sucede en el mundo na-
cido de la Revolución Industrial. Por lo demás, la phýsis, como “lo que brota
desde sí mismo”, no fue experimentada por los griegos originariamente en los
procesos de la naturaleza; más bien la descubrieron en una “experiencia radical
del ser”, a la vez poética y cognoscitiva, como “el gestarse [Ent-stehen], el salir
de lo oculto y mantenerse así”, como “una fuerza imperante que brota y per-
manece” (HGA 40: 17). Pues la palabra tékhne, dice Heidegger, “no significa
arte, ni habilidad ni ciertamente técnica en el sentido moderno”, sino “saber”
[Wissen] (HGA 40: 168). El saber que es la tékhne no consiste en un mero saber
operatorio, un hacer según principios y reglas, ni en la mera producción de un
ente; se trata del “poder-poner-en obra el ser como un ente en cada caso de tal
o cual manera”. Puesto que el arte hace aparecer el ser en sí mismo de modo
inmediato en la obra, los griegos llamaron tékhne al arte en sentido propio y,
230 l por extensión, a la obra de arte: “La obra de arte no es primeramente obra por
cuanto es producida o hecha, sino porque e-fectúa el ser en un ente. E-fectuar
[Er-wirken] significa aquí poner en obra, en lo cual aparece, como aparente, el
brotar imperante: la phýsis”. En otras palabras, el arte no es tékhne “porque le
pertenezcan habilidades ‘técnicas’, instrumentos o materiales de construcción”
en un sentido artesanal (HGA 40: 169), sino porque es un saber efectuante y un
producir sapiente, esto es, esencialmente un poieîn. La misma tesis es desarrolla-
da por Heidegger en “Der Ursprung des Kunstwerks” (HGA 5: 37-38) con el
propósito de mostrar, hacia el final del ensayo, que “la esencia del arte es la Di-
chtung” y que la esencia de esta poetización fundamental es “la instauración de
la verdad”. El arte en su esencia sería “un origen”, “una manera extraordinaria
de llegar a ser de la verdad, esto es, de hacerse histórica” (HGA 5: 65).
Desde la perspectiva de Benjamin, la reproductibilidad técnica desvin-
cula a la obra de arte de “fundamento cultual”, destruyendo “para siempre su
apariencia de autonomía” (GS I: 447, 486; VII: 362). Dicho de otra manera, al
acabar con el aura, lejos de debilitar el poder del arte, la técnica moderna exalta
sus propiedades estéticas, arrancándolo del círculo mágico dentro del cual aún
se hallaba circunscripto en la época de su autonomía. Esto se manifiesta en la
ampliación creciente del “valor exhibitivo”, que coloca al arte de masas en las
antípodas de la tékhne concebida como un saber esencial, diferente y superior

a las formas cognitivas prosaicas, un poner-en-obra el Ser que se determina
como alétheia o Ereignis. Para Heidegger, la estética –uno de los epifenómenos
de lo que describirá, hacia 1938, como “la época de la imagen del mundo”,
desesencializa la obra de arte al tomarla “como objeto y en rigor como objeto
de la aísthesis” (HGA 5: 66), trasladándolo a un estado sentimental del hom-
bre. La percepción de la que se ocupa esta disciplina, configurando la relación
propia de la época moderna con el arte, no es sino la Erlebnis, la vivencia, ex-
periencia subjetivamente vivida; ella no solo proporciona la norma del placer
estético, sino también de la creación artística: “la Erlebnis es el elemento en que
el arte muere”.
Heidegger deja muy en claro su posición en otros dos importantes tra-
bajos. En su Nietzsche (1936-37), subraya el hecho de que la estética haya sido
conscientemente tratada y fundamentada en los tiempos modernos. Como
campo de la sensibilidad y del sentimiento, ha estado destinada a ser lo que la
lógica al pensamiento, por lo que no es azaroso que, con Alexander G. Baum-
garten, se la haya concebido también como una “lógica de la sensibilidad”
(HGA 6.1: 82). Paralelamente al predominio de la estética, se habría producido
“la decadencia del gran arte”, esto es del arte como revelación de la verdad del
ente en su totalidad, de lo incondicionado, lo absoluto. El arte en su grandeza
abría hasta entonces un “espacio de juego” [Spielraum] para lo creado con la
más alta necesidad; su decadencia no consiste en que la “calidad” sea inferior l 231
o el estilo decaiga, sino en que ha perdido “su esencia, la relación inmediata a
la tarea fundamental de exponer lo absoluto, es decir, de ponerlo en cuanto tal
como determinante del ámbito del hombre histórico” (HGA 6.1: 82-83). En
Beiträge zur Philosophie (1936-38), la “falta-de-arte” [Kunst-losigkeit], que se evi-
dencia en las sociedades occidentales en medio de una actividad artística públi-
camente reconocida y continuamente creciente, vuelve por tanto imperiosa “la
pregunta por el origen de la obra arte”, no como una reflexión sobre su esencia
intemporal o para ofrecer una explicación historiográfica sobre el desarrollo
del arte, sino como parte del “rebasamiento de la metafísica” [Überwindung der
Metaphysik]:
La pregunta se encuentra en íntima relación con la tarea de superación

de la estética, es decir, al mismo tiempo, de una determinada concep-
ción del ente como lo representable objetivamente. La superación de
la estética resulta, por otra parte, necesaria a partir de la confrontación
histórica con la metafísica como tal. Esta contiene la posición funda-
mental de Occidente con respecto al ente y, por tanto, también el fun-
damento con respecto a la esencia del arte occidental y sus obras (HGA
65: 503-504).

4
P ara reforzar su argumento sobre la afinidad entre Heidegger y Ben-

jamin, Lindner sugiere que la tesis según la cual el arte en la época
moderna muere como vivencia habría sido anticipada por este último en sus
escritos de juventud (2006: 236). Si bien la distinción entre Erlebnis y Erfahrung
atraviesa, en efecto, todo el pensamiento de Benjamin, esta proposición no
aparece como tal en sus textos, menos aún asociada a la problemática de la
reproductibilidad técnica de la obra de arte. Para Benjamin, contra lo que
sostiene Heidegger, la aísthesis que se organiza con la técnica reproductiva no
es ya meramente del orden de la Erlebnis, sino sobre todo Erfahrung, experien-
cia colectiva, objetivamente determinada como hecho social. Por otra parte,
aun cuando el concepto de “lo poetizado” o “lo poematizado” [das Gedichte-
te], como también podría traducirse (véase Nägele 1988: 20) –que Benjamin
introduce, hacia 1916, en “Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin” (GS II:
105-106), diferenciándolo de la forma interna, que Goethe llamaba “conteni-
do” [Gehalt]– aparece como una categoría hermenéutica central en los trabajos
que Heidegger empieza a dedicar a Hölderlin a partir de 1936 (HGA 4: 7-8,
15-16, 82-84, 193-194; HGA 52: 29-31, 43-61, 194), no parece evidente que
tenga para ambos el mismo sentido.
232 l En tanto categoría de la investigación estética sobre la poesía, el concep-
to de das Gedichtete, con el que Benjamin busca superar la teoría de la poesía
de Wilhelm Dilthey como expresión directa de una vivencia personal, real o
auténtica, no remite a la dimensión mito-poética de un “decir originario” [die
Sage, das Sagen], como sucede en Heidegger. En general, “lo poematizado del
poema” es la vida, solo que recreada y refuncionalizada como poema, esto es, la
Erlebnis individual, única y singular, transfigurada en Erfahrung como resultado
de la “tarea poética”, de la elaboración artística correspondiente (GS II: 107
y 105). Los poemas menos logrados se enlazan con el “sentimiento inmediato
de la vida” (con la emoción, la sensibilidad, el corazón), mientras que los más
logrados lo trascienden y se conectan con una esfera que podríamos llamar
transubjetiva, integrando diversos elementos en “la configuración de una vi-
sión y la construcción de un mundo espiritual”. En el ejemplo significativo
de los poemas “Dichtermut” y “Blödigkeit” de Hölderlin, estos elementos son
de naturaleza mítica, pero en otros casos bien podrían ser artístico-literarios,
histórico-culturales o puramente lingüísticos. Por eso, alega el joven Benjamin,
el análisis de los grandes poemas, así como no puede recurrir simplemente a la
biografía del poeta, tampoco puede remitirse sin mediaciones a lo que señala
más allá de ella, sino a la “unidad” surgida de la violencia que ejercen entre
sí todos estos elementos en el poema “como la expresión más auténtica de la
vida” (GS I: 108).

De cualquier manera, no está de más recordar en este contexto lo que
Benjamin escribe, hacia 1930, en su reseña de Der Dichter als Führer in der
deutschen Klassik (1928) del filólogo Max Kommerell, miembro del círculo de
Stefan George, con quien Heidegger mantuvo un intenso diálogo sobre la poe-
sía de Hölderlin entre 1941 y 1943 (véase Weber 2011: 437-479). Sin dejar de
reconocer que se trata de una “obra maestra”, Benjamin sostiene que la inter-
pretación que Kommerel y otros promueven, según la cual “los alemanes son
los herederos de la misión de Grecia” y “la misión de Grecia es el nacimiento
del héroe”, expresa “una idea de la cultura que ha puesto en movimiento las
fuerzas míticas que operan bajo la luz crepuscular de los dioses teutónicos”,
haciendo que términos como “runas, cifra, eones, sangre, destino” aparezcan
como “nubes de tormenta en el cielo” (GS III: 254). Pero Hölderlin, a pesar
de lo que digan sus exégetas, “no era de la raza de los que resucitan, y el país
en el que los videntes proclaman sus visiones sobre cadáveres no es el suyo”:
la tierra en la que floreció su poesía “solo podrá volver a ser Alemania cuando
sea purificada, y no podrá ser purificada en el nombre de Alemania, mucho
menos de la secreta que, en última instancia, no es sino el arsenal de la oficial,
en la cual el garfio mágico de la invisibilidad cuelga junto al yelmo de acero”
(GS III: 259).
Ciertamente, no hay una línea recta entre la teoría del arte del jo-
ven Benjamin y la de sus años de madurez. Como hemos visto, él mismo se l 233
ocupa de subrayar, en los manuscritos de “Das Kunstwerk”, los aspectos que
separan su conceptualización de la “bella apariencia” en el ensayo sobre Die
Wahlverwandtschaften de Goethe –aún claramente tributaria de la estética es-
peculativa del idealismo alemán– de un trabajo que en su correspondencia
con Max Horkheimer y Werner Kraft se presenta, a finales de1935, como los
prolegómenos a una “teoría materialista del arte” [materialistische Kunststheorie]
(GB V 991: 178-179; 997: 193; 1006: 209). La diferencia entre ambas teorías,
como dice Benjamin a propósito del Trauerspielbuch y Passagenarbeit (GB III
706: 18), no reside tanto en el método dialéctico como en el materialismo his-
tórico. Después de la Primera Guerra Mundial –explica en un párrafo de “Die
Rückschritte der Poesie” (1939) donde rescata la figura olvidada de Carl Gus-
tav Jochmann– el debate sobre la crisis del arte entró en un estadio decisivo: “el
intento de desarrollar una teoría materialista del arte” busca hacer frente a la
absorción que el fascismo europeo ha hecho de “los aspectos reaccionarios del
futurismo, del expresionismo e incluso de una parte del surrealismo”, reivindi-
cando “el predicado de lo estético hasta en sus producciones más sangrientas” y
mostrando hasta qué punto, en su “codicia de los bienes del pasado”, pretende
apoderarse del mito (GS II: 582).
Los ejemplos a los que Heidegger recurre en “Der Ursprung des
Kuntswerkes” para cimentar su idea del arte como un saber esencial tampoco

abonan la afinidad con Benjamin que postula Lindner en su artículo. Así, en el
famoso comentario sobre el par de zapatos de Vincent van Gogh, al que ya se
había referido en Einführung in der Metaphysik (HGA 40: 38), Heidegger escri-
be: “La pintura habló. En la cercanía de la obra pasamos de súbito a estar donde
habitualmente no estábamos” (HGA 5: 21). Una lectura precipitada podría
inducir a afirmar que este poder que transporta mágicamente al espectador a
través de la contemplación no es sino aquello que en “Das Kuntswerk” se de-
fine como aura. Para entender la diferencia, puede ser conveniente recordar la
breve explicación que Benjamin ofrece del “aura auténtica” en sus “Protokolle
zu Drogenversuchen” (1927-34), aludiendo precisamente a van Gogh. El aura
en cuestión tiene tres características:
Primero, el aura auténtica aparece en todas las cosas, no solo en deter-

minadas, como la gente imagina. En segundo término, el aura cambia a
fondo y, fundamentalmente, con cada movimiento de la cosa de la que
es su aura. En tercer lugar, el aura auténtica de ninguna manera puede
ser considerada como el inmaculado y mágico rayo espiritualista, como
es representado y descrito en los libros místicos de divulgación. Por el
contrario, la característica distintiva del aura auténtica es el ornamento,
un círculo ornamental en el que la cosa o el ser se hallan fijados, como
234 l si estuvieran confinados en una vaina. Nada expresa tan precisamente
quizás el concepto de aura auténtica como las últimas pinturas de van
Gogh, donde el aura −así podrían describirse estos cuadros− es pintada
con todas las cosas (GS VI: 588).
En el “aura auténtica”, los objetos más banales –utensilios, mobiliario,

etc.–– aparecen como “desfigurados bosquejos, apenas formados, de un or-
namento primitivo” (GS VI: 604). En la interpretación que Heidegger ofrece
del cuadro de los zapatos, el desocultamiento del “ser del útil” no proyecta un
mundo de percepciones, sino de significados históricos, independientes de toda
referencia descriptiva y exclusivamente relativos al espectador. Para Heidegger,
se trata de las botas de una labriega, en las que “está representada la tenacidad
del lento andar a través de los surcos largos y siempre iguales del campo la-
brado, sobre el que sopla un viento ronco”, y podría oírse incluso “el silente
llamado de la tierra, su reposado ofrendar el grano que madura y su inexplicado
denegarse en el barbecho de la campiña en invierno” (HGA 5:19). Con todo,
el mejor ejemplo de la distancia entre la función de revelación ontológica
que Heidegger ve en la pintura de van Gogh y el “valor exhibitivo” en el que
Benjamin encuentra el fundamento político de la obra de arte reproductible,
quizá sea una imagen capturada, en 1936, por el fotógrafo estadounidense
Walker Evans, como parte de su trabajo en el programa de la Farm Security

Administration. La toma en blanco y negro de un par de zapatos, similares a los
de van Gogh, documenta las condiciones de vida de Floyd Burroughs, un po-
bre campesino de Hale County, pequeño pueblo de Alabama, durante la Gran
Depresión; otras fotos de la misma serie –por ejemplo, Kitchen– permiten cons-
tatar paralelismos del mismo tipo con los cuadros de las sillas que van Gogh
pintó en 1888-89 (Evans 2000: figs. 96 y 91).
En “Der Ursprung des Kuntswerkes”, Heidegger se refiere también al
emplazamiento de la catedral de Bamberg y del templo de Paestum, así como a
la estatua del dios que se alza, oculta por el pórtico, en el recinto sagrado (HGA
5: 26-28). En estos ejemplos, el “valor cultual” se afirma en la interpretación de
Heidegger con la misma intensidad con que, para Benjamin, lo hace el “valor
exhibitivo” en las imágenes publicitarias que recubren la arquitectura de las
ciudades modernas, según leemos en los paralipómenos de “Das Kunstwerk”:
La recepción en la distracción, que se observa de manera más o menos

pronunciada en casi todos los dominios, encuentra uno de sus agentes
más eficaces en la publicidad. Desde el grafismo promocional hasta la
publicidad radiofónica pasando por los pequeños anuncios, es posible se-
guir el acoplamiento creciente entre los elementos importantes del arte
con los intereses del capital. No es necesario decir que en modo alguno
se trata de un simple proceso de corrupción. En la publicidad, que se l 235
dirige a la masa distraída de los individuos, el arte muestra lo mercantil

como un ejemplo del modo en el que la revolución del proletariado
manifestará lo humano: el ejemplo de su recepción por las masas. De
esto se sigue lo infructuoso de querer fijar una demarcación de prin-
cipio entre publicidad y arte. Fructífero es más bien confrontar formas
extremas de producción artística, como por ejemplo la imagen piadosa
y la imagen publicitaria, y establecer que el comportamiento de aquel
que adopta una actitud de recogimiento delante de la obra de arte puede
transformarse de nuevo, en cualquier momento, en un comportamiento
religioso, mientras que la actitud de la masa distraída que deja actuar so-
bre ella a la obra de arte es apta para recibir del comportamiento político
su forma humana (GS VII: 1043-1044).
Es sin duda mérito de Lindner (2006: 240-241) llamar la atención sobre

el tratamiento divergente que Benjamin y Heidegger dan a la Madonna Sixtina
de Raffaello Sanzio, respectivamente en una nota de “Das Kunstwerk” y en el
ensayo “Über die Sixtina” (1955). Un análisis más detenido de los argumentos
de cada uno, sin embargo, le habría permitido mostrar de qué modo sus inter-
pretaciones responden, más allá de la exactitud historiografía, a teorías del arte
fuertemente contrapuestas. Reflexionando sobre el emplazamiento original de

esta obra, Heidegger distingue entre Fernstergemälde y Tafebild (HGA 13: 119).
La “ventana” [Fenster] que es esta pintura de la Virgen con el niño Jesús en sus
brazos, encargada a Raffaello, debe verse “como el ingreso de la aparición que
adviene” [als Einlass des nahenden Scheinens], como una revelación: “En la ima-
gen acontece como esta imagen la aparición del dios encarnado en hombre […]
La imagen no es representación [Abbild] ni símbolo [Sinnbild] solamente de la
sagrada comunión. La imagen es la aparición del espacio-de-juego-del tiempo
[Zeit-Spiel-Raum] como el lugar en el que se celebra el sacrificio” (HGA 13:
120-121). La imagen funda y completa el altar de una iglesia que Heidegger
identifica con la del monasterio de Pacenza. Su “belleza” desoculta el lugar
donde la verdad acontece; arrancada de su contexto y trasladada a la Gemäldega-
lerie Alter Meister de Dresde como “Tafebild”, la pintura pierde irremisiblemente
su esencia: “La representación de museo nivela todo en la homogeneidad de la
exhibición” (HGA 13: 120). Benjamin, en cambio, apela a la Madonna Sixtina
para ilustrar la evolución histórica del “valor cultual” al “valor exhibitivo” de
la obra de arte. Basándose en la investigación de Hubert Grimme, “Das Rätsel
der Sixtinischen Madonna” (1922), argumenta que la pintura no estuvo en un
comienzo ubicada en la iglesia del monasterio de Pacenza, como afirma Hei-
degger, sino que fue encomendada a Raffaelo para decorar la tumba del Papa
Sixto, en cuyos funerales se la utilizó con un “valor exhibitivo” (GS I: 483 n.
236 l 11). Solo más tarde pasó a ocupar el altar mayor del monasterio, donde solo se
la alojó transitoriamente, ya que el ritual apostólico romano prohibía ofrecer
al culto imágenes que hubieran sido exhibidas en celebraciones fúnebres. En
1753, la pintura fue vendida por los monjes al Elector de Sajonia.
Por último, también es posible indicar la distancia insuperable que
media entre Benjamin y Heidegger en relación con Arthur Rimbaud. En 1972,
Heidegger escribió un breve texto, titulado “Rimbaud vivant”, en contesta-
ción a una encuesta sobre el poeta organizada por el crítico y traductor francés
Roger Munier. Allí subrayaba dos frases de la llamada “Lettre du Voyant”: En
Grèce […] vers et lyres rythment l’Action (En Grecia […] versos y liras ritmaban
la Acción) y La Poésie ne rythmera plus l’action; elle sera en avant (La Poesía ya
no ritmará la acción; irá por delante) (ROC: 250, 252). Heidegger se pregunta
cómo deben interpretarse estas palabras en “el mundo moderno de la sociedad
industrial”, ante “la destrucción amenazante del lenguaje por la lingüística y
la informática”, que parecen “socavar no solo la presencia de la poesía, sino la
poesía misma en su posibilidad de ser” (HGA 13: 226-227). Rimbaud, afirma
Heidegger, estará vivo, mientras los poetas y pensadores permanezcan “abiertos
a lo desconocido”, que “solo puede ser nombrado si es ‘callado’ [geschwiegen]”,
según una expresión de Georg Trakl: “En realidad solo puede callar aquel que
se ha encargado de decir lo que muestra el camino y lo ha dicho por el poder
de la palabra que se le ha conferido. Este silencio es otra cosa que el simple

mutismo. Su no-hablar-más es un ya-haber-dicho” (HGA 13: 227). Benjamin,
por su parte, ve en el gesto de Rimbaud de negar una metáfora el nacimiento
del surrealismo. Así, comenta en su ensayo sobre este movimiento, junto al ver-
so de Illuminations donde decía: Oh! Le pavillon en viande saignante sur la soie de
mers et des fleurs arctiques” (¡Oh! El pabellón de carne sangrienta sobre la seda
de los mares y las flores árticas”), agregó entre paréntesis: “elles n’existent pas”
(ellas no existen) (GS II: 306; ROC 144).
Las coordenadas de la vida intelectual de la República de Weimar
sobre las que se proyectan estas reflexiones sobre Rimbaud y el surrealismo
justifican por sí mismas otro trabajo. Básteme señalar aquí que, en el segundo
párrafo de este ensayo, al comentar que el observador alemán está familiari-
zado “con la crisis de la inteligencia o, más precisamente, con la del concepto
humanista de libertad” (GS II: 295), Benjamin discierne una encrucijada. Por
un lado, evoca los profundos desgarramientos que, con el telón de fondo del
fracaso de la República de los Consejos de 1918-19, se han producido entre
las tendencias más radicalizadas del movimiento obrero revolucionario alemán
(como la Sozialistische Bund de Gustav Landauer) y las grandes organizacio-
nes de masas, el Sozialdemokratische Partei Deutschland y el Komunistische Partei
Deutschlands, al que adherían no pocos intelectuales, así como artistas y poetas
expresionistas, dadaístas, constructivistas y partidarios de la Neue Sachlichkeit.
Por otro lado, llama la atención sobre la “voluntad frenética” con la que cierta l 237
filosofía busca salir “del estadio de las discusiones eternas y arribar a cualquier
precio a una decisión”. Benjamin alude de este modo al “decisionismo” que,
desde el campo de la Existenzphilosphie, se tematiza en Sein und Zeit de Martin
Heidegger, obra aparecida en 1927, el mismo año que “Der Begriff des Poli-
tischen” de Carl Schmitt, autor de al menos otros tres trabajos conocidos por
Benjamin, en los que el problema de la Entscheidung era objeto de una con-
ceptualización filosófico-política: Politische Romantik (1919), Politische Theologie
(1922) y el prefacio a la reedición de Die Diktatur (1928).
La disyuntiva se explícita aun más en las notas de Pariser Passagen I,
redactadas entre junio de 1927 y diciembre de 1929. “Es de un interés vital”,
escribe Benjamin, “reconocer que, en un lugar determinado de la evolución, el
pensamiento se encuentra en una encrucijada [Scheideweg]: esto es, que la nue-
va mirada sobre el mundo histórico se encuentra en un punto donde se debe
decidir su evaluación reaccionaria o revolucionaria. En este sentido lo que se
pone en obra en Heidegger y en el surrealismo es una y la misma cosa” (GS
V: <O°, 4>: 1026). Ligeramente ampliada, la observación se reproduce en el
convoluto “S” de Das Passagen-Werk:
El nuevo pensamiento de la historia, que se caracteriza, de manera gene-

ral y en detalle, por un sentido agudo de lo concreto, por el rescate de los

períodos de decadencia, por la revisión de los cortes entre los períodos,
se halla en semejante cruce de caminos. Su explotación en un sentido
reaccionario o revolucionario se decide ahora. Lo que se anuncia en los
escritos de los surrealistas y en el nuevo libro de Heidegger es una y la
misma crisis con dos soluciones posibles (GS V: [S 1 a, 1] 676).
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NOTAS
Rousseau, Smith y las rudas selvas de la naturaleza
LEANDRO INDAVERA
Universidad Nacional de Chilecito
—
l 241
Resumen: Algunos autores han sostenido que es

posible que en el pasaje de la mano invisible, en La teoría
de los sentimientos morales (TSM), Smith esté contestando
a Rousseau. Esta hipótesis se basa en una fraseología si-
milar que usan tanto Smith como Rousseau en el Discur-
so sobre el origen de la desigualdad. En esta nota se mostrará
que es posible realizar una distinción importante con
relación al período histórico que Smith está analizando
en el pasaje de la mano invisible de TSM IV: 10 y el que
Rousseau está analizando en el Discurso sobre el origen de la
desigualdad, a pesar de la fraseología similar con relación a
las rudas selvas de la naturaleza.
Palabras clave: Rousseau, Smith, TSM.
Rousseau, Smith and the Rude Forests of Nature
Abstract: Some authors have contended that it is

possible that Smith is answering Rousseau in The Theory

of Moral Sentiments (TMS). This hypothesis is based on a similar phraseology used
both by Smith and by Rousseau in the Discourse on the Origin of Inequality. In this
note, a clear distinction will be made. In the aforementioned works, Rousseau
and Smith refer to different periods of time, in spite of the similar phraseology
used in relation to “the rude forests of nature”.
Key-words: Rousseau, Smith, TMS.
1. Introducción
A lgunos autores han señalado de diversas maneras que existe una vin-
culación entre Jean-Jacques Rousseau y Adam Smith, especialmente
si prestamos atención al interés de este último en el Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes, que podemos encontrar en el Edinburgh
Review de 1755 (véanse, por ejemplo, West 1971; Hurtado Prieto 2004; Schliesser
2006 y Rasmussen 2008). Los editores de la edición de Glasgow de The Theory of
Moral Sentiments también han sostenido que es posible que Smith esté contestan-
do la visión de Rousseau en el pasaje de la mano invisible (TMS Intro: 10-11).
La contestación smitheana giraría en torno a la cuestión de si la adquisición de la
242 l
propiedad causa inequidad. El aspecto central del análisis se basa en una compa-
ración entre dos frases similares usadas tanto por Smith como por Rousseau. El
ginebrino, por un lado, en la segunda parte del Discours sur l’origine et les fondements
de l’inégalité parmi les hommes, dice con respecto a la adquisición de la propiedad:
[…] pero desde el instante en que un hombre necesitó la ayuda de otro;

desde que se dio cuenta que era útil a uno solo tener las provisiones para
dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo devino
necesario y las vastas selvas se transformaron en risueñas campiñas que fue
preciso regar con el sudor de los hombres, y en las cuales se vio germinar y
crecer rápidamente la esclavitud y la miseria junto con las mieses. (Discours
II: 20)1
Por otro lado, Smith (TSM IV: I, 10) sostiene con respecto al desarro-
llo agrícola: “[…] que han transformado completamente toda la faz de la tierra,
que han transformado las rudas selvas de la naturaleza en llanuras agradables y
fértiles”.
1
Salvo indicación contraria, los subrayados y las traducciones son de mi autoría.
LEANDRO INDAVERA - Rousseau, Smith y las rudas selvas de la naturaleza l 241-249

En este trabajo se mostrará que es posible realizar una distinción impor-
tante con relación al período histórico que Smith está analizando en el pasaje
de la mano invisible de TSM IV: I, 10 y el que Rousseau está analizando en el
Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, a pesar de la
fraseología similar con relación a las rudas selvas de la naturaleza.
2. La propiedad privada y la teoría de las cuatro etapas
S e ha sostenido frecuentemente que la teoría de las cuatro etapas se con-

virtió en un aspecto central del abordaje histórico conjetural de la Ilus-
tración escocesa. Algunos autores han llegado incluso a relacionar la teoría de las
cuatro etapas con el marxismo, sosteniendo que dicha teoría influyó en la socio-
logía marxista (Meek 1976: 2). Se ha considerado que la teoría de la propiedad de
la Ilustración escocesa ha sido el eje central de la teoría de las cuatro etapas (Berry
2000: 322-323) y se ha relacionado su importancia en el pensamiento de Smith
con las vinculaciones entre los derechos de propiedad y el gobierno (Smith 2006:
51). Como sostiene Haakonssen, para Smith, el derecho tuvo su base en determi-
nadas prácticas y no en ideas. Así, al trazar la historia del derecho, y en este caso, al
trazar la historia de los derechos de propiedad, Smith no se centra en tradiciones
intelectuales, sino en prácticas sociales y en el análisis de las etapas de la sociedad, la l 243
muy bien conocida teoría de las cuatro etapas (Haakonssen 1981: 155).
La referencia más completa a la teoría de las cuatro etapas en las obras
de Smith la encontramos en el reporte de 1762 y 1763 de las clases sobre ju-
risprudencia que brinda en la universidad de Glasgow. Allí, Smith sostiene que
las regulaciones concernientes a los métodos mediante los cuales se adquiere la
propiedad varían de acuerdo a la etapa de cada sociedad y que la humanidad ha
pasado por cuatro etapas: en primer lugar, la etapa de los cazadores; en segundo
lugar, la de los pastores; en tercer lugar, la de la agricultura; y, finalmente, la etapa
del comercio (LJ (A) i. 27). Smith relata que en la etapa de los cazadores no había
propiedad y no es sino hasta la etapa de los pastores cuando se extiende la idea de
propiedad. Sin embargo, la idea de propiedad privada de la tierra comenzó más
tarde, en la etapa de la agricultura, cuando los hombres decidieron vivir en lugares
establecidos y juntos en ciudades (LJ (A) i. 51, i. 66, iv. 21-23, iv. 43).
3. La mano invisible de TMS y su lugar en la historia
E l principal propósito de esta sección es situar la mano invisible de

Adam Smith, tal cual aparece en TMS, en un período específico de
tiempo. Se argumentará que el pasaje de la mano invisible en TMS no abarca

todos los períodos de la humanidad, sino que hace referencia solamente a una
sociedad postfeudal.
Unas pocas líneas antes del pasaje de la mano invisible, Smith está hablan-
do de la importancia de la mejora en las artes y las manufacturas para el desarrollo
de la agricultura:
[La invención y la mejora de] todas las ciencias y artes… que han trans-
formado completamente toda la faz de la tierra, que han transformado las
rudas selvas de la naturaleza en llanuras agradables y fértiles, y han hecho
del impenetrable y árido océano un nuevo fondo de subsistencia, y la gran
ruta de comunicación hacia las diferentes naciones de la tierra. Por estas la-
bores de la humanidad la tierra se ha visto obligada a redoblar su fertilidad
natural, y así mantener una multitud mayor de habitantes. (TMS IV: I,10)
El desarrollo de las artes y las ciencias es la causa del incremento en la

fertilidad de la tierra, y el incremento de esta es la causa de la abundancia de
alimento para los habitantes. Pero, ¿quién es el responsable del desarrollo de las
artes y las ciencias? Es el “hijo del pobre”. Unas pocas líneas antes de hablar de la
importancia del desarrollo de las artes y manufacturas para el desarrollo agrícola,
Smith nos cuenta:
244 l
El hijo del hombre pobre… admira la condición del rico. Encuentra la

cabaña de su padre demasiado pequeña para su alojamiento, y fantasea con
que debería vivir más cómodamente en un palacio. No le agrada verse
obligado a caminar un tranco, o padecer la fatiga de montar a caballo. Ve
a sus superiores transportados en máquinas, y se imagina que en una de
estas podría viajar con menos inconvenientes. Se considera a sí mismo
naturalmente indolente, y propenso a disponer de sus propias manos lo
menos posible; opina que un vasto séquito de sirvientes le ahorraría mu-
chas molestias. Piensa que si consiguiera todas estas cosas, se sentiría calmo
y contento, y tranquilo, deleitándose él mismo en el pensamiento de la
felicidad y tranquilidad de su situación. Aparece en su imaginación como
la vida de algún rango superior de seres, y, con el objetivo de alcanzar esto,
se consagra para siempre a la persecución de la riqueza y la grandeza. Para
acceder a las comodidades que estas cosas deparan se somete en el primer
año de su empresa, es más, durante el primer mes, a mayores fatigas cor-
porales y mayor desasosiego espiritual que los que habría sufrido en toda
su vida si no las hubiese ambicionado. Estudia para distinguirse en alguna
profesión laboriosa. Con la más infatigable diligencia trabaja noche y día
para adquirir talentos superiores a todos sus competidores. Luego intenta
sacar a la luz pública dichos talentos, y con la misma asiduidad busca cada

oportunidad de empleo. A tal efecto le hace la corte a todo el mundo;
sirve a aquellos a quienes odia, y es obsequioso con quienes desprecia. A lo
largo de toda su vida persigue la idea de un reposo artificial y elegante que
nunca alcanzará, por la cual sacrifica una tranquilidad real que está siempre
en su poder, y la cual, si en su vejez extrema lo logra, descubrirá que de
ninguna manera es preferible a la seguridad humilde y contenta que había
abandonado por esta. (TMS IV: I, 8)
Como hemos visto en la cita anterior, el hijo del pobre trabaja con incan-
sable denuedo día y noche para mejorar su condición. Unas pocas líneas después
de decir eso, Smith explica que esta manera de trabajar es la que hace que la tierra
redoble su fertilidad natural:
Los placeres de la riqueza y la grandeza, considerados desde esta visión

compleja, golpean a la imaginación como algo grande y hermoso y noble,
cuya consecución bien vale todo el esfuerzo y ansiedad que estamos tan
dispuestos a dedicarles.
Y está bien que la naturaleza nos engañe de esa manera. Es esta decepción
la que hace surgir y mantiene en continuo movimiento la industria de la
humanidad. Es esta la que primero les hizo cultivar el suelo, construir casas,
fundar ciudades y comunidades, inventar y mejorar todas las ciencias y las l 245
artes, que ennoblecen y embellecen la vida humana; que han transformado
completamente toda la faz de la tierra, que han transformado las rudas sel-
vas de la naturaleza en llanuras agradables y fértiles, y han hecho del impe-
netrable y árido océano un nuevo fondo de subsistencia, y la gran ruta de
comunicación hacia las diferentes naciones de la tierra. Por estas labores de
la humanidad la tierra se ha visto obligada a redoblar su fertilidad natural, y
así mantener una multitud mayor de habitantes. (TMS IV: I, 9)
En TMS IV: I, 8, Smith menciona al “hijo del hombre pobre”. En An

Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Smith está hablando de
personas muy pobres (WN III: iii, 2). En TMS, el “hijo del hombre pobre” trabaja
con infatigable diligencia para mejorar su condición, siendo esta forma de trabajo
la ruta que guía la mejora en la fertilidad de la tierra a través de la mejora en las
artes y las ciencias. En WN los comerciantes libres y los libres habitantes del bur-
go (las personas muy pobres) también fueron quienes permitieron la mejora en
la fertilidad de la tierra porque introdujeron nuevos productos manufacturados
y bienes de lujo que llevaron a la mejora en el cultivo de las tierras. Más allá del
desarrollo de las artes y las ciencias, los herederos de los comerciantes libres y de
los libres habitantes del burgo en la historia que desarrolla Smith, es decir: los
comerciantes de la sociedad comercial, también hicieron posible la mejora en la

fertilidad de la tierra al comprar tierras para cultivarlas. Todo esto sucedió en el
período de declive del feudalismo.
El “hijo del hombre pobre” no es el esclavo, porque los esclavos no te-
nían incentivos para mejorar su situación económica ya que no tenían acceso a
la propiedad. El “hijo del hombre pobre” es el comerciante libre o el habitante
libre del burgo que desarrolla las artes y las ciencias en el período de declive del
feudalismo. Con relación a esto, Pack (1996) sostiene que las beneficiosas obras
de la mano invisible dependen de las sociedades comerciales que no se basan en
la institución de la esclavitud.
Smith hace una clara distinción entre las naciones salvajes, en donde los
niños eran abandonados y una gran cantidad de personas moría de hambre, y las
naciones civilizadas y prósperas, en donde el producto de la tierra es tan vasto que
permite satisfacer una porción más grande de las necesidades de la vida que en las
naciones salvajes. El pasaje de la mano invisible de TMS no pretende ser aplicable
a todos los períodos de la humanidad, como se ha mencionado anteriormente.
El período de las naciones salvajes, por ejemplo, es dejado de lado. Sin embargo,
no es solamente un asunto de períodos de tiempo o de una supuesta teleología
que finalmente nos asegure que, si confiamos en el desarrollo de la historia, todas
las sociedades necesariamente caerán bajo el dominio de las benéficas obras de la
mano invisible. Es también, y fundamentalmente, un asunto de instituciones po-
246 l líticas y sociales determinadas, y las apropiadas pueden o no surgir o desarrollarse
en determinado período de tiempo. Por ejemplo, en WN, Smith sostiene que
en Polonia, al menos para 1776, no era posible incrementar las manufacturas ni
mejorar la agricultura. La razón de esto es que las instituciones sociales y políticas
en la Polonia de los tiempos de Smith todavía estaban en el marco del sistema
feudal:
Polonia, donde el sistema feudal aún sigue teniendo lugar, es un país tan
miserable como en los tiempos anteriores al descubrimiento de América.
Sin embargo, en Polonia, el precio del trigo ha subido y el valor real de
los metales preciosos ha caído, de la misma manera que en otras partes de
Europa. Su cantidad, por lo tanto, debe haberse incrementado allí como
en otros lugares, y casi en la misma proporción que el producto anual de
su tierra y trabajo. Sin embargo, ese incremento en la cantidad de esos
metales parece que no ha aumentado ese producto anual, ni ha mejorado
las manufacturas ni la agricultura del país, ni mejorado la situación de sus
habitantes. (WN I: xi, n. 1)
Es fácil descubrir por qué el sistema feudal previno el desarrollo de Polo-

nia: según las Lectures on Jurisprudence, la institución de la esclavitud no había sido
removida de ese país (LJ (A) iii. 123). Dobb (1970: 39) nos recuerda el análisis de

Engels acerca del surgimiento del sistema feudal a finales del siglo XV. Polonia se
encontraba entre los países en donde las oportunidades de exportación de granos
no condujeron a la abolición de la esclavitud, sino al aumento de esta.
Después de mencionar todos los beneficios de las ciencias y las artes para
con la agricultura, Smith continúa:
Por estas labores de la humanidad la tierra se ha visto obligada a redoblar

su fertilidad natural, y así mantener una multitud mayor de habitantes. Es
inútil que el orgulloso e insensible terrateniente vea sus extensos campos, y
sin pensar en las necesidades de sus semejantes, consuma imaginariamente
él solo toda la cosecha que crezca en ellos. El proverbio vulgar y sencillo
que el ojo es más grande que el estómago nunca fue más enteramente
verificado que con relación a él. La capacidad de su estómago no guarda
proporción con la inmensidad de sus deseos, y no recibirá más que el más
modesto de los campesinos. Se verá obligado a distribuir el resto entre
aquellos que preparan, de la mejor manera, ese poco que él mismo utiliza,
entre aquellos que mantienen el palacio en el cual este poco es consumi-
do, entre aquellos que proveen y mantienen en orden todas las diferentes
baratijas y chucherías, que son empleadas en la economía de la grandeza;
todas las cuales se desprenden de su lujo y capricho, una parte de las cosas
necesarias para la vida, que en vano habrían esperado de su humanidad o l 247
su justicia. El producto de la tierra mantiene en todos los tiempos casi ese

número de habitantes que es capaz de mantener. El rico solo selecciona
del montón lo que es más precioso y agradable. Ellos consumen poco más
que el pobre, y a pesar de su natural egoísmo y rapacidad, aunque solo
pretenden su propia conveniencia, aunque el único fin que se proponen
de los trabajos de todos los miles que ellos emplean sea la gratificación
de sus propios vanos e insaciables deseos, ellos dividen con los pobres el
producto de todas sus mejoras. Ellos son guiados por una mano invisible a
realizar casi la misma distribución de las cosas necesarias para la vida, que
habría sido hecha, si la tierra hubiese sido dividida en partes iguales entre
todos sus habitantes, y así sin pretenderlo, sin saberlo, avanzan en pos del
interés de la sociedad, y proporcionan los medios para la multiplicación de
las especies. (TMS IV: I, 10)
El vínculo que Smith establece en TMS IV: I, 10 entre la producción de

alimentos y el mantenimiento de una gran multitud de habitantes no es exclusiva-
mente smitheano. Hume también consideró en su ensayo “On the Populousness
of Ancient Nations” que un incremento en la población estaba relacionado con
el desarrollo agrícola y la oferta de alimentos, y que las sociedades modernas re-
sultaban más aptas para el incremento de la población que las sociedades antiguas

en donde existía la esclavitud, porque esta no era ventajosa para el crecimiento de
la población de la humanidad (Skinner 2003: 180-181).
Tenemos otra pista para comprender que Smith, en TMS IV: I, 10, está
hablando de una sociedad postfeudal comercial. Smith menciona al “orgulloso
e insensible terrateniente” con “sus extensos campos”. Si volvemos unas páginas
atrás a la teoría de las cuatro etapas, vemos que los grandes terratenientes con sus
extensos campos aparecieron después de la caída del Imperio Romano. Así, TMS
IV: I, 10 deja de lado la posibilidad de que Smith esté hablando de una sociedad
cazadora o de una sociedad en la etapa de los pastores. Más aún, después de de-
cir que los ojos de los terratenientes son más grandes que su estómago y que la
“capacidad de su estómago no guarda proporción alguna con la inmensidad de
sus deseos”, Smith menciona que el resto de la producción es distribuido “entre
los que le proveen y arreglan los diferentes oropeles y zarandajas empleados en la
organización de la pompa”. Para ubicar en el tiempo el pasaje de la mano invisi-
ble de TMS es importante prestar atención a la referencia que hace Smith al lujo
buscado por los terratenientes y a su capricho en relación con dichos oropeles y
zarandajas. Lo anterior es importante porque Smith hace hincapié en el hecho de
que la introducción de las manufacturas y bienes lujosos es una de las principales
características que describen la caída del feudalismo.
248 l
4. Conclusiones
C omo sostienen los editores de la edición de Glasgow, existe una fra-

seología similar entre la cita de Rousseau y la de Smith. Sin embargo,
el análisis que se ha hecho aquí sobre la ubicación histórica del pasaje de la mano
invisible en TMS permite una importante distinción entre ambos autores con re-
lación a las selvas transformadas en agradables llanuras. En primer lugar, Rousseau
sostiene que las extensas selvas que se transformaron en risueñas campiñas fueron
una consecuencia de la introducción de la propiedad y, como consecuencia, la
esclavitud y la miseria comenzaron a germinar. Por el contrario, Smith está ha-
blando de una situación que sucede en un período de tiempo posterior a la caída
del sistema feudal, está hablando de una sociedad comercial que no se basa en la
institución de la esclavitud y que es posterior a la introducción de la propiedad.
Las “rudas selvas de la naturaleza” se transformaron en “llanuras agradables y fér-
tiles” en el contexto del pasaje de la mano invisible debido a la caída del sistema
feudal, la perdida del poder feudal de los señores, la progresiva abolición de la
esclavitud y la introducción de bienes y manufacturas lujosas para el consumo. De
hecho, las palabras de Smith son similares a las de Rousseau en los pasajes citados,
pero el contexto histórico es completamente diferente.

BIBLIOGRAFÍA
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COMENTARIOS
BIBLIOGRÁFICOS
Lorenzino de’ Medici, Apología, traducción,

introducción y notas de Nicolás Kwiatkowski,
Buenos Aires, Centro de Investigaciones
Filosóficas, 2013, 29 pp.
E
l 251
l nombre de Lorenzino de’ del pasado, nos presenta dos claves de lec-
Medici, un personaje relati- tura. Una de ellas se apoya en el hecho
vamente oscuro de una rama menor de de que entre el pasado y nuestro presente
la célebre familia florentina, pasó a la hay una brecha que no puede ser salvada
posteridad con la triste fama de haber inmediatamente. Como señala Peter Bur-
cometido actos de vandalismo en Roma ke, ese mundo del Renacimiento, al que
durante su juventud y el asesinato del pertenecía Lorenzino de’ Medici, es una
primer Duque de Florencia y supues- especie de “cultura semiextranjera, que
to pariente suyo, Alessandro de’ Medici, no solo es ya remota sino que va hacién-
en 1537. Perseguido por los agentes de dose más extraña año a año” (El Renaci-
Cosimo, sucesor de Alessandro, escribió miento europeo, Barcelona: Crítica, 2000,
(o encargó) desde el exilio una Apología, p. 13). De este modo, el historiador tiene
breve escrito que defiende sus acciones la tarea de comprender los testimonios
con un lenguaje claro y directo. Gracias a del pasado en su contexto específico y
una cuidada traducción, acompañada de luego explicarlos, es decir, hacerlos com-
un prólogo introductorio y de notas, rea- prensibles en nuestros propios términos.
lizada por Nicolás Kwiatkowski, el Cen- En el prólogo y en las notas Kwiatkowski
tro de Investigaciones Filosóficas ofrece realiza este doble esfuerzo, contextuali-
al lector la posibilidad de acceder a una zando la obra, estableciendo filiaciones
versión castellana que conserva la clari- intelectuales, iluminando, en definitiva, el
dad y la fuerza retórica del original. mundo del autor y de sus primeros lec-
La Apología, como casi toda fuente tores. El lector contemporáneo hará bien

en ponerse bajo su guía y, por lo tanto, no correcta, tal como se desprende de sus
tiene sentido que en esta reseña amplíe acciones, pero no fue por ello sencilla, ya
esta cuestión. que, de hecho, tuvo que justificarse por
Pero junto con esta forma de lec- escrito.
tura, históricamente correcta, existe otra, Para el autor de la Apología, el ma-
opuesta o, si se quiere, complementaria. yor bien al que pueden aspirar las perso-
Umberto Eco lo resumió de la siguiente nas es su libertad política, que solo podía
manera: “trabajad sobre un contempo- lograrse y conservarse bajo una forma
ráneo como si fuera un clásico y sobre republicana de gobierno como la que
un clásico como si fuera un contempo- había regido a Florencia en el pasado.
ráneo” (Cómo se hace una tesis, Barcelona: Cualquier gobierno que se erige contra
Gedisa, 1998, p. 37). Esta estrategia no la libertad política de los ciudadanos es
significa desconocer las brechas cultura- para él una tiranía. Este concepto es fun-
les, sino invertirlas para lograr una mejor damental, ya que separa el tiranicidio de
observación. El extrañamiento es algo cualquier otra forma de asesinato políti-
practicado ampliamente en las ciencias co. Dado que se hace en nombre de un
sociales, pero no el proceder inverso (o bien mayor —en este caso es la libertad
por lo menos nadie lo admite), ya que pero podría ser cualquier otro—, no solo
saltar las distancias temporales sin la ade- es bueno, sino que además es el deber de
cuada preparación puede hacer que el cada ciudadano.
lector caiga al profundo precipicio de los Si se aceptan estas premisas como
252 l anacronismos. Pero, si se toma el riesgo, correctas, Lorenzino debía simplemente
esta lectura nos permite despojarnos del demostrar que había matado a un tirano,
temor reverencial que nos producen los no a un gobernante legítimo. Los argu-
monumentos del pasado y así lograr un mentos son sencillos: había sido puesto
acercamiento más personal a las fuentes. en el trono con el apoyo de una fuerza
Dado que la Apología presenta problemas extranjera en contra del consentimiento
y conceptos que son relevantes aún hoy de los florentinos, su gobierno era co-
en la reflexión filosófica sobre la políti- rrupto, arbitrario y cruel, al punto tal de
ca y la ética actuales, voy a practicar esta ser calificado de “monstruo” y de “por-
segunda lectura, pace Burke y el resto de tento”. Precisamente, ese calificativo no
mis colegas historiadores. es menor, ya que retóricamente Lorenzi-
A pesar de que las circunstancias no aparta a Alessandro del género huma-
concretas que le dieron origen nos son no, quitándole el derecho a ser protegido
totalmente ajenas —un asesinato políti- por la ley, la amistad o los vínculos de
co ocurrido a principios del siglo XVI—, confianza, que según él son la base de lo
en el centro de la Apología se encuen- social. Al mismo tiempo, concebía el tira-
tra un problema filosófico más general: nicidio no como un crimen, sino como
¿es éticamente correcto realizar un mal una acción que debía ser celebrada.
con el fin de lograr un bien mayor? Y en Aunque la palabra “tirano” no
particular, ¿es éticamente correcto matar sea utilizada con frecuencia en nuestro
a alguien con el fin de salvar a un nú- lenguaje cotidiano, su significado es to-
mero mayor de personas? Para Lorenzi- davía comprensible. El lector de la Apo-
no de’ Medici había una única respuesta logía encontrará varios elementos que le
COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS
serán bastante familiares, además de los ya más superficiales para construir un mo-
mencionados: un pueblo inocente, pero delo que mucho abarca y poco explica.
que en su pasividad se hace cómplice de Confundir nuestras experiencias con
su propia opresión; lujuria y escándalos las del pasado da lugar, sin duda, a gra-
sexuales; torturas, ejecuciones sumarias ves errores. Sin embargo, esta cautela no
y demás arbitrariedades judiciales. En su debe llevar al otro extremo, es decir, a la
imaginación histórica, los lectores se ha- afirmación de que el historiador debe
brán representado de inmediato las tira- despojarse de sus propios valores a la
nías de la Antigüedad que explícitamen- hora de abordar los testimonios históri-
te menciona Lorenzino, así como otras cos. Este falso ideal de objetividad con-
tantas tiranías de los tiempos modernos. duce al desconocimiento de que toda
A mí imaginación, por ejemplo, vino interpretación histórica implica, necesa-
el nazismo y el problema de la “culpa” riamente, un compromiso entre nuestras
del pueblo alemán, la deshumanización concepciones y las de las sociedades del
retórica del pueblo judío (culpabilizado pasado y por esa misma razón, es impo-
de conspiraciones imaginarias). Paradó- sible escribir una historia definitiva. Tal
jicamente, la figura de un verdadero cri- como dijo E. P. Thompson, “[s]olo no-
minal como Adolf Eichmann se resistía a sotros, los que ahora vivimos, podemos
ser presentada como un monstruo, para dar un ‘sentido’ al pasado. Ahora bien,
mayor frustración de quienes lo juzgaron este pasado siempre ha sido, entre otras
en 1961. cosas, el resultado de un razonamiento
La retórica del tiranicidio tiene, sobre valores. Al recuperar ese proceso, l 253
en efecto, varias ramificaciones y sus des- al mostrar cómo aconteció realmente la
cendientes son variopintos, precisamente secuencia causal, debemos, hasta donde la
porque se trata de una forma casi arquetí- disciplina lo permita, mantener nuestros
pica cuyo contenido varía según los con-
propios valores en suspenso. Pero una vez
textos, las ideologías, los puntos de vista.
recuperada esta historia quedamos en li-
Por esa razón aparece una y otra vez, en
bertad para expresar nuestros juicios so-
momentos distintos de la historia de Oc-
bre ella” (Miseria de la teoría, Barcelona:
cidente, simultánea o alternativamente
Crítica, 1981, p. 72).
por bandos contrarios. Está presente, de
forma solapada, en los medios de comu-
nicación, en los libros de historia, en el
discurso político.
Muchos historiadores podrán
dudar de la legitimidad de esta lectura FEDERICO ANDRADE
y le objetarían que reduce contenidos y MARAMBIO
contextos muy diferentes a sus aspectos Universidad Nacional de La Plata

Leticia Cabañas y Oscar M. Esquisabel (eds.),
Leibniz frente a Spinoza: Una interpretación
panorámica, Granada, Comares, 2014, 350 pp.
E n Leibniz frente a Spinoza:

Una interpretación panorámi-
ca, los editores Leticia Cabañas y Oscar
Leibniz por Spinoza”) analiza el estrecho
vínculo intelectual entre los autores, el
cual excede la mera relación de ‘influen-
M. Esquisabel ofrecen una selección cia y recepción’, a lo largo de dos mo-
de dieciséis estudios en los que se ana- mentos históricamente delimitados. Le
liza el intercambio intelectual entre los siguen las reflexiones de Mark Kulstad
dos eminentes filósofos de la moderni- (“Leibniz, Spinoza y Tschirnhaus: Meta-
dad mencionados en el título de la obra. física ‘a tres manos’, 1675-1676”) sobre
Aunque la mayoría de los expertos que el papel de E. von Tschirnhaus en la re-
contribuyen en la compilación no sea cepción leibniziana de las concepciones
254 l hispanoparlante, todos los trabajos están spinozistas en el final de la estadía de
en español. La variedad de escritos con- Leibniz en París, así como las de Enrico
lleva concomitantemente una diversidad Pasini (“Leibniz tras los pasos de Spino-
de enfoques: en algunos textos se ana- za”), quien considera diversos momentos
lizan sistemáticamente las similitudes y históricos del desarrollo de la relación y
diferencias en las interpretaciones de al- las temáticas particularmente relevantes
gún concepto o problema atendido por en cada uno de ellos. Luego tienen lugar
ambos filósofos y en otros se le añade a dos trabajos que analizan puntos de con-
esto una perspectiva histórica que distin- tacto y de distanciamiento entre las con-
gue diversos momentos del intercambio cepciones metafísicas de ambos filósofos:
entre ellos. así, Vittorio Morfino (“Modo o mónada:
Junto con un prólogo de Juan la puesta en juego de una alternativa”)
Antonio Nicolás, el volumen ofrece dos considera la diferencia conceptual entre
introducciones, una de cada editor. En la noción leibniziana de ‘mónada’ y la
la primera, Leticia Cabañas sintetiza los spinozista de ‘modo’ y las consecuencias
lineamientos generales de “La compleja metafísicas que se siguen, mientras que
historia del encuentro entre dos grandes Francesco Piro (“Spinoza y Leibniz: dos
filósofos”; en la segunda, Oscar Esquisa- historias diferentes sobre atributos, sus-
bel ofrece un esquema general de las te- tancias y esencias”) distingue los diversos
máticas y de las líneas argumentales de sentidos con los que los autores interpre-
cada uno de los escritos. taron nociones metafísicas fundamentales
Iniciando la serie de trabajos, Ur- como atributo, sustancia o esencia.
sula Goldenbaum (“La fascinación de Brandon C. Look (“Perfección,
poder y pasiones en Spinoza y Leibniz”) acentuado el papel de la teoría del ‘in-
inaugura el primer tratamiento de cues- telecto agente universal’ (que anularía el
tiones éticas, considerando las nociones pluralismo) en el pensamiento juvenil de
de perfección, poder y pasiones, con el Leibniz. En siguiente lugar, Stefano Di
objeto de mostrar la diversidad en los en- Bella (“Leibniz, Spinoza y el argumen-
foques de uno y otro filósofo en lo que a to ontológico”) analiza las primeras for-
ellas respecta. A continuación, Ohad Na- mulaciones leibnizianas del ‘argumento
chtomy (“Unidad, singularidad e infinito ontológico’ y la conexión con Spinoza
en Spinoza y Leibniz”) retoma las consi- en esta cuestión, justificando que esto no
deraciones metafísicas, analizando los di- significa que Leibniz haya sido spinozis-
versos sentidos que le dan Leibniz y Spi- ta. Steven Nadler (“Spinoza, Leibniz y
noza a la noción de unidad, así como la los dioses de la filosofía”) analiza, por su
diferente repercusión que dicha noción parte, tres concepciones teológicas de la
tiene en sus respectivos esquemas metafí- época (racionalista, voluntarista y spino-
sicos. La interpretación usual de Spinoza zista) y ubica a los autores en su respecti-
como ‘necesitarista’ y de Leibniz como va concepción, destacando las similitudes
‘posibilista’ es cuestionada por Samuel y diferencias. A su vez, Mogens Lærke
Newlands (“Replanteamiento de la mo- (“Sobre la ley natural y la teoría del con-
dalidad en Leibniz y Spinoza”), quien, trato en Leibniz y Spinoza”) ofrece un
por su lado, ubica a los autores bajo un análisis relativo a la teoría política de los
mismo frente, el de los ‘antiesencialistas’. autores introduciendo en escena a un
En el noveno trabajo, Juan Diego Moya tercer actor, a saber, Thomas Hobbes.
Bedoya (“B. de Spinoza y G. W. Leibniz, En penúltimo lugar, Lourdes l 255
críticos de la variedad ontológica del in- Rensoli (“Leibniz y Spinoza ante la Ka-
teraccionismo”) analizará la coincidencia bbalah judía: confusiones y verdades”)
entre Leibniz y Spinoza en la negación considera las ‘confusiones y verdades’ re-
de la interacción entre las sustancias e in- lativas a la recepción de la Kabbalah judía
dicará, sin embargo, que los autores po- por parte de ambos autores. Finalmente,
seen distintas razones para ello. Thomas Leinkauf (“El tratado de Leib-
Elhanan Yakira (“El problema de niz ‘Meditationes de cognitione, veritate
la libertad humana en Leibniz y Spi- et ideis’ de 1684: una discusión en torno
noza”) retoma las consideraciones éti- al ‘Tractatus de intellectus emendatione’
cas haciendo hincapié en las diferencias de Baruch de Spinoza”) considera la
entre las teorías de la libertad divina de clasificación de las nociones que se en-
Spinoza y Leibniz que, en el marco de cuentra en las Meditationes de cognitione,
un análisis teológico-político, fundan las veritate et ideis de Leibniz para proceder
respectivas perspectivas sobre la liber- a establecer los vínculos de este catálo-
tad humana. Posteriormente, Andreas go epistemológico con sus fundamentos
Blank (“Leibniz, Spinoza y el intelecto metafísicos y a compararlas con la co-
agente”) defiende su interpretación del rrespondiente clasificación de Spinoza.
monismo y el pluralismo sustancial en La compilación está acompañada de una
el contexto del pensamiento leibniziano extensa bibliografía que recoge títulos
de 1675-1676 frente al cuestionamiento clásicos y recientes.
efectuado por Mogens Lærke, quien ha La importancia de los autores que

han contribuido en la compilación hace de interés para quienes investiguen las
que el presente volumen se establezca huellas de estos filósofos a lo largo de la
como un material sumamente significati- historia.
vo para los estudios leibnizianos y spino-
zianos, así como para la filosofía moder-
na en general. Del mismo modo, dada FEDERICO RAFFO QUINTANA
la importancia histórica de Leibniz y de Universidad Nacional de Quilmes
Spinoza, la compilación será también CONICET
Sergio Sánchez, La insensata fábrica de la vigilia:

Nietzsche y el fenómeno del sueño, Córdoba,
Brujas, 2014, 113 pp.
L a insensata fábrica de la vigilia:

Nietzsche y el fenómeno del sue-
ño, de Sergio Sánchez, forma parte de la
abordaje histórico y filológico de los tex-
tos de Nietzsche, atento a su mundo de
lecturas y a su constante confrontación
256 l colección Nietzscheana, dirigida por el crítica con su época.
mismo autor, de la editorial cordobesa En este horizonte interpretativo,
Brujas. Docente a cargo de las cátedras Sergio Sánchez se propone mostrar de
de Filosofía Contemporánea y de Me- qué modo las ideas y puntos de vista que
tafísica de la Universidad Nacional de articulan la reflexión nietzscheana sobre
Córdoba, director del grupo de investi- el sueño son elaboradas en un ininte-
gación Fuentes modernas y decimonónicas de rrumpido contrapunto con la variada
la filosofía de Nietzsche de los años ochenta cultura de fines del siglo XIX, que va
relativas al problema del conocimiento y la crí- desde la temprana y más conocida fasci-
tica de la cultura, y miembro del Gruppo nación con Wagner y Schopenhauer, a la
di Ricerca Interuniversitario Nazionale, di- lectura del libro del biólogo neodarwi-
rigido por Giuliano Campioni, el autor nista W. Roux, pasando por los ensayos
del libro ofrece una investigación nota- de Emerson, la lingüística de G. Gerber,
ble, que revela un trabajo de larga data, la escritura etnológica de J. Lubbock y
paciente y atento, centrado en la obra E. Tylor, para mencionar algunos. Ade-
del pensador alemán. La perspectiva que más, al prestar atención al conjunto de
lo orienta, y que se pretende conservar sus lecturas, el libro ofrece una imagen
en la selección de las publicaciones de precisa sobre la originalidad filosófica del
la colección, es aquella brindada por la autor alemán. Por último, dada la persis-
tradición de lectura iniciada por Mazzi- tencia de la preocupación por el sueño a
no Montinari, fundador y editor junto a lo largo del entero corpus de Nietzsche,
Giorgio Colli de la Edición Crítica de el análisis de La insensata fábrica de la vigi-
las obras y el Epistolario del filósofo: un lia ofrece un valioso hilo conductor que
permite subrayar las cesuras, así como las fineza en los siguientes capítulos, por
fuertes continuidades verificables en su medio de un recorrido atento tanto al
pensamiento. desarrollo del tema en la obra publica-
“El espejo del sueño”, el capítulo da y no publicada de Nietzsche como a
que abre el libro, ofrece las claves de lec- las “fuentes” relevantes en cada caso. Este
tura que permiten ubicar la exploración recorrido no es indiferente a las grandes
nietzscheana en el terreno de sus inquie- transformaciones presentes en la obra
tudes mayores y persistentes: el fenóme- del pensador alemán, subrayándose espe-
no del sueño aparece siempre como un cialmente aquella que debe establecerse
“espejo” privilegiado para hacer acce- entre la teoría del sueño en el horizon-
sibles los aspectos menos inmediatos y te de la dualidad estética, antropológi-
visibles de la propia razón despierta (y ca y ontológica conformada por el par
también del mundo, al inicio de su iti- apolíneo-dionisíaco, y la perspectiva na-
nerario). La pars destruens de esta estrate- turalizada abierta por Humano, demasiado
gia es señalada con sobria claridad: con humano. “Bajo la mirada de Apolo” re-
ella, Nietzsche desmonta la imagen de coge, por ello, la peculiar Mysterienlehre
una razón autosuficiente y soberana, ela- del joven Nietzsche, quien descubre en
borada por una modernidad demasiado el sueño una experiencia fisiológica cuyo
preocupada por mantener a raya a todo sentido excede ampliamente los límites
de la “ciencia estética” postulada en el
aquello que la ponga en entredicho. A
comienzo de El nacimiento de la Tragedia.
ella opone el pensador alemán una razón
Por una parte, la dinámica del sueño re-
menos homogénea, más ligada a proce-
vela la presencia de un instinto (Triebe) l 257
sos oníricos íntimamente fusionados con
artístico-natural ligado a la creación de
sus operaciones, que sugieren menos una
la forma, de la “bella apariencia” (contra-
“defensa” de la irracionalidad que un
puesto a la experiencia de la embriaguez
“llamamiento a la necesaria modestia de destructora del orden), que halla su ma-
la razón y a una aceptación continua de nifestación cultural específica en las artes
desafíos y condicionamientos”. De esta figurativas, y, particularmente, en algunos
forma, según una hipótesis que el libro pueblos, como el griego. Por otro lado,
sostiene con prudencia, evitando las ge- constituye una experiencia que permite
neralizaciones, prestando atención a los atisbar el carácter de “apariencia” (Schein)
textos, a sus pliegues y matices, es posible y de “ilusión” (Wahn) de la apariencia.
pensar en la reflexión sobre el sueño en En el marco de una conjetura metafísica
el marco de la herencia schopenhaueria- deudora de la escisión schopenhaueria-
na que Nietzsche, “noble traidor”, desa- na entre Wille y Vorstellung, el sueño es
rrolla de modo original y no reduccio- convocado aquí en su carácter de “repre-
nista: esto es, la idea de que es necesario sentación”, propiedad que comparte con
reconocer la animalidad en el hombre, y el entero mundo de la realidad empírica,
seguir las consecuencias de este recono- igualmente contrapuesto a la realidad en
cimiento en el análisis del “terrible texto sí irrepresentable de lo Uno Primordial
homo natura”, según la expresión acuñada (das Ur-Eine), de la que ambas surgen.
en Más allá del Bien y del Mal. Sin embargo, al expresar en sí la aparien-
La complejidad y las tensiones cia y la ilusión, hace manifiesto un “fer-
de esta investigación son mostradas con viente anhelo de apariencia” que el joven

Nietzsche cree arraigado en “Dionisos”, su “lógica” irracional, como en su certe-
el Dios sufriente y atormentado que pro- za intuitiva. Pero en este caso, Nietzsche
duce el mundo como expresión de sí, en no está preocupado por mostrar que esta
términos de representación. Con ello, al posibilidad da una clave para el acceso
menos apunta a una “salida” metafísica a otro mundo, sino a la misma “reali-
de la inmanencia de la vida consciente. dad empírica” que Nietzsche espera ver
El capítulo siguiente, “El Sueño resurgir en su complejidad, por sobre
de Pascal”, recoge de manera sintética, aquella domesticada en una rígida eco-
incorporando especialmente el tópico nomía conceptual.
del sueño, una tesis que el autor del pre- Los tres capítulos siguientes se
sente libro ha desarrollado en otras pu- detienen con sobria profundidad en
blicaciones (El problema del conocimiento Humano, demasiado humano, explorando
en el joven Nietzsche, 1999; Lógica, verdad aquellos aforismos centrales para sopesar
y creencia, 2000): el fuerte desplazamiento la novedad que supone esta obra. En el
que se manifiesta en Humano es decisiva- marco de un proyecto de crítica radical
mente anticipado por el escrito póstumo de toda la artificial maquinaria que sub-
Sobre verdad y mentira en sentido extra-mo- yace al ideal romántico y metafísico, en
ral, de 1873. Si bien en esta publicación cuyo marco el sueño se convierte en un
póstuma el sueño aparece nuevamente “milagro” de la realidad común (perspec-
ligado a los vectores del arte y del mito, tiva que aún alienta el texto Sobre verdad
el contexto general de interpretación se y mentira…), los tres aforismos destacados
258 l ha modificado: ya no se trata de estable- por Sergio Sánchez descubren al sueño
cer un contrapunto entre dos “mundos”, en el horizonte propio de un “filosofar
uno de los cuales haya sido despotencia- histórico”, aliado con las ciencias natu-
do ontológicamente por el otro, sino de rales. Si aquí los procesos oníricos, y la
dos aspectos del mismo mundo huma- “ley” que rige su dinámica, aparecen
no, que ahora es abordado teniendo en como un reflejo, lo son de la “prehisto-
cuenta su inscripción en una naturaleza ria” de la razón científica actual, riguro-
“desdivinizada”, bajo una marcada im- sa y escéptica. Tal contrapunto ilustra y
pronta darwinista y neokantiana. Según hace visibles los “errores” de una razón
esta lectura, el sueño aparece en el se- incauta que aún conservamos al dormir,
gundo de los polos de la tensión entre un propia de “pueblos atrasados y primiti-
mundo gregariamente normalizado por vos”, tales como la identificación de lo
el uso canónico y vinculante del lenguaje no idéntico por un relajamiento de la
y las categorías de la razón, y un trasfon- memoria y la elaboración de falsos ra-
do elemental de fuerzas individuales que, zonamientos por medio de la atribución
al apelar a los estratos menos conscientes falaz de causas. Esta perspectiva filogené-
y más innovadores del lenguaje –un to- tica y ontogenética que denota la lectu-
rrente original de metáforas creadas por ra de la etnología de Lubbock y la tesis
los individuos más fuertes–, pugnan por de la “recapitulación” de Haeckel (que
renovarlo. El “mundo” plasmado por el sorprenderá a Sigmund Freud unos años
artista, así como la vida de los “pueblos más tarde), da cuenta de la originalidad
míticamente excitados”, adquieren los filosófica de esta reflexión, cuyo senti-
rasgos del mundo de los sueños, tanto en do último es ofrecer otra imagen de la
vigilia: una conquista siempre frágil, pro- Como ilustra el fenómeno mismo del
ducto de una estricta disciplina siempre sueño, tales mecanismos proveen “ali-
amenazada por procesos regresivos, así mentos soñados”, especialmente para
como por idiosincrasias metafísicas que aquellas “pulsiones morales” que no han
se montan o hallan expresión en ellos. encontrado estímulos reales para satisfa-
Por último, al asomar en estos aforismos cerse. Por otra parte, si esta “compensa-
la idea de que el sueño tiene su origen ción” es denominada como una “inter-
en “estímulos externos”, que activan en pretación”, más visible en el sueño, pero
el durmiente la búsqueda espontánea de no diferente de aquella que opera en la
las presuntas “causas”, en una dinámica vigilia, en ambos casos, es una interpreta-
que dista de ser racional, Sergio Sánchez ción de un “texto desconocido”. Sobre
encuentra un antecedente notable para este texto se extiende la infinita tarea de
la explicación tardía, dada en El crepús- una “razón inventiva” (dichtende Vernunft),
culo de los ídolos, sobre la existencia y los
que se prolonga, de una manera igual-
mecanismos de una enigmática “pulsión
mente desconocida para nosotros, como
de causalidad” (Ursachentrieb), el punto de
señalan las últimas líneas del libro de Ser-
llegada de una evolución en la que los
gio Sánchez, en la oscura raíz de la ani-
límites entre razón y sueño se hacen cada
vez más débiles. malidad, fábrica subterránea de la vigilia.
Es un mérito enorme del libro El cuidado con el que aborda una
que comentamos el análisis exhaustivo amplia variedad de fuentes nietzscheanas,
del aforismo 119 de Aurora, “Vivenciar e el orden y la claridad atenta a los matices
inventar”, llevado adelante en el último de su presentación, la erudición y la fine- l 259
capítulo, “Alimentos soñados”. Gracias a za de sus lecturas, convierten a este libro

este, se ofrece al lector una hipótesis de en una pieza ineludible en la bibliografía
lectura textualmente documentada sobre sobre el pensamiento nietzscheano, espe-
aquellos aspectos que permiten pensar el cialmente en nuestro país y en nuestras
tránsito entre Humano y Crepúsculo. Entre universidades, en las que la recepción de
ellos, cabe destacar la idea del individuo la obra del filósofo alemán es cada día
como una “coalición de pulsiones” en más entusiasta y viva.
busca de “nutrición”, involucradas en una
dinámica que depende tanto de estímu-
los efectiva y azarosamente provistos por
el encuentro con el “mundo externo”, PAULA HUNZIKER
como de mecanismos “compensatorios”. Universidad Nacional de Córdoba

María Cristina Di Gregori y Federico E. López
(coords.), Regreso a la experiencia: lecturas de
Peirce, James, Dewey y Lewis, Buenos Aires,
Biblos, 2014, 176 pp.
E l libro Regreso a la experiencia:

Lecturas de Peirce, James, Dewey
y Lewis está integrado por una serie de
por el sujeto. En este marco se pregunta,
atendiendo a los compromisos metafísi-
cos realistas de Lewis, en qué sentido es
artículos elaborados en torno a las figuras posible dar cuenta de una realidad inde-
del pragmatismo clásico norteamericano: pendiente al sujeto si todo aquello que
Charles Sanders Peirce, William James, es dado en la experiencia está siempre
John Dewey y Clarence Irving Lewis. El mediado por esquemas conceptuales, hi-
hilo conductor de los artículos es la elu- potetizando que la tesis realista defendida
cidación y el análisis crítico-propositivo por Lewis opera al interior de su teoría
260 l en torno a la noción de experiencia que como un genuino a priori pragmático. En
proponen, con variantes, los filósofos “Variedades de la experiencia pragmatis-
mencionados, todo ello bajo la idea de ta: sinejismo y empirismo radical según
que un pragmatismo sin experiencia es Peirce” Evelyn Vargas analiza compara-
un pragmatismo desmembrado, ensom- tivamente las relaciones que establecen
brecido e insignificante. Así, es posible Peirce por un lado y James por el otro
reconocer que los trabajos abren un am- entre empirismo radical y pragmatismo,
plio abanico temático que coincide en tarea que supone evaluar qué entiende
recuperar el carácter vital, activo y cuali- cada autor por experiencia, y que pone
ficado de la experiencia como punto de de relieve que para ambos filósofos la ex-
partida para abordar cuestiones de teoría periencia se entiende fundamentalmente
del conocimiento, lógica, filosofía de las en términos de continuidad, sin soslayar
ciencias, estética y política, dando cuen- las divergencias conceptuales que surgen
ta del renovado interés que despierta la de la mentada comparación. El artículo
perspectiva pragmatista en el campo de la de Horacio Mercau, titulado “De la ex-
reflexión filosófica contemporánea. periencia a la comunicación: hacia un
El primer artículo del volumen modelo de democracia creativa en John
está escrito por Victoria Sánchez y se ti- Dewey”, aborda la relación entre expe-
tula “Experiencia y realidad en Claren- riencia y democracia en la filosofía dewe-
ce Irving Lewis”. Allí la autora analiza la yana. El autor argumenta que la idea de
tensión que surge en el planteo lewisiano democracia, entendida no como forma
entre el elemento dado en la experiencia de gobierno sino como forma de vida,
y el elemento conceptual a priori aportado permite enriquecer el aspecto cualitativo
de la experiencia en la medida en que misma de la actividad científica. Esta tesis
requiere tomar decisiones colectivas se complementaría con la idea jamesiana
bajo la forma de acciones cooperativas, de que la ciencia muchas veces se apo-
comunicativas y democráticas; en este ya en pretensiones que no tienen sólido
sentido, Mercau sostiene que la demo- fundamento teórico sino más bien emo-
cracia es ella misma experiencia. Por su cional, de modo que este último elemen-
parte, Andrés Hebrard y Federico López to adquiere un rol epistémico relevante.
presentan “Una revisión del naturalismo En “Experiencia estética: ¿conocimiento
lógico de Dewey”, texto que evalúa la o expresión? Las posiciones de Dewey y
concepción deweyana de la lógica como Merleau-Ponty contra la representación
teoría de la investigación, dando cuen- mimética en el arte” Silvia Solas argu-
ta de su carácter naturalista y de algunos menta que ambos filósofos, en base a
conceptos centrales como los de investi- una reconsideración de la experiencia y
gación, inferencia y principio lógico, con a una crítica del modelo dualista en sus
el ulterior objetivo de identificar y enfa- respectivas filosofías, superan la concep-
tizar a la perspectiva deweyana como una ción mimética sobre el arte e insisten en
herramienta valiosa y promisoria para la que este último manifiesta un tipo de
investigación contemporánea en las áreas conocimiento que la tradición filosófi-
de lógica y teoría de la argumentación. ca había desestimado. María Aurelia Di
Los tres artículos finales del libro Berardino y Andrea Vidal cierran el libro
relacionan algunos desarrollos teóricos con su “Humanismo, verdad y experien-
de James y Dewey con autores de otras cia: ¿es posible conciliar existencialismo
l 261
corrientes filosóficas a los fines de brin- y pragmatismo?”, en donde buscan recu-
dar nuevas perspectivas en el tratamiento perar los compromisos humanistas de Ja-
de cuestiones sobre filosofía de la cien- mes y Sartre y, aun observando que estos
cia, estética y política. Así, Cristina Di no acuerdan respecto de temas centrales
Gregori y Cecilia Durán escriben “Las como, por ejemplo, el reconocimiento
emociones en ciencia. Michael Polanyi y de verdades absolutas, sostienen que la
William James”, en donde recuperan los praxis política que deriva de cada posi-
argumentos de ambos filósofos respecto ción permite a fin de cuentas acercar a
del papel que juegan las emociones en el ambos filósofos más allá de las diferencias
desarrollo de la ciencia. Las autoras indi- teóricas.
can que frente a las posiciones positivistas
y analíticas, Polanyi reserva un papel fun-
damental para las pasiones intelectuales,
las cuales constituyen a fin de cuentas LIVIO MATTAROLLO
condiciones necesarias para la existencia Universidad Nacional de La Plata

REVISTA
LATINOAMERICANA
de FILOSOFÍA
SUMARIO DEL VOLUMEN XL
A RT Í C U L O S
RAMIRO CASO
Una defensa de las aserciones suboracionales _ 171

Voluntad, razón práctica y reconocimiento en Hegel y Ricoeur _ 197

La necesidad moral en Leibniz: su contenido alético y su significación específica _ 145
FACUNDO GARCÍA VALVERDE

Libertades republicanas y capacidades como libertades: la necesidad de las instituciones _ 7
HERNÁN PRINGE
El concepto kantiano de analogía y el desarrollo histórico del pensamiento de Bohr _ 29
SÉRGIO SCHULTZ
Gödel, percepção racional e compreensão de conceitos _ 47
ADRIÁN RATTO
Materia y virtud. A propósito de la entrada “Cynique” de la Encyclopédie _ 67
DIEGO TAJER
En defensa del argumento finitista _ 129
ESTUDIOS CRÍTICOS
RICARDO IBARLUCÍA
La autonomía del arte en Benjamin y Heidegger: a propósito de la interpretación de Burkhardt
Lindner _ 219
PABLO PAVESI
Los escritos de juventud de Descartes _ 85

LUCIANO VENEZIA
Una nueva edición del Leviatán _ 93
N OTA S
LEANDRO INDAVERA
Rousseau, Smith y las rudas selvas de la naturaleza _ 241
C RÓ N I C A S
Luis Villoro, in memoriam _ 99
GUILLERMO HURTADO
Luis Villoro (1922-2014) _ 101
C O M E N TA R I O S B I B L I O G R Á F I C O S
CARLO ALTINI
Entre el cielo y la tierra: Hobbes y el problema teológico-político (C. Balzi) _ 110
LETICIA CABAÑAS y OSCAR M. ESQUISABEL (eds.)

Leibniz frente a Spinoza. Una interpretación panorámica (F. Raffo Quintana) _ 254
LORENZINO DE’ MEDICI

Apología (F. Andrade Marambio) _ 251
MARÍA CRISTINA DI GREGORI y FEDERICO E. LÓPEZ (coords.)

Regreso a la experiencia: lecturas de Peirce, James, Dewey y Lewis (L. Mattarollo) _ 260
FRANÇOIS DOSSE
Paul Ricoeur: Los sentidos de una vida (1913-2005) (E. Lythgoe) _ 112
SERGIO SÁNCHEZ
La insensata fábrica de la vigilia. Nietzsche y el fenómeno del sueño (P. Hunziker) _ 256
VIVIANA SUÑOL
Más allá del arte: mimesis en Aristóteles (M. J.Vignati) _ 107
MARTIN THIBODEAU
Hegel et la tragédie grecque (M. Sarquis) _ 105
COLABORACIONES:
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Maximiliano Escobar Viré REVISTA

Leandro Indavera Vol. XL

Secretario de redacción: Juan M. Melone

Queda hecho el depósito que marca la Ley Nº 11.723.

Diseño de cubierta e interiores: Verónica Grandjean

MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ

LUIS MARIANO DE LA MAZA

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

LORENZINO DE’ MEDICI

LETICIA CABAÑAS y OSCAR M. ESQUISABEL (eds.)

MARÍA CRISTINA DI GREGORI y FEDERICO E. LÓPEZ (coords.)

DIEGO TAJER es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Actual-

MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ es profesor de Filosofía por la Universidad de

RAMIRO CASO es licenciado en Filosofía por la Universidad de Buenos Aires,

LUIS MARIANO DE LA MAZA es doctor en Filosofía por la Ruhr-Universität de

RICARDO IBARLUCÍA es doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de San

LEANDRO INDAVERA es doctor en Epistemología e Historia de la Ciencia

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

En defensa del argumento finitista

Resumen: En este artículo, analizo las principa- l 129

Palabras clave: consecuencia lógica, Tarski, Et-

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

Key-words: logical consequence, Tarski, Etchemendy, finitist argument.

L a noción de consecuencia lógica que propone Tarski (1936), y que se

DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

Decimos que una oración se sigue lógicamente de las oraciones de la clase

Según Tarski, esta definición es adecuada fundamentalmente porque po-

1. ¬∃x1∃x2 (x1≠x2) [Hay a lo sumo un objeto]

Etchemendy pide que consideremos qué pasaría si el mundo fuera finito.

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

(T) (∀x∀y∀z ((Rxy & Ryz) → Rxz) & ∀xRxx ) → ∃x∀y¬Ryx

Así, un hecho extralógico como la cardinalidad del mundo tiene conse-

2. La solución formal/modal y el finitista reformado

L a primera solución a este desafío disponible en el debate (vislumbrada

DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

La conclusión de un argumento es una consecuencia lógica de las premisas

Se introduce, entonces, un elemento modal. Pues no importa ya solo si en

DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

Si se da la propiedad de isomorfismo, entonces para evaluar oraciones y

lógica será caracterizada. (Shapiro 1998: 152)

REVISTA LATINOAMERICANA de FILOSOFÍA

La posición que García-Carpintero sostiene se basa en el concepto de “va-

DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

no descansa en qué dominios de cuantificación de entidades actuales exis-

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DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

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DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

D espués de haber recorrido las últimas secciones, es fácil notar que mi

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Blanchette, P. (2000), “Models and Modality”, Synthese, 124: 45-72.

DIEGO TAJER - En defensa del argumento finitista l 129-143

Recibido: 10-2013; aceptado: 11-2014

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MAXIMILIANO ESCOBAR VIRÉ

Resumen: En sus últimos años, Leibniz emplea

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Leibniz’s Moral Necessity: Alethic Content and Specific Meaning