Introdução À Sagrada Escritura - Padre Calderón

SEMINARIO INTERNACIONAL NUESTRA SEÑORA CORREDENTORA
AÑO 2000
Clase de Sagrada Escritura

PRIMER AÑO DEL CICLO
Introducción
general a la
SAGRADA
ESCRITURA
PARA USO INTERNO DE LA
FRATERNIDAD SACERDOTAL SAN PÍO X
TRATADO I
LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA
UNAS PALABRAS A MODO DE INTRODUCCIÓN
Podemos definir la Sagrada Biblia como el conjunto de los Libros escritos por los sagrados
autores, bajo la inspiración de Dios, y recibidos por la Iglesia como inspirados. Siendo realmen-
te la palabra del mismo Dios, la Biblia es el libro que merece el estudio más solícito y constante
por parte de todo cristiano. Pero para poder llevarlo a cabo de manera seria, es importante y nece-
sario poseer, como base, nociones muy claras sobre los diferentes temas que en conjunto consti-
tuyen lo que llamamos la Introducción general a la Biblia. Por no tener ideas claras sobre estos
puntos, muchos han sufrido la influencia de las ideas racionalistas o modernistas sobre la Biblia.
Estos temas pueden reducirse a tres principales:
1º Puesto que todos los libros de la Biblia han sido inspirados por Dios, El se convierte en
su autor principal por una acción inspiradora sobre los sagrados hagiógrafos. Por eso, ante todo es
preciso tener nociones exactas sobre la inspiración, su existencia, su naturaleza y su extensión.
Así, pues, la Introducción general comenzará por el TRATADO DE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA.
2º Los libros inspirados han sido entregados como tales a la Iglesia, que como única y fiel
guardiana e intérprete del depósito de la Revelación, los ha inscrito en su catálogo oficial (llama-
do canon), conserva íntegramente su texto contra toda corruptela o modificación, y lo comunica a
los fieles por medio de las oportunas versiones. Por lo tanto, es necesario poseer nociones sobre
el canon de los Santos Libros y su formación, la historia de los textos originales y de las principa-
les versiones. Tal será el segundo tema de la Introducción general, el TRATADO DEL CANON,
TEXTO Y VERSIONES.
3º Finalmente, la Iglesia garantiza con su Magisterio la recta inteligencia de los libros
inspirados. Es lo que se estudia en el tercer tratado de la Introducción general, el TRATADO DE LA
HERMENÉUTICA BÍBLICA o recta interpretación de la Sagrada Escritura.
PLAN DEL PRIMER TRATADO SOBRE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA
Sobre la divina inspiración de los libros de la Biblia, hay que dejar sentados cuatro puntos
principales:
1º Ante todo, la existencia de la misma inspiración divina en esos libros. Para ello hay que
comenzar por discernir el criterio seguro para conocer con certeza absoluta la existencia de libros
inspirados. Una vez descartados los criterios falsos y encontrado el verdadero, que no es otro que
el Magisterio de la Iglesia, se comprueba a su luz que realmente existen libros inspirados, que
tienen a Dios por autor.
4 TRATADO I: LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA Ave Maria † Purissima
2º Luego se pasa a estudiar la naturaleza de la inspiración bíblica, a partir de las enseñan-

zas dadas por la misma Escritura e interpretadas por el Magisterio infalible de la Iglesia; y se re-
futan las teorías erróneas sobre la naturaleza de la inspiración.
3º En tercer lugar, y para profundizar más la naturaleza de la inspiración divina, se analiza
su extensión: la inspiración divina abarca no sólo las ideas, sino también las mismas palabras con
que esas ideas son expresadas.
4º Finalmente, se afirma la inerrancia absoluta de los libros bíblicos; esto es, que los libros
de la Biblia, al tener por autor a Dios, Suma Verdad, no pueden contener error ninguno. Todo un
apartado especial quedará dedicado a refutar las numerosas objeciones que contra esta inerrancia
pueden presentarse, tanto por parte de católicos como de acatólicos.
Capítulo 1
Existencia de libros divinamente inspirados
Artículo 1
Criterio para conocer la existencia de los libros inspirados
TESIS 1. — El criterio último que manifiesta la existencia de la inspiración bíblica al

conocimiento de todos los fieles, es la autoridad infalible del Magisterio de la Iglesia, que pro-
pone, como dogma de fe, la existencia de un conjunto de libros inspirados por Dios.
Por hipótesis, la inspiración divina de un libro es un hecho sobrenatural y, por ende, no

visible naturalmente en el escrito. En ese caso, ¿qué criterio o norma permitirá conocer dicha ins-
piración, y discernir a los libros inspirados de los que no lo son? Por de pronto, digamos desde ya
que este criterio ha de ser: • apto por sí mismo para manifestar este hecho; • absolutamente vale-
dero para todos los libros bíblicos, esto es, universal; • absolutamente valedero y accesible para
todos, esto es, objetivo; • absolutamente infalible.
Este criterio deberá ser buscado: o del lado de los mismos libros inspirados, o del lado de su
autor humano, o del lado de Dios que los inspiró; pues «en la inspiración concurren tres facto-
res: Dios que inspira; el hombre inspirado; el libro escrito bajo la inspiración. Por eso no se
puede tener otro medio para conocer su existencia si no es: • o por alguna propiedad o caracte-
rística que resalta en los libros en virtud de la inspiración divina; • o por alguna función o don
conocido [del autor] que tenga conexión necesaria con el carisma de la inspiración; • o por el
testimonio de Dios, que inspira, manifestado por sus legados o por la Iglesia» 1.
I. CRITERIOS OBJETIVOS POR PARTE DEL LIBRO

Para garantizar el valor de la Escritura, varios grupos acatólicos, negando el valor de la
Tradición (a la que ha de llegarse en último término, ya que ella es la que transmite la revelación
que la Iglesia auténticamente declara), acuden a otro tipo de criterios, sacados del mismo libro y
propuestos en una doble forma: criterios objetivos, por razón del contenido y de la forma de los
libros, y criterios objetivo-subjetivos, por los efectos saludables de la lectura de los mismos.
CRITERIOS POR RAZÓN DEL CONTENIDO Y DE LA FORMA DE LOS LIBROS
JUAN WICLEF (1324-1384), a quien seguía JUAN HUS (1360-1415), afirmaba que el criterio
de la canonicidad de los libros inspirados es el mismo testimonio de la Escritura. JUAN
1
D. ZANECHIA, Divina Inspiratio sacrarum Scripturarum ad mentem S. Th. Aquin. (1898) p. 22.
GERHARDO, teólogo protestante del siglo XVII, exponía más concretamente este tipo de criterios,
como son «la antigüedad, la majestad de las cosas [narradas], la dignidad de las cosas futuras,
la verdad complementaria de los milagros [narrados] con que la doctrina es afirmada, el furor
del diablo contra ella, la eficacia de la misma Escritura en persuadir y mover». LUTERO, por su
parte, añadía una doble condición al criterio de inspiración de un libro: la intensidad con que ese
libro predica a Cristo Mediador, y el que contenga la doctrina de la justificación por la fe; y, en
función de esas condiciones, comenzó por considerar como apócrifos todos los libros deuteroca-
nónicos del Antiguo Testamento más Paralipómenos, Ester y Eclesiastés, y asimismo las epístolas
a los Hebreos, de Santiago, de san Judas, y el Apocalipsis.
CRÍTICA. — Estos criterios son completamente insuficientes, por cuatro razones:
1º No son fácilmente accesibles: exigen conocimiento del texto sagrado, y cierta valoración
del mismo.
2º No son universales, aplicables a todos los libros y a todos los pasajes de los libros: pues
no todos tienen la misma antigüedad, ni la misma majestad; no todos narran milagros, ni son to-
dos proféticos, ni todos hablan de la justificación por la fe (dejando de lado que la tesis de Lutero
contradice abiertamente la misma doctrina de la justificación en San Pablo, en San Juan y en los
Sinópticos).
3º Son criterios internos y subjetivos, cuando lo que hace falta es un criterio objetivo: en
efecto, ¿qué antigüedad se requiere para que un libro sea inspirado, o qué calidad de estilo litera-
rio, o qué intensidad de base con que se predica a Cristo?
4º Finalmente, son criterios equívocos, por confundir las cualidades de un escrito con el
origen del mismo: otros libros, con más antigüedad o majestad de narración o elevación de doc-
trina, deberían entonces estar inspirados; y, por lo mismo, no son criterios infalibles: no se ve un
nexo necesario en que, por reunir estas cualidades, Dios haya tenido que inspirarlos.
CRITERIO OBJETIVO-SUBJETIVO: POR LOS EFECTOS RELIGIOSOS DEL LIBRO
El libro mismo es apto (valor objetivo) para producir en los lectores efectos religiosos salu-
dables (valor subjetivo). CALVINO afirmaba que, así como lo que ilumina es lúcido, y lo que pro-
duce dulzura es dulce, del mismo modo los libros que producen dichos efectos en el que los lee,
han de contenerlos ellos mismos y estar, por lo mismo, inspirados. OTROS PROTESTANTES explici-
tarán algunos de estos efectos religiosos por los que se discierne la inspiración divina de un libro:
el gozo espiritual y gusto que causa en el alma, la conmoción religiosa y compunción del corazón,
la eficacia de la Escritura para persuadir y conmover.
CRÍTICA. — Estos criterios tampoco valen para discernir con certeza los libros inspirados:
1º Por ser criterios subjetivos y oscilantes: pues el gusto espiritual, la compunción del cora-
zón, no la producen necesariamente dichos libros ni siempre, ni en todos.
2º Si se dice que basta que el libro sea apto para producir dichos efectos, aunque no los
produzca de hecho, se replicará que hay libros de la Escritura, o partes de ella, que carecen de tal
aptitud, como el Levítico, las genealogías y enumeraciones de diferentes libros (Génesis, Núme-
ros), las escenas crudas y duras de los libros de los Reyes, etc. Y así no son criterios universales.
3º Finalmente, son criterios equívocos, por contundir los efectos del libro con el origen del
mismo, y ser aplicables, por ende, a otros muchos escritos de la ascética cristiana, como la Imita-
ción de Cristo, las obras de San Bernardo y tantos otros, haciendo que el canon bíblico pueda ser
indefinidamente enriquecido; y por lo tanto no son criterios infalibles, pues no se ve nexo necesa-
rio en que, por producir esos efectos o ser apto para producirlos, Dios haya tenido que inspirarlos.
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 1: EXISTENCIA DE LIBROS DIVINAMENTE INSPIRADOS 7
II. CRITERIOS BASADOS EN EL AUTOR HUMANO DEL LIBRO
Otro criterio propuesto para discernir los libros inspirados está tomado del autor humano, y
puede ser doble: su propio testimonio, o el carisma del apostolado.
TESTIMONIO DEL AUTOR HUMANO
Nadie puede testificar mejor una cosa que el que es autor de ella y la hace. Si el libro está
inspirado, y para que el libro lo esté lo ha de estar antes el autor sagrado, ningún criterio mejor
que el testimonio mismo del que lo hizo.
CRÍTICA. — Este criterio es totalmente insuficiente y arbitrario.
1º Por ser totalmente ineficaz, si se piensa en los abundantes libros “pseudoepigráficos”,
esto es, los innumerables libros apócrifos tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, que
dicen ser obra de profetas o de apóstoles, pero a los que no se puede atribuir con verdad la pater-
nidad de dichos escritos.
2º Por no ser universal: ya que son muy pocos los que afirman haber recibido de Dios el
mandato de escribir estos libros (en el Antiguo Testamento sólo se dice de Moisés, Isaías y Jere-
mías, y en el Nuevo Testamento sólo se dice de San Juan en su Apocalipsis). Añádase, además,
que el “mandato” de escribir no incluye, de suyo, la inspiración.
3º Porque la inspiración bíblica, de suyo, es inconscia al hagiógrafo. En efecto, siendo algo
de orden sobrenatural, sólo puede conocerla el hagiógrafo por revelación divina; y la inspiración
escrituraria no incluye, de suyo, esta revelación.
EL CARISMA DEL APOSTOLADO
El primero en proponer este criterio fue el protestante JUAN DAVID MICHAËLIS († 1791),
aunque más tarde encontró acogida entre algunos autores católicos. Se podría formular como si-
gue; Cristo prometió a los Apóstoles la asistencia del Espíritu Santo para permanecer y penetrar
en su enseñanza 1. Esta asistencia es, en los Apóstoles, para el ejercicio de su oficio apostólico. Y
como la enseñanza apostólica podía ser oral o escrita, se seguiría que a ambas se había de exten-
der la inspiración.
CRÍTICA. — El criterio del apostolado es criterio insuficiente para establecer el hecho de la
inspiración bíblica en determinados libros 2:
1º Porque no es un criterio universal, sino parcial: no vale para los libros del Antiguo Tes-
tamento. Si se dijese que para los libros del Antiguo Testamento hay que aplicar, analógicamente,
el carisma de la profecía, hay que replicar que, siendo una misma la naturaleza del problema, no
se lo puede solucionar con dos criterios distintos. Es más, este criterio no sería ni siquiera válido
para los libros del Nuevo Testamento, puesto que ni los Evangelios de San Marcos y de San Lu-
cas, ni los Hechos de los Apóstoles, fueron escritos por Apóstoles.
2º Porque es un criterio equívoco a doble titulo: • Confunde la infalibilidad de los Apósto-
les en la enseñanza, tanto oral como escrita, con la inspiración escrituraria. La infalibilidad en la
1
Jn. 14 16, 17, 26; 16 13.
2
Nótese, sin embargo, que este criterio del apostolado tiene un valor negativo: «La revelación que constituye
el objeto de la fe católica… se terminó con los Apóstoles», como enseña San Pío X en el decreto Lamentabili. Por
donde sabemos que, después de la muerte del último de los Apóstoles ya no puede haber libro inspirado ninguno.
enseñanza, de que gozaban los Apóstoles, es una asistencia negativa del Espíritu Santo para no
incurrir en error al proponer la fe, formalmente distinta de la inspiración para hablar y de la inspi-
ración para escribir, aunque materialmente se puedan dar en una misma persona. Y así la infalibi-
lidad vinculada al carisma del apostolado no incluye de suyo la inspiración escrituraria: hay auto-
res inspirados que no han sido apóstoles, y hay apóstoles que no han estado inspirados (y por ende
no han dejado escritos), ni –si escribieron– lo estuvieron en todos sus escritos (piénsese en las
epístolas perdidas de San Pablo a los Corintios y a los Laodicenses). • «Verdadero criterio para
los Padres de cualquier época fue, no el apostolado, sino la tradición apostólica, o sea, la tradición
que se remontaba hasta los Apóstoles. Los adversarios confunden la apostolicidad de la tradición
con la apostolicidad del escrito» 1.
III. CRITERIOS EXTERNOS SOBRENATURALES
Siendo insuficientes los criterios basados en el mismo libro o en el testimonio o cualidades

del autor, no cabe más que apelar a otro tipo de testimonios externos sobrenaturales. Y éstos pue-
den reducirse a dos: el criterio privado, o testimonio del Espíritu Santo al que lee: Dios garantiza
inmediatamente al lector la inspiración del libro; o el criterio público: Dios que lo testifica me-
diatamente a través de la Iglesia.
CRITERIO PRIVADO: EL TESTIMONIO DEL ESPÍRITU SANTO AL QUE LEE
CALVINO y sus secuaces, viendo lo endeble de sus criterios basados en el libro, propusieron
un criterio complementario: el testimonio que el Espíritu Santo daba a cada fiel de la inspiración
de la Sagrada Escritura. Así, la CONFESIÓN PROTESTANTE DE LOS PAÍSES BAJOS proclama en el
artículo 5 que tiene estos libros como norma suprema de fe, «porque el Espíritu Santo atestigua
en nuestros corazones que ellos emanan de Dios y que llevan en sí mismos su aprobación». Y la
CONFESIÓN PROTESTANTE FRANCESA, en el artículo 4, los tiene por canónicos, «no solamente por
el sentimiento unánime de la Iglesia, sino también y principalmente por el testimonio del Espíritu
Santo y la convicción que El da interiormente, ya que El es el que los hace distinguir de otros
escritos eclesiásticos».
CRÍTICA. — También este criterio es totalmente insuficiente.
1º Cierto es que Dios podría dar una iluminación privada a un sujeto, que no pueda menos
de ver que estos libros están inspirados por Dios (como de hecho lo dio a algunos santos); pero
aquí se trata de saber si Dios se obligó a obrar así con todos los hombres o no. Como de hecho
Dios no se obligó a iluminar individualmente a todos los hombres, este criterio es subjetivo y
particular; mientras que aquí se busca un criterio universal y objetivo, que valga para todos.
2º Que Dios no se obligó a dar el testimonio interior de la inspiración de las Escrituras a
todos los hombres lo prueba la experiencia: ¿quién nota esta explícita y terminante testificación
del Espíritu Santo? Normalmente nadie.
3º La misma insuficiencia de este criterio se ve en las discrepancias de los protestantes
acerca de la inspiración de algunos libros que no todos admiten. Según este criterio, el Espíritu
Santo debería testificar a todos por igual la inspiración de los libros en litigio; mas no es así, sino
que a unos les “dice” que si están inspirados, mientras que a otros les “dice” que no lo están.
Luego, en la misma práctica, el principio falla.
1
G. PERELLA, Introducción general a la Sagrada Escritura, versión española (1954), p. 23, nº 3.
CRITERIO PÚBLICO: LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA
Por exclusión se llega a la necesidad de un testimonio público que, en último término, es la

enseñanza de la Iglesia. Y este criterio que se propone puede ser triple: el uso litúrgico, la tradi-
ción cristiana, y el Magisterio eclesiástico.
I. El uso litúrgico. — ¿No podrá ser criterio de inspiración de un libro el uso litúrgico que
la Iglesia primitiva hizo en sus asambleas? ¿No era su uso una profesión en la inspiración de los
mismos? También aquí valdría la «lex orandi, lex credendi».
CRÍTICA. — La insuficiencia de este criterio es evidente:
1º Ante todo, porque en las asambleas cristianas, en su liturgia, no se leyeron todos los li-
bros de la Escritura; y de los que se leyeron, no se leyeron todas sus partes, sino sólo las seleccio-
nadas en orden a la oportunidad litúrgica. Si el uso de los textos fuese criterio de inspiración, en-
tonces las partes no leídas no estarían inspiradas. No es, pues, un criterio universal.
2º Además, porque en las asambleas primitivas no se leyeron sólo los libros bíblicos, sino
también otros escritos eclesiásticos, como la primera epístola de San Clemente, o las actas de los
mártires. Sería, por lo tanto, un criterio equívoco.
3º Finalmente, porque tampoco hay, como para los criterios anteriores, un nexo interno ne-
cesario entre el uso litúrgico de un libro y la inspiración bíblica del mismo. No es un criterio infa-
liblemente verdadero.
II. La Tradición cristiana. — Una vez excluido que Dios nos manifieste públicamente la
existencia de la inspiración de los libros bíblicos por medio de la liturgia de la Iglesia, sólo queda
que lo haga mediante su enseñanza; la cual puede darse de dos modos: por medio de la Tradición,
atestiguada cabalmente por los Santos Padres, y por su Magisterio infalible. Este doble medio
constituirá, justamente, el criterio exacto de la inspiración, pero con una diferencia: mientras que
la Tradición será el criterio remoto de la existencia de la inspiración bíblica, el Magisterio será el
criterio próximo y, a este título, el único que reúne las cuatro condiciones exigidas.
El testimonio de los Santos Padres presenta siempre a la Tradición, que es la fuente oral de
la revelación, como criterio de conocimiento de los Libros Sagrados. En efecto, los Padres apelan
siempre a la Tradición como a la garantía de inspiración de las Escrituras.
SAN IRENEO, en su obra Adversus hæreses, dice que solamente la Iglesia está en posesión de
las verdaderas Escrituras, porque sólo ella las ha recibido por la Tradición venida de los Apósto-
les. Así escribe: «Nosotros conocimos la disposición de nuestra salud… por aquellos mismos por
los cuales vino el Evangelio hasta nosotros; lo cual primeramente entonces anunciaron, y des-
pués, por voluntad de Dios, no los entregaron [tradiderunt]. Y en las Escrituras» 1.
SERAPIÓN DE ANTIOQUÍA, refutando el evangelio apócrifo de Pedro, dice que es falso, pues
no se recibió de la Tradición apostólica: «Hermanos, nosotros recibimos a Pedro y a los demás
apóstoles como a Cristo [Mt. 10 40], pero los falsos escritos puestos bajo su nombre, nosotros
estamos vigilantes para repudiarlos, pues sabemos que no hemos recibido tal cosa de él» 2.
CLEMENTE ALEJANDRINO, en su Stromata, rechaza los libros apócrifos precisamente por no
ser recibidos de la Tradición. Y así refuta una falsa sentencia del apócrifo evangelio a los egip-
cios, diciendo: «Ante todo, no hemos recibido esto en los cuatro evangelios que se nos entrega-
ron» 3.
1
PG 7, 844.
2
Hist. Eccl. VI 12; PG 20, 545.
3
PG 8, 1193.
TERTULIANO, atacando a Marción, que separa el Antiguo Testamento del Nuevo, oponién-
dolos en su espíritu y en su origen, dice: «Así del mismo orden [de los libros] se manifiesta que
es del Señor y que es verdadero lo que es primitivamente entregado, y es extraño y falso lo que
posteriormente es artificialmente impuesto» 1.
ORÍGENES reconoce que sólo son canónicos cuatro evangelios por venir de la Tradición:
«Yo recibí como venido de la Tradición, en lo que se refiere a los Evangelios, que son los solos
incontestables en la Iglesia de Dios… a saber…» 2.
SAN ATANASIO, en la epístola al monje Amuno, da la lista de los Libros Sagrados transmiti-
da por los Padres, para que los sepa discernir de otros apócrifos. Y escribe: «Los cuales los mez-
clan con la Escritura inspirada por Dios, que hemos recibido por testimonios ciertos, de la mis-
ma manera que a los Padres se la entregaron los mismos que desde el principio lo vieron y fue-
ron ministros de la palabra; y también me pareció a mí, respondiendo a las súplicas de mis her-
manos, señalar, como lo aprendí [recibí] del principio, y [relatar] por orden los libros que son
divinos, [ya que el] escrito canónico fue entregado y creído» 3.
SAN CIRILO DE JERUSALÉN, en sus Catecheses, dice que sólo la Iglesia posee el verdadero
canon de las Escrituras, recibido de los Apóstoles; y que no ha de tomarse contacto con los apó-
crifos: «Medita sólo y repasa los [libros] que con certeza leemos en la Iglesia; mucho más pru-
dentes que tú eran los apóstoles y los antiguos obispos rectores de la Iglesia, a quienes ellos se
los entregaron; tú, por tanto, siendo hijo de la Iglesia, no perviertas las leyes puestas» 4.
SAN AGUSTÍN, para determinar el canon de las Escrituras Sagradas, se funda en la autoridad
de las Iglesias, y entre estas prefiere las Iglesias apostólicas 5.
III. El Magisterio eclesiástico. — Si el pensamiento de la Tradición acusa el criterio de
recurrir al origen de los testigos de esta enseñanza revelada, como garantía de verdad, esto es sólo
una norma remota de fe. La norma próxima de fe es la verdad tomada del depósito de la revela-
ción (Tradición y Escritura) y propuesta a la creencia de la Iglesia, como doctrina de fe, por el
Magisterio de la Iglesia. Sólo así el depósito de la fe, objetivamente verdadero e infalible, se hace
perceptible a la creencia de todos los fieles con un valor infalible de fe. Por eso el criterio último
o norma próxima que hace ver la existencia de la inspiración bíblica a la faz de todos los fieles,
es la autoridad infalible del Magisterio de la Iglesia, que propone, como dogma de fe, la exis-
tencia de un conjunto de libros inspirados por Dios. Y así decía SAN AGUSTÍN: «No creería en
el Evangelio si no me determinase a ello la autoridad de la Iglesia católica» 6.
Artículo 2
Existencia de libros bíblicamente inspirados
1
PL 5, 52.
2
Hist. Eccl. VI 25; PG 20, 581.
3
PG 26, 1175.
4
PG 33, 408.
5
De doctrina christ. 2, 8 (PL 34, 40ss); De civitate Dei 11, 3 (PL 41, 313); Cont. Faust. 33, 6 (PL 42, 514);
Cont. adversariorum legis et prophetar. 2, 4 (PL 42, 646).
6
PL 42, 176.
TESIS 2. — Los libros que componen la Sagrada Escritura están inspirados, es decir, que
habiendo sido redactados por hombres bajo un influjo especial del Espíritu Santo, tienen a
Dios por autor.
(Verdad de fe católica definida, Vaticano I, Dz. 1787 y 1809).
Conocido ya el criterio para saber si hay libros inspirados y discernirlos de los demás, in-
teresa investigar ahora qué nos dice este criterio, esto es, la Tradición como norma remota de fe y
el Magisterio de la Iglesia como norma próxima, sobre si esos libros existen de hecho o no.
Una vez que se haya logrado saber por esta vía que realmente existen libros inspirados, se
expondrá, por su interés confirmativo, lo que dichos libros dicen de la inspiración de sí mismos;
pues, una vez que han sido reconocidos como inspirados, sus afirmaciones al respecto tienen el
valor de la enseñanza de la palabra de Dios.
Pero antes se exponen brevemente las posturas que negaron la inspiración bíblica de todos
o de algunos libros de la Escritura.
I. POSTURAS ERRÓNEAS SOBRE LA INSPIRACIÓN
HEREJÍAS DE FONDO DUALISTA
MARCIÓN (siglo II), MANIQUEOS (siglo III), PAULICINIANOS (siglo VIII), ALBIGENSES (siglo
XII). Considerando al Dios del Antiguo Testamento como un Dios malo, negaban la inspiración
de todos los libros del Antiguo Testamento; y algunos incluso la inspiración de los libros del
Nuevo Testamento que tienen numerosas referencias o reminiscencias del Antiguo (Evangelios
de San Mateo, San Marcos y San Juan; epístolas pastorales de San Pablo, más la epístola a los
Hebreos).
EL PROTESTANTISMO
LUTERO († 1546), CALVINO († 1564) y ZWINGLIO († 1531) admitieron incontrovertiblemen-

te el hecho de la inspiración de la Biblia; sin embargo excluían la inspiración de los libros deute-
rocanónicos del Antiguo Testamento (Lutero, además, a causa del criterio que estableció para
discernir los libros inspirados, negaba también la inspiración de algunos del Nuevo). Pero no se
plantearon nunca cuál era la naturaleza de la misma. Por eso sus discípulos adoptaron las postu-
ras más diversas.
1º Postura “ortodoxa”. — Unos, adoptando una postura más rígida, afirmaron que todo
estaba inspirado, incluso los actuales puntos diacríticos del texto masorético, atribuidos errónea-
mente a los mismos autores sagrados (GERHARDO, TURRETINO); que la Escritura había sido dicta-
da, en todo el rigor de la palabra, y en todas sus palabras y voces, por el Espíritu Santo (QUENS-
TEDT y TEODORO BEZA); que la Escritura es un instrumento físico vivo de santificación, por la
«mística unión de la palabra con el Espíritu Santo» (CALOVIO); e incluso que la Escritura no es
criatura, sino Dios (GOTHANO).
2º Postura “racionalista”. — Otros, reaccionando contra la tendencia “ortodoxa”, reduje-
ron la inspiración al solo contenido de la Biblia, excluyéndola de las palabras con que se expresa
dicho contenido (CAMÉRON y CLERICUS); o a los solos vaticinios y dichos de Cristo (GROCIO); o
negaron la inspiración y el carácter dogmático y sobrenatural de la Escritura (SOCINIANO). Se lle-
ga así al trágico racionalismo bíblico, que niega la existencia de la inspiración por ser un elemen-
to sobrenatural, y su misma posibilidad, porque Dios, moviendo así al hombre, le quitaría la liber-
tad y la dignidad intelectual y moral. Los libros bíblicos son entonces libros como los demás, tan
sólo dignos de veneración por su edad y contenido, y por eso han de ser sometidos a la crítica de
la razón, que discierna en ellos lo verdadero y lo separe de los falsos prejuicios y opiniones, o de
las cosas que repugnan a la razón (SEMLER); en ellos todo lo que en ella está en desacuerdo con la
razón pura ha de ser interpretado o valorado en función de ésta (KANT); todo lo que se presenta
como sobrenatural, como revelaciones, apariciones, profecías, milagros, son mitos, explicables
por leyes psicológicas (WEGSCHEIDER, STRAUSS).
3º Postura “sobrenaturalista”. — Nace como reacción al racionalismo, pero es de hecho
un semirracionalismo o racionalismo mitigado. Vuelve a afirmar la inspiración de la Biblia; pero
la noción de inspiración es tan oscilante, varía tanto de un autor a otro, y parte de criterios tan
insuficientes o erróneos, que prácticamente queda negada 1. En efecto, la inspiración puede ser: •
una mera asistencia del Espíritu Santo para no olvidar nada ni caer en el error; • o la manifesta-
ción del Espíritu Santo prometido por Cristo; • o la doctrina o espíritu mismo de Cristo; • o el
testimonio interno del Espíritu Santo de que un libro es divino; • o el entusiasmo religioso con
que el autor transcribe sus experiencias religiosas, de naturaleza equivalente al poético; • o una
providencia o ayuda de Dios, tan sólo moral, en el origen de los libros, etc.
EL MODERNISMO
El Modernismo, que es tributario, en parte al menos, de los desvaríos del racionalismo y

post-racionalismo bíblico protestante, es la «negación total del concepto católico de la inspira-
ción bíblica»; pues, por una parte, su agnosticismo niega todo conocimiento de lo sobrenatural; y,
por otra, su inmanencia hace proceder del interior de sí mismo todo valor religioso. Con semejan-
tes postulados una inspiración sobrenatural y procedente del exterior del hombre es inadmisible.
Para el modernista, la Biblia no es más que «una colección de experiencias extraordinarias e
insignes que suceden en toda religión»; y la inspiración bíblica no se distingue de la inspiración
poética o piadosa, si no es acaso «por la vehemencia del impulso que siente el creyente de mani-
festar su fe de palabra o por escrito» 2.
II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
Ya desde primera hora los Padres de la Iglesia afirman y dan por supuesto que las Escrituras
son obra de Dios y están inspiradas por El. He aquí una síntesis de su pensamiento 3.
1
De este modo los principios protestantes, gratuitos y sin consistencia, han quedado atomizados a merced de
las corrientes filosóficas del momento, llegando a negar lo que el protestantismo primitivo estableció. Por eso, ha-
blando de la fe protestante, decía el CONCILIO VATICANO I, en su constitución dogmática Dei Filius: «Nadie ignora
que las herejías proscritas por los Padres de Trento, al dejar, después de haber rechazado el Magisterio divino de la
Iglesia, al juicio privado de cada uno las cosas pertenecientes a la religión, se fueron dividiendo poco a poco en
multitud de sectas que, discordando entre sí..., llegan al fin, en no pocos de sus adeptos, a perder completamente la
fe cristiana. De modo que hasta la misma Sagrada Escritura, que antes era considerada por ellos como la única
fuente y norma de la doctrina cristiana, han llegado no sólo a no tenerla por divina, sino hasta incluirla entre las
fábulas mitológicas» (EB nº 61; Doc. Bíbl., nº 69).
2
Cf. SAN PÍO X, Encíclica Pascendi, Dz. 2090.
3
Las citas completas de los distintos Padres y sus referencias, aquí omitidas por brevedad, pueden encontrarse
en Introducción a la Biblia, MANUEL DE TUYA O. P., tomo I, pp. 42-57 (BAC 262), a quien resumimos. No deja de
impresionar la unanimidad, la claridad y la abundancia de textos con que los Santos Padres afirman la inspiración
divina de toda la Escritura.
SAN TEÓFILO, SAN HIPÓLITO, SAN JUSTINO, SAN CIPRIANO y ORÍGENES afirman claramente
que «profetas y evangelios hablaron inspirados por el Espíritu Santo»; SAN TEÓFILO precisa que,
por tanto, los escritores sagrados sólo eran los «instrumentos de Dios», y SAN HIPÓLITO, que eran
los «órganos del Verbo». El Espíritu Santo, continúan SAN JUSTINO y SAN AMBROSIO, «se servía
de los hombres como de una cítara o lira»; y, según TACIANO, «como un flautista de su flauta».
Por consiguiente, Dios es el autor de las Escrituras. «Firmemente se cree –dice San GREGO-
RIO MAGNO– que el autor del libro sagrado es el Espíritu Santo. Así, pues, las escribió el que
dictó lo que se había de escribir, las escribió quien fue el inspirador de la obra». Y SAN GREGO-
RIO DE NIZA afirma: «La Escritura divinamente inspirada, como la llama el Apóstol, es la Escri-
tura del Espíritu Santo…; todo lo que dice la Sagrada Escritura es voz y palabra del Espíritu
Santo». SAN RUFINO DE AQUILEYA, por su parte, escribe explícitamente: «El Espíritu Santo es el
que inspiró en el Antiguo Testamento la Ley y los Profetas, y en el Nuevo los Evangelios y a los
Apóstoles… Por eso, los volúmenes del Antiguo y Nuevo Testamento son aquellos que, según la
tradición de los antiguos, están inspirados por el Espíritu Santo».
Por eso, SAN JERÓNIMO, SAN CLEMENTE DE ROMA, SAN AMBROSIO, SAN HILARIO y SAN
CIPRIANO llaman a las Escrituras «palabras de Dios»; SAN GREGORIO DE NIZA, «voz y palabra
del Espíritu Santo»; SAN JUAN CRISÓSTOMO, «cartas escritas por Dios»; y SAN BASILIO, «escri-
turas divinas», precisando que la Escritura es la «doctrina y enseñanza del Espíritu Santo».
III. LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
La Tradición es norma remota de fe, mientras que la enseñanza de la Iglesia, que propone
una verdad a la creencia de los fieles, como doctrina revelada, es norma próxima de fe. Por eso, el
dato decisivo para conocer el hecho –y los libros concretos– de la inspiración escrituraria, es la
enseñanza del Magisterio de la Iglesia. Vamos a considerarla en sus diversos períodos.
PRIMER PERÍODO: DEL AÑO 393 AL 496
En este primer período la enseñanza del Magisterio sobre la inspiración de los Libros Sa-
grados se limita a establecer catálogos de libros canónicos. Y aunque no se habla explícitamente
de la inspiración de dichos libros, se la presupone implícitamente, ya que ha de haber un criterio
para proclamar a esos libros como canónicos; y ese criterio es su divina inspiración. Así lo mues-
tra, por ejemplo, el SÍMBOLO NICENO-CONSTANTINOPOLITANO 1, del año 381, al profesar: «Creo
en el Espíritu Santo…, que habló por los profetas».
Sobre los cánones de los libros inspirados, el CONCILIO DE ROMA 2, en el año 382, el CONCI-
LIO III DE CARTAGO 3 en el año 397, y el papa San INOCENCIO I 4 en el año 405, mencionan ya to-
dos los libros canónicos solemnemente proclamados en Trento 5.
SEGUNDO PERÍODO: DEL SIGLO V AL AÑO 1274
1
Dz. 86.
2
Dz. 84.
3
Dz. 92.
4
Dz. 96.
5
Dz. 784.
Se caracterizan los documentos de este período por prescindir del catálogo de los Libros
Sagrados, que ya ha quedado fijado, y confesar en cambio abiertamente que uno mismo es el Dios
autor de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, contra los errores maniqueos y marcionitas.
Así lo profesan, por ejemplo, el CONCILIO DE TOLEDO 1 en el año 400, el SÍMBOLO DE LA FE DE
SAN LEÓN IX 2 en el año 1053, la PROFESIÓN DE FE propuesta al valdense Durando de Huesca 3 en
el año 1208, y el CONCILIO II DE LYÓN 4 en el año 1274.
TERCER PERÍODO: LOS CONCILIOS ECUMÉNICOS DE FLORENCIA Y DE TRENTO
1º Concilio de Florencia (1438-1445). — Afirma explícitamente la inspiración de los Li-

bros Sagrados: «La Sacrosanta Iglesia Romana profesa que uno solo y mismo Dios es autor del
Antiguo y Nuevo Testamento, esto es, de la Ley, de los Profetas y del Evangelio, ya que por ins-
piración del mismo Espíritu Santo hablaron los santos de ambos Testamentos» 5.
2º Concilio de Trento (1546-1563). — Se limita a decir que «admite y venera con igual
afecto de piedad y reverencia todos los libros, así del Antiguo como Nuevo Testamento, por ser
un solo Dios el autor de ambos» 6. No parece definir la inspiración de los Sagrados Libros porque
todos, católicos y protestantes, la admitían; lo que define bajo anatema contra los protestantes,
que negaban los libros deuterocanónicos, es el canon de las Escrituras, esto es, qué libros hay que
recibir como divinamente inspirados, y éstos íntegros con todas sus partes 7. Con todo, la defini-
ción del canon supone la inspiración de los libros que lo componen: si esos libros en concreto son
canónicos, es que están inspirados, esto es, «que un solo Dios es el autor de todos ellos».
CUARTO PERÍODO: EL CONCILIO VATICANO I (1869-1870)
Respecto a la existencia de la inspiración, el CONCILIO VATICANO I es la suprema autoridad,

ya que definió como dogma de fe la inspiración bíblica, contra los errores y ataques del Raciona-
lismo, en su constitución dogmática Dei Filius, capítulo 2, sobre la Revelación 8:
1º El Concilio expone primeramente, con sus mismas palabras, la doctrina del Concilio de
Trento sobre qué libros «han de ser recibidos como sagrados y canónicos», precisando que se
trata de todos los libros, «íntegros con todas sus partes».
2º Luego expone la existencia y naturaleza de la inspiración bíblica: «La Iglesia los tiene [a
estos libros] por sagrados y canónicos, no porque hayan sido compuestos por sola industria hu-
mana y aprobados después por ella; ni solamente tampoco porque contengan la revelación sin
error alguno; sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a
Dios por autor, y como tales fueron entregados a la Iglesia».
De esta enseñanza del Vaticano I se sigue que: • los libros bíblicos son «sagrados y canóni-
cos»; • precisamente por estar escritos «inspirándolos el Espíritu Santo», inspiración que no es ni
1
Dz. 28.
2
Dz. 348.
3
Dz. 421.
4
Dz. 464.
5
Dz. 706.
6
Dz. 783.
7
Dz. 784.
8
Dz. 1787.
una simple aprobación posterior de la Iglesia, ni una simple asistencia infalible del Espíritu San-
to; • esto constituye a Dios autor de los mismos.
3º Por último, el Concilio define dogma de fe la canonicidad y la inspiración sobrenatural
de los Libros Sagrados: «Si alguno no recibiese como sagrados y canónicos los libros de la Sa-
grada Escritura, íntegros con todas sus partes, según los enumeró el Santo Concilio de Trento, o
negase que fueron divinamente inspirados, sea anatema» 1: son canónicos precisamente porque
están divinamente inspirados.
QUINTO PERÍODO: DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO I
Este período se caracteriza, en general, por destacar la extensión e inerrancia de la inspira-

ción definida en Vaticano I. En efecto, el espíritu racionalista, infiltrado ya ampliamente en el
campo bíblico, había formulado contra la Biblia múltiples objeciones arqueológicas, paleontoló-
gicas, cronológicas, críticas, folklóricas, que parecían comprometer las afirmaciones de la Escri-
tura. Por desgracia, muchos católicos se dejaron deslumbrar y aturdir por semejantes objeciones,
y no sabiendo cómo compaginarlas con la inspiración e inerrancia bíblicas, vinieron a sostener la
solución fácil y errónea de limitarlas a las solas cosas de fe y costumbres. Esta postura, que revis-
tió numerosos matices según los autores católicos que la sostuvieron, es la que la Iglesia va a
combatir especialmente en este período, reprobándola sobre todo por tres encíclicas:
1º Providentissimus Deus, de LEÓN XIII: «Tan lejos está de todo error la inspiración
divina, que no sólo excluye por sí misma todo error, sino que lo excluye y repudia tan necesa-
riamente como necesariamente no puede Dios, suma Verdad ser autor de error ninguno… Es
inútil decir que el Espíritu Santo se haya valido de hombres como instrumentos para escribir, de
modo que algún error pudiera escaparse, no seguramente al primer autor, sino a los escritores
inspirados. Pues El mismo los excitó y movió con virtud sobrenatural a escribir, y El mismo los
asistió mientras escribían, de tal manera que ellos concebían exactamente, querían relatar fiel-
mente y expresaban a propósito con verdad infalible todo y solamente lo que El les ordenaba es-
cribir. De otro modo no sería El mismo el autor de toda la Sagrada Escritura» 2.
2º Spiritus Paraclitus, de BENEDICTO XV: «Recórranse los libros del gran doctor [San
Jerónimo]; no hay página que no atestigüe con evidencia que él sostuvo, firme e invariablemen-
te, con la Iglesia católica entera, que los Libros Sagrados fueron escritos bajo la inspiración, o
la sugestión y aun el dictado del Espíritu Santo; más todavía, el mismo Espíritu fue quien los
redactó y publicó… De este modo no sólo afirma sin reservas lo que es el elemento común de
todos los escritores sagrados, a saber, que su pluma era guiada por el Espíritu de Dios, a tal
punto que Dios debe ser considerado como la causa principal de cada uno de los pensamientos y
expresiones de la Escritura» 3.
3º Humani Generis, de PÍO XII: «Algunos proponen o sugieren a las inteligencias muchas
opiniones que disminuyen la autoridad divina de la Sagrada Escritura, pues se atreven a adulte-
rar audazmente el sentido de las palabras con que el Concilio Vaticano define que Dios es el
autor de la Sagrada Escritura, y renuevan una teoría ya muchas veces condenada, según la cual
la inmunidad de error en las Sagradas Letras se extiende sólo a los textos que tratan de Dios
mismo, o de la religión y de la moral» 4.
1
Dz. 1809.
2
Dz. 1951-1952.
3
Dz. 2186-2187.
4
Dz. 2315.
IV. EL TESTIMONIO DE LA MISMA SAGRADA ESCRITURA

Una vez que la inspiración divina de las Escrituras ha sido probada por el Magisterio y la
Tradición, podemos preguntarle a ellas qué dicen sobre su misma inspiración, ya que, estando
inspiradas, su enseñanza será una poderosa confirmación.
NUEVO TESTAMENTO: DECLARACIONES DE CRISTO
Nuestro Señor Jesucristo reconoce la inspiración de los libros del Antiguo Testamento de
dos maneras: implícita y explícitamente.
1º Implícitamente, reconociendo a los escritos del Antiguo Testamento una autoridad su-
ma, absoluta e indiscutible. Y así:
a) Lejos de tener la intención de abolir la Ley, Jesucristo declara que, al contrario, ha venido
para darle su cumplimiento; y añade: «En verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra,
que no un yod o tilde de la Ley, hasta que todo se haya cumplido» 1.
b) Cristo pide a los libros de la Antigua Alianza la credencial de su misión mesiánica; en la
sinagoga de Nazaret, después de leer un pasaje del profeta Isaías, se lo aplica diciendo: «Hoy se
ha cumplido la Escritura que acabáis de oír» 2. Por eso conjura a los Judíos a que escruten las
Escrituras: ellas darán testimonio de El 3.
c) Tal es la sujeción de Cristo a las Escrituras, que se somete a todo lo que ellas han dicho
de antemano sobre El: renuncia a doce legiones de ángeles que podrían defenderle en su Pasión,
para que se cumplan las Escrituras 4; por el mismo motivo clama en la Cruz: «Tengo sed» 5, y una
vez probado el vinagre exclama: «Todo está cumplido» 6. Con la Escritura predice su Pasión 7, la
traición de Judas 8, la dispersión de los apóstoles 9. A sus discípulos les dirá, ya resucitado, que
«era necesario que se cumpliese todo lo que sobre El estaba escrito en la Ley de Moisés, y en los
Profetas, y en los Salmos», esto es, en todos los escritos del Antiguo Testamento 10.
2º Explícitamente, alegando el motivo por el que la Escritura tiene esta suma autoridad,
que es su origen divino, en virtud del cual no pueden fallar 11. Y así en tres textos, a modo de
ejemplo, Cristo declara palabra de Dios lo que la Escritura dice:
a) Mc. 7 10-13, donde reprocha a los fariseos el haber rescindido la palabra de Dios [cuarto
mandamiento] con sus tradiciones humanas.
b) Mc. 12 36, donde cita un versículo del Salmo 109 afirmando que David lo dijo movido
del Espíritu Santo.
c) Mt. 19 4-5, donde Nuestro Señor pone en boca misma de Dios las palabras pronunciadas
por Adán en el momento de presentarle a Eva [Gen. 2 24].
1
Mt. 5 17-18.
2
Lc. 4 21.
3
Jn. 5 39.
4
Mt. 26 54.
5
Jn. 19 28.
6
Jn. 19 30.
7
Lc. 18 31-34.
8
Mt. 26 24.
9
Mt. 26 31.
10
Lc. 24 44.
11
Jn. 10 35.
NUEVO TESTAMENTO: DECLARACIONES DE LOS APÓSTOLES
A ejemplo de Jesucristo, los Apóstoles citan la Sagrada Escritura como el argumento su-
premo que dirime toda controversia: «Dice la Escritura… Porque está escrito». Y también, a
ejemplo de Jesucristo, los Apóstoles hacen reposar la autoridad de las Escrituras en su origen
divino: «Todo lo cual se hizo para que se cumpliese lo que había dicho el Señor por el profeta,
que dice…» 1; «Hermanos, es preciso que se cumpla lo que tiene profetizado el Espíritu Santo
por boca de David…» 2; «Por eso dice el Espíritu Santo: Si hoy oyereis su voz… [Sal. 94 8-11]» 3.
Dos textos de los escritos apostólicos merecen una mención aparte, por la manera explícita
con que se afirma la inspiración de los libros de la Escritura:
1º Segunda Epístola a Timoteo, 3 14-17: «Tú permanece firme en lo que has aprendido y
te ha sido confiado, sabiendo de quién lo aprendiste, y que desde la infancia conoces las Sagra-
das Letras, que te pueden instruir en orden a la salvación por la fe en Jesucristo. Pues toda la
Escritura inspirada por Dios es útil para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la
justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto y consumado en toda obra buena». La exé-
gesis de este texto permite concluir:
a) Que el sujeto de la proposición, omnis Scriptura, no es una denominación abstracta, sino
algo bien concreto, las Sagradas Letras, los libros del Antiguo Testamento que Timoteo había
estudiado desde su infancia, y que todo el mundo conocía con el nombre de Escritura.
b) Que todos esos libros de la Escritura están inspirados por Dios: son  (de 
= Dios, y  = soplo, viento), esto es, «soplados por Dios», o como traduce la Vulgata con ri-
gurosa exactitud, «divinitus inspirata» (del latín inspirare = soplar en).
c) Que la inspiración de que aquí se trata es una acción divina por la que Dios interviene en
la elaboración de los Libros Sagrados a un título especial, inspirándolos, o lo que viene a ser lo
mismo, como autor.
2º Segunda Epístola de San Pedro, 1 19-21: «Tenemos también la palabra profética, más
firme. Hacéis bien en mirarla como a una antorcha que luce en un lugar oscuro, hasta tanto que
amanezca el día, y la estrella de la mañana nazca en vuestros corazones; entendiendo bien, ante
toda, que ninguna profecía de la Escritura se declara por interpretación privada. Porque las
profecías no traen su origen de la voluntad de los hombres, sino que los varones santos de Dios
hablaron llevados por el Espíritu Santo». De este texto podemos concluir:
a) Que se trata aquí de profecías escritas y contenidas en la Escritura, como San Pedro lo
afirma expresamente. Incluso al decir que «los hombres de Dios hablaron llevados por el Espíritu
Santo», se refiere a locuciones o palabras escritas. San Pedro valora aquí la palabra profética en
cuanto escrita, pues una vez muertos los profetas, sus profecías sólo quedan a mano en la Escritura.
b) Que en estas profecías escritas los profetas (que fueron también hagiógrafos de sus pro-
fecías) obraron llevados por el Espíritu Santo, por lo que hablaron (en este caso, por escrito) de la
parte de Dios. San Pedro afirma, pues, una actividad del Espíritu Santo, que “lleva” o conduce al
hagiógrafo.
c) Que por esta actividad, el hagiógrafo se convierte en un instrumento en las manos de
Dios, siendo el Espíritu Santo el verdadero autor de la Escritura. Esta idea la acentúa San Pedro
afirmando que «las profecías no traen su origen de la voluntad de los hombres», sino del Espíritu
Santo, que es el que los movió a hablar.
1
Mt. 1 22; 2 15.
2
Act. 1 16.
3
Heb. 3 7-11.
ANTIGUO TESTAMENTO: OTRAS CONFIRMACIONES DE LA ESCRITURA
A la luz de lo expuesto es como se valoran plenamente muchas expresiones de la Escritura,

sobre todo (pero no exclusivamente) del Antiguo Testamento, que de suyo no parecieran ser ar-
gumentos probantes de la divina inspiración, pero que ahora aparecerán ya como afirmaciones
implícitas de la misma.
a) Así, por ejemplo, leemos en el Antiguo Testamento que Dios manda escribir algo a una
persona. Moisés recibe la orden de escribir la legislación del Sinaí, o libro de la Ley 1, el cual con-
tiene «las palabras que Yahwéh os ha dicho» 2. Los profetas reciben también en ocasiones seme-
jante mandato, como lo leemos de Isaías 3, que llamará a lo escrito por orden de Dios «libro de
Yahwéh» 4; de Jeremías 5, de Habacuc 6.
b) También se acusa este valor en expresiones semejantes a «Libros Santos» 7, «el Libro
sagrado» 8, «Santas Escrituras» 9, «Sagradas Letras» 10, «Palabras de Dios» 11, que proclaman
implícitamente la inspiración divina de la Escritura del Antiguo Testamento.
c) Lo mismo sucede, finalmente, con expresiones del Antiguo Testamento tales como «Así
dice Yahwéh», u «Oráculo de Yahwéh», o «Dirigióseme la palabra de Yahwéh diciendo…», tan
frecuentes en los Profetas; o expresiones del Nuevo Testamento tales como «Está escrito», o
«Para que se cumpliera lo que dijo el Señor por el profeta…».
CONCLUYENDO ESTE PRIMER CAPÍTULO…
El testimonio de la Escritura se suma al de la Tradición y al del Magisterio de la Iglesia. La

inspiración de los Libros Sagrados por el Espíritu Santo es un hecho. Y por de pronto podemos ya
definirla como una acción especial ejercida por Dios sobre los escritores sagrados, en virtud de
la cual los libros de la Biblia, a pesar de estar compuestos y redactados por hombres, tienen a
Dios mismo por autor.
1
Ex. 24 4.
2
Jos. 24 27.
3
Is. 8 1; 30 8.
4
Is. 36 16.
5
Jer. 36 2.
6
Hab. 2 2.
7
I Mac. 12 9.
8
II Mac. 8 23.
9
Rom. 1 2.
10
II Tim. 3 15.
11
Rom. 3 2.
Capítulo 2
Naturaleza de la inspiración escrituraria
Artículo 1
Criterio para investigar la naturaleza de la inspiración
TESIS 3. — El criterio “in genere” para investigar la naturaleza de la inspiración bíblica

queda constituido por los puntos de referencia que nos indican la Sagrada Escritura, los San-
tos Padres y el Magisterio constante de la Iglesia. Entre estos puntos de referencia destaca la
doctrina de Santo Tomás de Aquino sobre la causalidad instrumental.
Una vez establecido el hecho de la inspiración, es necesario buscar el criterio seguro y cier-
to que indique el camino para investigar su naturaleza.
Como la inspiración es el efecto de una acción sobrenatural de Dios en el hagiógrafo, y
asimismo en el libro, la naturaleza íntima de esta acción solamente puede manifestarla o Dios
mismo o la Iglesia, dotada del poder de magisterio sobrenatural. Ella es la que, en último término,
ha de indicar con seguridad el camino seguro para investigar la naturaleza de la inspiración bíbli-
ca.
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA
ACCIÓN DE DIOS
Los dos textos de San Pablo 1 y de San Pedro 2, ya citados en el capítulo anterior, afirman la
existencia de una acción de Dios sobre el hagiógrafo, por la que el Espíritu Santo «mueve», lleva
o conduce al escritor sagrado, según San Pedro, y por la que el Espíritu Santo lo «inspira», según
San Pablo. Por lo tanto, según la Escritura, en la inspiración bíblica es Dios quien lleva al hagió-
grafo; El es la causa fundamental en el impulso y en el efecto que se le sigue.
ACCIÓN DEL HAGIÓGRAFO
Es igualmente la misma Escritura la que dice que los hagiógrafos son verdaderos instru-
mentos y autores de estos libros inspirados. Esto aparece en dos formas:
1
II Tim. 3 15.
2
II Ped. 1 21.
1º Una es la Escritura, que testifica que Dios, el Espíritu Santo, habló por boca de los pro-
fetas, o de los autores inspirados. Ellos son los transmisores de sus «palabras», «visiones» y
«oráculos». Los profetas introducen a menudo sus predicciones con las palabras «Así dice
Yahwéh»: son, pues, palabras de Dios, pero transmitidas por los profetas oralmente, y luego con-
signándolas por escrito (en efecto, la tradición judía no distinguía entre el oráculo profético y su
consignación en la Escritura; para ellos, el profeta era el profeta «escrito»). Así también Zacarías,
el padre del Bautista, afirma en su cántico Benedictus que «el Señor Dios de Israel redimió a su
pueblo… como lo había anunciado por boca de sus santos profetas desde antiguo» 1; San Mateo
usa repetidas veces su fórmula: «Para que se cumpliese lo que el Señor había dicho por boca de
tal profeta…»; San Pablo se declara apóstol «escogido para el Evangelio de Dios, que había
prometido anteriormente por sus profetas en las Santas Escrituras…» 2. Los ejemplos no faltan.
2º Otras veces son las mismas palabras de los hagiógrafos, que testifican su propia labor de
preparación y composición. Tenemos tres ejemplos clásicos: • el prólogo del libro del Eclesiásti-
co: el traductor nos explica cómo su abuelo Jesús, después de haberse dado intensamente a la lec-
tura de la Ley y los Profetas, y haber adquirido un gran manejo de los mismos, se propuso escribir
este libro relativo a la instrucción y sabiduría; • el prefacio del segundo libro de los Macabeos 3:
el autor explica cómo se propuso compendiar en un solo volumen los cinco libros de Jasón de
Cirene, y que ese trabajo no le ha sido cosa fácil, sino de mucho trabajo, sudores y desvelos; • el
prólogo del Evangelio de San Lucas 4: el evangelista nos dice que, después de haber investigado
diligentemente y haberse informado de todo, decide escribir ordenadamente el fruto de sus traba-
jos.
II. EL PENSAMIENTO DE LA TRADICIÓN CRISTIANA
La Tradición presenta al profeta (o hagiógrafo) como un autor que escribe, pero a título de
instrumento y órgano por el que Dios habla 5. Los diversos Padres lo comparan metafóricamente
a una cítara 6, a una lira 7, a una flauta 8, a una trompeta 9, a la boca 10. También afirma la Tradi-
ción que Dios es el que, en definitiva, dictó lo que los profetas decían; El fue el inspirador de la
obra y de las profecías 11; y así resulta que es Dios el que habló a través de ellos 12.
Así, la Tradición nos indica la noción de instrumentalidad para explicar la naturaleza de la
inspiración y armonizar la acción divina con la acción humana del autor sagrado. Dios se sirve del
autor sagrado, guardando éste el pleno uso de sus facultades. Ambos son causas: Dios, causa prin-
cipal, el hagiógrafo, causa instrumental subordinada a Dios.
1
Lc. 1 70.
2
Rom. 1 2.
3
II Mac. 2 20-33.
4
Lc. 1 1-4.
5
SAN TEÓFILO DE ALEJANDRÍA (PG 6, 1063); CLEMENTE ALEJANDRINO (PG 9, 401); SAN HIPÓLITO (PG 10,
727); SAN AMBROSIO (PL 15, 1604); SAN JERÓNIMO (Analecta Maredsolana, 1903, III, 3).
6
SAN JUSTINO (PG 6, 256-257).
7
SAN JUSTINO (PG 6, 256-257); SAN JUAN CRISÓSTOMO (PG 48, 1041; 59, 25-26).
8
ATENÁGORAS (PG 6, 905-908).
9
TEODORETO DE CIRO (PG 82, 37).
10
SAN JUAN CRISÓSTOMO (PG 48, 1041); SAN JERÓNIMO (Analecta Maredsolana, 1903, III, 3).
11
SAN GREGORIO MAGNO (PL 75, 517).
12
SAN TEÓFILO DE ALEJANDRÍA (PG 6, 1064).
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 2: NATURALEZA DE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA 21
III. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Por su parte, la Iglesia ha explicado bien la naturaleza de la inspiración, sobre todo después
del Concilio Vaticano I, en numerosos textos pontificios. Los principales son los siguientes:
1º VATICANO I, Constitución dogmática Dei Filius, cap. 2, Dz. 1787. — Los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento, íntegros con todas sus partes, tal como se enumeran en el decreto
del Concilio de Trento, y se contienen en la antigua edición Vulgata latina, han de ser recibidos
como sagrados y canónicos. Ahora bien, la Iglesia los tienen por sagrados y canónicos, no por-
que compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente
tampoco porque contengan la revelación sin error; sino porque escritos por inspiración del Es-
píritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido transmitidos a la misma Iglesia.
2º VATICANO I, Cánones sobre la fe católica, De la Revelación, Can. 4. Dz. 1809. — Si
alguno no recibiese como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura, íntegros con
todas sus partes, tal como los enumeró el santo Concilio de Trento [Dz. 783 s], o negare que han
sido divinamente inspirados, sea anatema.
3º LEÓN XIII, Encíclica Providentissimus Deus, Dz. 1952. — Esta es la antigua y cons-
tante fe de la Iglesia, definida solemnemente por los Concilios de Florencia [Dz. 706] y de Tren-
to [Dz. 783 s] y confirmada finalmente y más expresamente declarada en el Concilio Vaticano,
que promulgó de modo absoluto: «Los libros del Antiguo y Nuevo Testamento… tienen a Dios
por autor» [Dz. 1787]. Por ello es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo tomara a los
hombres como instrumentos para escribir, de tal modo que, no ciertamente al autor primero,
pero sí a los escritores inspirados, se les hubiese podido deslizar alguna falsedad. Porque fue El
mismo quien, por sobrenatural virtud, de tal modo los impulsó y movió, de tal modo los asistió
mientras escribían, que rectamente habían de concebir en su mente, y fielmente habían de querer
consignar y expresar aptamente con infalible verdad todo aquello y sólo aquello que El mismo
les mandara; en otro caso, no sería El autor de toda la Escritura Sagrada.
4º SAN PÍO X, Decreto Lamentabili, Dz. 2010. — Proposición condenada: 10. La inspira-
ción de los libros del Antiguo Testamento consiste en que los escritores israelitas enseñaron las
doctrinas religiosas bajo un peculiar aspecto poco conocido o ignorado por los gentiles.
5º SAN PÍO X, Encíclica Pascendi, Dz. 2090. — Algo hemos indicado ya sobre la natura-
leza y origen de los libros inspirados. Estos, conforme a los principios de los modernistas, pudie-
ran muy bien definirse como una colección de experiencias, no de las que a cualquiera le ocu-
rren a cada paso, sino de las extraordinarias e insignes, que se han dado en toda religión. Así
absolutamente lo enseñan los modernistas sobre nuestros Libros lo mismo del Antiguo que del
Nuevo Testamento… Dios habla ciertamente en estos Libros por medio del creyente; pero, como
enseña la teología de los modernistas, sólo habla por la inmanencia y la permanencia vital. Pre-
guntaremos: ¿Qué se hace entonces de la inspiración? Esta –responden– no se distingue en na-
da, si no es tal vez por su grado de vehemencia, del impulso por el que el creyente se siente mo-
vido a comunicar su fe de palabra o por escrito. Algo semejante tenemos en la inspiración poéti-
ca… Así, los modernistas afirman realmente la inspiración universal de los Libros Sagrados;
pero en sentido católico, no admiten ninguna.
6º BENEDICTO XV, Respuesta de la Pontificia Comisión Bíblica, 18 de junio de 1915,
Dz. 2180. — Según el dogma católico sobre la inspiración e inerrancia de las Sagradas Escritu-
ras, todo lo que el hagiógrafo afirma, enuncia e insinúa debe tenerse como afirmado, enunciado
e insinuado por el Espíritu Santo.
7º BENEDICTO XV, Encíclica Spiritus Paraclitus, Doc. Bíbl. nº 497. — Recórranse los
libros del gran doctor [San Jerónimo]; no hay página que no atestigüe con evidencia que él sos-
tuvo, firme e invariablemente, con la Iglesia Católica entera, que los Libros Santos fueron escri-
tos bajo la inspiración del Espíritu Santo, que tienen a Dios por autor y que como tales los ha
recibido la Iglesia. Los Libros de la Sagrada Escritura, afirma, fueron compuestos bajo la inspi-
ración, o la sugerencia, o la insinuación y aun el dictado del Espíritu Santo; más todavía, el
mismo Espíritu fue quien los redactó y publicó.
Pero, por otra parte, Jerónimo no tiene duda de que todos los autores de estos libros, cada
uno conforme a su carácter y genio, prestaron libremente su concurso a la inspiración divina. De
este modo no sólo afirma lo que es el elemento común de todos los escritores sagrados, a saber,
que su pluma era guiada por el Espíritu de Dios, a tal punto que Dios debe ser tenido como cau-
sa principal de cada uno de los pensamientos y expresiones de la Escritura; sino que también
distingue cuidadosamente lo que es particular a cada uno de ellos. Desde varios puntos de vista
(ordenación de materiales, vocabulario, cualidades y forma de estilo) muestra que cada uno de
ellos aportó a la obra sus facultades y fuerzas personales; y llega así a fijar y describir el carác-
ter particular, las notas podría decirse, y la fisonomía propia de cada uno de ellos.
Para mejor explicar esta colaboración de Dios y el hombre en la misma obra, Jerónimo
propone el ejemplo del obrero que emplea en la confección de algún objeto un instrumento o una
herramienta; en efecto, todo lo que dicen los escritores sagrados son «palabras de Dios, no pa-
labras de ellos; al hablar por su boca, el Señor se sirvió de ellos como instrumentos».
Si ahora tratamos de saber cómo hay que entender este influjo de Dios sobre el escritor
sagrado y su acción como causa principal, veremos en seguida que la opinión de San Jerónimo
está en perfecta armonía con la doctrina común de la Iglesia Católica en materia de inspiración.
Dios, afirma él mismo, por un don de su gracia, ilumina el espíritu del escritor en lo que respecta
a la verdad que éste debe transmitir a los hombres en nombre de Dios; mueve en seguida su vo-
luntad y lo impulsa a escribir; y por fin, le da asistencia especial y continuada hasta el término
del libro.
8º PÍO XII, Encíclica Divino afflante Spiritu, Doc. Bíbl. nº 641. — Los teólogos católicos,
siguiendo la doctrina de los Santos Padres y principalmente la del angélico y común Doctor, han
explorado y propuesto la naturaleza y los efectos de la inspiración bíblica mejor y más perfecta-
mente que como solía hacerse en los siglos pretéritos. Porque partiendo del principio de que el
escritor sagrado, al componer el libro, es órgano o instrumento del Espíritu Santo, con la cir-
cunstancia de ser vivo y dotado de razón, rectamente observan que él, bajo el influjo de la divina
moción, de tal manera usa de sus facultades y fuerzas, que fácilmente pueden todos colegir del
libro nacido de su acción la índole propia de cada uno, y por decirlo así, sus singulares caracte-
res y trazas.
A partir de estos documentos del Magisterio, podemos sintetizar la enseñanza de la Iglesia
sobre la inspiración bíblica, en los siguientes puntos:
EN QUÉ NO CONSISTE LA INSPIRACIÓN BÍBLICA
La inspiración bíblica no se constituye:

1º Porque, siendo los libros compuestos sólo por industria humana, hayan sido luego recibi-
dos canónicamente por la Iglesia 1.
2º Ni porque contengan la revelación sin error 2; de donde se sigue que la inspiración bíblica
es formalmente distinta de la inerrancia.
1
Dz. 1787; Doc. Bíbl. nº 623.
2
Dz. 1787; Doc. Bíbl. nº 623.
3º Ni porque sea, para el Antiguo Testamento, un modo especial que los autores israelitas
tienen de exponer sus doctrinas religiosas 1.
4º Ni por un impulso humano inmanente y vital, como pretenden los modernistas 2.
EN QUÉ CONSISTE LA INSPIRACIÓN BÍBLICA
La inspiración bíblica se constituye:

1º Por una acción positiva del Espíritu Santo que inspira: “Spiritu Sancto inspirante” 3.
2º Esta acción es sobrenatural, como consecuencia de ser obra del Espíritu Santo 4; Dios
excitó y movió a escribir a los escritores sagrados con virtud sobrenatural 5.
3º Por esta acción, Dios se convierte en el autor de estos libros 6; autor de toda la Sagrada
Escritura 7 como causa principal 8.
4º El hagiógrafo es también autor de estos libros 9, aunque no como causa principal, sino
como instrumento de que Dios se sirve 10.
5º El hagiógrafo, al ser un instrumento vivo y dotado de razón 11, colabora libremente a la
inspiración divina, y usa libremente de sus facultades, lo cual hace que, en la obra, se vea la «hue-
lla» propia de cada uno de ellos 12.
6º Dios, en la inspiración, iluminaba sobrenaturalmente la inteligencia del hagiógrafo en lo
que respecta a la verdad que había de ser propuesta a los hombres en nombre de Dios 13; por eso,
concebía recta y exactamente todo y sólo lo que Dios quería 14.
7º Luego, Dios movía su voluntad y lo impulsaba a escribir 15, de modo que el hagiógrafo
quería relatar fielmente lo concebido por la inteligencia 16.
8º Finalmente, Dios le daba una asistencia especial y continuada hasta el término del libro
17
, por la que expresaba a propósito con verdad infalible todo y sólo lo que El le ordenaba escribir
18
.
9º De este modo, los Libros Santos son, consiguientemente, “con-scripti”, esto es, escritos
juntamente por Dios y el hagiógrafo 19.
10º Por eso, todo lo que el hagiógrafo afirma, enuncia, insinúa, debe ser tenido como afir-
mado, enunciado e insinuado por el Espíritu Santo 20.
1
Dz. 2010.
2
Dz. 2090.
3
Dz. 706, 1787, 1952, 2180; Doc. Bíbl. nº 497, 623.
4
Dz. 1952.
5
Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 497, 641.
6
Dz. 28, 348, 421, 464; Dz. 706, 783, 1787, 1952; Doc. Bíbl. 497.
7
Dz. 1952.
8
Doc. Bíbl. nº 497, 623.
9
Dz. 1787.
10
Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 497, 641.
11
Doc. Bíbl. nº 641.
12
Doc. Bíbl. nº 497, 641.
13
14
Dz. 1952.
15
16
Dz. 1952.
17
18
Dz. 1952.
19
Dz. 1787, 1952.
20
Dz. 2180.
IV. SANTO TOMÁS Y LA CAUSALIDAD INSTRUMENTAL
Como ya hemos visto, su Santidad Pío XII, en la encíclica Divino afflante Spiritu, afirma
que el criterio general para investigar la naturaleza y efectos de la inspiración bíblica «mejor y
más perfectamente que como solía hacerse en los siglos pretéritos» es: • seguir la doctrina de los
Santos Padres, de los Papas y de los Concilios; • en particular, la doctrina de Santo Tomás sobre
la causalidad instrumental del hagiógrafo 1; doctrina que Santo Tomás no inventa, sino que ela-
bora siguiendo las huellas de los Santos Padres.
El mismo Santo Tomás afirma: «El autor principal de la Sagrada Escritura es el Espíritu
Santo» 2; «En esta Escritura, el Espíritu Santo es el autor, y el hombre, instrumento» 3. Mucho
importa, pues, conocer los puntos principales de esta doctrina de Santo Tomás sobre la causalidad
instrumental, y que podemos resumir como sigue:
1º Todo instrumento, para actuar como tal, necesita ser movido por un agente principal.
Quiere esto decir que hay una doble clase de causa eficiente: la principal y la instrumental 4.
2º Pero, en esta actividad, el agente principal no utiliza el instrumento como simple ocasión
para que la causa principal actúe, ni como un mero ser pasivo, sin actividad ninguna, sino que va
a hacerlo actuar para asumir su actividad y realizar una obra que sin él no podría hacer 5.
3º Hay, pues, dos acciones distintas: la acción del agente principal, que utiliza al instru-
mento, y la acción del instrumento, que se pone al servicio del agente principal.
4º La causa principal es la que actúa en virtud propia; tiene en sí misma el poder con que
produce sus efectos 6. Puede ser doble: primera y segunda. La causa principal primera es la que
no solamente actúa en virtud propia, sino que no depende en su ejercicio de otra causa superior:
es el caso de Dios Creador. La causa principal segunda es la que obra en virtud propia, pero de-
pende en su ejercicio de una causa superior: vgr. el hombre, que depende continuamente de Dios.
5º El instrumento es la causa que actúa, no en virtud propia, sino en virtud de una causa
superior que la mueve; vgr. una pluma 7. El instrumento tiene entonces dos acciones: una que le
es propia, y que corresponde a su misma naturaleza; y otra instrumental, que le es comunicada
1
2
Quodlib. 7, a. 14 ad 15.
3
Quodlib. 7, a. 16.
4
«Duplex est causa agens, principalis et instrumentalis. Principalis quidem operatur per virtutem suæ formæ,
cui assimilatur effectus: sicut ignis suo calore calefacit. [...] Causa vero instrumentalis non agit per virtutem suæ
formæ, sed solum per motum quo movetur a principali agente» (IIIa, 62, 1). «Contingit quod aliquid participet ac-
tionem propriam alicuius alterius, non virtute propria, sed instrumentaliter, inquantum agit virtute alterius; sicut aer
per virtutem ignis habet calefacere et ignire» (Ia, 45, 5); «Instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a princi-
pali agente» (IIIa, 19, 1 ad 2). Esta doctrina surge de la realidad, que nos muestra algunos efectos desproporcionados
a las causas inmediatas que los han producido (vgr. la estatua producida por el cincel del escultor supera la capacidad
del mismo cincel).
5
«Causa secunda instrumentalis non participat actionem causæ superioris, nisi inquantum per aliquod sibi
proprium dispositive operatur ad effectum principalis agentis. Si igitur nihil ageret secundum illud quod est sibi
proprium, frustra adhiberetur ad agendum: nec oporteret esse determinata instrumenta determinatarum actionum.
Sic enim videmus quod securis, scindendo lignum, quod habet ex proprietate suæ formæ, producit scamni formam,
quæ est effectus proprius principalis agentis» (Ia, 45, 5); «Instrumentum adhibetur propter convenientiam eius cum
causato, ut sit medium inter causam primam et causatum et attingat utrumque, et sic influentia primi perveniat ad
causatum per instrumentum» (Contra Gentes II, 21).
6
«[Causa] principalis operatur per virtutem suæ formæ, cui assimilatur effectus: sicut ignis suo calore cale-
facit» (IIIa, 62, 1).
7
«Causa instrumentalis non agit per virtutem suæ formæ, sed solum per motum quo movetur a principali
agente» (IIIa, 62, 1).
por el agente principal, y que el instrumento no puede ejercer sino sólo cuando es aplicado al acto
por el agente principal 1. La acción propia del instrumento es permanente, mientras que la acción
instrumental que recibe del agente principal es transitoria, pues dura sólo el tiempo en que el
agente principal se sirve del instrumento 2. Queda claro que no se logra la acción instrumental si
no es ejerciendo la acción propia del instrumento; así, cortando se hace la talla de madera 3.
6º La acción instrumental eleva al instrumento por encima de su naturaleza, para producir
un efecto superior a sus fuerzas, del mismo orden que la causa principal que de él se sirve 4. Esta
elevación del instrumento al orden de la causa principal es llamada por Santo Tomás «virtus ins-
trumentalis» 5.
7º El efecto resultante de la conjunción de la causa principal y de la causa instrumental se
atribuye todo al instrumento, y también todo al agente principal 6, aunque no de la misma manera:
se atribuye a la causa principal como a su autor principal 7, y al instrumento como a su causa se-
cundaria 8. La consecuencia es que encontraremos en el efecto la huella no sólo de la causa prin-
cipal, sino también la del instrumento que concurrió a la consecución de dicho efecto 9.
Artículo 2
La inspiración activa
Vamos ahora a explicar en detalle la naturaleza íntima de la inspiración escrituraria, si-

guiendo las pautas y puntos de referencia que nos da la Sagrada Escritura, la Tradición, el Magis-
terio de la Iglesia y la doctrina de Santo Tomás sobre la causalidad instrumental.
Como ya se ha visto, podemos considerar la naturaleza íntima de la inspiración bajo tres
aspectos: en Dios, o en el hagiógrafo, o en el escrito. En Dios es la acción de Dios que inspira, o
1
«Instrumentum habet duas actiones: unam instrumentalem, secundum quam operatur non in virtute propria,
sed in virtute principalis agentis; aliam autem habet actionem propriam, quæ competit sibi secundum propriam
formam; sicut securi competit scindere ratione suæ acuitatis, facere autem lectum inquantum est instrumentum ar-
tis» (IIIa, 62, 1 ad 2).
2
«Instrumentum non operatur nisi inquantum est motum a principali agente, quod per se operatur. Et ideo
virtus principalis agentis habet permanens et completum esse in natura: virtus autem instrumentalis habet esse tran-
siens ex uno in aliud, et incompletum; sicut et motus est actus imperfectus ab agente in patiens» (IIIa, 62, 1).
3
«[Instrumentum] non perficit actionem instrumentalem nisi exercendo actionem propriam; scindendo enim
facit lectum» (IIIa, 62, 1 ad 2).
4
«[Per virtutem instrumentalem] aliquid potest agere ultra suam speciem, non quasi virtute propria, sed
virtute principalis agentis» (IIIa, 77, 3 ad 3); «Nihil prohibet causam instrumentalem producere potiorem effectum»
(IIIa, 79, 2 ad 3).
5
«Ponendo quod sacramentum est instrumentalis causa gratiæ, necesse est simul ponere quod in sacramento
sit quædam virtus instrumentalis ad inducendum sacramentalem effectum. Et hæc quidem virtus proportionatur
instrumento. Unde comparatur ad virtutem absolutam et perfectam alicuius rei sicut comparatur instrumentum ad
agens principale» (IIIa, 62, 4).
6
Contra Gentes III, 70; «Actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis
agentis; potest tamen habere aliam operationem prout est res quædam» (IIIa, 19, 1 ad 2).
7
«Effectus non assimilatur instrumento, sed principali agenti: sicut lectus non assimilatur securi, sed arti
quæ est in mente artificis» (IIIa, 62, 1).
8
Es un aplicación analógica de lo que afirma Santo Tomás refiriéndose a la acción de las causas segundas:
«Quod causa secunda sit causa effectus habet a prima causa. Esse ergo causam effectus inest primo primæ causæ,
secundo autem causæ secundæ. Quod autem est prius in omnibus est magis, quia perfectiora sunt priora naturaliter.
Ergo prima causa est magis causa effectus quam causa secunda» (In liber de Causis, lect. I, nº 24).
9
In I Sent. dist. 18, q. 1, a. 5.
inspiración activa; en el hagiógrafo es la recepción de dicha acción divina, o inspiración pasiva;

y en el escrito es el término de la acción inspiradora, fruto conjunto de Dios y del hagiógrafo, o
inspiración terminativa.
Siguiendo, pues, la doctrina de la causalidad instrumental según Santo Tomás, comenzare-
mos considerando la acción en la causa principal, esto es, la inspiración en Dios, o inspiración
activa.
TESIS 4. — Dios debe ser considerado como autor de la Sagrada Escritura en el sentido
de “escritor”.
ESTADO DE LA CUESTIÓN
Algunos autores entienden la expresión «Dios autor de los Santos Libros» en un sentido
más impreciso que el de «escritor».
Así, el padre Prat señala que el significado de «auctor» oscila entre garante, causa y escri-
tor. El primer significado sería el del latín clásico; el segundo, el del latín eclesiástico; el tercero,
el del latín moderno. Por eso, en los textos de los Padres y Concilios, debería entenderse en el
sentido de causa: Dios es autor de los Libros Sagrados porque El los ha hecho escribir.
Otros autores reducen aún más el sentido de «auctor», dándole el primer significado de
garante. Dios sería entonces autor de los Sagrados Libros, porque es el garante de la Escritura;
pero en ese caso la inspiración de los Libros Bíblicos se ve reducida a una simple asistencia: Dios
no aparecerá apenas sino como el autor de su infalibilidad.
Nosotros afirmamos más: la mayoría de los teólogos y exegetas declaran a Dios autor de las
Escrituras en el sentido de escritor, porque la actividad que El ejerce en la elaboración de los San-
tos Libros cumple propiamente, aunque de manera divina, las condiciones esenciales a toda acti-
vidad literaria.
PRUEBAS ESCRITURARIAS
Podemos observar, en ciertas fórmulas de los Santos Libros, el carácter propiamente litera-
rio de la actividad divina en el hagiógrafo.
1º Así, vemos que las declaraciones de la Sagrada Escritura son atribuidas a Dios como al
autor que las ha pronunciado: «Así dice Yahwéh», «oráculo de Yahwéh». Del mismo modo lee-
mos, al final de ciertas prescripciones mosaicas 1 la firma del Señor: «Ego Dominus: Yo,
Yahwéh». Verdad es que estas fórmulas señalan ante todo el origen divino de los mensajes oral-
mente transmitidos por los mandatarios de Dios; pero no hay ninguna razón para no aplicarlas
también a esos mismos mensajes escritos, puesto que es Dios quien mandó escribirlos.
2º Algunas veces se nos dice claramente que Dios se comunica con nosotros, o nos comuni-
ca verdades, por escrito: • Heb. 4 4: «Porque en cierto lugar habló así [Dios] del día séptimo: Y
descansó Dios al día séptimo de todas sus obras»; ahora bien, esta locución de Dios es una locu-
ción escrita, consignada en Gen. 2 2; • Mt. 22 31-32: «Respecto a la resurrección de los muertos,
¿no habéis leído las palabras que Dios os tiene dichas?»; y cita Ex. 3 6. Se trata de palabras que
Dios dirige por escrito, puesto que deben ser leídas.
3º A veces, donde se espera el nombre de Dios, leemos el término de Escritura: • Rom. 9
17: «Dice al Faraón la Escritura: A este fin te levanté, para mostrar en ti mi poder 2»; • Gal. 3 8:
1
Lev. 18-27.
2
Ex. 9 16.
«La Escritura, previendo que había de justificar a los gentiles por medio de la fe, lo anunció de
antemano a Abraham: En ti serán benditas todas las naciones 1».
4º Bastará alegar, finalmente, el uso de la expresión «scriptum est», «Scriptura dicit», para
evocar la suma veracidad de Dios; lo cual significa que Dios y la Escritura son una misma auto-
ridad, y equivale a decir que Dios es el escritor de los Santos Libros.
PRUEBAS POR LA TRADICIÓN
Bajo diversas formas, los Padres de la Iglesia han concebido siempre la actividad de Dios,
autor de las Escrituras, como una actividad literaria.
1º Han afirmado que la Sagrada Escritura ha sido articulada, dictada, compuesta por el
Espíritu Santo 2; que Dios ha colaborado a su puesta por escrito («scriptio»), a su edición 3; que
nuestros Santos Libros son cartas de Dios 4; en fin, que Dios mismo es su escritor.
2º La misma verdad se deduce de los textos patrísticos en que la actividad del hagiógrafo es
asimilada a la de una pluma o cálamo en manos de Dios. «Muy inútilmente se pregunta quién
escribió estas cosas, ya que firmemente creemos que el autor del libro [de Job] es el Espíritu
Santo. Así, pues, las escribió el que dictó lo que se había de escribir. Escribió quien fue el inspi-
rador de la obra… Si habiendo recibido cartas de un hombre famoso leyéramos las palabras y
preguntáramos con qué pluma habían sido escritas, haríamos el ridículo indagando, no el senti-
do ni el autor de tales cartas, sino la clase de pluma con que habían sido escritas» 5.
3º Por eso, los maestros de la Sagrada Teología insistieron en esta actividad literaria de
Dios. SANTO TOMÁS no sólo enseña que Dios es el autor de la Escritura 6, sino que en varios pasa-
jes de sus obras precisa el modo de la actividad divina: la Escritura es la obra propia de Dios; por
ella Dios habla inmediatamente a los hombres; en ella los instruye, los exhorta, los persuade 7; las
palabras de la Escritura proceden de Dios 8; el Espíritu Santo les asigna un sentido literal y un
sentido espiritual 9; a Dios deben atribuirse los procedimientos de estilo, la belleza de la forma, los
ritmos poéticos, etc. 10. Tales determinaciones suponen que Dios es el escritor de la Biblia. SAN
ROBERTO BELARMINO no es menos claro: a Dios pertenece el privilegio de determinar los sentidos
de la Escritura 11; El es quien habla, expone, sugiere, instruye, asegura y advierte por ella 12; el Es-
píritu Santo ha fabricado la Escritura 13, y no hay nada en ella que no haya sido escrito bajo el dic-
tado de Dios 14.
INDICACIONES DEL MAGISTERIO
1
Gen. 18 17-18.
2
SAN IRENEO (PG 7, 946; 996s; 1000); SAN CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (PG 8, 192); ORÍGENES (PG 9, 118;
119; 342); TEODORETO (PG 80, 861).
3
SAN JERÓNIMO: «A Spiritu Sancto conscriptæ sunt et editæ» (PL 25, 1222).
4
SAN JUAN CRISÓSTOMO (PG 53, 27); SAN AGUSTÍN (PL 38, 1159).
5
SAN GREGORIO MAGNO (PL 75, 517).
6 a
I , 1, 10; Quodl. VII, q. 6, a. 16; Prœm. in Ps.; In Psal. 44, 1; Prœm. in alt. expl. in Cant.
7
In II Tim. cap. 3, lect. 3.
8
In Psal. Prœm.; Ia, 1, 10.
9
Quodl. VII, q. 6, a. 14 ad 5; Quæst. Disp., De Pot., q. 4, a. 1; Ia, 1, 10.
10
Prœmium in Thren.; Super Ezech. II, 9.
11
Præf. in Ps. 47; Præf. in Ps. 82; In Ps. 105, 5; Præf. in Ps. 121; In Ps. 126, 3.
12
In Ps. 34, 3; In Ps. 44, 2; In Ps. 25, 11; In Ps. 33, 9; In Ps. 132, 3; In Ps. 99, 3, etc.
13
De Verbo Dei, I 6.
14
De Verbo Dei, III 3.
1º Antes del Concilio Vaticano I, el Magisterio de la Iglesia, en numerosos textos y profe-

siones de fe, propuso la siguiente verdad: «Novi et Veteris Testamenti unum eumdemque aucto-
rem credimus esse Deum» 1. Aunque es cierto que, en sí misma, la palabra «auctor» puede signi-
ficar garante, causa y escritor, sin embargo, aplicada a las obras literarias, a los libros del Antiguo
y Nuevo Testamento, sólo puede tener el significado de escritor. El «auctor libri» es el autor de
un libro, el que lo ha compuesto, el escritor. Ya entre los clásicos (CICERÓN, SUETONIO, TITO LI-
VIO, TÁCITO) la palabra «auctor» tenías muchas veces el significado de «escritor» e «historia-
dor».
2º En el Concilio Vaticano I. Podemos saber bien el sentido que el Concilio dio a la pala-
bra «auctor» en su definición dogmática 2 buscando la verdadera intención de los Padres en las
discusiones que la precedieron. Así, en un esquema que no fue finalmente promulgado, se leía: •
que los Libros Sagrados fueron escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo; • que esta acción
del Espíritu Santo, teniendo como fin hacer escribir dichos libros por hombres inspirados a este
efecto, hace que los Libros sean una Escritura divinamente inspirada; • que esta acción inspirado-
ra del Espíritu Santo es tal que Dios se convierte en el autor de los libros o de su puesta por es-
crito («auctor scriptionis»), de modo que la misma consignación por escrito debe ser atribuida
principalmente a la acción divina, que obra en el hombre y por el hombre: «Ita ut ipsa rerum con-
signatio seu scriptio tribuenda sit principaliter operationi divinæ in homine et per hominem
agenti». A los ojos de los Padres, por lo tanto, Dios es el escritor de los libros canónicos.
3º Después del Concilio Vaticano I, los documentos emanados del Magisterio no dejan de
declarar a Dios autor de los Libros Sagrados en el sentido de escritor. LEÓN XIII afirma en Provi-
dentissimus Deus que «la Escritura no es otra cosa sino los oráculos y las palabras divinas, una
carta otorgada por el Padre celestial al género humano, y transmitida por los autores sagra-
dos» 3; BENEDICTO XV, en Spiritus Paraclitus, alaba a San Jerónimo por haber afirmado «que los
libros de la Sagrada Escritura fueron compuestos bajo la inspiración, o la sugerencia, o la insi-
nuación y aun el dictado del Espíritu Santo; más todavía, el mismo Espíritu Santo fue quien los
redactó y publicó [ab Ipso conscriptos et editos]» 4; finalmente, la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA
no dudó en declarar verdad de fe que «todo lo que el hagiógrafo afirma, enuncia e insinúa debe
tenerse como afirmado, enunciado e insinuado por el Espíritu Santo» 5, es decir, que lo escrito
por el hagiógrafo ha de tenerse como escrito por el Espíritu Santo.
PRUEBA POR LA DOCTRINA DE LA CAUSALIDAD INSTRUMENTAL
Finalmente, si aplicamos a Dios la parte que en la doctrina de la causalidad instrumental co-

rresponde al agente principal, hemos de concluir que Dios ha de ser considerado rigurosamente co-
mo el escritor de las divinas Escrituras. Y es que, como ya dijimos, la causa principal es la que
actúa por su propia virtud, moviendo con su impulso a la causa instrumental de que se sirve y cuya
actividad asume, de modo a conseguir por ella un efecto que se atribuye todo a ambos, pero a dife-
rente título: a la causa principal como a su autor principal, y al instrumento como a su autor se-
cundario.
Así, pues, Dios, que es la causa principal en la inspiración de los Libros Sagrados, de tal
manera mueve al hagiógrafo y asume su actividad, que consigue por medio de él un efecto que se
atribuye a ambos, aunque pertenece más a Dios (que es su autor principal) que al hagiógrafo (que
1
Dz. 28, 348, 421, 464, 706, 783.
2
Dz. 1787.
3
Doc. Bíbl. nº 77.
4
5
Dz. 2180.
es su autor instrumental). Y como este efecto conseguido no es otro sino el escrito inspirado, sí-
guese necesariamente que Dios se convierte en escritor principal del Libro Sagrado, mientras que
el hagiógrafo es sólo su escritor instrumental. Tenemos derecho a concluir, por lo tanto, que Dios
es el autor de la Escritura en el sentido preciso de que es su escritor.
NATURALEZA ÍNTIMA DE LA INSPIRACIÓN ACTIVA
Si pasamos ahora a analizar la naturaleza íntima de la inspiración considerada por parte de

Dios, podemos decir que:
1º Pertenece a las acciones llamadas “ad extra”, porque su término está fuera de Dios.
Por tanto, es común a las tres divinas Personas, aunque por apropiación se atribuye muy conve-
nientemente al Espíritu Santo: «Credo in Spiritum Sanctum… qui locutus est per prophetas».
2º Es del orden sobrenatural, superior a todas las fuerzas y exigencias de la naturaleza
creada. Los Concilios y los Pontífices lo afirman al decir que estos libros se compusieron «inspi-
rando el Espíritu Santo»; ahora bien, al Espíritu Santo se atribuyen en el Credo las acciones que
miran al misterio de la santificación y son, por tanto, acciones divinas sobrenaturales. LEÓN XIII
afirma en Providentissimus Deus que Dios mismo «excitó y movió a los hagiógrafos con virtud
sobrenatural [supernaturali ipse virtute] a escribir» 1. Se trata, pues, de una acción esencialmen-
te distinta del concurso que Dios presta a las acciones humanas en un orden puramente natural.
3º Es una gracia, esto es, no sólo del orden sobrenatural modal (como una curación mila-
grosa, una resurrección), sino del orden sobrenatural sustancial (cuanto al mismo efecto conse-
guido). Lo dice abiertamente BENEDICTO XV al afirmar que, «por un don de su gracia [gratia
collata] Dios ilumina el espíritu del hagiógrafo» 2.
4º Esta gracia es un carisma. La gracia puede ser habitual o actual. Gracia habitual es la
que se confiere en el orden del ser. Gracia actual es la que se concede en orden a la operación.
Cada una de estas dos gracias puede subdividirse en gracia gratum faciens y en gracia gratis data.
La gracia gratum faciens es la gracia que se confiere al sujeto en vistas a su santificación perso-
nal; mientras que la gracia gratis data es la gracia que se confiere al sujeto en vistas a la utilidad
de la Iglesia, y se llama también gracia carismática. Esto precisado, hay que decir que la inspira-
ción escrituraria es una gracia actual gratis data: • gracia actual, porque es una moción transito-
ria de Dios sobre el hagiógrafo y sus facultades, pues transitoria es la acción del instrumento co-
mo tal, según la doctrina de la causalidad instrumental; • gracia gratis data, porque si Dios se
constituye escritor de los Libros Sagrados y los conscribe con el hagiógrafo, no es para santificar-
lo a él, sino para dejar su palabra y su revelación a la Iglesia por escrito. La misma Escritura así lo
afirma: el hagiógrafo escribe «para utilidad de todos aquellos que toman este libro en sus ma-
nos» 3; «para que conozcamos la firmeza de la doctrina que hemos recibido» 4; «para que crea-
mos que Jesús es el Mesías Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengamos vida en su nombre» 5.
5º El efecto propio de este carisma es hacer participar al hagiógrafo a la causalidad
propia de Dios, asumiendo Dios la labor libre del hagiógrafo y la principalidad de su acción,
de modo que el hagiógrafo, aunque vivo y dotado de razón, queda convertido en verdadero ins-
trumento de Dios para realizar una obra propiamente divina.
1
Dz. 1952.
2
3
II Mac. 2 27.
4
Lc. 1 1-4.
5
Jn. 20 32.
6º El fin propio de este carisma es escribir todo y sólo lo que Dios quiere transmitir a los
hombres por escrito. En esto la inspiración escrituraria se distingue formalmente de la inspiración
profética, que tiene el mismo “mecanismo”, instrumentalidad y elevación que la inspiración escri-
turaria, pero se concede para hablar en nombre de Dios. Los Papas insisten en que toda la acción
de Dios en las distintas facultades del hagiógrafo se ordena a escribir: la inteligencia es iluminada
en orden a las verdades que deben transmitirse por escrito a los hombres de la parte de Dios 1; la
voluntad es impulsada a escribir 2; y las facultades ejecutivas son asistidas mientras escriben, y
ello hasta el término del libro, esto es, hasta que no se ha puesto el último trazo escrito 3.
7º Finalmente, en cuanto a su modo, es una gracia análoga y multiforme. • Análoga, no
en sí misma, pues es una sola, sino en el sentido de que será recibida por las diferentes facultades
según su naturaleza propia: y así la misma acción inspiradora de Dios recaerá en la inteligencia a
modo de luz o iluminación, y en la voluntad a modo de moción o impulso, y en las facultades
ejecutivas a modo de asistencia. Volveremos sobre ello al estudiar la inspiración pasiva. • Multi-
forme, no tampoco en su naturaleza, sino en el sentido de que se adapta de mil maneras diferentes
a las diversas disposiciones psicológicas, culturales, sociales, de los hagiógrafos; a las diversas
incidencias de redacción, colaboración, transcripción, corrección, que puede llevar consigo la
composición de un libro; a las posibles interrupciones, refundiciones, retoques y revisiones que el
propio autor inspirado u otro hagiógrafo posterior pudo juzgar necesario o conveniente realizar en
el escrito primitivo antes o después de darlo a la luz.
Artículo 3
La inspiración pasiva
La acción divina, o inspiración activa, recae sobre la persona del hagiógrafo. De él nos te-
nemos que ocupar al estudiar la inspiración pasiva. Consideraremos: su papel activo y personal
en la redacción de los Santos Libros; su subordinación a la acción de Dios a título de instrumen-
to; la manera como sus diferentes facultades quedan sometidas al influjo inspirador de Dios.
I. PAPEL ACTIVO Y PERSONAL DEL HAGIÓGRAFO
TESIS 5. — Los autores sagrados o hagiógrafos tomaron parte activa en la elaboración

de los Santos Libros: son también y verdaderamente autores de la Escritura.
Sabemos que Dios no ha compuesto solo los Santos Libros. El hombre ha tenido su parte en
esta obra divina, que debemos ahora determinar, para poder asignar luego al autor divino el papel
que fue el suyo. La tesis presente estudiará, pues, la actividad del hagiógrafo.
1
2
Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 497.
3
Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 497.
Dos errores (que luego veremos más detalladamente) deben ser descartados desde ahora,
por reducir exageradamente el papel del hagiógrafo:
1º El sistema de la inspiración extática, de importación pagana: de modo semejante a los
adivinos o a las Sibilas, el autor sagrado pierde, bajo la acción de Dios, el dominio de sus faculta-
des superiores: el ejercicio de su libre albedrío queda suspendido, su imaginación e inteligencia
son sobreexcitadas, y cae en una especie de delirio extático, en una demencia sublime (FILÓN,
MONTANISTAS, TERTULIANO).
2º El sistema de la inspiración por dictado, que concibe la inspiración a la manera de una
revelación: el hagiógrafo habría sido un escriba que redacta pasivamente bajo el dictado de Dios,
el cual dictaba ya las palabras mismas (LUTERO, CALVINO, ZWINGLIO, MELANCHTON, TOLSTAT),
ya los conceptos (mayoría de los exegetas católicos del siglo XIX, salvo los tomistas). Este último
sistema de la inspiración por dictado conceptual afirma que en la Sagrada Escritura hay que dis-
tinguir dos cosas: las ideas, y la expresión de estas ideas, o dicho de otro modo, el fondo y la for-
ma. Esta última sería obra del hombre, la primera sería la obra de Dios.
PRUEBAS ESCRITURARIAS
Ya hemos visto el testimonio de algunos hagiógrafos 1, que afirman el trabajo personal que
realizaron para componer la obra: uno resumiendo el contenido de los cinco libros de Jasón de
Cirene, otro consultando fuentes y testigos, y exponiendo el fruto de sus investigaciones en una
narración lógica, encadenada, coherente. Veamos ahora otras pruebas.
1º Un gran número de hagiógrafos, sobre todo los profetas y los autores de la mayoría de
las epístolas, pusieron su nombre como firma o suscripción al principio o al fin de sus obras. Eso
supone, incontestablemente, que estimaban obrar como verdaderos autores, como escritores, y
gozar del pleno uso de sus facultades, especialmente de su libertad.
2º Todos han dejado en sus obras rasgos inequívocos de su propia personalidad, carácter,
condición, cultura, época, estilo, medio histórico e incluso geográfico, etc. Así, por ejemplo, toda
la persona de Moisés se transparenta en su obra, que es la de un testigo ocular de la mayoría de
los hechos narrados, conocedor de Egipto, dirigiéndose a un pueblo nómada, etc. Igualmente, en
los Evangelios se deja translucir el temperamento propio de cada evangelista (aunque muchas
veces el hecho narrado sea el mismo): en San Mateo, por algunos detalles, se ve al publicano; en
San Marcos, al secretario de San Pedro; en San Lucas, al médico y al compañero infatigable de
San Pablo, que pone de relieve las grandes tesis del Apóstol de las Gentes; en San Juan, al discí-
pulo amado, que está al corriente de los episodios más secretos de la era evangélica: conversación
con Nicodemo, con la samaritana. Y ¿qué decir de San Pablo? Su pensamiento profundo, su cora-
zón ardiente, sensible, impresionable, su conocimiento profundo de la Ley, se reflejan bien en sus
diferentes epístolas.
Todos estos rasgos proclaman el carácter contingente, terreno y humano de la Biblia, impi-
diéndonos olvidar que ha sido escrita por hombres, y que estos hombres ejercieron, en su compo-
sición bajo el influjo del Espíritu Santo, una actividad personal, esencialmente semejante a la que
realizan los autores profanos para la elaboración de sus obras.
PRUEBAS PATRÍSTICAS
1
II Mac. 2 20-33; Lc. 1 1-4.
La Tradición no puso nunca en duda la actividad real de los hagiógrafos. Atribuye a los
Evangelistas un papel de cronista propiamente dicho. Numerosos son los Padres y los comentado-
res de los Santos Escritos que se complacieron en señalar los rasgos particulares que caracterizan
la fisonomía literaria de los diversos escritores bíblicos, tratando sobre su idioma, sus procedi-
mientos literarios, su estilo, su vocabulario, y comparando a los hagiógrafos y sus obras entre sí
desde el punto de vista de la elegancia, de la concisión, de la pureza de expresión, del sentimien-
to, del colorido, etc., cualidades y defectos que atribuían a los hagiógrafos mismos 1. Finalmente,
los Padres de la Iglesia no han dejado de señalar como verdaderamente propias a los autores bí-
blicos intenciones formalmente literarias: preocupación por escribir verdadera historia, por ense-
ñar la verdad, por trabajar a la corrección de los fieles, por edificar a las almas y elevar sus cora-
zones hacia Dios: finalidades todas que nadie asignaría a un escritor autómata, que escribe pasi-
vamente al dictado de un señor.
INDICACIONES DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
Varios decretos de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA son muy sugestivos: nueve de diez tra-
tan explícitamente de los autores humanos de la Escritura y prescriben a los exegetas cuidado-
sos de la ortodoxia que mantengan las tesis tradicionales de la autenticidad mosaica del Pentateu-
co, del Salterio, del libro de Isaías, de los Evangelios, de los Hechos de los Apóstoles, de las
Epístolas Pastorales y de la Epístola a los Hebreos 2.
Otras decisiones hablan de los hagiógrafos en tales términos, que afirman implícitamente su
condición de escritores en el sentido propio de la palabra: debían aprobar o hacer suyos las afir-
maciones de las citas tomadas de autores no inspirados, o si no los aprobaban, dar a conocer al
lector que ni los aprueba ni los hace suyos 3; podían manifestar su intención de dar a la narración
tal género literario y no otro 4; si se servía de secretarios, a los cuales daba una cierta libertad de
redacción, debía controlar su obra, aprobarla una vez terminada y publicarla bajo su nombre 5.
Hay que rechazar, por lo tanto, toda doctrina que niegue a los hagiógrafos el pleno dominio
de sí mismos, y el pleno uso de sus facultades y medios humanos. Son, en toda la fuerza del tér-
mino, autores y escritores de los libros canónicos.
II. EL HAGIÓGRAFO, INSTRUMENTO DE DIOS
TESIS 6. — La colaboración de Dios y del hombre en la redacción de los Escritos Sagra-

dos no puede explicarse por la hipótesis de un concurso simultáneo; sino que exige tal subor-
dinación del hagiógrafo al Espíritu Santo, que Este sea, en el verdadero sentido del término, el
autor principal de la Sagrada Escritura, y el hagiógrafo, autor instrumental de la misma.
1
2
Pentateuco (Dz. 1997-2000); Salterio (Dz. 2129-2135); Isaías (Dz. 2115-2119); San Mateo (Dz. 2148-
2154); San Marcos y San Lucas (Dz. 2155-2163); San Juan (Dz. 2110-2112); Hechos de los Apóstoles (Dz. 2166-
2171); Epístolas Pastorales (Dz. 2172-2175); Epístola a los Hebreos (Dz. 2176-2178).
3
Dz. 1979.
4
Dz. 1980.
5
Dz. 1998.
Como hemos visto, Dios es verdadero escritor de los Santos Libros; y también lo es el ha-
giógrafo. Pero entonces se plantea el siguiente problema: ¿cómo una misma Escritura puede tener
dos autores, Dios y el hagiógrafo? Podemos concebir las siguientes soluciones:
1º Hay una división de la obra entre Dios y el hagiógrafo: vgr. Dios inspira las ideas, el
hagiógrafo busca las palabras para expresarlas. — CRÍTICA. No puede aceptarse esta solución,
porque la doctrina católica enseña que tanto Dios como el hagiógrafo son autores de toda la obra,
en su integridad.
2º Hay una colaboración entre Dios y el hagiógrafo en toda la obra. Pero ¿qué clase de co-
laboración? Puede ser:
a) Una coordinación de las acciones: el efecto común no procedería de las facultades del
hagiógrafo movidas por la virtud divina, sino que sería el resultado de dos principios de acción
conjugados: Dios por una parte, y las facultades del hagiógrafo por otra. La moción sobrenatural
no recaería sobre la facultad para moverla, sino sobre su acto para elevarlo directamente, sin pasar
por la facultad que lo produce. — CRÍTICA. No es aceptable: Dios es, según la Tradición, el autor
principal; de modo que la acción de Dios y del hagiógrafo no se encuentran en un plano de igual-
dad, y no son independientes.
b) Una subordinación del hombre a Dios: el hagiógrafo habría realizado su acción en de-
pendencia y bajo la influencia de Dios. Ahora bien, esta subordinación puede ser:
• Simplemente moral: Dios da al hagiógrafo la orden de escribir. — CRÍTICA. Tal solución
no es correcta, pues no da razón de la inspiración: dar la orden de escribir un libro no hace autor
del libro a quien da la orden.
• Física: el hagiógrafo estuvo subordinado físicamente a Dios, de manera que su acción
dependía de Dios:
A modo de éxtasis: esto es, perdiendo bajo la acción de Dios el dominio y el uso libre de sus
facultades. — CRÍTICA. No puede aceptarse: el hagiógrafo no sería propiamente autor, por no
guardar el uso pleno de sus facultades.
A modo de instrumento: esto es, realizando su acción propia, pero siendo ésta asumida por
Dios para un efecto de orden superior. — CRÍTICA. Tal es la solución católica, que explica la
principalidad de la acción de Dios respecto al hagiógrafo, y también la verdadera autoría del ha-
giógrafo respecto de la obra. Dios es escritor del libro como causa principal; y el hagiógrafo es
también autor de ese mismo libro, porque Dios se sirve de él como de un instrumento.
INDICACIONES DE LA SAGRADA ESCRITURA
En primer lugar, los autores sagrados del Nuevo Testamento citan los libros del Antiguo
Testamento: • unas veces bajo el nombre del hagiógrafo que los escribió 1; • otras veces, bajo una
fórmula que evoca implícitamente al autor divino (vgr. «scriptum est», «Scriptura dicit», «num-
quid legistis in Scripturis?», etc.); • otras veces, finalmente, bajo el nombre mismo de Dios 2. Lo
cual nos deja ya entrever una colaboración divino-humana.
Esta colaboración se insinúa mejor cuando se atribuyen a Dios y al hagiógrafo, no textos
diferentes, sino los mismos. Así, «honora patrem et matrem» es atribuido a Dios por San Mateo 3,
1
Vgr. Mt. 19 7ss: a Moisés; Lc. 20 42: a David; Mt. 3 3: a Isaías, etc.
2
Vgr. II Cor. 6 16; Heb. 3 7.
3
Mt. 15 4.
y a Moisés por San Marcos 1; San Lucas atribuye a David las primeras palabras del Salmo 109 2,
mientras que San Pablo las atribuye a Dios 3.
Finalmente, ciertas fórmulas asocian a Dios y al hagiógrafo, insinuando la instrumentalidad
de este último: «Quod dictum est a Domino per prophetam» 4.
El conjunto de estas indicaciones nos autoriza a sacar las siguientes conclusiones:
1º Cada una de las proposiciones de la Biblia es obra toda de Dios, y obra toda del hagió-
grafo. El Espíritu Santo y el hagiógrafo no son, en este caso, independientes, sino que los dos son
autores de un efecto único. Esta conclusión es, según todos los teólogos, indiscutible.
2º Si es así, se excluye el concurso simultáneo, que no haría sino yuxtaponer dos fuentes de
actividad, a cada una de las cuales correspondería una parte del efecto, y no el efecto entero.
3º Por lo tanto, se impone la subordinación del hombre a Dios, subordinación que es de or-
den instrumental. Dios no es sólo causa primera, sino causa principal; y el hagiógrafo no es sólo
causa segunda, sino causa instrumental. Pues una causa segunda guarda, en su propio orden, una
cierta principalidad de acción, tanto en el orden natural (subordinación de las criaturas a Dios) co-
mo en el orden sobrenatural (acciones buenas, como oración, trabajo, mortificación, realizadas
bajo el influjo de la gracia); no así la causa instrumental.
TESTIMONIOS DE LA TRADICIÓN
Ya hemos visto cómo la Tradición Católica nos enseña claramente que Dios se convierte en
autor de los Libros Santos subordinándose el hagiógrafo a título de instrumento. Y así:
1º Los Padres de la Iglesia nos presentan al hagiógrafo (en particular a los profetas) como
instrumentos y órganos por los que Dios habla; los comparan metafóricamente a una flauta, a una
cítara, a una lira, a una boca, a una pluma o cálamo; dicen también que Dios fue el que les dictó,
o que Dios fue el inspirador, o que son escritos realizados «por el dedo de Dios»; y así resulta
que es Dios el que habló a través de ellos 5.
2º La enseñanza de los teólogos no es distinta. Bástenos citar a dos: Santo Tomás y Suárez.
SANTO TOMÁS afirma claramente que «auctor principalis Sacræ Scripturæ est Spiritus Sanctus;
homo fuit auctor instrumentalis» 6. SUÁREZ, por su parte, asimilando al hagiógrafo a la lengua o a
la pluma, reconoce explícitamente a la acción divina el carácter de causa principal de la Sagrada
Escritura: «Sicut ergo verba quæ loquitur lingua, vel quæ calamus scribit, a spiritu loquentis vel
scribentis dictantur, ita verba canonici scriptoris a Spiritu Sancto… Si ergo Deus narrat, ipse est
qui principaliter narrat» 7.
ENSEÑANZAS DEL MAGISTERIO
1º LEÓN XIII, en su encíclica Providentissimus Deus, enseña que «es absolutamente inútil
alegar que el Espíritu Santo tomara a los hombres como instrumentos para escribir [lo cual es
1
Mc. 7 10.
2
Lc. 20 42.
3
Heb. 1 13.
4
Mt. 1 22; 2 15…; Act. 4 25; Rom. 9 25, etc.
5
Quien esté interesado en consultar los testimonios explícitos de los Santos Padres, puede encontrarlos en
abundancia en el Manuel d´études bibliques, LUSSEAU-COLLOMB, t. I, pp. 69-73.
6
Quodl. 7, a. 14.
7
Tractatus de fide.
verdad], de tal modo que, no ciertamente al autor primero, pero sí a los escritores inspirados, se
les hubiese podido deslizar alguna falsedad [lo cual es falso]» 1. Y pasa en seguida a demostrar la
falsedad de esta última aserción, afirmando por esta demostración la instrumentalidad del hagió-
grafo y la principalidad de la acción de Dios: «Porque fue El mismo quien, por sobrenatural vir-
tud, de tal modo los impulsó y movió, de tal modo los asistió mientras escribían, que rectamente
habían de concebir en su mente, y fielmente habían de querer consignar y expresar aptamente
con infalible verdad todo aquello y sólo aquello que El mismo les mandara; en otro caso, no se-
ría El autor de toda la Escritura Sagrada» 2.
2º BENEDICTO XV, en su encíclica Spiritus Paraclitus, expone la doctrina de San Jeróni-
mo sobre la inspiración como correspondiendo perfectamente a la doctrina de la Iglesia; y en un
pasaje explica: «[San Jerónimo] no sólo afirma lo que es el elemento común de todos los escrito-
res sagrados, a saber, que su pluma era guiada por el Espíritu de Dios, a tal punto que Dios de-
be ser tenido como causa principal de cada uno de los pensamientos y expresiones de la Escritu-
ra; sino que también distingue cuidadosamente lo que es particular a cada uno de ellos… Para
mejor explicar esta colaboración de Dios y el hombre en la misma obra, Jerónimo propone el
ejemplo del obrero que emplea en la confección de algún objeto un instrumento o herramienta;
en efecto, todo lo que dicen los escritores sagrados son “palabras de Dios, no palabras de ellos;
al hablar por su boca, el Señor se sirvió de ellos como instrumentos”» 3.
3º PÍO XII, finalmente, en su encíclica Divino afflante Spiritu, afirma explícitamente que
«los teólogos católicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres y principalmente la del angé-
lico y común Doctor, han explorado y propuesto la naturaleza y los efectos de la inspiración bí-
blica mejor y más perfectamente que como solía hacerse en los siglos pretéritos. Porque partien-
do del principio de que el escritor sagrado, al componer el libro, es órgano o instrumento del
Espíritu Santo, con la circunstancia de ser vivo y dotado de razón» 4.
NATURALEZA ÍNTIMA DE LA INSPIRACIÓN PASIVA
Con las pautas dadas por la Escritura, los Santos Padres y el Magisterio, podemos ya anali-
zar la naturaleza íntima de la inspiración pasiva, aplicando paso a paso al hagiógrafo los puntos
de la doctrina de la causalidad instrumental que se refieren a la acción del instrumento.
1º El hagiógrafo, para obrar como autor inspirado, es movido por Dios, agente princi-
pal, a título de instrumento. Quiere esto decir que el autor sagrado tendrá dos acciones: una
propia, al ejercer sus facultades; y otra instrumental, para la cual Dios le comunica una virtud
instrumental, transitoria (gracia gratis data), por la que el ejercicio de sus facultades queda eleva-
do a un orden divino. La acción instrumental, claro está, sólo se logrará ejerciendo la acción pro-
pia.
2º En virtud de su acción propia, el hagiógrafo, instrumento vivo y dotado de razón, com-
pone la obra usando libremente su inteligencia, su voluntad y sus facultades ejecutivas, exacta-
mente del mismo modo como lo haría cualquier otro autor de una obra literaria.
3º En virtud de su acción instrumental, el ejercicio de estas facultades queda asumido por
Dios, que pasa a ser su autor principal. Por consiguiente, las facultades, de las que proceden los
actos de composición y de redacción, pierden la principalidad de su actividad natural bajo la ac-
ción principal de la inspiración divina. El hagiógrafo queda entonces sometido a Dios como un
1
Dz. 1952.
2
Dz. 1952.
3
4
instrumento: él compone, Dios compone; él redacta, Dios redacta; de modo que, en virtud del
influjo divino, nada es concebido, nada es querido escribir y nada es escrito de hecho, que el Es-
píritu Santo no lo haya concebido, querido escribir y redactado de hecho por el hombre.
4º Así, pues, la inteligencia del hagiógrafo queda iluminada, tanto en el juicio especula-
tivo, para «concebir rectamente» lo que se ha de transcribir y producir ideas divinas, como en el
juicio práctico, para juzgar con juicio divino la oportunidad de escribir concretamente esto o
aquello, y de tal o cual modo, a fin de «proponer a los hombres la verdad en nombre de Dios».
5º A su vez, la voluntad es movida e impulsada a escribir, de modo que el hagiógrafo
«quiere escribir fielmente», con decisión e iniciativa divina, lo concebido por el juicio especula-
tivo y juzgado conveniente transmitir por el juicio práctico.
6º Finalmente, las facultades ejecutivas son asistidas de modo peculiar y continuado hasta
el término del libro, para que «expresen aptamente y con verdad infalible» todo y solamente lo
que Dios ordena escribir.
Ya que los papas LEÓN XIII y BENEDICTO XV insisten especialmente en tres facultades del
hagiógrafo, la inteligencia, la voluntad y las facultades ejecutivas, que reciben cada cual el influjo
de la inspiración según su propia naturaleza, queda examinar más en detalle el mecanismo inspi-
rador en cada una de ellas.
III. LA INSPIRACIÓN Y LA INTELIGENCIA
TESIS 7. — Para ser autor principal de la composición y de la redacción de los libros ca-
nónicos, Dios ha de subordinar a Sí como instrumento la inteligencia del hagiógrafo, en el
doble aspecto de su función especulativa («ut recte mente conciperet») y de su función práctica
(«ad verum quod attinet ex persona Dei hominibus proponendum»). De ello resulta una eleva-
ción de toda la facultad intelectual al orden sobrenatural y divino, por un acrecentamiento de
rectitud judicial en el intelecto posible, y por un acrecentamiento de luz en el intelecto agente.
Es evidente que la acción sobrenatural inspirativa ha de afectar a la inteligencia del hagió-

grafo, pues Dios da el carisma de la inspiración bíblica precisamente para componer con el ha-
giógrafo un libro de verdades religiosas; y éstas se encuentran formalmente en la inteligencia.
Ahora bien, la inteligencia realiza, en la composición de un libro, tres operaciones coordinadas a
un mismo fin:
1º Adquisición previa de los conocimientos de cuanto se ha de escribir.
2º Juicio especulativo sobre la verdad de cuanto se intenta escribir, producido por la inteli-
gencia en su función especulativa, esto es, contemplando y valorando la verdad en sí misma, con-
siderándola, estudiándola, afirmándola o negándola en sí misma.
3º Juicio práctico sobre la conveniencia de escribir de hecho tal cosa, producido por la
inteligencia en su función práctica, esto es, considerando la verdad en orden a una realización
práctica, a la transmisión exterior de los juicios, a su enseñanza, a la dicción oral o escrita.
La pregunta que se plantea es, pues, la siguiente: ¿sobre cuál de estas tres operaciones men-
cionadas de la inteligencia se ha de extender la inspiración, y de qué manera, para que Dios pueda
constituirse en autor de los Libros Sagrados?
INSPIRACIÓN Y ADQUISICIÓN PREVIA DE LOS CONOCIMIENTOS
1º Las verdades que Dios quiere entregarnos por escrito pueden ser desconocidas por el
autor sagrado, y entonces Dios se las hace conocer (por ejemplo, a San Juan en el Apocalipsis);
pero pueden también ser conocidas ya por el autor (por haber sido testigo de los hechos, como
San Mateo, o haberse informado sobre ellos, como San Lucas, o haberlas aprendido por la expe-
riencia, como Salomón en el Eclesiastés, etc.). Este trabajo de adquisición puede realizarlo el
hagiógrafo por sus solas fuerzas naturales; por eso, no es necesario que el influjo de la inspiración
se extienda a él.
2º Tampoco será necesario que la inspiración se extienda a la conservación, selección y
colección de los materiales que han de servir a la posterior redacción del libro, pues en este pro-
ceso no es Dios la causa principal; para ello basta la providencia de Dios, que iría conservando
todos estos materiales y preparándolos por diversas aportaciones, pudiendo incluso haber una
asistencia de Dios para que el hagiógrafo no adquiera falsos documentos, ni falsos conocimientos,
o al menos para que sepa discernir lo falso de lo verdadero en los documentos de que se sirve.
3º Sin embargo, aunque no haya un influjo inspirador en la adquisición de los conocimien-
tos necesarios para la redacción del libro, esta adquisición es una condición previa para la inspi-
ración 1. Estos conocimientos pueden ser: • profanos: como historia, costumbres, geografía, etc.;
• religiosos: no sólo naturales, como la especulación filosófica que uno pudiera alcanzar sobre
Dios y la moral (teodicea y ética), sino también sobrenaturales; aunque no necesariamente revela-
dos por Dios al hagiógrafo mismo, sino adquiridos tal vez por la revelación hecha a otros, y que
viene ahora por vía humana a ser recogida por el hagiógrafo, y a su luz, influido por sus princi-
pios y consecuencias, va a componer un libro sagrado.
INSPIRACIÓN DEL JUICIO ESPECULATIVO
Para ser el autor principal de la Escritura, Dios ha de obrar como causa principal en los ac-
tos por los que el hombre se constituye formalmente como escritor, a saber, la composición y la
redacción literarias. Para ello, debe subordinar a Sí como instrumento la facultad del hagiógrafo
que elicita o produce propiamente estas operaciones. Ahora bien, la composición es propiamente
la obra de la inteligencia actuando en su función especulativa; mientras que la redacción procede
propiamente de la misma facultad en su función práctica. Veamos por el momento la parte que
corresponde al juicio especulativo.
1º Que la composición sea obra propia del juicio especulativo no ofrece ninguna dificul-
tad. Entendemos por composición el conjunto de actos que termina en la elaboración mental del
libro. En efecto, cada uno de los juicios de que se compone la obra debe ser formulado mental-
mente antes de ser transmitido por vía de escritura 2. Por eso, la composición literaria se inaugura
por la elicitación de los juicios, luego fija y ordena los razonamientos, y llega así a la elaboración
interior de la obra que se ha de escribir. Ahora bien, todos esos actos son de la incumbencia de la
1
Si el hagiógrafo no posee todavía los conocimientos necesarios para componer el libro, Dios va a revelárse-
los. Pero téngase bien en cuenta dos cosas: • que esta revelación es una condición previa para la inspiración; • que,
por lo tanto, revelación e inspiración son formalmente distintas. — Por el momento estudiaremos la inspiración sin
revelación, dejando para más tarde el estudio de la inspiración con revelación, y la diferencia entre ambas.
2
«Illud jam antea observare datum, videlicet quod apud nos libri bis scribuntur, prius in mente tamquam in
tabulla spirituali et viva, in qua est verum exemplar, deinde in codice tamquam in exemplo, seu apographo, quod
sumitur ab exemplari» (Cardenal BILLOT, De inspiratione Sacræ Scripturæ, Roma 1922, p. 51). Escribir un libro,
pues, es ante todo formar todas sus proposiciones en lo más íntimo de la inteligencia, trazar su plan y entretejer su
trama en el pergamino vivo que es nuestro espíritu; es decírselo a sí mismo, concebirlo.
inteligencia, cuando obra como potencia especulativa: a ella le compete juzgar, razonar, estable-
cer el plan de la obra 1.
2º LEÓN XIII afirma la sujeción instrumental del juicio especulativo a la inspiración, al
enseñar que «Dios incitó de tal modo con sobrenatural virtud al hagiógrafo, que rectamente había
de concebir en su mente» lo que El mismo les mandara 2. Ahora bien, como el influjo inspirador se
realiza en cada facultad según su naturaleza, recaerá en la inteligencia bajo forma de ilumina-
ción. Así lo afirma BENEDICTO XV: «Dios, por un don de su gracia, ilumina el espíritu del escri-
tor» 3.
3º Por lo tanto, en virtud de la inspiración, el juicio especulativo es sometido a Dios, a tí-
tulo de instrumento, en el trabajo de composición de la obra. Para ello recibe un acrecenta-
miento de luz intelectual, esto es, una elevación instrumental de la luz natural de la inteligencia, y
de rectitud judicial, esto es, una participación instrumental de la inteligencia humana a los juicios
mismos de Dios, por las que el hagiógrafo es llevado a concebir rectamente, esto es, a componer
mentalmente con absoluta seguridad, todo lo que Dios quiere que se escriba 4. El autor sagrado va a
considerar aquellas cosas cuyo conocimiento ya poseía previamente, y en virtud de este acrecen-
tamiento de luz y de rectitud de juicio, va a valorar la verdad en sí misma, pero de un nuevo modo:
no ya con juicio humano, sino con juicio divino; no ya con certeza humana, sino con certeza divi-
na; resultando de ello ideas divinas, juicios divinos y razonamientos divinos. El hagiógrafo de tal
manera formula sus juicios, y de tal modo fija y ordena sus razonamientos, que son a la vez los
juicios y los razonamientos de Dios: cuanto él afirma, enuncia e insinúa, es Dios quien por él lo
afirma, enuncia e insinúa 5. De este modo Dios se constituye realmente compositor principal del
libro inspirado.
INSPIRACIÓN DEL JUICIO PRÁCTICO
Si al juicio especulativo se le asigna la composición de la obra, al juicio práctico se le asig-

na la redacción de la misma, no en lo que tiene de material, sino en lo que tiene de formal; pues
1
«In prima scriptione, intellectus sibi ipsi calamus est ex seipso et in seipso formans mentalia verba senten-
tiarum» (Cardenal BILLOT).
2
Dz. 1952.
3
4
El acrecentamiento de luz intelectual recae sobre el intelecto agente, mientras que el acrecentamiento de
rectitud judicial recae sobre el intelecto posible. La distinción de estas dos facultades viene del hecho que el enten-
dimiento tiene como objeto las especies inteligibles universales; ahora bien, como éstas no existen en acto en las
cosas, hace falta que haya algún principio activo que las abstraiga a partir de las imágenes sensibles que perciben los
sentidos, para presentarlas al entendimiento al estado inteligible. El intelecto posible es, pues, la misma facultad inte-
lectiva, que se encuentra en potencia respecto a las especies inteligibles que le son presentadas; podríamos comparar-
lo con el ojo. Y el intelecto agente es la virtud intelectual siempre activa que saca la especie inteligible, inmaterial y
universal, a partir de las imágenes sensibles, materiales y singulares, para presentárselas al intelecto posible; podría-
mos compararlo con la luz, que es el principio que permite al ojo ver. Por eso, del mismo modo que la luz del sol
disipa las tinieblas y hace visible al ojo el color de los objetos materiales, del mismo modo el intelecto agente despo-
ja las condiciones individuantes y hace visibles al intelecto posible la esencia de las cosas inmateriales. Aplicándolo a
la inspiración, diremos que el influjo inspirador que recae sobre la inteligencia la afecta a la vez en su intelecto agen-
te, acrecentándolo por medio de una luz divina, y en su intelecto posible, confirmándolo con suma rectitud en sus tres
actos de simple aprehensión, juicio y razonamiento: a la luz divina del intelecto agente, que ilumina de un nuevo
modo las especies inteligibles previamente adquiridas del hagiógrafo, el intelecto posible aprehende ideas divinas,
emite juicios divinos y elabora razonamientos divinos.
5
Dz. 2180.
considera la verdad ya no en sí misma, como el juicio especulativo, sino en orden a una realiza-
ción práctica, aquí su consignación por la dicción escrita 1.
1º La redacción es propiamente obra del juicio práctico. Llamamos redacción al conjun-
to de operaciones que terminan en la transcripción escrita de las proposiciones formuladas inte-
riormente: para ser autor de una obra, el hombre ha de comunicar por medio del signo gráfico los
pensamientos que ha formulado en su espíritu. Ahora bien, la escritura presenta dos elementos:
uno de orden material, el signo gráfico, y otro de orden formal, la idea que ese signo gráfico ex-
presa: «Verba sunt signa conceptuum». Y como cada uno de estos elementos ha de ser explicado
por una causa inmediatamente proporcionada, hemos de admitir un doble principio eficiente para
el acto de redacción: las facultades ejecutivas para el elemento material de la escritura, que es la
transcripción, y la razón práctica para el elemento formal de la misma, que es la emisión del pen-
samiento, la locución 2: «Dictio pertinet ad intellectum» 3.
2º BENEDICTO XV afirma esta inspiración del juicio práctico al enseñar que «Dios, por un
don de su gracia, ilumina el espíritu del escritor en lo que respecta a la verdad que éste debe
transmitir a los hombres en nombre de Dios» 4.
3º Por lo tanto, en virtud de la inspiración, el juicio práctico del hagiógrafo queda some-
tido a Dios, a título de instrumento, en el trabajo de redacción de la obra, juzgando, con jui-
cio divino, la conveniencia, urgencia o necesidad de transmitir a los hombres las verdades con-
templadas por la razón especulativa («esto debe ser escrito»), y también el modo concreto de rea-
lización («esto debe ser escrito así»), pues los pensamientos concebidos bajo la inspiración han
de encarnarse ahora, para ser escritos, en una forma concreta. En este orden de cosas, la inspira-
ción del juicio práctico aparta toda duda de que tales cosas deben ser escritas; juzga la aptitud de
los términos elegidos para la redacción, y elige especialmente ciertos términos para expresar de-
terminadas verdades; ve el género literario general más conveniente para encarnar ese pensamien-
to fundamental, o las ideas “eje” estructuradoras del libro, aunque luego, en la confección y sobre
la marcha, se vaya juzgando la conveniencia de los detalles de composición, de estilo, de léxico,
etc. Dios se constituye así realmente redactor principal del libro inspirado.
OBSERVACIÓN IMPORTANTE
Para ser realmente el escritor de toda la Sagrada Escritura, tanto la composición como la
redacción deben corresponder a Dios a título de autor principal; lo cual supone que la inspiración
de los dos juicios, el especulativo y el práctico, es igualmente necesaria. En efecto, por la inspira-
ción de su juicio especulativo, el hagiógrafo nos entrega el «verbum Dei», el pensamiento mismo
de Dios; y por la inspiración de su juicio práctico, nos entrega el «scriptum Dei», el escrito mis-
mo de Dios. Por consiguiente, si sólo el juicio especulativo cayese bajo el carisma de la inspira-
ción, tendríamos el «verbum Dei», pero no el «scriptum Dei», esto es, ideas y verdades divinas,
pero transmitidas humanamente por el hagiógrafo. Por el contrario, si sólo el juicio práctico reci-
1 a
I , 79, 11.
2
El sentido del trazado sensible procede propiamente de la razón práctica. En efecto, sólo la inteligencia es
capaz de percibir las relaciones que unen entre sí conceptos y expresiones, palabras y signos gráficos, y sólo ella
puede dirigir el juego de las facultades ejecutivas a la luz de las relaciones percibidas; ahora bien, la inteligencia no
realiza esta actividad por su juicio especulativo, que concluye con la afirmación judicial y descansa en la contempla-
ción de la verdad; por lo tanto, ha de hacerlo por su juicio práctico, que ordena los pensamientos de la inteligencia a
la escritura, y confiere a las facultades ejecutivas del trazado sensible, con miras a este fin, una orientación adaptada a
las comunicaciones queridas.
3 a æ
I II , 83, 1.
4
biese el influjo de la inspiración, tendríamos un «scriptum Dei», pero no el «verbum Dei», y su-
cedería entonces que la verdad de la Sagrada Escritura sería una verdad humana, transmitida por
Dios.
IV. LA INSPIRACIÓN Y LA VOLUNTAD
TESIS 8. — Para ser autor principal de los libros canónicos, Dios ha de subordinar a Sí
como instrumento la voluntad del hagiógrafo; es decir, no sólo moralmente, por una invita-
ción, orden o exhortación a escribir, sino físicamente y de manera infaliblemente eficaz, de
modo que el libro sea escrito no por voluntad humana, sino por moción divina.
Hasta ahora hemos visto que el hombre queda constituido formalmente escritor por la acti-
vidad compositora de la inteligencia especulativa, y por la actividad redactora de la razón prácti-
ca. Por eso, era absolutamente necesario que Dios, para ser el autor principal de la Escritura, se
subordinase estas dos actividades por un influjo de orden instrumental. Ahora bien, ni la actividad
especulativa ni la actividad práctica de la inteligencia realizarían sus respectivas operaciones, sin
la moción de la voluntad libre.
1º La composición no se realiza sin impulso voluntario. Todos los juicios especulativos
fundados en el testimonio de otros están impregnados de voluntariedad; ahora bien, tales juicios
son numerosos en los Santos Libros. Además, a la voluntad le corresponde aplicar la inteligencia
para elaborar las proposiciones que deben escribirse, y ello no sólo al comienzo del libro, como
moción previa, sino a lo largo de toda la ejecución del mismo, como moción concomitante.
2º Lo mismo se hace más evidente si se trata de la redacción, que procede principalmente
de la razón práctica e instrumentalmente de las facultades ejecutivas. En efecto, la escritura, con-
siderada en su elemento formal, encuentra una causa proporcionada en la razón práctica, y consi-
derada en su elemento material, lo encuentra en las facultades ejecutivas. Ahora bien, estas causas
no están dotadas de un principio motor inmanente: necesitan ser determinadas a obrar, y ser apli-
cadas constantemente a la acción, por la voluntad.
Por lo tanto, la voluntad tiene un papel indispensable tanto en el orden de la composición
como en el de la redacción: no hay escritura sin voluntad de escribir. Y así, si Dios quiere com-
poner y redactar por medio del hombre, sin contrariar el dinamismo normal de las facultades eje-
cutivas, deberá asegurarse la cooperación de la voluntad humana, someter y conformar a su que-
rer divino la actividad libre del hombre, para que éste se decida a escribir todo y solamente lo
que el Espíritu Santo quiere comunicar. Por donde se ve la necesidad de admitir un influjo divino
que se ejerce sobre la voluntad del hagiógrafo.
Esta inspiración de la voluntad, bajo forma de moción, la afirman tanto la Sagrada Escritura
como el Magisterio. En efecto, SAN PEDRO afirma que «los varones santos de Dios hablaron mo-
vidos por el Espíritu Santo» 1. LEÓN XIII, por su parte, afirma que Dios «excitó y movió con vir-
tud sobrenatural [a los hagiógrafos] a escribir». Del mismo modo habla BENEDICTO XV: «Dios,
por un don de su gracia, mueve la voluntad del hagiógrafo y lo impulsa a escribir»; de manera
que, como concluye LEÓN XIII, el hagiógrafo «quiere relatar fielmente» lo que Dios le manda.
1
II Ped. 1 21.
Pero ¿de qué naturaleza es esta acción inspiradora de Dios en la voluntad del hagiógrafo?
¿Física o moral?
INFLUJO MORAL SOBRE LA VOLUNTAD
Influjo moral es todo motivo que determina a una potencia o facultad desde fuera, extrínse-
camente. Dios no descartó en la elaboración de los Santos Libros los motivos de escribir suscep-
tibles de influir, «mediante intellectu et per modum finis», en la decisión del hagiógrafo. Y así:
1º Pudo suceder que el autor sagrado fuera movido por obediencia a una orden divina de
escribir, como se lee varias veces en la Escritura 1.
2º A veces son solicitaciones humanas las que pesaron en la decisión del hagiógrafo, como
consta de San Marcos y de San Juan 2.
3º Finalmente, el escritor sagrado podrá perseguir designios personales, como a veces él
mismo lo dice 3: el deseo de ser útil a las almas piadosas, de refutar errores, de demostrar la divi-
nidad de Cristo, o su mesianidad a partir de las Escrituras, de corregir abusos y defenderse de los
adversarios, etc., podrá contribuir a mover su voluntad a escribir.
Pero este influjo moral no basta para responder adecuadamente a las exigencias de la inspi-
ración bíblica tal como la enseña la Tradición y el Magisterio eclesiástico; pues la causa moral no
es directamente la causa eficiente del efecto.
INFLUJO FÍSICO SOBRE LA VOLUNTAD
La afirmación de LEÓN XIII, de que Dios concede sobrenaturalmente al hagiógrafo «el que
quiera relatar fielmente»; y la de BENEDICTO XV, más explícita todavía, de que Dios «mueve su
voluntad y lo impulsa a escribir», no puede entenderse de un influjo meramente moral, sino que
supone necesariamente un influjo sobrenatural, físico, infaliblemente ligado a su efecto, que re-
caiga sobre la misma voluntad y la actúe y mueva intrínsecamente. Este influjo será, además, del
orden de la virtud instrumental. Explicamos todos estos conceptos.
1º Influjo sobrenatural. — Es decir, distinto del concurso general. Como en el caso pre-
sente la voluntad humana debe imperar a las facultades compositora y redactoras unos actos cuyo
autor principal es Dios mismo, y que piden una intervención especial del Espíritu Santo, es normal
que también esta voluntad de escribir sea producida por una intervención especial del mismo Espí-
ritu.
2º Influjo inmediato y físico. — La moción inspiradora voluntaria se distingue realmente
de todas las presiones exteriores, del mismo modo a como la gracia interior se distingue de las
solicitaciones externas: predicaciones, exhortaciones, ejemplos. Sin excluir que el hagiógrafo se
mueva al mismo tiempo por otros influjos morales externos, esta moción atrapa directamente a la
voluntad, la mueve ab intrinseco, y opera en ella al modo de una causa eficiente superior, plena-
1
Vgr., a Moisés (Ex. 17 14; 34 27); a Isaías (8 1; 30 8); a Jeremías (30 2); a San Juan (Apoc. 1 10), etc.
2
«Decía [Clemente de Alejandría] que el evangelio de Marcos tuvo el siguiente origen: hallándose Pedro en
Roma predicando públicamente la doctrina y explicando el Evangelio por el Espíritu, los que estaban presentes
exhortaron a Marcos, ya que lo seguía desde hacía largo tiempo y se acordaba de lo que había dicho, a que lo
pusiera por escrito. Después que lo hizo distribuyó el evangelio a cuantos se lo pedían... En cuanto a Juan, el últi-
mo, sabedor de que lo corporal estaba ya expuesto en los Evangelios, estimulado por sus discípulos e inspirado por
el soplo del Espíritu, compuso un evangelio espiritual. Esto refiere Clemente» (EUSEBIO DE CESÁREA, Historia Ecle-
siástica, VI 14, 6-7).
3
Vgr. el autor de II Macabeos, San Lucas, San Juan.
mente dueña de su ser y de todas sus modalidades. Lo que sí excluye es la iniciativa y autodeter-
minación naturales del escritor sagrado a componer y redactar su libro, de modo que se realiza la
palabra de SAN PEDRO: «Las profecías no traen su origen de la voluntad de los hombres, sino que
los varones santos de Dios hablaron movidos por el Espíritu Santo» 1.
3º Influjo infaliblemente eficaz. — Dios asegura así, sin defección posible, el concurso de
la voluntad humana requerido para la composición y redacción de todos y solos los pensamientos
que El quiere comunicar por el hagiógrafo. Con todo, conviene señalar que esta moción deja in-
tacta la libertad humana del hagiógrafo: empujado por Dios de manera infalible a escribir, el ha-
giógrafo quiere a su vez escribir voluntariamente lo que Dios quiere y como El quiere.
4º Influjo del orden de la virtud instrumental. — Finalmente, para que Dios sea autor y
escritor de los Sagrados Libros, como lo exige la Tradición cristiana y el Magisterio de la Iglesia,
es necesario que sea Dios quien tome la determinación, iniciativa y responsabilidad de escribir, y
para ello que el hagiógrafo pierda su «principalidad» de acción. El libro, de este modo, es escrito
por voluntad, iniciativa y responsabilidad no ya humanas, sino divinas.
V. LA INSPIRACIÓN Y LAS POTENCIAS EJECUTIVAS
TESIS 9. — Para ser autor de la Sagrada Escritura, Dios no está obligado a someter a Sí,
como verdaderos instrumentos, las facultades ejecutivas del hagiógrafo, órganos de la dicción
oral o escrita. Sin embargo, es necesario que la actividad de estas facultades quede protegida
contra toda defección. Este efecto es obtenido infaliblemente por la extensión del influjo inspi-
rador de la inteligencia y de la voluntad a las facultades de ejecución. Así se realiza la asisten-
cia de que goza el hagiógrafo, y que es un socorro físico y positivo.
Escribir un libro no es sólo pensarlo, concebirlo, tener sus ideas generales; no es sólo que-
rer escribirlo; es consignarlo por escrito, si no en la misma materialidad de la escritura, sí al me-
nos en el dictado oral del mismo. Pero la Iglesia enseña que en esta misma consignación por es-
crito el hagiógrafo fue movido, impulsado, excitado por el Espíritu Santo. Así lo afirma claramen-
te el CONCILIO VATICANO I: los libros canónicos son recibidos como tales porque «fueron escritos
[conscripti] inspirando el Espíritu Santo» 2. LEÓN XIII recoge las mismas palabras citadas del
Concilio Vaticano I, y añade que «Dios, por sobrenatural virtud…, excitó [a los hagiógrafos] y
los movió a escribir, y los asistió mientras escribían» 3. BENEDICTO XV precisa que, al impulsar
al hagiógrafo a escribir, «Dios le da una asistencia especial y continuada hasta que termine el
libro» 4. Por lo tanto, la inspiración bíblica afecta al libro en cuanto escrito, y por lo tanto, a aque-
llas facultades que serán las encargadas de la ejecución material de dicha escritura. Estas faculta-
des, llamadas por eso ejecutivas, son de dos clases: mentales unas, como la memoria sensitiva y
la fantasía; y fisiológicas otras, como el cerebro, nervios, músculos, mano, etc.
Pero ¿se requiere una inspiración inmediata en estas facultades, esto es, que Dios se las
subordine a título de instrumentos, o basta una inspiración mediata, es decir, una extensión del
1
II Ped. 1 21.
2
Dz. 1787.
3
Dz. 1952.
4
influjo inspirador de la inteligencia y de la voluntad, para que dichas facultades queden protegidas
contra toda defección posible?
INSPIRACIÓN INMEDIATA DE LAS FACULTADES EJECUTIVAS
En el proceso humano ordinario, la inteligencia actúa sobre las facultades subordinadas

superiores (fantasía, memoria) «quoad specificationem», esto es, especificando la imagen que
interesa; y la voluntad actúa sobre ellas «quoad exercitium», esto es, haciéndolas actuar en orden
a la ejecución. De este modo las dos potencias superiores, inteligencia y voluntad, ponen en obra
a las demás facultades en orden a la composición de un libro: la voluntad, mediante la fantasía,
mueve el apetito sensitivo, y mediante éste, la fuerza motora de los miembros: lengua (si dicta),
brazos y manos (si escribe).
Una inspiración inmediata supondría, por lo tanto, que Dios ponga en marcha directamente
este mecanismo: Dios movería, produciría y combinaría las imágenes en la fantasía, e impulsaría
directamente la fuerza motriz del hagiógrafo (vgr. su brazo y mano, si escribe, o su lengua y apa-
rato fonador, si dicta). Pero esto ni hace falta, ni es compatible con los datos de la Sagrada Escri-
tura, ni con la naturaleza del instrumento vivo que es el hagiógrafo.
1º No hace falta: pues para ser autor principal de la Escritura, es necesario y basta que
Dios subordine a Sí al hagiógrafo como instrumento en relación a los actos por los que éste queda
constituido formalmente como escritor; ahora bien, estos actos son los de la inteligencia y volun-
tad, no los de las facultades ejecutivas, ya que podemos concebir perfectamente que un autor se
sirva de un copista para asegurar la transcripción material de su pensamiento, sin dejar por eso de
ser escritor de su obra.
2º No es compatible con los datos de la Escritura. En efecto, la Escritura acusa, en oca-
siones, la acción personal del hagiógrafo. Así, el autor del segundo libro de los Macabeos dice él
mismo que está haciendo un resumen de cierta obra que tiene a su disposición; pero no dice ser
forzado o violentado por otro a esta obra, lo que parece habría de suceder si Dios lo hiciese actuar
forzada y mecánicamente.
3º No es compatible con la naturaleza del instrumento vivo que es el hagiógrafo. En
efecto, Dios, al servirse del hagiógrafo como instrumento, asume su acción propia, esto es, razo-
nable, libre y según su naturaleza humana, para elevarla a un orden divino. Pero esta acción hu-
mana sería anulada por una inspiración inmediata de las facultades ejecutivas. Un influjo inspira-
tivo inmediato en las potencias ejecutivas no sería otra cosa que una especie de mecanización
artificial de las potencias, lo cual no estaría muy lejos del dictado mecánico de los protestantes,
teoría errónea por exceso, y rechazada por la Iglesia, como luego veremos.
INSPIRACIÓN MEDIATA DE LAS FACULTADES EJECUTIVAS
Basta para salvar la inspiración de las facultades ejecutivas una inspiración mediata. Esta
inspiración consistirá en una preservación de las facultades ejecutivas de toda deficiencia, me-
diante la extensión a ellas del influjo inspirador de la inteligencia y de la voluntad, influjo físico y
positivo que llamaremos asistencia. Expliquemos estos puntos.
1º Dios, autor principal de la Escritura, ha de preservar las facultades ejecutivas de
toda posibilidad de desfallecer. En efecto, afirmar que Dios es el autor principal de la Escritura
quiere decir que la Escritura es la palabra misma de Dios escrita, que contiene los pensamientos
que el Espíritu Santo ha querido transmitir a los hombres por vía de escritura, y que contienen
todo y solamente lo que Dios ha querido comunicar. Ahora bien, semejante resultado no podría
ser obtenido si las facultades encargadas de transcribir los pensamientos divinos pudiesen desfa-
llecer. Por eso Dios las protegerá contra toda deficiencia mediante un influjo especial.
2º Esta protección es obtenida por la extensión del influjo inspirador de la inteligencia
y de la voluntad a las facultades ejecutivas; esta es hoy la sentencia común. Por la finalidad
misma con que la inspiración es dada inmediatamente a la inteligencia y a la voluntad, se incluye
en ello que, en su ejercicio, se extienda mediatamente al resto de las facultades en orden a la
composición de la obra. En efecto:
a) Si a la inteligencia se le da la inspiración para que juzgue divinamente la verdad en sí
misma (juicio especulativo) y para que juzgue también la oportunidad de escribirla, el plan de
realización y la selección de imágenes y vocablos (juicio práctico), no hay duda de que esta inspi-
ración debe extenderse a que la inteligencia cumpla su cometido.
b) Del mismo modo, si a la voluntad se le da la inspiración para que tome la determinación
de escribir, es necesario que esta inspiración se extienda a la actuación de todas las potencias que
la voluntad pondrá en marcha, y que le están subordinadas, en orden a la realización y consecu-
ción perfecta de ese libro escrito.
3º El influjo concedido a las facultades ejecutivas es un influjo físico y positivo, llama-
do asistencia. Como la función de las facultades ejecutivas es la de transmitir sin error ni trai-
ción, como instrumentos sometidos a la razón práctica, los mensajes intelectuales que la inteli-
gencia les confía, Dios acrecentará la virtud propia de estas facultades ejecutivas. El influjo ins-
pirador que la inteligencia extiende a estas facultades de ejecución les procura una mayor aptitud
a recibir todas las modulaciones de las ordenanzas intelectuales, y una mayor docilidad en plegar-
se a ellas, quedando así protegidas contra oscilaciones siempre posibles. Así lo enseña LEÓN XIII
al afirmar que Dios mismo, «por sobrenatural virtud…, de tal modo los asistió mientras escri-
bían…, que aptamente habían de expresar con infalible verdad todo aquello y sólo aquello que
El mismo les mandara» 1.
Por lo tanto, esta asistencia concedida a las facultades ejecutivas no es puramente negativa,
equivaliendo entonces a una ausencia de error, sino que es positiva y física: es un socorro, una
tutela, un sostén que conviene a órganos inconstantes, para fortalecerlos, confirmarlos, y conferir-
les en cierto modo una participación a la infalibilidad divina. De este modo, no se escribirá mate-
rialmente nada que Dios no haya querido escribir; se transmitirá todo lo que Dios habrá decidido
comunicar; ningún pensamiento divino será alterado al pasar del juicio práctico a los órganos del
trazado material; el escrito de Dios contendrá el pensamiento mismo de Dios.
Artículo 4
La inspiración terminativa
Entramos a considerar finalmente el término de la inspiración, el efecto para el cual Dios

asumió la actividad del hagiógrafo elevándola a un orden divino: el escrito inspirado. La inspira-
ción considerada en él es llamada inspiración terminativa.
1
Dz. 1787.
TESIS 10. — El libro sagrado, término concreto de la cooperación de Dios como causa
principal y del hagiógrafo como instrumento, con todos sus pensamientos, palabras, letras y
trazos, es todo de Dios y todo del hagiógrafo, presentando huellas inconfundibles de la calidad
del instrumento y reivindicando las propiedades de su origen divino.
Dos errores falsean la naturaleza de la inspiración terminativa. El primero consiste en exa-

gerar tanto el carácter divino de los Santos Libros, que su aspecto humano queda reducido a la
nada. Este es el error de quienes sostienen que el texto original de las Escrituras es efecto exclu-
sivo de Dios, por haberlo El dictado en todos sus detalles, y excluyen así la actividad racional y
libre del autor humano. Pero eso es manifiestamente falso, dada lo clara e indiscutible que es la
huella humana en el escrito inspirado. Por eso BENEDICTO XV, en la encíclica Spiritus Paraclitus
1
, al aprobar la enseñanza de San Jerónimo sobre la inspiración, dice: «Jerónimo no tiene duda de
que todos los autores de estos libros, cada uno conforme a su carácter y genio, prestaron libre-
mente su concurso a la inspiración divina. De este modo no sólo afirma lo que es el elemento
común de todos los escritores sagrados, a saber, que su pluma era guiada por el Espíritu de
Dios, a tal punto que Dios debe ser tenido como causa principal de cada uno de los pensamien-
tos y expresiones de la Escritura; sino que también distingue cuidadosamente lo que es particu-
lar a cada uno de ellos. Desde varios puntos de vista (ordenación de materiales, vocabulario,
cualidades y forma de estilo) muestra que cada uno de ellos aportó a la obra sus facultades y
fuerzas personales; y llega así a fijar y describir el carácter particular, las notas podría decirse,
y la fisonomía propia de cada uno de ellos».
El segundo error consiste en exagerar tanto el carácter humano de los Santos Libros, que
sus propiedades divinas quedan totalmente negadas. Este es el error de los racionalistas, que
afirman que las Escrituras están inspiradas al modo de las demás obras de genio. Si así fuese,
podríamos admirar los dogmas y la moral de la Biblia, sus poemas y sus narraciones, pero no se-
ría la obra de Dios, como no lo son tampoco las obras de un Shakespeare o de un Beethoven. Este
error trató de penetrar entre los católicos, primero con una apariencia más disimulada, afirmando
que los Libros Sagrados sólo están inspirados cuando hablan de fe o de costumbres; y luego
abiertamente por el modernismo, que afirmaba tal cual la tesis racionalista 2.
Estos dos errores extremos se evitan si se aplica al efecto de la acción de Dios y del hagió-
grafo la doctrina de la causalidad instrumental según Santo Tomás.
NATURALEZA ÍNTIMA DE LA INSPIRACIÓN TERMINATIVA
1º Según la doctrina de la causalidad instrumental, el libro resultante de la acción de Dios y

del hagiógrafo es todo de Dios, y por eso el libro es divino, y también todo del hagiógrafo, y por
eso el libro es humano. Dicho de otro modo, no puede haber en el libro inspirado nada que, sien-
do del hagiógrafo, no sea también de Dios, ni nada que, siendo de Dios, no sea también de algún
modo del hagiógrafo. Esto deberá ser tenido muy en cuenta para solucionar convenientemente las
controversias sobre la inspiración real y sobre la inspiración verbal.
1
2
Dz. 2090.
2º Sin embargo, el efecto no se atribuye a los dos de la misma manera: es de Dios como
de su autor principal, y del hagiógrafo como de su autor secundario. Por eso mismo, la acción
de Dios puede ir más allá de lo que alcanza a comprender o intentar el hagiógrafo: tal será el caso
para los sentidos literal pleno y típico.
3º Por lo tanto, en el escrito inspirado tendremos verdades y pensamientos rigurosamente
divinos, y también huellas claras y patentes de la actividad humana del hagiógrafo (cultura,
estilo, vocabulario, temperamento, etc.).
4º En lo referente a la actividad humana del autor sagrado, hay que afirmar que la inspira-
ción divina no quita a los hagiógrafos la manera de pensar o de escribir que les es propia;
esta acción divina eleva y aplica sus facultades, pero no las destruye. Ya que Dios quiso ha-
blar a los hombres con su propio lenguaje, se amoldó a la psicología, cultura, léxico y estilo del
hagiógrafo que escogió como instrumento, y condescendió incluso, mientras no sean incompati-
bles con la inspiración bíblica, con sus deficiencias e imperfecciones. Hasta respeta Dios que el
instrumento humano acuse sus dudas y vacilaciones.
5º Así aparecen en la Sagrada Escritura: • toda una gama de géneros literarios (histórico,
sapiencial, profético, narrativo, poético); • la gramática con sus leyes e imperfecciones de léxico
y de sintaxis; • gran variedad de estilos según el autor de cada libro y, aún en un mismo autor,
según los temas tratados, dando lugar a las elevaciones de los Salmos; a la belleza del Cantar de
los Cantares, del libro de Job, de Isaías; a lo patético de Jeremías; a lo rústico de Amós; a la in-
genuidad de los libros de Rut y Samuel; al griego culto de San Lucas, al pobre de San Marcos; a
la distinción literaria y psicológica de San Juan; a la vehemencia de San Pablo, etc.
6º De ahí viene que el estudio del autor de cada uno de los libros de la Sagrada Escritu-
ra, de su tiempo, de su medio histórico, de su vocabulario, de sus concepciones ideológicas,
etc., sea de gran importancia para la recta comprensión del texto inspirado; pues si Dios, al
elegir a su instrumento, se amoldó a todas sus cualidades personales y a todas las circunstancias
de tiempo y de lugar que pudieron influir en él, síguese que el conocimiento de estos puntos per-
mite una mejor valoración de lo que Dios quiso decirnos por medio suyo.
7º Por lo que mira a Dios, hay que decir que las Escrituras son realmente la palabra de
Dios. Dios, mediante el influjo de la inspiración, ha hecho suyos todos los enunciados, afirmacio-
nes e insinuaciones del hagiógrafo. Sin embargo, estos enunciados, afirmaciones e insinuaciones
pueden ser divinos de dos maneras: formalmente, es decir, por tener a Dios como autor sólo en
virtud de su simple escripción e inserción en la Escritura bajo el influjo de la inspiración, pero sin
reproducir las palabras del mismo Dios; y materialmente, esto es, en sí mismas: además de haber
sido escritas e insertadas por Dios en la Escritura, reproducen el mismo pensamiento de Dios 1.
1
Así, la palabra de San Pablo: «Tráeme mi capa», es palabra de Dios en virtud de su escripción, la cual tiene a
Dios por autor: es Dios el que ha escrito, por San Pablo y con San Pablo, esta proposición imperativa. Mientras que la
afirmación solemne de Ex. 3 14: «Yo soy el que soy», es palabra de Dios, no sólo en virtud de su escripción, la cual
tiene a Dios por autor, sino también en virtud de su carácter intrínseco. En el caso de San Pablo, esta afirmación, es-
crita fuera de la inspiración, sería humana: no es palabra de Dios sino porque está inspirada; mientras que en el caso de
la revelación hecha a Moisés, la afirmación del nombre divino sería también palabra de Dios, aunque Moisés no hubie-
se estado inspirado. Analizando así las afirmaciones de la Sagrada Escritura, podemos decir que: — 1º Son palabras
de Dios y de autoridad divina, en sí mismas y por sí mismas, todos los textos auténticos de la Biblia que contienen
aserciones o palabras pronunciadas por Dios o por Nuestro Señor Jesucristo, y todos los textos que contienen:
• palabras dichas por ángeles; • palabras dichas por los Apóstoles y Profetas en cuanto tales; • palabras dichas bajo la
influencia de la inspiración, por hombres inspirados transitoriamente desde lo alto; • afirmaciones que reflejan una
doctrina común, ya en la Iglesia, ya en la antigua Sinagoga; • discursos aprobados explícita o equivalentemente, ya por
Dios, ya por Nuestro Señor Jesucristo, ya por el autor sagrado que los relata, ya por otro escritor inspirado que los cita;
• todos los textos doctrinales auténticos de la Biblia, incluso aquellos en que el autor habla en nombre propio; • todos
los textos históricos, en que el autor es el que habla y narra, bajo la influencia de la inspiración, comprendidos incluso
8º Si por la inspiración todo el efecto es atribuible a Dios a título de autor principal, síguese
que la Escritura está inspirada en todo su contenido, en todo su pensamiento, no sólo en sus
textos doctrinales, cuando habla de fe y costumbres, sino cuando se tratan temas profanos, como
historia y ciencias naturales; no sólo cuando se tocan puntos notables, sino también cuando se
tocan puntos mínimos, incluso en las cosas dichas incidentalmente o como de paso. Dicho de otro
modo, la inspiración «real» es total.
9º Lo que se dice de los enunciados se ha de aplicar, guardando la debida proporción, a la
envoltura material del pensamiento, esto es, a las palabras o vocablos, a los que también afecta el
influjo inspirativo en cuanto son expresión adecuada y concreta de la mente de Dios y del hagió-
grafo. Es decir, la Escritura está inspirada en todas sus palabras: la inspiración «verbal» ha de
ser realidad si todo el efecto (en el que se incluye la transcripción por escrito del pensamiento
divino) es de Dios como de su autor principal.
10º Esta inspiración total de contenido y de palabras no es privilegio único de los originales
salidos de manos de los hagiógrafos, sino que también gozan de ella, en la medida de su fideli-
dad a los autógrafos, las copias fieles o apógrafos, las traducciones o versiones a diferentes
lenguas, y las paráfrasis o exposiciones libres, aunque de diferentes maneras.
11º Finalmente, por contener realmente la palabra de Dios, los Libros Sagrados gozan de
tres propiedades divinas: una santidad excelsa, una autoridad suma, una inerrancia absolu-
ta.
a) La santidad de la Escritura se deriva de la santidad misma de Dios, que no pudo mover
al hagiógrafo a una acción que no fuera moralmente recta, ni inspirar que se escribieran cosas que
no se ordenaran, al menos indirectamente, a promover entre los hombres la santidad y las buenas
costumbres, y mucho menos que de por sí pudieran inducir a los lectores al mal o a ponerlos en
peligro de pecado.
b) Por lo que a la autoridad divina de la Escritura se refiere, la inspiración confiere igual
autoridad a todos los libros de la Sagrada Escritura, que la Iglesia recibe y venera con igual sen-
timiento de piedad y respeto, viendo en ellos una de las fuentes de la divina revelación, de la que
es intérprete y depositaria 1.
c) La inerrancia absoluta de la Escritura consiste en la propiedad por la que la Biblia ha
quedado preservada de todo error en todas sus afirmaciones, cualquiera que sea el objeto de las
mismas, y ello no sólo de hecho, sino también de derecho: no contiene error ninguno, y es impo-
sible que pudiese contenerlo. Esta propiedad se deriva necesariamente de la inspiración bíblica, y
de la instrumentalidad del hagiógrafo. En efecto, ya que el hagiógrafo es instrumento en las ma-
nos de Dios, toda la actividad del hagiógrafo ha de ser atribuida a Dios como a su autor principal;
ahora bien Dios, Verdad suma, no puede ser autor de error ninguno.
aquellos en que utiliza términos vagos o aproximativos, o se expresa con duda; • todos los textos que contienen, ya
preceptos edictados por Dios directamente, o por el escritor sagrado en nombre de Dios, ya leyes que en razón de su
naturaleza, o por otros motivos, merecen ser consideradas como de derecho divino. — 2º No son palabras de Dios en
sí mismas y por sí mismas, sino sólo en razón de su inserción por Dios en la Biblia: • las afirmaciones emitidas por
los Profetas o los Apóstoles fuera de su cargo; • las palabras de personas no inspiradas; • las afirmaciones desaproba-
das por Dios, por Nuestro Señor Jesucristo, por los autores sagrados, o por la simple razón o sentido común; • las frases
que contienen palabras mentirosas, injuriosas o blasfemas; • las frases que expresan los sentimientos personales del
autor sagrado, o también lo que pensó y dijo por sí mismo en otro tiempo fuera de la inspiración.
1
Consiguientemente, se ha de rechazar la opinión de algunos católicos, que atribuían a los libros deuteroca-
nónicos menor autoridad que a los protocanónicos, y la creencia de los judíos medievales, que distinguía grados de
autoridad entre la Ley, los Profetas y los Hagiógrafos. Tampoco es compatible con dicha igualdad entre los Libros
Sagrados la pretensión de algunos protestantes de distinguir grado máximo, intermedio e ínfimo en la inspiración
divina, que identifican con cierto entusiasmo religioso.
De todo lo dicho, hay cuatro puntos de la inspiración terminativa que han sido objeto de
controversias, y que por lo tanto conviene examinar con mayor detenimiento: la inspiración real
total, la inspiración verbal, la inspiración de las copias y versiones, y la inerrancia bíblica. Ve-
remos ahora sólo los tres primeros, dejando para un nuevo capítulo el estudio de la inerrancia y la
refutación de las diferentes objeciones contra ella presentadas.
I. LA INSPIRACIÓN REAL
TESIS 11. — La inspiración bíblica «real» es total, es decir, se extiende a todas y a cada
una de las partes de la Escritura, ya sean de fe y costumbres, ya sean de temas profanos, ya
sean puntos notables, mínimos e incluso las cosas dichas incidentalmente o como de paso.
La pregunta que aquí se plantea es la siguiente: la inspiración bíblica ¿se extiende a todas y
a cada una de las partes de los Libros Sagrados, o afecta solamente a aquellas partes que tratan
directamente de temas religiosos? Demostraremos la doctrina católica, formulada en la tesis, des-
pués de haber visto las posturas erróneas que se le oponen, por los testimonios de la Escritura, de
los Santos Padres, del Magisterio de la Iglesia y de la razón teológica. Pero antes hay que hacer
una doble aclaración:
1º En nuestra tesis, por «partes» entendemos toda proposición (tanto en su aspecto formal
de idea, como en su aspecto material de palabra) que tenga un sentido. No se trata, pues, de me-
dir la longitud del texto, y de apreciar su valor literario y su importancia doctrinal; desde el mo-
mento en que la proposición tiene un sentido, por responder a un juicio formulado por la inteli-
gencia, aunque sólo conste de dos palabras, tiene a Dios por autor principal.
2º Hablamos sólo de los textos originales, tal como salieron de las manos de los hagiógrafos
(«autógrafos»), no de las copias («apógrafos») ni de las traducciones de las mismas («versio-
nes»), en las cuales caben errores de transcripción, atribuibles solamente a los copistas o traducto-
res.
POSTURAS ERRÓNEAS SOBRE LA INSPIRACIÓN REAL
1º Antes del Concilio de Trento, ERASMO DE ROTTERDAM († 1536) planteó y admitió la po-
sibilidad de que el Espíritu Santo permitiese que los hagiógrafos se hubiesen equivocado en algu-
nas cosas de pequeña importancia, en las que los adversarios de mala fe creían ver errores, y a las
que no se habría extendido la inspiración escrituraria.
2º En el siglo XVII ENRIQUE HOLDEN († 1662) restringió la inspiración a las cosas pura-
mente doctrinales y a las que con ellas tienen un nexo íntimo o necesario. Las demás partes de los
Sagrados Libros habrían sido redactadas bajo el influjo de un simple movimiento piadoso.
3º En el siglo XIX se generalizó el error de Holden: apologistas y sabios, deseosos de apar-
tar todo conflicto entre la “ciencia” y la Biblia, distinguían en ésta una parte divina e inspirada, y
una parte propiamente humana; aunque ello bajo distintos matices. • De este modo AUGUSTO
ROHLING († 1831) sostenía que la inspiración se extendía solamente a las cosas de fe y costum-
bres, y lo que tenga con ellas un nexo necesario. La expresión de “cosas de fe y costumbres” se
puso pronto en boga. • FRANCISCO LENORMANT († 1833) precisó el sentido de la expresión “cosas
de fe y costumbres”: se trata de las enseñanzas sobrenaturales, a las cuales queda limitada la ins-
piración. • El cardenal JUAN ENRIQUE NEWMAN († 1890) admitía como dogma de fe la extensión
de la inspiración a lo que concierne a la fe y a las costumbres, pero estimaba sólo como cierto lo
que mira a los hechos históricos, y sustraía a la inspiración los «obiter dicta», esto es, las cosas
dichas incidentalmente o como de paso, tales como la mención del perro que movía la cola 1, la
afirmación que hace rey de Nínive a Nabucodonosor 2, y la orden dada por San Pablo a Timoteo
de traerle a Roma el manto que se dejó en Tróade en casa de Carpo 3.
PRUEBA DE LA TESIS POR LA SAGRADA ESCRITURA
1º Testimonios implícitos. — Consisten en el modo como Jesucristo y los autores neotes-

tamentarios citan la Escritura. • Por una parte, se cita la Escritura dándole un valor infalible, in-
apelable. Así, se argumenta con las palabras «Está escrito… la Escritura dice…», para dirimir sin
réplica una cuestión y cerrar toda controversia sobre el punto discutido. Si «la Escritura no puede
fallar», es que es divina. • Por otra parte, se la considera como obra del Espíritu Santo: El es
quien habló por los autores sagrados 4. • Finalmente, esta Escritura de autoridad divina y atribuida
al Espíritu Santo, es citada indistintamente con textos tomados de «todas sus partes». Y así, por
ejemplo, se citan profecías 5, partes de temas religiosos 6, partes de temas morales 7, partes de
temas histórico-morales 8, cosas relativas a prescripciones legales 9, algunas de ellas mínimas 10.
El argumento indirecto que se deduce de estos testimonios es el siguiente: si la Escritura del
Nuevo Testamento cita a la Escritura del Antiguo Testamento como palabra de Dios, y si la cita
indistintamente tomando textos de todas sus partes, es que a todas ellas se atribuye el valor de
palabra de Dios y, por lo tanto, a toda ella y a todas sus partes se las considera inspiradas.
2º Testimonio explícito. — San Pablo, en su segunda epístola a Timoteo 11, lo amonesta a
que viva la fe recibida y la enseñanza que aprendió desde niño en las Escrituras; y le dice que las
Escrituras lo «pueden instruir en orden a la salvación por la fe en Jesucristo». Y da la razón de
ello: «Porque toda Escritura está divinamente inspirada». «Toda Escritura», faltando el artículo,
tiene un valor distributivo: es decir, todos y cada uno de los libros que vienen bajo el nombre de
Escritura, y todas y cada una de sus partes, están «divinamente inspirados». Tal es el pensamiento
de San Pablo, que, como hemos visto, cita indistintamente pasajes de todas las partes del Antiguo
Testamento, dándoles a todos la misma autoridad divina.
LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
El argumento de la Tradición y de los Santos Padres se puede sintetizar así:

1º Los Santos Padres, al hablar de la Sagrada Escritura, no distinguen entre cosas profanas y
cosas de fe y costumbres, entre partes esenciales y partes accesorias.
1
Tob. 11 9.
2
Jud. 1 5.
3
II Tim. 4 13.
4
Mt. 12 36; Act. 1 16; 10 15...
5
Mt. 1 22-23; Gal. 4 27; Heb. 12 27, etc.
6
Mt. 4 4, 7, 10; Sant. 2 21-23.
7
Mt. 19 1-9; Rom. 10 1-11.
8
Lc. 17 26-29; Rom. 9 17-18; II Ped. 2 3-9.
9
Gal. 3 13.
10
I Cor. 9 9: «No pondrás bozal al buey que trilla».
11
II Tim. 3 16.
2º Afirman siempre que todo es obra del Espíritu Santo, hasta en las mínimas cosas. Por eso
tratan de buscar el sentido profundo que puede haber en las sentencias (a veces incluso en cosas
indiferentes en apariencia, como el título de los Salmos, por ejemplo).
3º Tratan de explicar todo lo que en la Escritura pudiese tildarse de error, incluso en cosas
mínimas, sin que jamás se les pasara por la cabeza, para tratar de conciliar la aparente contradic-
ción entre la “ciencia” y la Biblia en algunos puntos (que Celso, Porfirio y Juliano les echaban en
cara), decir que la Escritura no estaba inspirada en esos lugares. Al contrario, se esfuerzan en ha-
cer ver que tal oposición es sólo aparente, o que la Escritura está siendo mal interpretada.
LEÓN XIII, en Providentissimus Deus, resume admirablemente el sentir de los Padres en este
punto: «Hasta tal punto estuvieron todos los Padres y Doctores absolutamente persuadidos de que
las divinas Letras, tal como fueron publicadas por los hagiógrafos, estaban absolutamente inmu-
nes de error, que con no menor sutileza que reverencia pusieron empeño en componer y conciliar
entre sí no pocas de aquellas cosas (que son poco más o menos las que en nombre de la ciencia
nueva se objetan ahora), que parecían presentar alguna contrariedad o desemejanza; pues profe-
saban unánimes que aquellos Libros, en su conjunto y en sus partes, son de igual inspiración di-
vina, y que Dios mismo, que habló por los autores sagrados, no pudo enunciar nada opuesto a la
verdad. Se deben aplicar aquí de manera general las palabras que el mismo San Agustín escribió
a San Jerónimo: “Lo confieso a tu caridad: he aprendido a conceder a los libros de las Escrituras
que se llaman canónicos tal reverencia y honor, que creo muy firmemente que ninguno de sus au-
tores ha cometido un error al escribirlos. Y si yo encontrase en estas Letras algún pasaje que me
parezca contrario a la verdad, no vacilaría en afirmar, o que el manuscrito es defectuoso, o que el
traductor no alcanzó lo que dice el original, o que yo no he entendido nada”» 1.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
La enseñanza del Magisterio de la Iglesia sobre este punto es precisa y terminante. Basta
mencionar algunos textos.
1º CONCILIO DE TRENTO: «Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos estos mismos
libros [arriba citados] íntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia
Católica y se contienen en la antigua versión Vulgata latina…, sea excomulgado» 2. Ahora bien,
si estos libros, íntegros con todas sus partes, han de ser recibidos como sagrados y canónicos, es
porque están inspirados.
2º CONCILIO VATICANO I: «La Iglesia tienen como sagrados y canónicos [a los libros del
Antiguo y Nuevo Testamento]… porque habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu San-
to, tienen a Dios por autor» 3. «Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros de la
Sagrada Escritura, íntegros con todas sus partes, tal como los enumeró el santo Concilio de
Trento, o negare que han sido divinamente inspirados, sea anatema» 4.
3º LEÓN XIII, en Providentissimus Deus, no deja lugar a ningún subterfugio: «Puede ocurrir
que el verdadero sentido de un pasaje continúe dudoso; para determinarlo, las mejores reglas de
la interpretación serán de gran auxilio; pero sería totalmente ilícito limitar la inspiración a al-
gunas de las partes de la Escritura, o conceder que el autor sagrado haya errado. Ni debe tole-
rarse tampoco el método de aquellos que, para salir de estas dificultades [que la “ciencia” objeta
contra la Biblia], no vacilan en conceder que la inspiración divina se extiende a las materias de
1
Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 123.
2
Dz. 784.
3
Dz. 1787.
4
Dz. 1809.
fe y costumbres y nada más, pensando equivocadamente que, cuando se trata de la verdad de los
pasajes, no es preciso buscar principalmente lo que ha dicho Dios, sino examinar más bien el
motivo por el cual lo ha dicho. Todos los libros que la Iglesia recibe como sagrados y canónicos
han sido escritos, íntegros y en todas sus partes, por inspiración del Espíritu Santo…» 1.
4º SAN PÍO X, en el decreto Lamentabili, condena la proposición 11a, que dice: «La inspira-
ción divina no se extiende a toda la Sagrada Escritura, de modo que preserve de error a todas y
cada una de sus partes» 2.
5º LA PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA dice, en su decreto del 18 de junio de 1915: «Teniendo
en cuenta… el dogma católico sobre la inspiración e inerrancia de las Sagradas Escrituras, todo
lo que el hagiógrafo enuncia, afirma e insinúa, debe tenerse por enunciado, afirmado e insinua-
do por el Espíritu Santo» 3.
6º BENEDICTO XV, en su encíclica Spiritus Paraclitus, deplora que «no han faltado entre
los hijos de la Iglesia Católica y hasta en los mismos clérigos y maestros de las sagradas disci-
plinas quienes han combatido el Magisterio de la Iglesia en esta materia… Introduciendo la dis-
tinción entre el elemento primario o religioso de la Escritura, y el secundario o profano, quieren
que la inspiración misma se extienda a todas las sentencias y hasta a cada palabra de la Biblia,
pero coartan o limitan sus efectos, y ante todo la inmunidad de error y absoluta verdad, al ele-
mento primario o religioso… Pero cuán temeraria, cuán falsamente se afirme eso, manifiesta-
mente aparece por las palabras mismas del Pontífice [León XIII]» 4.
7º PÍO XII, en Humani generis, insiste: «Muchas cosas proponen o insinúan algunos en detri-
mento de la divina autoridad de la Sagrada Escritura, pues tergiversando audazmente el sentido de la
definición del Concilio Vaticano sobre Dios autor de la Sagrada Escritura, renuevan la teoría ya mu-
chas veces reprobada según la cual la inmunidad de error en las Sagradas Letras sólo se extiende a
aquellas cosas que se enseñan sobre Dios, o sobre la moral, o sobre la religión» 5.
LA RAZÓN TEOLÓGICA
La extensión de la inspiración divina a todas y cada una de las partes de la Escritura es una
consecuencia de la doctrina de la causalidad instrumental, según la cual todo el efecto es obra del
hagiógrafo a título de instrumento, y de Dios a título de autor principal. En efecto:
1º Afirmar que la inspiración se limita a las cosas de fe y de costumbres, o a las enseñanzas
sobrenaturales, significa decir que todo lo demás no tiene a Dios por autor; con lo cual excluiría-
mos del canon de la Sagrada Escritura capítulos enteros de los Sagrados Libros, e incluso libros
casi enteros, como el libro de Rut o la epístola a Filemón; todo lo cual va manifiestamente contra
el dogma de estar inspirados los libros «íntegros» 6.
2º Además, se debilitaría toda la autoridad de la Escritura, que no sería igual en todas sus
partes; y muchas veces no se sabría con certeza si los pasajes pertenecen, por su tema, al campo
sagrado e inspirado, o al profano sin inspiración; todo lo cual va contra el uso que los Apóstoles y
los Padres de la Iglesia han hecho de la Escritura, dando a todos los pasajes la misma autoridad.
1
Dz. 1950-1951.
2
Dz. 2011.
3
Dz. 2180.
4
Dz. 2186.
5
Dz. 2315.
6
Dz. 1809.
II. LA INSPIRACIÓN VERBAL
TESIS 12. — La inspiración no se extiende solamente a las ideas (esto es, al fondo o con-
tenido), sino también a las palabras mismas de la Escritura (esto es, a la forma o expresión)
con que tales ideas son expresadas.
Tres diversas posturas han existido sobre este tema, a saber, si las palabras mismas con que
materialmente se expresan las ideas en los Libros Sagrados, están inspiradas.
1º La primera es la inspiración verbal de tipo «dictado». Sostenida por algunos sistemas
(posturas extáticas, o dictado mecánico sin éxtasis), admite una inspiración de ideas y palabras si-
multáneamente, puesto que ya sea con éxtasis o sin él, Dios es el único que obra, y el hagiógrafo
se limita a transcribir pasivamente lo que Dios le “dicta”. Sostuvieron esta postura FILÓN, FLAVIO
JOSEFO, los MONTANISTAS (entre los cuales TERTULIANO), FREDEGISI (para el cual «Dios mismo
formó en los profetas las mismas palabras extrínsecamente en su boca»), y una agrupación de
protestantes “ortodoxos” que confunden el concepto de inspiración con el de revelación, por lo
que Dios necesariamente ha de dictarlo todo.
2º Un segundo grupo está formado por los negadores de la inspiración verbal. Su argu-
mento fundamental es que distinguen entre elemento formal de la Escritura (su contenido, sus
ideas), y el elemento material, la forma con que estas ideas son expresadas. Ahora bien, dicen los
sostenedores de esta tesis, para que Dios sea verdaderamente autor principal de la Escritura basta
que sea autor del elemento formal. Por eso, la inspiración escrituraria no exige que el influjo ins-
pirador se extienda hasta las palabras mismas. Esto sólo sucederá en ciertos casos, cuando ciertos
conceptos dogmáticos, particularmente delicados, requieren términos precisos para ser bien ex-
presados; en este caso, la misma expresión material pertenece al elemento formal de la Escritura,
y hay que admitir excepcionalmente una inspiración de las palabras mismas. Sin embargo, conce-
den que para la elección de vocablos y medios expresivos (estilo, género literario, etc.) hay una
especial asistencia externa de Dios, para evitar el error y para facilitar la aptitud en la expresión.
Siguiendo a FRANZELIN, sostuvieron esta opinión numerosos teólogos de fama, como PESCH, VI-
GOUROUX, BACUEZ, CORNELY, TROMP, etc.
3º Finalmente tenemos la inspiración verbal psicológica. Es la tesis formulada al princi-
pio, que sostiene la inspiración verbal como efecto de un proceso psicológico fundamentalmente
inspirado. También se la llama inspiración verbal neotomista; es la tesis hoy normalmente soste-
nida por los autores católicos. Según ella, la inspiración verbal no es, ni mucho menos, un «dicta-
do mecánico», en que el hagiógrafo se comportaría como un instrumento puramente pasivo, sino
que Dios, respetando todo el proceso psicológico del hagiógrafo, daría la inspiración sobrenatu-
ralmente a la inteligencia y a la voluntad de manera inmediata, no sólo para pensar una serie de
ideas, sino para que estas ideas sean escritas; por lo que la inspiración llegaría, mediatamente,
hasta las mismas palabras.
Vamos a demostrar, pues, esta última tesis, por los datos que nos aportan el Magisterio, los
Santos Padres y la razón teológica.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Esta postura parece plenamente de acuerdo con los documentos del Magisterio.
1º El CONCILIO VATICANO I dice que «estos Libros son sagrados y canónicos» porque «fue-
ron escritos inspirando el Espíritu Santo» 1. Lo cual supone que las palabras están inspiradas,
pues los libros se escriben con palabras. Además, el Concilio utiliza el expresivo término «con-
scripti».
2º LEÓN XIII enseña en Providentissimus Deus que «Dios se valió de hombres para escri-
bir», que «El mismo los excitó y movió a escribir y El mismo los asistió mientras escribían», de
modo que expresaran aptamente y con verdad infalible «todo y solamente lo que El les ordenaba
escribir [conscribere]» 2. Lo cual significa a las claras que es Dios mismo quien escribe por me-
dio del hombre; y que, por lo tanto, también la escritura de la Escritura está inspirada.
3º Lo mismo enseña BENEDICTO XV en Spiritus Paraclitus, al decir que es Dios quien, «por
un don de su gracia, empuja la voluntad del hagiógrafo y lo impulsa a escribir, asistiéndolo has-
ta que termine el libro» 3. El libro se termina solamente una vez hecha la transcripción de las
ideas sobre el papel: hasta ahí se extendería la inspiración divina.
4º PÍO XII, en Divino afflante Spiritu, dice que el exegeta «debe escudriñar aun las cosas
más mínimas que, bajo la inspiración del divino Espíritu, brotaron de la pluma del hagiógra-
fo» 4. Ahora bien, de la pluma del hagiógrafo brotaron las palabras que expresaban estas cosas
mínimas. Luego las mismas palabras están inspiradas.
Esta interpretación es la única que está en consonancia con los documentos de la Iglesia.
Pues decir que los Libros Sagrados están inspirados como libros, que «fueron escritos [conscrip-
ti] inspirando el Espíritu Santo», y luego decir que están inspirados en cuanto no escritos, ape-
lando para ello al argumento de que el autor de un libro se constituye como tal sólo por dar las
ideas, parece ir contra los mismos términos de los documentos del Magisterio y contra lo que
todo el mundo entiende normalmente como autor de un libro: el que da las ideas y las transmite
por escrito, ya sea dictándolo a un mecanógrafo, ya sea redactándolo directamente él mismo.
LA TRADICIÓN CATÓLICA
Aunque no habla ex professo de este punto, lo supone, pues afirma que los Libros Sagrados
han sido escritos por el Espíritu Santo, y en eso está todo.
Podemos citar tres testimonios de Santos Padres que nos hacen ver que la veneración hacia
las Sagradas Escrituras llegaba hasta las palabras mismas:
1º ORÍGENES: «La sabiduría de Dios llegó a toda la Escritura, inspirándola divinamente
incluso hasta en la letra [grámmatos]» 5.
2º SAN JUAN CRISÓSTOMO: «Ni una pequeña dicción, ni una sílaba en las divinas Letras ha
de despreciarse. Pues no son palabras a secas, sino palabras del Espíritu Santo, y por tanto se
puede encontrar un gran tesoro incluso en una sílaba» 6.
3º SAN JERÓNIMO: «Cada palabra, las sílabas, los acentos, los puntos que hay en las divi-
nas Escrituras, están llenas de sentidos» 7.
1
Dz. 1787.
2
Dz. 1952.
3
4
5
PG 12, 1082.
6
PG 52, 119.
7
PL 26, 481.
Es triple: la psicología del hombre, el efecto de la inspiración, y el fin de la misma.

1º Razón psicológica. — En la psicología humana, entre la idea y la palabra hay una unión
tan estrecha, que SAN AGUSTÍN ya la comparaba a la existente entre el cuerpo y el alma. Ya lea-
mos, ya escribamos, ya hablemos, la palabra está siempre íntimamente unida a la idea, y ello de
manera natural, espontánea y habitual, hasta el punto de que la palabra es casi el único modo de
transmitirnos ideas. Disociar lo que en el espíritu es tan natural y está tan psicológicamente liga-
do, sería algo violento. Pero como Dios, al servirse del hagiógrafo como de instrumento para es-
cribir, lo hace según la acostumbrada suavidad de la acción divina, y respetando la acción propia
del instrumento, se sigue que Dios tomará al hagiógrafo con su psicología ordinaria y sana, en la
cual es natural la unión de la idea a la palabra; y así la inspiración no se detendrá en la idea, sino
que se extenderá hasta las palabras que la expresan adecuadamente.
Esto mismo explica el modo de la inspiración verbal, que nada tiene que ver con un dicta-
do. De la misma manera que la acción de la inteligencia y de la voluntad se extiende, mediata-
mente, hasta las palabras con que se expresan las ideas, lo cual es un influjo psicológico; de igual
manera, inspiradas sobrenaturalmente la inteligencia y la voluntad, su acción bajo el influjo inspi-
rador se extiende mediatamente hasta las palabras que han de expresar los conceptos inspirados.
2º Razón sacada del efecto de la inspiración. — Según la doctrina de la causalidad ins-
trumental, en toda actividad conjunta de una causa principal (Dios) y otra instrumental (el hagió-
grafo), el efecto es todo de ambas. Ahora bien, el efecto resultante de la inspiración, que ha de ser
todo de Dios y todo del hagiógrafo, es aquí el libro inspirado mismo, tal como salió de las manos
del autor sagrado, esto es, consignado con palabras. Por lo tanto, si este elemento material no es-
tuviese inspirado, habría una parte que sería del hagiógrafo sin ser de Dios: Dios ya no sería autor
de todo el efecto.
Añádase que la inspiración, al recaer sobre cada una de las potencias del hagiógrafo: inteli-
gencia, voluntad y potencias ejecutivas, hace que estén inspirados sus respectivos actos: ideas,
decisión, escripción. Excluir la inspiración de alguno de ellos sería negar al mismo tiempo la ins-
piración de la facultad que lo produce.
Finalmente, afirma LEÓN XIII que Dios asiste al hagiógrafo para que exprese «a propósito
con verdad infalible» todo lo que El le manda; ahora bien, el expresar a propósito implica elegir
bien las palabras apropiadas: eso estaría también, por lo tanto, bajo la divina inspiración.
3º Razón sacada del fin de la inspiración. — Dios, según el criterio de la Iglesia, tomó a
los hagiógrafos como instrumentos para escribir los Libros Sagrados. La inspiración, en efecto,
se daba al hagiógrafo, no sólo para pensar ideas divinas (para lo cual bastaría que la inspiración
sólo afectara al juicio especulativo), sino también para juzgar la conveniencia de transmitir esas
ideas (juicio práctico), querer y decidir transmitirlas (voluntad) y transmitirlas de hecho (faculta-
des ejecutivas). ¿Quién no ve que entonces la inspiración se extiende hasta las palabras mismas,
ya que sólo por ellas las ideas divinas son transmitidas de hecho?
III. LA INSPIRACIÓN DE LAS VERSIONES

Una palabra puede ser considerada: 1º Materialmente, y ello de dos maneras: • según la
grafía que le es propia, esto es, las letras de que se compone; • según el trazado material de esa
grafía, que varía de una persona a otra; 2º Formalmente, si lo que en ella se considera es sólo la
aptitud para significar tal o cual idea. Según esto, cabe preguntarse: ¿de qué modo están inspira-
dos los textos originales? ¿lo están las copias hechas a partir de ellos, y las traducciones del texto
original a otras lenguas? Respondemos que:
1º El autógrafo, término concreto de la acción conjunta de Dios y del hagiógrafo, tal como
salió de las manos del hagiógrafo, estaba inspirado tanto en los conceptos como en las palabras, y
éstas tanto formal como materialmente, y tanto en la grafía como en el trazado material de la
misma; pues siendo el trazado mismo del hagiógrafo, es atribuible a Dios como a su autor princi-
pal.
2º El apógrafo, que es la copia exacta del texto autógrafo, en la propia lengua original, está
inspirado tanto en los conceptos como en las palabras, y éstas consideradas tanto formal como
materialmente, por ser exactamente las mismas que las del autógrafo; pero no está inspirado el
mismo trazado material de su grafía, por no ser ya numéricamente el trazado mismo del hagiógra-
fo que es, por consiguiente, el único atribuible a Dios.
3º Las versiones, que son las traducciones a otras lenguas, si son literalmente fieles, expre-
san el pensamiento divino con palabras materialmente distintas, pero formalmente idénticas a las
del original (pues evocan las mismas ideas). Por eso, en la misma medida de su fidelidad al texto
original, están inspiradas tanto en los conceptos como en las palabras, pero éstas no en la misma
voz material, sino sólo en el aspecto formal del vocablo.
4º Las paráfrasis o exposiciones libres, que guardan el pensamiento divino si son fieles,
pero no ya las palabras inspiradas, pueden gozar, en la medida misma de su fidelidad, de inspira-
ción en los conceptos, pero no en las palabras.
Artículo 5
Notas complementarias
LA INSPIRACIÓN ES DE SUYO INCONSCIENTE AL HAGIÓGRAFO
La inspiración es, salvo revelación divina, desconocida por el hagiógrafo. Como ésta no
supone, de suyo, revelación de nuevas verdades, sino sólo juicio divino, «certeza divina», sea de
las verdades reveladas o de las conocidas por vía natural; y como la gracia «actual» opera en el
sujeto al «modo humano», como escondiéndose en el molde humano, se sigue que la inspiración
bíblica, carisma perteneciente al género de la gracia actual, no exige que el sujeto que la recibe
acuse su presencia. De la misma manera que un cristiano, a la hora de sus prácticas religiosas,
sabe por la fe que obra bajo la moción de la gracia actual, y que ésta existe, pero no puede saberlo
con certeza ni experimentar su presencia en él, así también el hagiógrafo, salvo revelación de
Dios, no puede ser consciente de esta acción sobrenatural de la inspiración bíblica.
La misma Sagrada Escritura muestra el desconocimiento que los hagiógrafos tenían de su
inspiración. Así, el autor de II Macabeos se propone sólo hacer un resumen de la obra de Jasón de
Cirene; los autores de los Libros de los Reyes y Paralipómenos remiten al lector, para más infor-
mación, a las fuentes que utilizan; San Lucas elabora su Evangelio a partir de las fuentes en que
se documentó, y San Juan, a partir de lo que vio 1. No dicen que Dios les haya hablado, ni revela-
do, ni inspirado; su propósito era sencilla y aparentemente religioso-humano, aunque se encon-
1
Jn. 1 35; I Jn. 1 1-3.
traba, sin saberlo ellos, totalmente iluminado y movido por la acción carismática de la inspiración
bíblica.
LA INSPIRACIÓN NO ES UNA REVELACIÓN
Revelación es, en el sentido estricto, la manifestación de una verdad nueva, preferentemen-

te de orden sobrenatural. Pero estando la Escritura toda ella inspirada, se ve ya que no toda ella es
revelación en ese sentido estricto, ya que muchas de las cosas que se dicen en la Escritura no son
verdades ni nuevas ni sobrenaturales para el hagiógrafo, sino que eran conocimientos de su cultu-
ra humana. Dicho de otra manera, la inspiración no comprende necesariamente la adquisición de
una ciencia nueva, sino sólo el juicio divino, la certeza divina, sobre las verdades previamente
adquiridas. Por consiguiente, revelación e inspiración son dos conceptos distintos que, aunque no
se excluyen, tampoco se incluyen de suyo mutuamente.
Sin embargo, podemos decir en un sentido amplio que toda la Escritura está revelada, en
cuanto que esos conocimientos que el hagiógrafo tiene por vía humana, al ser juzgados ahora con
la inspiración bíblica, adquieren un nuevo modo de ser en él, y pasan de ser verdades intrínseca-
mente sobrenaturales, por ser conocidas, juzgadas y manifestadas con certeza divina y con modo
divino. Y en este sentido decimos, con el CONCILIO VATICANO I, que los Libros Sagrados contie-
nen la divina Revelación 1, pues respecto a nosotros las Sagradas Escrituras son verdaderas reve-
laciones divinas, ya que todos sus pensamientos están atestiguados por Dios, y hay que creerlos
con fe divina.
LA INSPIRACIÓN CON REVELACIÓN
Los libros bíblicos aparecen transmitiendo a veces verdaderas revelaciones sobrenaturales.

Como esta revelación es el conocimiento de una verdad nueva, concierne sobre todo al juicio es-
peculativo, cuya función es conocer y juzgar la verdad en sí misma. En general, estas revelaciones
fueron previas al acto mismo de escribir y, por lo tanto, anteriores a la inspiración escrituraria.
Pero cabe preguntarse: ¿qué pasaría si esta revelación fuera comunicada en el momento mismo de
la inspiración? ¿basta para esta revelación estricta la simple inspiración bíblica en el juicio espe-
culativo, o haría falta, además, otro carisma revelador?
Hay que responder que es la misma luz inspiradora la que produce la revelación. Pues por
la inspiración bíblica el hagiógrafo ve y juzga con certeza divina «lo que Dios quiere y como Dios
quiere». Si ese «lo que Dios quiere y como Dios quiere» es una verdad ya conocida, la inspiración
no hace más que comunicar a la inteligencia del hagiógrafo un nuevo modo de ser, un juicio di-
vino, una certeza divina. Pero si ese «lo que Dios quiere y como Dios quiere» es una verdad so-
brenatural nueva, se lo descubre precisamente a la mente del hagiógrafo ese «lumen intelligibile»
que Dios le comunica, y con el que eleva la potencia para que lo conozca y juzgue él así.
Todo el resto del proceso inspirativo en el hagiógrafo sigue igual que en el caso de la inspi-
ración sin revelación.
¿ESTÁN INSPIRADOS LOS AMANUENSES?
1
Dz. 1787.
Sabemos por la Sagrada Escritura que los autores inspirados han dictado a veces a secreta-
rios 1. En ese caso, ¿era necesario que estos secretarios estuviesen inspirados? A este propósito
cabe considerar tres casos: el del simple amanuense, el del secretario, y el del adicionador.
1º El amanuense. — Llamamos así al que se limita exclusivamente a transcribir material-
mente las palabras que se le dictan. Tales son los casos citados de Baruc y de Tercio. En este ca-
so, ¿hace falta que el amanuense esté inspirado?
Unos lo niegan, alegando que la transcripción es puramente mecánica: el amanuense se li-
mita a recoger materialmente el libro dictado del autor sagrado. En este caso, una asistencia espe-
cial de Dios o una vigilancia especial del autor que dicta bastarían para que la transcripción fuese
fiel; sólo el autor sagrado que dicta estaría inspirado.
Otros, en cambio, más conformes con la causalidad instrumental, afirman lo contrario, adu-
ciendo que la escritura, es decir, la consignación por escrito del libro que dicta el autor sagrado,
entra también en el proceso total de la composición de un libro. En este segundo caso habría que
decir que el amanuense está inspirado, no directamente, sino extensivamente: del mismo modo
como la inspiración se extiende de la inteligencia y voluntad a las facultades ejecutivas, así tam-
bién se extendería del autor que dicta al amanuense, aunque en un grado ínfimo y en forma
cooperativa (esto es, por la cooperación que presta al que dicta).
2º El secretario. — Llamamos así al que es encargado por el autor principal de redactar
una carta o el libro, dándole él el tema concreto, la doctrina, las líneas generales y la orden de
componerlo, pero dejando que el secretario redacte por su cuenta y haga, no sólo la elaboración
material del libro, sino también la formal.
En este caso hace falta absolutamente que el secretario tenga directamente inspiración bí-
blica, pues si no todas y cada una de las partes no serían obra de Dios. Además, la estructuración
tal como va a estar en el libro es propia del secretario; y los libros inspirados que la Iglesia recibió
por tales, son los Libros Sagrados tal como están escritos. No bastaría la simple aprobación del
hagiógrafo que mandó la redacción del texto dando las líneas directivas, pues la inspiración no es
una simple aprobación; los secretarios serían a la vez hagiógrafos y estarían inspirados 2.
3º El adicionador. — Llamamos así al escriba o copista que añade algo de su propia cose-
cha, sea al que le dicta, sea en la copia o transcripción de un libro sagrado. Según la PONTIFICIA
COMISIÓN BÍBLICA, se pueden admitir en el Pentateuco «añadiduras» posteriores, pero hechas por
un autor inspirado 3; igualmente, se puede aceptar en el Salmo 50 el «añadido de uno o dos ver-
sículos», siempre que quede a salvo «la inspiración de todo el texto sagrado». En este grupo se
incluye el saludo de Tercio en la epístola de San Pablo a los Romanos 4.
Queda claro, pues, que este adicionador es un verdadero autor de estas adiciones; y como
estas adiciones forman parte del texto inspirado tal como la Iglesia lo recibe, no cabe duda de que
gozaba de inspiración bíblica.
PREPARACIÓN MORAL DEL HAGIÓGRAFO
Siendo la inspiración bíblica una gracia sobrenatural que va a hacer al hagiógrafo instru-
mento de Dios para hablar por él, ¿no exige esto en el sujeto paciente, si no una santidad de grado
1
Jer. 36 4, 27, 32: Jeremías dicta a Baruc; Rom. 16 22: San Pablo dicta a Tercio su carta a los Romanos.
2
Cf. Dz. 1998.
3
Dz. 2000.
4
Rom. 16 22.
elevado, sí al menos el estado de gracia? Dos cosas pueden considerarse: una, lo que es absolu-
tamente necesario; otra, lo que es sólo conveniente.
1º Lo necesario. — Si se atiende a ver si es absolutamente necesaria alta santidad de vida,
o al menos estado de gracia, hay que decir que no. En efecto, la misma Escritura nos da algunos
ejemplos de hombres pecadores que profetizaron, como fue el caso para Balaam, profeta del de-
monio 1, y para Caifás 2. El mismo SANTO TOMÁS admite que los hombres malos puedan profeti-
zar verdaderamente, y que los profetas de los demonios sean algunas veces instruidos en la ver-
dad por los demonios, los cuales pudieron recibir dichas revelaciones de Dios por medio de los
ángeles 3. Lo mismo podría decirse, por analogía con el carisma de la profecía, del carisma de la
inspiración escrituraria.
La razón de ello es que la inspiración bíblica es una gracia carismática, esto es, una gracia
actual gratis data, con la que Dios no busca directamente el provecho espiritual del que la recibe
ni mira, por lo tanto, a santificarlo; sino que se la comunica a él como un intermediario, en orden
al provecho espiritual de la comunidad o de la Iglesia.
2º Lo conveniente. — Pero si se tiene en cuenta el plan sabio y suavemente providente de
Dios, hay que decir que es conveniente que los hagiógrafos, transmisores de las verdades divinas,
le estén unidos no sólo por la caridad y la gracia, sino incluso (sobre todo para aquellos que trans-
miten las más altas verdades) por un elevado grado de santidad. De hecho la Iglesia venera como
santos a la mayoría de los autores sagrados conocidos: Apóstoles, como SAN MATEO, SAN JUAN,
SAN PABLO; varones apostólicos, como SAN MARCOS y SAN LUCAS; Profetas, como ISAÍAS,
JEREMÍAS, DANIEL; conductores del pueblo de Israel, como MOISÉS, DAVID; todos ellos insignes
por su gran santidad de vida. Era conveniente, en efecto, que los hombres que iban a ser instrumen-
tos vivos de Dios, que iban a hablar en su nombre y redactar los libros que por excelencia serían
llamados santos y que contienen toda la revelación divina escrita, fuesen eminentes en gracia y
santidad.
Artículo 6
Teorías erróneas sobre la naturaleza de la inspiración
Expuesta ya la naturaleza de la inspiración bíblica, se pueden valorar mejor los puntos débi-
les de las diversas teorías erróneas que se han propuesto para explicarla. Se reducen a dos grupos
fundamentales: • teorías erróneas por exceso; • teorías erróneas por defecto.
I. TEORÍAS ERRÓNEAS POR EXCESO
Se incluyen aquí aquellas teorías que consideran la naturaleza de la inspiración bíblica de
tal manera, que anulan o disminuyen la cooperación del elemento humano, del hagiógrafo instru-
mento, al atribuir una acción desorbitada a Dios, causa principal en esta obra. Tienen su origen
fundamentalmente en la confusión entre inspiración y revelación.
1
Num. 22-24.
2
Jn. 11 49-51.
3 a æ
II II , 172, 6.
CONCEPCIONES EXTÁTICAS
Fue idea corriente en la antigüedad que los adivinos y sibilas no podían transmitir sus
oráculos mientras conservasen el uso normal de sus facultades. Para dar oráculos, la divinidad
descendía sobre ellos, produciendo el éxtasis o mantiké, estado mántico o delirio, locura divina.
Algunos autores aplicaron estas concepciones a la inspiración escrituraria: el Espíritu de Dios se
apoderaba de los profetas, que eran arrebatados por Dios y llevados de una divina locura; y así
profetizaban o escribían.
Sostuvieron esta teoría FILÓN DE ALEJANDRÍA, FLAVIO JOSEFO, ATENÁGORAS, MONTANO, y
TERTULIANO caído en el montanismo.
DICTADO MECÁNICO
Los que identifican la inspiración bíblica con un dictado mecánico consideran al hagiógrafo
como un amanuense que escribe al dictado de Dios: Dios lo sugiere todo, lo manifiesta todo, lo
revela todo, lo dicta todo. El hagiógrafo se halla en las manos de Dios como un instrumento me-
ramente pasivo, que no ejerce su actividad racional y libre propia.
Sostuvieron esta teoría sobre todo algunos Protestantes antiguos, fracción del Protestantis-
mo ortodoxo. La FORMULA CONSENSUS HELVETICA, que tuvo vigor entre los Protestantes desde
1675 a 1725, afirma explícitamente: «Aceptamos, en concreto, el texto hebraico del Antiguo Tes-
tamento…, y lo retenemos, pues tanto en relación a las consonantes como a las vocales, a los
mismos puntos, cuanto a las cosas y palabras, están divinamente inspirados».
CRÍTICA
Este grupo de teorías por exceso está en pugna manifiesta con los datos de la Escritura, de
la Tradición y del Magisterio eclesiástico, sobre la naturaleza de la inspiración bíblica.
1º Está en pugna contra los datos de la Escritura. — Nada es más evidente. En primer
lugar, se opone a lo que sabemos sobre el origen del segundo libro de los Macabeos, del Evange-
lio de San Lucas y del Evangelio de San Juan. Para resumir un libro, para preparar la obra con
documentación y consulta de fuentes, o para dar testimonio de lo que se ha visto, es necesario un
trabajo propio y un esfuerzo personal, que es incompatible con un dictado mecánico o con un
estado extático de enajenación de las facultades. En segundo lugar, no se explicarían los géneros
y estilos diversos de los libros y de los diferentes autores. Finalmente, está en contradicción evi-
dente con lo que a cada paso vemos en la Escritura: autores que narran lo que han visto, hagiógra-
fos que dejan rienda a su sensibilidad, indignación, sentimientos personales diversos; todo lo cual
muestra que usaban de sus facultades humanas, sin limitarse a copiar un dictado, sin éxtasis.
2º Va contra el sentir de la Tradición y la enseñanza del Magisterio. — Pues tanto una
como el otro nos enseñan que no solamente Dios es verdadero autor de la Escritura, sino que el
hagiógrafo es también, aunque en dependencia instrumental de Dios, verdadero autor de la mis-
ma. Ahora bien, nadie podría llamar autor humano de una obra escrita al simple dactilógrafo o
copista de la misma, y mucho menos si dicho dactilógrafo, inconsciente por estar en éxtasis, se
comporta exactamente igual que un instrumento inerte y pasivo, como un pincel o una pluma. El
hagiógrafo, pues, en las manos de Dios, obra libre y conscientemente en la confección del libro, y
deja por ello estampada en la obra su índole propia, su huella, sus notas y caracteres 1.
1
Cf. Doc. Bíbl. nº 497 y 641.
II. TEORÍAS ERRÓNEAS POR DEFECTO

Se incluyen aquí aquellas teorías que anulan o disminuyen el elemento sobrenatural en el
hagiógrafo instrumento.
APROBACIÓN SUBSIGUIENTE
La inspiración bíblica consistiría en la inclusión de los Libros Sagrados en el canon de las

Escrituras. El libro sagrado fue o podría haber sido escrito «por sola industria humana», pero su
posterior recepción en el canon de los Libros Sagrados lo hacía inspirado. Sostuvieron esta teoría
LESIO, SANTIAGO BONFRÉRE, SIXTO SENENSE y DANIEL VON HANEBERG O.S.B., obispo de Spira.
CRÍTICA. — El CONCILIO VATICANO I condenó esta teoría con las siguientes palabras: «La
Iglesia tiene por sagrados y canónicos [los libros del Antiguo y Nuevo Testamento] no porque
hayan sido compuestos por sola industria humana y después aprobados por su autoridad…» 1.
Esta teoría adolece de los siguientes defectos:
1º Va contra lo que dice la Sagrada Escritura: «Los hombres santos de Dios hablaron movi-
dos por el Espíritu Santo» 2. Es esa moción del Espíritu Santo, ese ser movidos por El, lo que
constituye la inspiración divina de los Libros Sagrados.
2º Va contra el concepto católico de la inspiración bíblica, según el cual Dios es la causa
principal, y el hagiógrafo la causa instrumental, en la redacción del libro inspirado.
3º Va contra el sentir de los Santos Padres, que al hablar de la inspiración bíblica nunca
mencionaron semejante aprobación subsiguiente, mientras que sí subrayaron la causalidad ins-
trumental del hagiógrafo.
4º Confunde la autoridad divina de un libro con su origen divino. La Iglesia puede testificar
que un libro tiene autoridad divina, pero no puede darle un origen divino (si en su composición
no tuvo a Dios por autor) por el solo hecho de incluirlo en el catálogo de los libros canónicos.
ASISTENCIA NEGATIVA Y DIRECCIÓN DIVINA
La inspiración bíblica consistiría en una simple asistencia o dirección divina que tiene por
única finalidad evitar que el hagiógrafo se deslice en algún error u omita algo de lo que Dios
quiere que se diga. Sostuvieron esta teoría RICHARD SIMON, CALMET, ELÍAS DU PIN, y sobre todo
JUAN M. JAHN, premonstratense.
CRÍTICA. — Esta teoría está expresamente condenada por el CONCILIO VATICANO I, que
enseña que «la Iglesia tiene [a estos Libros] por sagrados y canónicos, no… porque contengan
la revelación sin error…» 3. En efecto, esta teoría:
1º Va contra la noción misma de autor, tal como se la suele entender. Pues el autor de un li-
bro no se limita sólo a vigilar que no se yerre u omita nada, sino que pone las ideas, el plan, el or-
den, las palabras, etc. Ahora bien, Dios es autor principal de las Escrituras; y por eso su acción no
puede limitarse a una simple asistencia negativa, bajo pena de no ser verdadero autor del libro
inspirado.
1
Dz. 1787.
2
II Ped. 1 21.
3
Dz. 1787.
2º Hace a Dios autor de la inerrancia del escrito, pero no del escrito mismo. Y, por lo tanto,
confunde inspiración con inerrancia.
INFLUJO POSITIVO ANTECEDENTE MORAL
La inspiración sería un influjo positivo de Dios sobre el hagiógrafo, sobrenatural incluso,

pero antecedente a la composición del libro, y de tipo moral; es decir, Dios movería al hagiógrafo
a escribir mediante mandatos o ilustraciones antecedentes, pero sería el hagiógrafo el que se de-
terminaría por sí solo a escribir, y el que exclusivamente redactaría el libro. Sostienen esta teoría
diversos grupos de protestantes conservadores.
CRÍTICA. — Esta teoría no es conforme con la doctrina de la causalidad instrumental apli-
cada a la inspiración bíblica. Pues una acción, incluso sobrenatural, pero exclusivamente antece-
dente a la composición y redacción del libro, no convierte a Dios en autor verdadero del mismo; y
así, dejado el hagiógrafo a sus solas fuerzas, su libro, en cuanto escrito, sería un libro humano.
Ahora bien, como ya se ha visto, tanto el Magisterio de la Iglesia como la Sagrada Escritura y el
sentir de los Santos Padres nos enseñan claramente que Dios es verdadero autor de los Libros
Sagrados, y que por esta razón dichos libros son divinos.
TEORÍA MODERNISTA DE LA INSPIRACIÓN BÍBLICA
Según los modernistas, la inspiración es un impulso muy vehemente que siente el creyente
de manifestar su fe de palabra o por escrito 1. Es, según ellos, algo parecido a la inspiración poéti-
ca. LOISY, uno de los cabecillas modernistas, no dudaba en afirmar que «Dios es autor de la Sa-
grada Escritura, como El mismo es el arquitecto de la basílica de San Pedro de Roma, o de la
iglesia de Nuestra Señora de París».
CRÍTICA. — Esta teoría está directamente condenada por la Iglesia, en su decreto Lamenta-
bili 2, y el la encíclica Pascendi 3. Ya no es sólo una falsa explicación de la naturaleza de la inspi-
ración, sino una negación de la existencia de toda inspiración sobrenatural: «Aseguran, sí, los
modernistas la inspiración universal de los Libros Sagrados, pero en el sentido católico no admi-
ten ninguna» 4. En efecto:
1º Niegan a Dios una causalidad peculiar y sobrenatural en el hagiógrafo para componer el
libro sagrado, por la cual El quedaría constituido como verdadero autor del mismo. Sólo le dejan,
como dice Loisy, la causalidad universal creadora o gobernadora: es autor de la Escritura al mis-
mo título que es arquitecto de San Pedro de Roma.
2º La obra es puramente humana, en cuanto escrita (pues Dios no interviene en su elabora-
ción) y en cuanto al contenido (ya que éste no es más que el reflejo literario del estado religioso,
de la “experiencia religiosa” exclusivamente subjetiva, natural y humana del creyente, que brota
en él por la inmanencia vital.
1
Dz. 2090.
2
Proposiciones 9 y 19, Dz. 2009 y 2010.
3
Dz. 2090.
4
Dz. 2090.
Capítulo 3
La inerrancia y la cuestión bíblica
Después de haber visto la naturaleza de la inspiración escrituraria, sólo queda estudiar la

inerrancia bíblica, que es una de las propiedades divinas derivadas directamente de la divina ins-
piración, y las múltiples objeciones lanzadas contra ella en los diversos campos de la historia,
ciencias naturales, géneros literarios, etc. El estudio de los problemas concretos que surgen en el
modo de armonizar la inerrancia bíblica con estas objeciones se denomina Cuestión Bíblica 1.
Comenzaremos viendo en qué consiste la inerrancia de la Escritura; luego consideraremos
algunos presupuestos generales, para pasar finalmente a los principios particulares de solución a
los distintos grupos de objeciones que abarca esta cuestión bíblica, algunos de los cuales afectan
más directamente a la verdad de las Escrituras, otros a la santidad de la palabra de Dios.
Artículo 1
La inerrancia en sí misma
TESIS 13. — La Sagrada Escritura, tal como salió de las manos de los hagiógrafos, está
exenta de hecho y de derecho de todo error en cualquiera de sus sentencias, sea cual sea el
objeto de las mismas: fe, costumbres, historia, ciencias naturales, etc.
NOCIÓN DE LA INERRANCIA BÍBLICA
Entendemos por inerrancia la propiedad de la Biblia por la que no sólo no hay de hecho en
ella error alguno, sino que es imposible también de derecho que pueda haberlo.
1
El origen de esta cuestión bíblica sobre la inerrancia escrituraria comienza con los hallazgos arqueológicos
vinculados con la Sagrada Escritura. Por algunas aparentes divergencias o contradicciones, muchos racionalistas ataca-
ron la Biblia, queriendo acabar con el principio de una Verdad absoluta, y mostrar que la Biblia está infectada de erro-
res. — Los católicos trataron de responder a estos ataques; pero como hubo divisiones y disensiones entre ellos, y
muchos aceptaron como inapelables los datos arqueológicos interpretados por los racionalistas, las opiniones raciona-
listas empezaron a penetrar entre los exegetas católicos. Algunos de ellos trataron de conciliar los descubrimientos de
los racionalistas con la Revelación bíblica: es la tesis de Monseñor MAURICIO D´HULST, quien admitiendo que la infa-
libilidad se extendía a toda la Biblia, pretendía que sólo preservaba de error a lo concerniente a la fe y a las costumbres.
Monseñor d´Hulst expuso su tesis en un artículo llamado La question biblique (25 de enero de 1893); del título de este
artículo, la polémica en torno a este tema pronto fue denominada cuestión bíblica. — Para refutar esta tesis, que va en
detrimento de la autoridad divina de las Sagradas Escrituras, LEÓN XIII escribió su encíclica Providentissimus Deus,
con fecha del 18 de noviembre de 1893. Las enseñanzas posteriores de los Papas (especialmente de SAN PÍO X en Pas-
cendi, de BENEDICTO XV en Spiritus Paraclitus y de PÍO XII en Divino afflante Spiritu y en Humani generis) no harán
sino confirmar las enseñanzas de León XIII y dar nuevos principios de solución católica a las objeciones de los racio-
nalistas contra la veracidad absoluta de las Sagradas Escrituras.
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 3: LA INERRANCIA Y LA CUESTIÓN BÍBLICA 63
Esta inerrancia, derivada de la inspiración, es una consecuencia necesaria de la instrumenta-

lidad del hagiógrafo: puesto que éste es sólo un instrumento en las manos de Dios, toda la activi-
dad del hagiógrafo debe ser atribuida a Dios como a su autor principal; de donde se sigue la nece-
saria verdad en el escrito del hagiógrafo y la santidad moral en todas sus narraciones, pues es
Dios quien lo dice, y Dios es la suma Verdad y la Santidad infinita.
Aunque no ha sido explícitamente definida, la inerrancia bíblica es un dogma de fe, pro-
puesto por el Magisterio ordinario y universal de la Iglesia y contenido implícitamente en el dog-
ma de la inspiración, que hace a Dios, suma Verdad, autor y causa principal de toda la Escritura 1.
ERRORES CONTRA LA INERRANCIA
Sin hablar de los racionalistas, de los protestantes liberales y de los modernistas, que nie-
gan o alteran esencialmente el concepto mismo de la inspiración escrituraria, al considerar a la
Biblia como un libro puramente humano, conviene recordar aquí el vicio de todas aquellas postu-
ras, incluso de autores católicos, que restringen el campo de la inerrancia bíblica en la medida
misma en que reducen la extensión de la inspiración escrituraria. Las hemos señalado ya al hablar
de la inspiración real total y de la inspiración verbal.
PRUEBA DE LA INERRANCIA POR LA MISMA ESCRITURA
Cristo y los Apóstoles citan la Escritura como un argumento definitivo, inapelable. Se dirá
genéricamente: «Está escrito… La Escritura dice…»; y esto es un argumento incontrovertible.
Como ejemplo más explícito, puede mencionarse aquél pasaje en que Nuestro Señor, después de
citar un texto bíblico, dice expresamente: «Y la Escritura no puede fallar» 2.
PRUEBA POR LOS SANTOS PADRES
El pensamiento de los Santos Padres sobre la inerrancia bíblica es unánime 3. Se puede re-
ducir a los siguientes puntos:
1º Se afirma la total inmunidad de error en la Sagrada Escritura (ORÍGENES, SAN BASILIO,
SAN JERÓNIMO, SAN AGUSTÍN, etc.).
2º Que la Escritura no puede mentir, precisamente por ser Dios su autor (SAN CLEMENTE DE
ROMA, SAN HIPÓLITO, EUSEBIO DE CESÁREA, SAN JUAN CRISÓSTOMO, SAN JERÓNIMO, SAN JUAN
DAMASCENO, etc.).
1
Así lo afirmó la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA al hablar del «dogma católico de la inspiración e inerrancia
de las Sagradas Escrituras» (Dz. 2180). Ya el mismo SANTO TOMÁS había dicho que es herético decir que haya
alguna falsedad, no sólo en los Evangelios, sino en otra cualquiera Escritura canónica (Comm. in Io. 13 1, lect. 1;
Quodl. 22, art. 16 ad 1m). Y el padre PRAT escribía: «Si la Tradición no es una quimera, si el consentimiento unáni-
me de los Padres no es una palabra vana, si la constancia, la perpetuidad y la universalidad de una doctrina consti-
tuyen una regla de fe, no hay dogma más sólidamente establecido que la inerrancia de la Escritura» (La Bible et
l´Histoire, 1908, p. 15). Podrían añadirse los testimonios de CANO y de SAN ROBERTO BELARMINO.
2
Jn. 10 35.
3
Quien desee consultar los testimonios abundantes de los Santos Padres sobre la inerrancia bíblica, podrá
encontrar numerosas referencias en Introducción a la Biblia, de TUYA-SALGUERO, BAC 262, pp. 201-202; y sobre
todo en Manuel d´études bibliques, de LUSSEAU-COLLOMB, tomo I, pp. 159-163.
3º En su exégesis, ante las dificultades, no se les pasa por la cabeza que la Escritura pueda
estar equivocada, sino que confiesan humildemente que por su ignorancia no alcanzan lo que dice
(SAN JUSTINO, SAN IRENEO, SAN AGUSTÍN, etc.) 1.
PRUEBA POR EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Los textos del Magisterio en que se afirma la inerrancia bíblica son muy numerosos. Báste-
nos citar los siguientes como los más significativos:
1º LEÓN XIII, Providentissimus Deus: «Algunos hombres estudian a fondo los monumen-
tos de la antigüedad, las costumbres y las instituciones de los pueblos…, pero frecuentemente
con objeto de encontrar errores en los Santos Libros para debilitar y menoscabar completamente
su autoridad… Pero es totalmente ilícito… conceder que el autor sagrado haya cometido error
alguno… En efecto, todos los libros que la Iglesia recibe como sagrados y canónicos han sido
escritos, íntegros y en todas sus partes, bajo la inspiración del Espíritu Santo; y tan lejos está de
todo error la inspiración divina, que no sólo excluye por sí misma todo error, sino que lo excluye
y repudia tan necesariamente, como necesariamente no puede Dios, suma Verdad, ser autor de
error ninguno. Tal es la antigua y constante creencia de la Iglesia, definida solemnemente por
los Concilios de Florencia y de Trento, y confirmada y más expresamente declarada por el Con-
cilio Vaticano… Por ello es absolutamente inútil alegar que el Espíritu Santo se haya valido de
hombres como instrumentos para escribir, de modo que algún error pudiera escaparse, no segu-
ramente al primer autor, sino a los escritores inspirados. Pues El mismo los excitó y movió con
virtud sobrenatural a escribir, y El mismo los asistió mientras escribían, de tal manera que ellos
concebían exactamente, querían relatar fielmente y expresaban a propósito con verdad infalible
todo y solamente lo que El les ordenaba escribir… Dedúcese de esto que quienes piensan que en
los pasajes auténticos de los Libros Santos puede encerrarse algo de falso, ciertamente destruyen
el concepto católico de la inspiración divina, o hacen al mismo Dios autor de algún error» 2.
2º BENEDICTO XV, Spiritus Paraclitus: «San Jerónimo enseña que con la divina inspira-
ción de los Libros Sagrados y con la suma autoridad de los mismos va necesariamente unida la
inmunidad y ausencia de todo error y engaño… Tal es, por lo demás, el criterio que emplea San
Jerónimo para distinguir el verdadero del falso profeta; porque “la palabra del Señor es la ver-
dad”, y para él “su decir es hacer”. Y así “la Escritura no puede mentir”, y no es lícito acusar a
la Escritura de mentira, ni aun admitir en su texto, aunque más no fuera, un error de nombre» 3.
Y a continuación 4 confirma de nuevo la enseñanza de LEÓN XIII sobre este punto, citando igual-
mente a los CONCILIOS DE FLORENCIA, TRENTO y VATICANO.
1
Recordemos cómo LEÓN XIII, en su encíclica Providentissimus Deus, resumía admirablemente el sentir de
los Padres sobre la inerrancia escrituraria: «Hasta tal punto estuvieron todos los Padres y Doctores absolutamente
persuadidos de que las divinas Letras, tal como fueron publicadas por los hagiógrafos, estaban absolutamente in-
munes de error, que con no menor sutileza que reverencia pusieron empeño en componer y conciliar entre sí no
pocas de aquellas cosas (que son poco más o menos las que en nombre de la ciencia nueva se objetan ahora), que
parecían presentar alguna contrariedad o desemejanza; pues profesaban unánimes que aquellos Libros, en su con-
junto y en sus partes, son de igual inspiración divina, y que Dios mismo, que habló por los autores sagrados, no
pudo enunciar nada opuesto a la verdad. Se deben aplicar aquí de una manera general las palabras que el mismo
San Agustín escribió a San Jerónimo: “Lo confieso a tu caridad: he aprendido a conceder a los libros de las Escri-
turas que se llaman canónicos tal reverencia y honor, que creo muy firmemente que ninguno de sus autores ha co-
metido un error al escribirlos. Y si yo encontrase en estas Letras algún pasaje que me parezca contrario a la verdad,
no vacilaría en afirmar, o que el manuscrito es defectuoso, o que el traductor no alcanzó lo que dice el original, o
que yo no he entendido nada”» (Dz. 1952; Doc. Bíbl. nº 123).
2
Dz. 1950-1953.
3
4
3º SAN PÍO X, Lamentabili: condena la siguiente proposición: «La inspiración no se ex-

tiende a toda la Sagrada Escritura, de modo que preserve de error a todas y a cada una de sus
partes» 1.
4º La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, en su decreto del 18 de junio de 1915, mandado
promulgar por BENEDICTO XV, afirma que «teniendo en cuenta el dogma católico sobre inspira-
ción e inerrancia, todo lo que el hagiógrafo enuncia, afirma e insinúa, debe ser considerado co-
mo enunciado, afirmado e insinuado por el Espíritu Santo» 2; lo que vale tanto como decir que
todo lo que el hagiógrafo dice está afectado por la inerrancia por el hecho mismo de estar inspi-
rado, pues lo dice el Espíritu Santo.
La inerrancia de la Escritura es una consecuencia necesaria de la inspiración bíblica y de la

doctrina de la causalidad instrumental, y ello tanto de hecho como de derecho.
1º Inerrancia de hecho: en la Biblia no hay error alguno. Pues es efecto propio de la inspi-
ración que el hagiógrafo «conciba rectamente, quiera relatar fielmente y exprese aptamente, con
verdad infalible, todo y solamente lo que Dios le ordenaba escribir»; ahora bien, semejante recti-
tud en la concepción, fidelidad en el querer relatar y aptitud en la expresión impiden que error
alguno pudiera introducirse, ya no en el autor principal, sino en el mismo autor instrumental.
2º Inerrancia de derecho: no sólo en la Biblia no hay error ninguno, sino que ni siquiera
podía haberlo. Pues es verdad de fe que Dios es el autor de los Libros Sagrados; ahora bien, la
consecuencia inmediata de esta verdad es que la Biblia es el libro de Dios, y que por lo tanto las
afirmaciones de la Biblia son las palabras de Dios, en quien no cabe error alguno.
Artículo 2
Postulados generales contra las objeciones a la inerrancia
El privilegio de la inerrancia bíblica ha suscitado siempre graves dificultades. Varias de

ellas no resisten a la aplicación juiciosa de principios o presupuestos generales, que valen para
cualquier campo en que se presente el litigio; otras, sin embargo, exigen la aplicación de princi-
pios particulares. Consideraremos ahora los primeros, dejando para artículos posteriores los se-
gundos.
PRIMER PRESUPUESTO
El primer presupuesto, absolutamente básico, es la ausencia total de desacuerdo entre la

verdad revelada y la verdad natural, por lo que no puede haber jamás verdadera oposición en-
tre la fe y la razón. Así lo enseña claramente el CONCILIO VATICANO I: «Aunque la fe esté por
encima de la razón, sin embargo ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre ambas,
pues un mismo Dios es el que revela los misterios e infunde la fe, y el que da al espíritu humano
1
Dz. 2011.
2
Dz. 2180.
la luz de la razón; y Dios no puede negarse a Sí mismo, ni la verdad puede jamás contradecir a
la verdad» 1. Por lo tanto, toda divergencia entre la ciencia digna de este nombre, y las afirmacio-
nes de la Sagrada Escritura, no puede ser más que aparente, pero no real.
SEGUNDO PRESUPUESTO
Es verdad bíblica, y está por lo tanto afectado por la inspiración, todo lo que el hagiógrafo
afirma, enuncia e insinúa 2, pero lo es solamente en el sentido en que lo dice. Por lo tanto, no es
lo mismo cuando el hagiógrafo afirma una cosa que cuando la niega; cuando la relata o cita sin
aprobarla que cuando la aprueba, haciéndola suya; cuando usa metáforas, comparaciones e hipér-
boles, con un valor que ha de medirse con exactitud, que cuando usa un vocabulario de historia
estricta. Sólo el error afirmado por el hagiógrafo insulta a la suma Verdad, y por lo tanto sólo él
debe ser excluido de la Escritura inspirada. El conocimiento de los principios de la hermenéutica
y de los géneros literarios usados por el hagiógrafo darán la clave de la interpretación de sus di-
chos y de la inerrancia de los mismos.
TERCER PRESUPUESTO
Esta inerrancia absoluta afecta, como es evidente, principalmente a los textos originales,
esto es, a los textos elaborados por el hagiógrafo bajo la acción inspiradora de Dios. Las copias y
versiones de los textos originales sólo participan de la inspiración y de la inerrancia escriturarias
en la medida en que reproducen fielmente la forma y el sentido de los textos originales. Por lo
tanto, no se excluye la adición de faltas, errores, supresiones o corruptelas del texto original, en
las copias hechas a partir del original por los copistas, que no estaban inspirados; aunque no hay
que admitirlos con facilidad, sino sólo cuando están suficientemente probados 3.
CUARTO PRESUPUESTO
Ante toda dificultad bíblica, es necesario, según lo dicho en los presupuestos precedentes,
hacerse las siguientes preguntas:
1º ¿Me encuentro en presencia de un texto auténtico? Esto es, ante todo conviene asegurar-
se de la autenticidad del texto en litigio. La solución depende de la crítica textual y supone, por
lo tanto, la aplicación sana de las reglas de hermenéutica.
2º ¿Cuál es exactamente el sentido del texto? Esto es, hay que precisar luego el sentido de
los términos: su sentido literal propio, que pide en el exegeta un conocimiento serio de las len-
guas bíblicas, y de la etimología y sentido usual de las palabras; su sentido literal impropio o fi-
gurado, para lo cual es preciso determinar los antropomorfismos, interpretar las metáforas e hi-
pérboles, teniendo en cuenta el temperamento del judío, el carácter especial del hagiógrafo, el fin
perseguido, la lengua en que se escribió, etc.; finalmente, su sentido típico, pues sucede que cier-
tas afirmaciones sólo son ciertas en sentido típico (la enemistad entre la Mujer y la Serpiente,
algunos rasgos que David se atribuye en los Salmos, profecía de Natán a David sobre Salomón,
etc.).
1
Dz. 1797.
2
Dz. 2180.
3
Dz. 1950, 2000.
3º ¿Se cumplen todas las condiciones requeridas para que haya contradicción? Esto es, hay
que verificar si la contradicción es real y no sólo aparente, es decir, si hay afirmación y nega-
ción de una misma cosa bajo un mismo aspecto. El conflicto puede existir entre textos bíblicos, o
entre la Biblia y otros datos.
PRINCIPIOS GENERALES DE INTERPRETACIÓN
Teniendo en mente los cuatro presupuestos anteriores, se pueden dar ya las siguientes reglas
generales de solución a las dificultades propuestas:
1º Cuando la contradicción se da entre textos bíblicos, hay que aplicar los principios de so-
lución de San Agustín:
a) La adición no es contradicción: es decir, cuando un hagiógrafo (vgr. un Evangelista)
menciona un detalle omitido por otro hagiógrafo (vgr. otro Evangelista), ambos relatos se com-
plementan, pero no se excluyen; labor del exegeta es explicar cómo se armonizan.
b) Una diversidad de expresiones, de inversiones de términos, no bastan tampoco para
crear una contradicción (vgr. las palabras de la consagración, la inscripción de la cruz): pues se
expresa una misma cosa, aunque no de la misma manera 1.
c) Tampoco hay contradicción entre narraciones en que una de ellas sólo refiere una parte
del contenido de otra.
d) Ni la hay si los rasgos en oposición se refieren a momentos sucesivos (vgr. según San Ma-
teo y San Marcos, los dos ladrones maldecían a Jesús; según San Lucas, uno de ellos se convir-
tió).
e) Finalmente, la diversidad de los procedimientos literarios utilizados puede dar razón de
la aparente contradicción (vgr. San Mateo agrupa varios hechos de la misma naturaleza para pre-
sentarlos juntos, mientras que San Lucas narra los mismos hechos según un orden más disperso,
pero también más cronológico).
2º Cuando la contradicción se da entre las afirmaciones de la Biblia y ciertos datos de las
ciencias profanas, se procederá del siguiente modo:
a) Ante todo, habrá que probar el valor de las afirmaciones no inspiradas, pues muchas de
ellas carecen de fundamento serio, o no son más que hipótesis subjetivas elaboradas a partir de
indicios más o menos débiles; no hay que dar más fe a la pretendida ciencia que a la palabra de
Dios, ni hay que creer fácilmente que todo lo que las ciencias profanas afirman sea indiscutible,
infalible o definitivo; finalmente, ¿cuántas veces los verdaderos descubrimientos científicos no
han dado razón a la Biblia?
b) Muchas veces se deberá desenmascarar los prejuicios filosóficos que orientan, más o
menos abiertamente, las investigaciones de la ciencia profana independiente, y deforman los pre-
tendidos hallazgos hasta el punto de hacerles decir lo que conviene (tales son las tesis racionalis-
tas sobre la imposibilidad del milagro, ya sea físico, como la resurrección de un muerto o el paso
del Mar Rojo, o intelectual, como la profecía). En este punto, la exégesis bíblica apelará a la filo-
sofía, a la apologética y a la teología.
3º Cuando en la Escritura hay una interpretación y sentido único evidente, el cual puede
constar por la seria interpretación de los exegetas, o auténtica y definitivamente por el Magisterio
de la Iglesia, toda exposición científica que lo contradice manifiestamente ha de ser rechazada
abiertamente como falsa.
1
«Eadem res, non eodem modo atque iisdem verbis, vel mutato ordine verborum, vel alia pro aliis quæ tamen
idem valeant verba proferente».
4º Por el contrario, cuando las ciencias profanas establecen una proposición como científi-
camente y evidentemente verdadera, no puede argumentarse contra ella con un texto bíblico,
como si en la Biblia pudiera enseñarse lo contrario de esa verdad evidentemente establecida.
5º Con lo opinable ha de tenerse suma precaución, ya se trate de la opinión de una posible
interpretación bíblica contra las ciencias profanas, ya de la opinión de una posible interpretación
de éstas contra la Escritura; pues lo opinable no es lo cierto, y está sujeto a revisión y a cambio 1.
6º Por último, si los exegetas tenían por verdadera una interpretación que luego, con poste-
riores estudios, se vio que no era verdadera, entonces ha de decirse con San Agustín: «Esto no lo
contenía la Escritura divina, sino que lo había pensado la humana ignorancia» 2.
Artículo 3
La inerrancia bíblica y los géneros literarios
TESIS 14. — La verdad de una afirmación bíblica depende generalmente del género lite-
rario a que pertenece.
Hemos dicho que está afectado por la inspiración, y por lo tanto por la inerrancia, todo lo
que el hagiógrafo afirma, enuncia e insinúa, pero solamente en el sentido en que lo dice; lo cual
supone tener en cuenta el modo de expresión del hagiógrafo. Es evidente que la verdad de una
proposición depende del procedimiento de lenguaje con que el autor la ha transmitido. Así, no se
imputa error al poeta que describe la naturaleza, mientras que se estimará errónea una tesis de
ciencias naturales expresándose con los mismos términos. Pues bien: lo que el sentido común
reconoce tan fácilmente en las obras profanas, no puede rechazarlo cuando se trata de un libro
inspirado, pues la inspiración respeta los procedimientos humanos de redacción, sin modificarlos
esencialmente y sin obligar a interpretarlos de manera diferente a como lo hace el sentido común.
Por eso, cuando un texto, tomado en su sentido obvio, independientemente de cualquier otra
determinación extrínseca, parece contener errores 3, hay que apelar a otros principios especiales
que permitan ir más allá del sentido obvio del texto y excluir de él todo error, determinando en
qué sentido es verdad lo que el autor ha dicho; y entre esos principios figuran en primer lugar los
referentes a los géneros literarios. Llamamos así a los procedimientos de lenguaje que obedecen
a ciertas leyes, determinadas por el fin que el autor se propone alcanzar.
El espíritu humano es infinitamente variado en sus procedimientos de expresión. Sin em-
bargo, podemos agrupar los principales géneros literarios alrededor de tres fines:
1
Cf. Ia, 68, 1.
2
PL 34, 260.
3
Tales son las famosas descripciones del mundo cósmico en el libro de Job o en los Salmos, o las prediccio-
nes de los Profetas en que la bienaventuranza eterna es presentada bajo la figura de un festín.
a) Fin didáctico: a él se ordenan principalmente los géneros dogmático, ético, histórico; el

primero se propone enseñar verdades de orden especulativo; el segundo, enunciar reglas de mo-
ral; y el tercero, contar los hechos del pasado.
b) Fin práctico: a él se ordenan sobre todo los géneros oratorios, que tratan de convencer y
persuadir, y que en la Biblia pueden revestir el carácter profético.
c) Fin estético: a él se ordenan los géneros poéticos, que pueden ser épicos, dramáticos o
líricos, y que tratan de despertar en el lector el sentimiento de lo bello 1.
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El Papa PÍO XII, en su encíclica Divino afflante Spiritu, encomia la necesidad e importancia
del estudio del género literario de los diferentes libros inspirados, con las siguientes palabras:
«Cuál sea el sentido literal, no está muchas veces tan claro en las palabras y escritos de
los antiguos autores orientales, como en los escritores de nuestra época. Y efectivamente, lo que
aquellos quisieron significar no se determina tan sólo por las leyes de la gramática o de la filo-
logía, ni por el contexto del discurso, sino que es preciso, por decirlo así, que el intérprete se
vuelva mentalmente a aquellos remotos siglos del Oriente, y con el auxilio de la historia, de la
arqueología, de la etnología y otras disciplinas, discierna y distintamente vea qué género litera-
rio quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella vetusta edad. Porque los
antiguos Orientales no siempre empleaban las mismas formas y los mismos modos de decir que
hoy usamos nosotros, sino más bien aquellos que eran los corrientes entre los hombres de sus
tiempos y lugares…
Porque ninguna de aquellas maneras de hablar de que entre los antiguos, y señaladamente
entre los orientales, se valía el lenguaje humano para expresar el pensamiento, es ajena a los
Libros Sagrados, siempre a condición de que el modo de decir empleado no repugne en modo
alguno a la santidad y verdad de Dios, como ya con su acostumbrada agudeza lo advirtió el
mismo Doctor Angélico con estas palabras: “Las cosas divinas se nos ofrecen en la Escritura
según el modo que los hombres acostumbran a usar” 2. Pues así como el Verbo sustancial de
Dios se hizo semejante a los hombres en todo, “excepto en el pecado” 3, así también las palabras
de Dios, expresadas en lengua humana, se hacen en todo semejantes al humano lenguaje, excep-
to en el error; y esto fue lo que ya San Juan Crisóstomo exaltó con suma alabanza como una
 o condescendencia de Dios providente, afirmando que se da una y muchas veces en
los Libros Sagrados 4.
1
Sobre estos diversos géneros conviene advertir: • que pueden verificarse más o menos perfectamente. Y así,
por ejemplo, hay una gran diferencia entre ciertas obras de ciencias físicas, cósmicas o teológicas de la antigüedad, y
los escritos modernos sobre las mismas disciplinas, cuyos métodos son más rigurosos, las pruebas más demostrativas,
las conclusiones más seguras; • que cada género puede revestir varias formas. Y así, la historia ha conocido, entre
otras, las siguientes: el procedimiento antiguo, que hacía amplio uso de la poesía y de la elocuencia, y se preocupaba
poco por la crítica documentaria; la tradición popular, o narración de un hecho histórico con imágenes populares,
muchas veces fabulosas; la novela histórica, o historia idealizada con un fin didáctico; la historia religiosa, destinada
a poner de relieve una tesis de dogma o de moral; la historia moderna, que se presenta como un género severo, prin-
cipalmente preocupado de objetividad fría e imparcial, de informaciones amplias y documentación, sin preocuparse
por una finalidad dogmática o moral: • finalmente, que estos diversos géneros pueden combinarse en dosis muy va-
riadas, o yuxtaponerse en una misma obra.
2
Comm. ad Heb. 1 4.
3
Heb. 4 5.
4
Cf. vgr. In Gen. 1 4 [PG 53, 34-35]; In Gen. 2 21 [ibid. 121]; In Gen. 3 8 [ibid. 135]; Hom. 15 in Io., ad 1 18
[PG 59, 97ss].
Por esto el exegeta católico, para satisfacer a las actuales necesidades de la ciencia bíblica
al exponer la Sagrada Escritura, para demostrar y probar que está enteramente inmune de error,
válgase también, como es su deber, prudentemente de este recurso, esto es, el de investigar hasta
qué punto la forma o género literario, empleado por el hagiógrafo, pueda contribuir a la ver-
dadera y genuina interpretación: y esté persuadido de que esta parte de su oficio no puede des-
deñarse sin gran detrimento de la exégesis católica. Pues no pocas veces –para no mencionar
sino esto–, cuando muchos pretenden reprochar al autor sagrado el haber faltado a la verdad
histórica o haber narrado las cosas con poca exactitud, hállase que no se trata de otra cosa sino
de aquellos modos nativos de decir y narrar, propios de los antiguos, que a cada paso lícita o
corrientemente se acostumbran a emplear en las mutuas relaciones de los hombres. Exige,
pues, una justa ecuanimidad, que al hallar tales cosas en la divina palabra, que con palabras
humanas se expresa para los hombres, no se les tache de error, como tampoco se hace cuando se
hallan en el uso cotidiano de la vida.
Conociendo, pues, y exactamente estimando los modos y maneras de decir y escribir de
los antiguos, podrán resolverse muchas dificultades que contra la verdad y la fidelidad históri-
ca de las Sagradas Escrituras se oponen, y semejante estudio será muy a propósito para perci-
bir más plena y claramente la mente del autor sagrado» 1.
PRIMERA APLICACIÓN: GÉNEROS LITERARIOS BÍBLICOS DE DERECHO
De derecho, la Biblia puede presentar todos los géneros literarios honestos, es decir, ni
falaces ni corruptores (esto es, que no vayan ni contra la verdad ni contra la santidad divinas).
1º La Biblia puede presentar, de derecho, todos los géneros literarios, pues Dios, al hacerse
autor de la Escritura, no pretende cambiar las leyes del espíritu humano, sus medios de expresión,
las diversas formas de lenguaje que adopta según los fines que se propone. Ahora bien, los géne-
ros literarios proceden de las leyes del espíritu humano, constituyen sus medios de expresión, y
son los procedimientos de que se sirve para transmitir sus pensamientos. Por lo tanto, no repugna
a la inerrancia el que, como tales, puedan encontrarse en la Biblia.
2º Sin embargo, hace falta estos géneros literarios sean honestos, porque Dios, autor prin-
cipal de la Escritura, no puede valerse de procedimientos ordenados por su naturaleza a engendrar
el error en la inteligencia de los lectores, o el mal en sus voluntades 2. Tales géneros literarios se
oponen a la veracidad y santidad de Dios. «No faltan a la Escritura Santa –dice BENEDICTO XV–
detractores que, abusando de algunos principios ciertamente rectos si se mantuvieran en sus
justos límites…, pretenden que en las Sagradas Letras se encuentran determinados géneros lite-
rarios, con los cuales no puede compaginarse la íntegra y perfecta verdad de la palabra divi-
na…, socavando los fundamentos de la verdad de la Biblia y destruyendo la doctrina comúnmen-
te enseñada por los Padres» 3.
SEGUNDA APLICACIÓN: GÉNEROS LITERARIOS BÍBLICOS DE HECHO
1
Dz. 2294.
2
Egregiamente escribe el cardenal BILLOT: «Quod nulla est forma literaria apud homines recepta, quam
respuat inspiratio Spiritus Sancti, falsum est, si intelligatur de formis litterariis quas ipsi fingunt... Falsum est, in-
quam, et falsum erit, quamdiu erit verum quod defectus nostros, ignorantias nostras, vitia nostra, temeritates et
vanitates nostras, inspiratio divina non capit... Defectuum nostrorum corrector est Deus, non susceptor» (De inspi-
ratione, p. 154).
3
Encíclica Spiritus Paraclitus, Dz. 2188.
De hecho, para discernir el género literario de un libro o de un texto de la Biblia, hay

que tener en cuenta:
1º La tradición patrística, que aportará un argumento definitivo en favor de un género
literario determinado, si el consentimiento de los Santos Padres es moralmente unánime y la de-
terminación de este género tiene consecuencias dogmáticas o morales.
2º Las decisiones del Magisterio eclesiástico, especialmente los decretos de la PONTIFICIA
COMISIÓN BÍBLICA, si algo enseñan o imponen al respecto.
3º El examen del carácter intrínseco de la obra, de sus procedimientos de lenguaje y me-
dios de expresión, para catalogarlo dentro de tal o cual género literario. Hay que observar que se
requieren sólidos argumentos para apartarse del sentir común que sobre el género de un libro o de
un pasaje determinado se tenía hasta entonces, sin que baste la oportunidad de clasificarlo en un
género literario distinto, ni las dificultades que nacen a primera vista de seguir considerándolo en
el mismo género literario que antes. Esto es lo que afirmó el decreto de la PONTIFICIA COMISIÓN
BÍBLICA del 23 de junio de 1905: «No puede admitirse como principio de la recta exégesis la sen-
tencia según la cual los libros de la Sagrada Escritura que se tienen por históricos, ora totalmen-
te, ora en parte, no narran a veces una historia propiamente dicha y objetivamente verdadera,
sino que presentan sólo una apariencia de historia; salvo en el caso, que no ha de admitirse fácil
ni temerariamente, en que se pruebe con sólidos argumentos que el hagiógrafo no quiso dar histo-
ria verdadera y propiamente dicha, sino proponer, bajo apariencia y forma de historia, una pará-
bola, alegoría, o algún sentido alejado de la significación propiamente literal o histórica de las
palabras» 1.
4º Que ciertos géneros literarios son mixtos, y que en el curso de una misma obra el autor
puede pasar a veces de un procedimiento a otro. Piénsese tan sólo en el libro de Job y en los li-
bros proféticos.
PRIMERA CONCLUSIÓN: GÉNEROS LITERARIOS EXCLUIDOS DE DERECHO EN LA BIBLIA
1º A la luz de los dos principios anteriores, hay que excluir de la Biblia la fábula o mito,
no de aquella introducida a modo de cita 2, sino de la que es un procedimiento de narración direc-
ta y ficticia que representa algunas leyendas como si fuesen verdaderas; pues semejante procedi-
miento induce al error. Los racionalistas usaron y abusaron de este método para explicar las Es-
crituras, distinguiendo entre mito histórico, mito psicológico, mito geográfico, mito etnológico,
mito cosmogónico, mito astral, y otras categorías de mitos, de modo que toda la Escritura queda-
ba reducida a una colección o recopilación de mitos religiosos.
2º También hay que excluir de la Biblia los géneros inmorales, ordenados a excitar las
pasiones o a enseñar el mal, por ser un procedimiento corruptor.
3º Finalmente, hay que excluir la historia tendenciosa, en la que los hechos son alterados
en provecho de una personalidad o de un pueblo.
SEGUNDA CONCLUSIÓN: GÉNEROS LITERARIOS EXCLUIDOS DE HECHO EN LA BIBLIA
Se excluirán de la Biblia, hasta prueba de que la Iglesia las admite, varias formas inferiores
de la historia, tales como la novela histórica (composición de género didáctico sin fundamento
1
Dz. 1980.
2
Vgr. Jue. 9 8-15: los árboles que eligen un rey; y II Rey. 14 9: la espina y el cedro.
histórico, aunque con apariencia de historia), el midrash (o novela histórica que floreció entre los
Judíos), y la narración alegórica; no porque sean géneros incompatibles por sí mismos con la
inspiración, sino porque la manera como los defienden sus partidarios los presenta como tales.
En efecto, se trata de ordinario de libros que la Tradición nos presenta como históricos en el
verdadero sentido de la palabra, que el Magisterio siempre ha considerado como tales, y que se
quiere clasificar ahora en un género inferior a causa de las dificultades que crean a la aplicación
de la inerrancia. Así, por ejemplo, para muchos autores, sería deseable y oportuno catalogar los
libros de Tobías, Judit y Ester, dentro del género de la novela histórica. Pero para ello, según la
Pontificia Comisión Bíblica, se exigen sólidos argumentos, y éstos no existen en los casos men-
cionados, pues el número considerable de indicaciones geográficas, históricas, genealógicas,
muestran que el hagiógrafo no quiso escribir una pura parábola o una ficción histórica, sino una
verdadera historia.
TERCERA CONCLUSIÓN: VERDAD DE LOS GÉNEROS DIDÁCTICOS
Las obras que tienen por fin la instrucción (obras dogmáticas, éticas, históricas) contienen
afirmaciones cuya verdad depende del sentido literal, propio o figurado, que las proposiciones
expresan. En estas materias la Biblia enseña técnicamente (esto es, con un lenguaje propio) el
dogma, la moral y la historia. Sin embargo, hay que observar:
1º Que la presentación de la verdad puede progresar de unos escritos a otros. De este mo-
do, ciertas verdades dogmáticas o morales presentadas confusa o implícitamente en algunos libros
(como los dogmas de la Trinidad, de la Encarnación, de la Redención, de la resurrección de la
carne), serán enseñadas más distinta y explícitamente en libros posteriores, según el progreso de
la revelación divina; sin estar ausentes del todo en el Antiguo Testamento, se los ve en su plena
luz sólo en el Nuevo. Así, hay un gran progreso desde la alusión a la Trinidad en Gen. 1 26, a la
revelación explícita de dicho misterio en la fórmula del bautismo consignada en Mt. 28 19; dife-
rente es el enunciado de la Redención en el Salmo 21 y en la narración evangélica de la Pasión.
2º Que el alcance objetivo de los textos variará según como el hagiógrafo considere su
contenido, a saber, si narra:
a) IN SE ET PROPTER SE: es el caso de la enseñanza directa, del relato propiamente dicho. La
verdad consiste entonces en la rigurosa conformidad de las proposiciones afirmadas con la
realidad. Por eso hay que conceder un valor rigurosamente objetivo a las enseñanzas de las Epís-
tolas, a los libros históricos (Evangelios, Josué, Jueces, Reyes, Crónicas, Hechos de los Apósto-
les, etc.).
b) IN SE, PROPTER SE, ET PROPTER ALIUD: narraciones destinadas a confirmar la fe, a promo-
ver la moral. En este caso, la verdad se mide también por la rigurosa conformidad entre las pro-
posiciones afirmadas y la realidad, ya que el hagiógrafo cita un texto determinado para probar
una tesis, o narrar ciertos hechos para confirmar la fe, y no lo conseguiría si lo narrado no corres-
pondiese objetivamente con lo realmente sucedido; pero a eso se le ha de añadir además la apti-
tud de la narración para alcanzar el fin perseguido 1.
1
Desde el punto de vista de esta aptitud, el exegeta puede encontrarse con muchas dificultades, como por ejem-
plo: las citas escriturarias hechas por un autor para probar su tesis, que a veces no son del todo exactas, ya sea en
cuanto a la referencia (Mc. 1 2: la cita atribuida enteramente a Isaías es en parte de Malaquías), ya sea en cuanto a las
palabras (Mt. 2 6: el término Nazareno aplicado al Mesías no se encuentra en ningún oráculo profético), ya sea en
cuanto al valor de la cita para probar la tesis propuesta (Gal. 3 12: el texto alegado por San Pablo para demostrar que
la justificación viene por la sola fe nos presenta la justicia como derivando de la observación de la Ley); o la narración
de acontecimientos históricos que difícilmente parecen contribuir a la edificación (vgr. la historia de Judit, el
c) IN SE, SED TANTUM PROPTER ALIUD: exposición que utiliza hechos o cosas reales con mi-
ras a una exposición doctrinal (vgr. la descripción del cuerpo humano que San Pablo hace en I
Cor. 12 12-31, para mostrar la necesidad de la variedad y desigualdad de los carismas; o en Ef. 4
16 y Col. 2 19, para mostrar el procedimiento por el que se unifica el organismo místico del que
Cristo es cabeza; o la imagen del injerto en Rom. 6 5, para dar una idea más concreta de la unión
de los fieles con Cristo). El hagiógrafo puede permitirse aquí una gran libertad de expresión.
d) TANTUM PROPTER ALIUD: es el caso de las parábolas y alegorías. Estamos entonces ante un
escrito puramente simbólico, cuyo sentido literal es el sentido figurado, y cuya verdad consiste en
la noción dogmática o moral intentada por el hagiógrafo y figurada por el símbolo utilizado.
CUARTA CONCLUSIÓN: VERDAD DE LOS GÉNEROS ORATORIOS
A veces el orador quiere instruir. Se aproxima entonces al género didáctico, del cual puede
tomar varios procedimientos. En ese caso, se aplican a los discursos de la Biblia las mismas ob-
servaciones hechas sobre las exposiciones dogmáticas, morales o históricas.
Pero el fin propio de la elocuencia es convencer y persuadir. Para alcanzar este fin, hará uso
de figuras de estilo especiales, llamadas comúnmente figuras de retórica, tales como la metáfo-
ra 1, la hipérbole 2, la prosopopeya 3, la enálage 4. Desde entonces, la verdad contenida en los
textos que hacen uso de estos procedimientos se conocerá por la transposición del sentido figura-
do al sentido propio mediante la recta interpretación de los mismos.
QUINTA CONCLUSIÓN: VERDAD DE LOS GÉNEROS POÉTICOS
La poesía bíblica reviste a veces un carácter didáctico (Proverbios, Eclesiastés, Sabiduría,

Eclesiástico), y a veces un carácter de elocuencia (en los libros proféticos sobre todo). Por eso,
los libros poéticos compartirán la verdad propia de los libros doctrinales y de los discursos y pro-
fecías, según el carácter que revistan, y añadiéndosele los procedimientos peculiares que la poesía
aporta a cada una de estas formas de lenguaje.
Entre estos procedimientos uno de los más característicos es el lirismo, forma poética en
que se cantan los propios afectos o ideas. El libro de los Salmos es un ejemplo acabado de ello, y
no faltan textos en otros libros (Lamentaciones, Job, Cántico de Débora, Cántico de Moisés, etc.).
Se requiere mucha prudencia para discernir, bajo el colorido de las imágenes y el ropaje de las
expresiones, el pensamiento exacto y la afirmación verdadera del autor sagrado.
procedimiento fraudulento de Jacob, la vida y farsas de Sansón); o los episodios bíblicos que parecen un tanto in-
fantiles (vgr. los tres primeros capítulos del Génesis, la historia del diluvio, las narraciones sobre la época patriarcal).
Pero, por lo que acabamos de decir, la solución a las dificultades no puede buscarse abandonando el sentido literal.
1
Consistente en trasladar el sentido propio de una realidad en otro figurado (vgr. expresiones con que Isaías
25 6 describe la admirable felicidad del reino mesiánico).
2
Es la figura retórica consistente en aumentar exageradamente la verdad de lo que se dice (vgr. la descripción
de la paz mesiánica, Is. 11 6-10, o de las grandes catástrofes, Is. 13 6-13; la orden de arrancarse el ojo derecho, o de
cortarse la mano o el pie, para entrar en el cielo, Mt. 5 29-30).
3
Que consiste en atribuir acciones humanas a seres inanimados (vgr. la personificación de los cedros y cipre-
ses del Líbano, del sheol y de los muertos, en Is. 14 8ss; de las naves de Tarsis y del mar, en Is. 23 1ss; de la nación
judía, esposa de Yahwéh, en Jer. 16).
4
O transposición (vgr. la de San Pablo en I Tes. 4 14, por la que se coloca con el pensamiento en el grupo de
los testigos de la Parusía).
Artículo 4
La inerrancia bíblica y las ciencias naturales
TESIS 15. — Hay que admitir en la Biblia un género de narración popular en materia
científica, cuya verdad no consiste en la conformidad de lo afirmado con la naturaleza íntima
de las cosas, sino sólo con las apariencias. Por este motivo, entre las afirmaciones de la Sagra-
da Escritura relativas al dominio de las ciencias naturales y a las conclusiones científicas se-
rias, no hay ni armonía necesaria, ni contradicción real. Y por esta misma razón no puede
encontrarse en los Libros Santos ningún error de orden científico.
No se puede negar que la Sagrada Escritura contiene algunos pasajes que tienen cierta re-
lación con las ciencias astronómicas, químicas, botánicas, geológicas… Ahora bien, en muchos
de estos pasajes hay divergencias notables que parecen oponer irreductiblemente las afirmacio-
nes de la Biblia y las conclusiones científicas más seguras. Así, por ejemplo, se llama al sol y a
la luna lumbreras mayores, mientras que a las estrellas se las llama lumbreras menores 1; vemos
a Josué mandar al sol pararse en su carrera, para que el día resultase más largo 2; se nos dice que
la tierra reposa sobre una base y está sostenida por columnas 3; que el conejo y la liebre son ru-
miantes 4; que la víbora mata por la lengua 5; que el grano de mostaza es la más pequeña de to-
das las semillas 6. Ahora bien, ¿cómo conciliar tales antinomias con la inerrancia absoluta de la
Sagrada Escritura?
SOLUCIONES DADAS AL PROBLEMA
Ante las antinomias que acabamos de señalar, los defensores de la inerrancia bíblica adop-
taron durante un tiempo dos actitudes principales:
1º Unos se esforzaban por amortiguar los golpes subrayando los numerosos puntos de con-
tacto en que se prueba una perfecta armonía entre la ciencia y la Biblia. Entre ellos tenemos a
los concordistas, que sobre todo en lo que se refiere al primer capítulo del Génesis, trataron de
demostrar que había una perfecta concordancia entre el relato de la creación y la explicación que
la ciencia daba al origen del mundo. Es más: «Moisés tenía una instrucción en las ciencias tan
profunda como la de nuestro siglo», decía Ampère; y «nos dejó una cosmogonía cuya exactitud
se verifica cada día de manera admirable», decía Cuvier.
2º Para otros, la contradicción era absolutamente manifiesta. Ahora bien, no podían ser
los sabios modernos los que se equivocaban. Por lo tanto, era la Biblia, pero de tal modo sin em-
1
Gen. 1 6.
2
Jos. 10 12.
3
Job 10 6.
4
Lev. 11 4-6; Deut. 14 7.
5
Job 20 16.
6
Mt. 13 32; Mc. 4 31.
bargo que el error, realmente existente, no podía ser imputado a Dios, ya que Dios no había inspi-
rado los pasajes científicos de la Biblia, o al menos no tuvo la intención de enseñar su contenido.
Ambas soluciones son insostenibles, por comprometer la veracidad de las Escrituras y de
Dios, que es su autor; pero nos permiten situar exactamente el problema. Contra la primera pos-
tura, que rebaja la Escritura haciéndola ir a remolque de la ciencia, obligándola a adaptarse a los
diferentes sistemas científicos que aparecen y desaparecen unos tras otros, y a retractarse cuando
el sistema científico del momento ha sido descalificado y corregido por otro, afirmamos que pue-
den darse verdaderas faltas de armonía entre las afirmaciones más ciertas de las ciencias, y tales o
cuales afirmaciones bíblicas; pero afirmamos también que no serán nunca contradicciones reales,
esto es, verdaderos errores de orden científico, contra la segunda postura, que admite o que Dios
inspiró el error sin querer enseñarlo, o que Dios no inspiró toda la Sagrada Escritura.
INDICACIONES DE LOS SANTOS PADRES
Ya los Padres y Doctores de la Iglesia habían señalado que la Sagrada Escritura no nos da
una enseñanza científica sobre la naturaleza íntima de las cosas, sino que se limita a hablar de
ellas según las apariencias que tienen a nuestros sentidos; esto es, usando, no un vocabulario cien-
tífico, sino un vocabulario popular; pues el fin de la Escritura no es enseñarnos las leyes físicas,
sino los misterios de la salvación. He aquí algunos testimonios:
1º SAN AGUSTÍN: «No se lee en los Evangelios que Nuestro Señor haya dicho: Os envío el
Paráclito, para que os enseñe el curso del sol y de la luna. Pues quería hacer cristianos, y no
matemáticos» 1.
2º SANTO TOMÁS DE AQUINO: «Moyses autem, rudi populo condescendens, secutus est ea
quæ sensibiliter apparent: Moisés, condescendiendo con la rudeza del pueblo, se atuvo a lo que
aparece a los sentidos» 2.
INDICACIONES DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
1º LEÓN XIII, Providentissimus Deus: «A la verdad, ningún verdadero desacuerdo puede

darse entre el teólogo y el físico, con tal de que uno y otro se mantengan en su propio terreno,
procurando cautamente seguir el consejo de San Agustín de “no afirmar nada temerariamente ni
dar lo desconocido por conocido”… Pues los escritores sagrados, o más exactamente «el Espíri-
tu Santo que por ellos hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas [es decir, la íntima
constitución de las cosas sensibles], como quiera que para nada habían de aprovechar para su
salvación»; por lo cual, más bien que seguir directamente la investigación de la naturaleza, des-
criben o tratan a veces las mismas cosas o por cierto modo de metáfora o como solía hacerlo el
lenguaje común de su tiempo, y aún ahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria,
aun entre los mismos hombres más impuestos en la ciencia. Ahora bien, como el lenguaje vulgar
expresa primera y propiamente lo que cae bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor
sagrado (como ya lo notó también el Doctor Angélico) “ha seguido aquello que sensiblemente
aparece” 3, o sea lo que Dios mismo, al hablar a los hombres, expresó de manera humana para
ser entendido por ellos» 4.
1
PL 41, 527.
2 a
I , 70, 1 ad 3.
3 a
I , 70, 1 ad 3.
4
Dz. 1947.
2º BENEDICTO XV, Spiritus Paraclitus: «Ninguna mancha de error cae sobre las divinas
Letras por la apariencia externa de las cosas (a la cual muy sabiamente dijo León XIII, siguien-
do a San Agustín y a Santo Tomás de Aquino, que había que atenerse), toda vez que es un axioma
de sana filosofía que los sentidos no se engañan en la percepción de las cosas que constituyen el
objeto propio de su conocimiento» 1.
3º PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, decreto del 30 de junio de 1909: «Duda VII. Si dado el
caso que no fue la intención del autor sagrado, al escribir el primer capítulo del Génesis, ense-
ñar de modo científico la íntima constitución de las cosas visibles y el orden completo de la crea-
ción, sino más bien dar a su nación una noticia popular acomodada a los sentidos y a la capaci-
dad de los hombres, tal como era uso en el lenguaje común del tiempo, ha de buscarse en la in-
terpretación de estas cosas exactamente y siempre el rigor de la lengua científica. — Respuesta:
Negativamente» 2.
SENTIDO DE LA TESIS
1º Hay en la Biblia un género de narración popular en materia científica, que no se

conforma a la naturaleza íntima de las cosas, sino a sus apariencias. — La razón es que la
Biblia no contiene, en materia de cosmografía, de astronomía, de historia natural, etc., una doctri-
na científica propiamente dicha. Dios podría, de derecho, haber revelado al hagiógrafo la natura-
leza íntima de las cosas, pero no era necesario para la inspiración ni para la inerrancia, pues, co-
mo ya se vio, la inspiración no es una revelación. De hecho, Dios, no ha dado a conocer al hagió-
grafo la naturaleza íntima de las cosas, pues así lo muestran las conclusiones científicas ciertas,
con las cuales la Biblia no puede estar en desacuerdo; y porque el fin de la Revelación escrita es
darnos sobre todo verdades de orden religioso y no científico, y para ello bastaba que el hagiógra-
fo se expresase según el modo popular de hablar, modo que no se cuida de ir hasta la realidad
profunda de las cosas, sino que muchas veces se detiene en las apariencias. Es más, a veces el
hagiógrafo describe las cosas de la naturaleza poéticamente, esto es, con todas las figuras litera-
rias de la poesía 3, por lo que su lenguaje está muy lejos de ser científico.
2º Por eso, no hay entre la Biblia y la ciencia ni armonía necesaria, ni contradicción
real. — Para que haya armonía entre las afirmaciones de la Biblia y las conclusiones ciertas de la
ciencia, sería necesario que no sólo se hable de la misma cosa («de re eadem», objeto material),
sino también bajo el mismo aspecto («de eodem respectu», objeto formal). Ahora bien aquí, tanto
el hagiógrafo como el hombre de ciencia se pronuncian sobre las mismas cosas, pero bajo objetos
formales diferentes (el científico las considera tal como son íntimamente, mientras que el hagió-
grafo se contenta con considerar sus apariencias sensibles).
3º Por lo tanto, no puede haber en la Biblia ningún error de orden científico. — El
error supone una inadecuación positiva entre lo que se afirma y la realidad, entre lo que se dice y
el objeto formal de las declaraciones. Ahora bien, las afirmaciones del hagiógrafo no presentan
ninguna inadecuación positiva con la realidad: ellas son conformes con el objeto tal como los
sentidos lo ven, y éstos al ejercer su actividad en conformidad a su naturaleza propia no se han
equivocado. «La sana filosofía afirma, en efecto, que los sentidos no se engañan en las percep-
ciones de las cosas que constituyen el objeto propio de sus conocimientos» 4. Al describir los
fenómenos naturales según las apariencias, los escritores sagrados no se equivocan ni mienten;
dicen la verdad, aunque no en un lenguaje propiamente científico.
1
2
Dz. 2127.
3
Job 26 11; 37 18; Sal. 103; Is. 40 22; Hab. 3 10-11, etc.
4
BENEDICTO XV, Spiritus Paraclitus, Doc. Bíbl. nº 504.
Artículo 5
La inerrancia bíblica y la historia según las apariencias
TESIS 16. — La verdad de los escritos bíblicos tradicionalmente considerados como histó-
ricos no puede consistir en la conformidad de las informaciones que contienen con las apa-
riencias de los hechos, ya que la ley principal de la historia exige que, para ser verdadero, el
relato corresponda a los acontecimientos objetivos mismos.
Después de las aparentes contradicciones entre la ciencia y la Biblia, vienen las contradic-
ciones entre la historia y la Biblia. La historicidad de la Biblia, en efecto, presenta a veces ciertas
dificultades: algunas cronologías bíblicas no concuerdan con los documentos asirios; el libro de
Judit hace de Nabucodonosor el rey de Nínive 1; la invasión de Samaría es atribuida a Salmanasar
por la Biblia 2, y a Sargón por los cuneiformes… Ante estas dificultades, dos posturas opuestas
trataron de dar una respuesta satisfactoria.
1º La primera, o escuela tradicional (BILLOT, PESCH, FONCK, MURILLO, DELATTRE, MAN-
GENOT), sostiene que todo lo que se encuentra en los libros históricos es verdad; y tal es la
tesis sostenida por los más recientes documentos del Magisterio sobre el tema.
2º La segunda, o escuela amplia (LAGRANGE, DE HUMMELAUER, BONACCORSI, DURAND,
PRAT), sostiene que no todo lo que se encuentra en los libros históricos es verdad, aunque no
debe atribuirse el error histórico al hagiógrafo. Su razonamiento vendría a ser el siguiente: la ver-
dad de lo afirmado por el hagiógrafo debe ser juzgada según su intención; ahora bien, el hagiógra-
fo no tiene siempre intención de hacer historia propiamente dicha. Los procedimientos con que
tratará de justificarse esta falta de historicidad estricta en los textos bíblicos son tres: • la historia
según las apariencias; • la introducción de nuevos géneros literarios, llamados «infrahistóri-
cos»; • las citas implícitas que el hagiógrafo refiere sin aprobarlas.
Examinaremos ahora la tesis de la historia según las apariencias. Los partidarios de esta
opinión sostienen que hay que aplicar a la historia los mismos principios que para las ciencias
naturales, esto es, la conformidad de los hechos históricos, no con lo que realmente sucedió, sino
con las apariencias de los mismos, que serán aquí la opinión común del vulgo, los resultados de
una crítica aún muy primitiva, los productos de la imaginación oriental. Y apoyan su tesis en un
doble testimonio: • el primero, de LEÓN XIII: «Esto mismo [el criterio de la conformidad con las
apariencias para las ciencias naturales] será bien se traslade seguidamente a las disciplinas afi-
nes, principalmente a la historia» 3; • el segundo, de SAN JERÓNIMO, que comentando varios pa-
sajes históricos, afirma: «Es costumbre de las Escrituras que el historiador narre la opinión de
1
Jud. 1 5.
2
II Rey. 17 3.
3
Dz. 1949, Providentissimus Deus.
muchos, tal como todos la creían en ese tiempo» 1; «muchas cosas se dicen en las Escrituras, no
como las contiene la verdad de la cosa, sino según la opinión de aquel tiempo» 2.
SENTIDO DE LA TESIS
1º Se trata de los textos bíblicos que la Tradición consideró siempre como históricos,
tanto cuando estos escritos constituyen libros enteros (Samuel, Reyes, Evangelios, Hechos), como
cuando entran simplemente como fragmentos de historia en la trama de un libro profético, como
ciertos capítulos de Isaías 3, y numerosos pasajes de Jeremías, Ezequiel, Daniel, etc.
2º Afirmamos que la verdad que comportan los textos históricos es distinta de la ver-
dad que reclaman para sí los pasajes relativos al dominio de las ciencias naturales. Mientras
que en este último caso bastaba, para que no haya error, que la afirmación del hagiógrafo fuese
conforme a las apariencias de las cosas, para la historia es necesario que el tenor de la proposi-
ción bíblica, para que sea verdadera, sea conforme al hecho mismo, al acontecimiento tal como
sucedió, más allá de la apariencia que revista en la opinión, crítica o crónica de la época.
3º Aportamos como argumento principal de la tesis la ley misma que rige el género litera-
rio histórico, y que BENEDICTO XV recuerda en su encíclica Spiritus Paraclitus: «No disienten
menos de la doctrina de la Iglesia… quienes piensan que las partes históricas de las Escrituras
no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman verdad relativa, y en la
opinión concorde del vulgo; y esto no temen deducirlo de las palabras mismas del Pontífice
León, como quiera que éste dijo poder trasladarse a las disciplinas históricas los principios es-
tablecidos sobre las cosas naturales 4. Consiguientemente pretenden que, así como en lo físico
hablaron los hagiógrafos según lo que aparece; así refieren sucesos sin conocerlos, tal como
parece que constaban por la común sentencia del vulgo o por los falsos testimonios de los demás,
y que ni indicaron las fuentes de su conocimiento, ni hicieron suyos los relatos de los otros. ¿A
qué prodigarnos en refutar una cosa que es patentemente injuriosa a nuestro antecesor, falsa y
llena de error? Porque ¿qué tiene que ver la historia con las cosas naturales, cuando la física
versa sobre lo que “sensiblemente aparece” y debe por lo tanto concordar con los fenómenos, y
la ley principal de la historia es, por el contrario, que lo escrito ha de convenir con los hechos
tal como éstos se realizaron? Una vez aceptada la opinión de éstos, ¿cómo permanecerá incólu-
me aquella verdad inmune de toda falsedad en la narración sagrada, verdad que nuestro prede-
cesor en todo el contexto de su Carta declara deber mantenerse? Y si afirma que puede prove-
chosamente trasladarse a la historia y disciplinas afines lo que tiene lugar en lo físico, eso no lo
estableció ciertamente de modo general, sino que aconseja solamente que usemos de método
semejante para refutar las falacias de nuestros adversarios y defender de sus ataques la fe histó-
rica de la Sagrada Escritura» 5.
REFUTACIÓN DE LOS ARGUMENTOS DE LA ESCUELA AMPLIA
1º El mismo Pontífice BENEDICTO XV, en el texto recién citado, muestra cómo es abusivo
pretender buscar en las palabras de León XIII un apoyo para la tesis de la escuela amplia. En
1
Comentando el texto de Mt. 14 9: “Et contristatus est rex”, PL 26, 98.
2
Comentando el texto de Jer. 28 10, donde se llama profeta a Ananías, PL 24, 855.
3
Is. 36-39.
4
Dz. 1949.
5
Dz. 2187.
efecto, LEÓN XIII invitaba a los exegetas a defender la verdad histórica de la Biblia, así como
también su verdad científica, por medio de procedimientos apropiados. Pero no había dicho que
estos procedimientos debieran ser idénticamente los mismos. Pertenecía a los exegetas, en lo
que mira a la historia, determinar los principios de solución. El pensamiento de León XIII era que
lo hiciesen en función del carácter específico de esta disciplina, de modo parecido a como él lo
había hecho para las ciencias físicas y naturales, conformándose a la naturaleza de esas discipli-
nas.
2º Por lo que mira a los argumentos sacados de SAN JERÓNIMO, hay que notar que los textos
alegados no muestran de ningún modo que San Jerónimo reconociese a los hagiógrafos la facul-
tad de acomodarse a la falsas concepciones de sus contemporáneos, afirmando materialmente el
error, sino sólo la de acomodarse a la manera habitual de hablar y de contar que estaba en uso
en su tiempo. Así lo afirma BENEDICTO XV en su encíclica Spiritus Paraclitus: «Ojalá se detu-
vieran aquí [en la frase de León XIII abusivamente utilizada] los introductores de estas nuevas
teorías; porque llegan hasta a invocar al Doctor Estridonense en defensa de su opinión, por ha-
ber enseñado que la veracidad y el orden de la historia en la Biblia se observa, «no según lo que
era, sino según lo que en aquel tiempo se creía», y que tal es precisamente la regla propia de la
historia. Es de admirar cómo tergiversan en esto, a favor de sus teorías, las palabras de San Je-
rónimo. Porque ¿quién no ve que San Jerónimo dice, no que el hagiógrafo, en la relación de los
hechos sucedidos, se atenga a la falsa opinión del vulgo, como desconocedor de la verdad, sino
que sigue la manera común de hablar en la imposición de nombres a las personas y a las cosas?
Como cuando llama padre de Jesús a San José, de cuya paternidad bien claramente indica todo
el contexto de la narración qué es lo que piensa. Y la verdadera ley de la historia para San Jeró-
nimo es que, en estas descripciones, el escritor sagrado, apartando todo peligro de error, man-
tenga la manera usual de hablar, ya que el uso tiene fuerza de ley en el lenguaje» 1.
Y así, al decir, en relación a Ananías, que es llamado profeta sin serlo, que el autor sagrado
narra el hecho «siguiendo la opinión de aquel tiempo», quiere decir que Jeremías llama “profeta”
a Ananías porque por tal se lo tenía entre la gente; pero el mismo contexto muestra cómo el pro-
pio Jeremías desmiente tal opinión 2. Y en relación al rey Herodes, que se contristó ante la peti-
ción de Salomé, al decir que «es costumbre en las Escrituras que el historiador narre la opinión
de muchos, tal como todos la creían en ese tiempo», quiere decir que los asistentes, por las seña-
les exteriores del rey ante tal petición, pudieron concluir que había quedado contristado; por lo
que el hagiógrafo se conforma más bien con las apariencias del hecho en sí mismo, que con las
apariencias del hecho tal como estaba en la mentalidad de los hombres.
Artículo 6
La inerrancia bíblica y los géneros “infrahistóricos”
TESIS 17. — No se puede erigir en principio de sana exégesis que los libros de la Biblia
considerados como históricos tengan sólo, en su totalidad o en parte, las apariencias de la his-
toria, hasta el punto de no exigir que la verdad consista en la conformidad de las afirmaciones
con los acontecimientos en sí mismos. Esto sólo será admisible cuando, quedando salvo el jui-
1
2
Jer. 28 15-17.
cio de la Iglesia, aparezca fundadamente por medio de sólidas pruebas que tal era la intención
del autor sagrado.
El segundo procedimiento utilizado para solucionar las objeciones de la historia contra los
libros bíblicos es apelar a un nuevo tipo de géneros literarios, los géneros infrahistóricos, cuya
característica general es la de tener una verdadera apariencia de historia, pero sin exigir la estricta
y objetiva verdad de las cosas y acontecimientos que se narran. Los principales son cuatro:
1º Las tradiciones populares, que son las tradiciones orales de las tribus o de los pueblos.
Estas tradiciones comportan un núcleo histórico, que está revestido de leyendas y fábulas. Por lo
tanto, hay que distinguir, al hacer exégesis de dichas tradiciones, lo que es objetivo de lo que es
fruto de la imaginación popular 1.
2º La historia antigua, que contiene un grado de verdad un poco superior. El autor ha que-
rido trazar los hechos históricos objetivos; pero por falta de un buen método crítico, de un exa-
men serio de los documentos, de una cronología exacta, la narración no es siempre plenamente
objetiva. Además, los acontecimientos han sido adornados a veces con medios poéticos y litera-
rios, y embellecidos con añadidos.
3º La historia religiosa, que es un género literario que se propone edificar a los lectores,
poniendo de relieve un punto de doctrina o una actitud moral. Para ello, el autor seleccionará cui-
dadosamente los hechos, organizará los elementos de la narración de modo que aseguren plena-
mente el fin buscado, subrayará frecuentemente ciertas palabras del héroe puesto en escena, y
describirá minuciosamente algunos de sus actos; finalmente, exagerará algunos detalles, comple-
mentará la narración con adiciones imaginarias, pues lo importante es aquí, no la estricta verdad
histórica, sino la edificación de los lectores.
4º La novela histórica, que consiste en inventar una narración ficticia a partir de datos his-
tóricos, con el fin de enseñar, ilustrar, etc. («Fabiola», «Quo vadis?»). Aquí cabe mencionar el
midrash haggádico, que es una variedad de novela histórica muy cultivada entre los Judíos.
APLICACIONES A LA BIBLIA
Los autores que defienden los géneros infrahistóricos estiman que no son incompatibles
con la inspiración escrituraria. Si Dios inspiró parábolas y alegorías, en las que se enseña una
verdad bajo el velo de una historia ficticia, no se ve por qué no podría haber inspirado un relato
en el que se enseña una verdad bajo la forma de una historia, si no totalmente ficticia, sí al menos
ficticia en parte y en parte verdadera (MAZZELLA, PRAT, ZANECCHIA…). Los libros bíblicos afec-
tados por estos géneros infrahistóricos serían:
1º El Génesis, que en sus primeros capítulos estaría compuesto de narraciones alegóricas o
de tradiciones populares, y que en la narración de la historia de los Patriarcas constaría a la vez
de historia religiosa, historia antigua y tradiciones populares. De este modo, en el primer libro
de la Biblia podríamos discernir narraciones históricas en su sustancia, con escenificaciones ale-
góricas o simbólicas, añadidas bajo la inspiración divina, para poner de relieve doctrinas religio-
sas.
1
El Padre LAGRANGE aplicaba este género a los primeros capítulos del Génesis, en los que es tan difícil dis-
cernir lo objetivo de lo imaginario, que sólo por revelación se podría conocer la parte histórica que contienen.
2º Los libros de Tobías, Judit y Ester, que serían novelas históricas.

3º Los libros de Jonás y Job, que serían parábolas didácticas, análogas a las evangélicas.
4º Los dos libros de Paralipómenos o Crónicas, que pertenecerían al midrash haggádico o
a la historia religiosa: con un fundamento histórico, el autor habría adornado los acontecimientos
e interpretado los hechos según sus tendencias, con el fin de instruir, edificar, glorificar a sus hé-
roes, o atacar a sus adversarios.
SENTIDO DE LA TESIS Y SUS PRUEBAS
1º Es cierto que, considerados en sí mismos, los llamados géneros infrahistóricos no son

incompatibles con la Verdad y Santidad divina, y por lo tanto, con la divina inspiración: Dios
podría haber inspirado narraciones en que se enseñan verdades bajo la forma de una historia, total
o parcialmente ficticia. Añadimos sólo una condición: que el carácter ficticio de los libros o de
las partes de los libros catalogados bajo la etiqueta de infrahistóricos se deje descubrir fácil
y netamente, pues si no el lector sería inducido en error por el hagiógrafo y por Dios mismo.
2º Sin embargo, estamos ante libros inspirados que la Tradición siempre tuvo como históri-
cos. Por eso, lo que en sí mismo es aceptable, no lo es ya si se tiene en cuenta el juicio de la Tra-
dición y del Magisterio, ni puede, por tanto, erigirse en principio de sana exégesis. Así lo enseñan
tanto el Magisterio como los argumentos de razón teológica, que a continuación expondremos.
3º Por lo tanto, el uso generalizado de estos procedimientos queda excluido, tanto de
derecho como de hecho. Su uso sólo será lícito en casos particulares, siempre que se reúnan las
siguientes condiciones: • que se pruebe con sólidos argumentos que el hagiógrafo no tuvo la in-
tención de dar historia verdadera y propiamente dicha, sino que se propuso una narración de for-
ma más libre; • que se tengan en cuenta el sentir y juicio de la Iglesia y de los Santos Padres; esto
es, que se haga evidente que la Tradición no es tan afirmativa como se lo creía en favor de la his-
toricidad de tal o cual pasaje, y que la Iglesia se haya mostrado reservada sobre dicho punto.
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
1º PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, decreto del 23 de junio de 1905: «No puede admitirse
como principio de la recta exégesis la sentencia según la cual los libros de la Sagrada Escritura
que se tienen por históricos no narran a veces, ora totalmente, ora en parte, una historia pro-
piamente dicha y objetivamente verdadera, sino que presentan sólo una apariencia de historia
para dar a entender algo que es ajeno a la significación propiamente literal o histórica de las
palabras; salvo en el caso, que no ha de admitirse fácil ni temerariamente, en que, sin oponerse
el sentido de la Iglesia y quedando salvo su juicio, se pruebe con sólidos argumentos que el ha-
giógrafo quiso dar no una historia verdadera y propiamente dicha, sino proponer, bajo una apa-
riencia y forma de historia, una parábola, alegoría, o algún sentido alejado de la significación
propiamente literal o histórica de las palabras» 1.
2º BENEDICTO XV, Spiritus Paraclitus: «No le faltan a la Escritura Santa otros detracto-
res…, que de tal manera abusan de principios de suyo rectos, con tal de que se contengan dentro
de ciertos límites, que destruyen los fundamentos de la verdad de la Biblia y socavan la doctrina
católica comúnmente enseñada por los Padres. Si aún viviera, sobre ellos dispararía Jerónimo
aquellos acérrimos dardos de su palabra, pues, sin tener en cuenta el sentir y juicio de la Iglesia,
1
Dz. 1980.
acuden con demasiada facilidad a las citas que llaman implícitas, o a las narraciones sólo apa-
rentemente históricas; o pretenden encontrar en los Sagrados Libros ciertos géneros literarios,
con los que no puede componerse la íntegra y perfecta verdad de la palabra divina… Y ¿qué sen-
tir ahora de aquellos que en la exposición de los mismos Evangelios, de la fe a ellos debida, dis-
minuyen la humana y echan por tierra la divina? En efecto, lo que Nuestro Señor Jesucristo dijo e
hizo, no creen haya llegado a nosotros íntegro e inmutable, por aquellos testigos que religiosa-
mente pusieron por escrito lo que ellos mismos vieron y oyeron; sino que, particularmente por lo
que al cuarto Evangelio se refiere, parte procedió de los Evangelistas, que inventaron y añadieron
muchas cosas por su cuenta, parte se compuso de la narración de fieles de otra generación» 1.
RAZÓN TEOLÓGICA
Si el Magisterio de la Iglesia no permite erigir de derecho en principio de sana exégesis los

géneros “infrahistóricos”, la razón teológica prueba que tampoco puede erigirse de hecho. En
efecto, dar a los libros históricos de la Biblia un género infrahistórico:
1º Va contra el sentir y juicio de la Iglesia, y contra la doctrina católica comúnmente
enseñada por los Padres. La Iglesia y los Santos Padres tenían el conocimiento de estos libros
que hoy se quiere poner bajo la etiqueta de “infrahistóricos”, y de las dificultades que contra ellos
podían presentarse. Ahora bien, esos mismos Padres que, para defender la inerrancia bíblica,
afirmaban que en lo referente a las ciencias naturales, los hagiógrafos hablaron según las aparien-
cias, no pensaron jamás en reducir la verdad de los libros históricos a un método catequético,
ficticio, o a una composición infrahistórica, para defenderlos de las objeciones históricas que con-
tra ellos se aducían; al contrario, siempre afirmaron la historicidad absoluta de estos libros. Y
como este sentir unánime de la Iglesia y de los Padres es el principal y primer principio de recta
exégesis, el método de los géneros “infrahistóricos”, que a él se opone, no puede ser erigido a su
vez como tal.
2º Pone en peligro el valor histórico de una gran parte de la Biblia, pues bastará que en
algún libro se encuentre una dificultad histórica para recurrir enseguida al género infrahistórico y
negar el valor objetivamente histórico del texto. De hecho, presentarán dificultades históricas los
acontecimientos que se presentan como extraordinarios; y como los mismos Evangelios y los
Hechos de los Apóstoles, sin contar otros numerosísimos lugares de la Escritura, presentan he-
chos extraordinarios, todos esos libros quedarán desprovistos de valor histórico propiamente di-
cho.
3º Compromete la veracidad del hagiógrafo y de Dios mismo. En efecto, todos concuer-
dan en que los libros discutidos presentan un aspecto histórico; y de hecho, la Tradición de los
Padres y de los antiguos comentadores los ha considerado siempre como históricos. Por lo tanto,
si esos libros no fuesen realmente históricos, sino sólo en apariencia, ya total ya parcialmente,
toda la Tradición de los Padres habría sido inducida en error por el hagiógrafo y por Dios mismo.
4º Finalmente, el procedimiento de las “apariencias históricas” parte del presupuesto
falso de que los géneros literarios que alega no pueden ser veraces. Nadie niega que haya un
género literario con fines doctrinales; pero falsamente se pretende que ese género deba necesaria-
mente comportar exageraciones, adiciones y mezcla de lo verdadero con lo falso, de lo histórico
con lo ficticio. Igualmente, pueden haber tradiciones populares veraces, que no comportan necesa-
riamente la presencia de mitos, fábulas y leyendas: éstas no les son esenciales. Dígase lo mismo de
la historia antigua: aunque sus métodos eran evidentemente distintos de los de la historia moderna,
1
Dz. 2188.
tenían en común con ésta el querer narrar hechos objetivos, tal como realmente sucedieron. Por lo
tanto, si frente a las objeciones históricas contra la Biblia, y para esquivarlas, se hace uso de esos
géneros infrahistóricos, es porque se presupone falsamente y a priori que hay en ellos necesaria-
mente exageraciones, leyendas, añadidos no históricos; en el caso de ser veraces, ningún interés
ofrecería su uso.
SOLUCIÓN DE CASOS PARTICULARES
Falta ver, finalmente, a la luz de los principios enunciados, si en algunos textos inspirados
puede darse una historia que de historia sólo tenga las apariencias. Para ello, consideraremos los
libros que son catalogados por ciertos exegetas bajo el género infrahistórico.
1º Los tres primeros capítulos del Génesis. — La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, en su
decreto del 30 de junio de 1909 1, basando su juicio en motivos ya de orden interno ya de orden
externo: • reprobó en general todos los sistemas de interpretación que excluyen el sentido literal
histórico (duda I); • condenó en particular la interpretación mítica, simbólica y novelada, incluso la
cubierta de crónica religiosa (duda II); • señaló especialmente varios hechos como rigurosamente
históricos 2 (duda III); • deja como objeto de interpretación libre los pasajes sobre los que la Tradi-
ción no nos ha dejado una explicación cierta (duda IV); • señala la oportunidad de renunciar al
sentido propio de ciertas frases cuando la razón y las mismas expresiones muestren su sentido im-
propio (duda V); • finalmente permite la interpretación alegórica y profética de ciertos pasajes, a
condición de mantener su sentido literal e histórico, esto es, el valor objetivo de la narración (du-
da VI).
2º La crónica patriarcal. — Algunos autores, sin negar el carácter histórico de la crónica
de los patriarcas contenida en el Génesis, sostienen que ha sido adornada con adiciones no histó-
ricas y con doctrinas propuestas bajo forma histórica. El argumento en que se basan es la costum-
bre de los orientales, de contar todo del modo más concreto posible hasta el mínimo detalle, y con
una primacía del elemento didáctico y religioso sobre el histórico. Evidentemente que aquí no se
cumple ninguna de las condiciones exigidas por el Magisterio: esta manera de considerar las na-
rraciones del Génesis no cuenta ni con sólidos argumentos que prueben que el autor no quiso con-
tar historia propiamente dicha, ni con el favor y juicio de la Iglesia.
3º Los libros de los Paralipómenos. — Varios autores católicos clasifican estos libros co-
mo historia religiosa: el fondo es histórico, pero los episodios habrían sido idealizados, algunos
detalles exagerados, otros acontecimientos pasados bajo silencio, con el fin de edificar sus lecto-
res glorificando a David, Salomón, Josafat, Ezequías y Josías, todos ellos presentados como reali-
zadores o restauradores del verdadero culto a Dios. Dígase aquí lo mismo que para la crónica
patriarcal: ni hay argumentos sólidos para probar que el autor no quiso hacer historia propiamente
dicha (escribir para edificar no es incompatible con la exactitud histórica; callar no es negar ni
alterar los hechos), ni el juicio de la Iglesia parece favorable a las conclusiones de este tipo.
4º Los libros de Tobías, Judit y Ester. — Algunos exegetas piensan aquí en la novela
histórica. Sin embargo, «la cantidad considerable de indicaciones geográficas, históricas y ge-
nealógicas insinúa que el hagiógrafo no quiso escribir una pura parábola o una narración ficti-
1
Dz. 2121-2126.
2
Entre los cuales menciona la creación de todas las cosas por Dios al principio del tiempo, la peculiar crea-
ción del hombre, la creación de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad del linaje humano, el estado de
justicia original, integridad e inmortalidad de nuestros primeros padres, el mandamiento impuesto por Dios al hombre
para probar su obediencia, la transgresión del mandamiento divino por persuasión del diablo bajo especie de serpien-
te, la pérdida del estado de justicia original, y la promesa de un Redentor.
cia» (PADRE HÖPFL). Por lo tanto, a pesar de las dificultades que tales libros presentan, el sentir
de la Iglesia y la falta de pruebas serias no permite seguir las conclusiones de dichos exegetas.
5º Los libros de Jonás y Job. — Serían obras puramente didácticas, análogas a las parábo-
las evangélicas; el hecho de que Nuestro Señor hable de Jonás como de un personaje histórico, y
su permanencia en el vientre de la ballena como de un hecho histórico, no sería más que un ar-
gumento ad hominem: Jesucristo se habría acomodado a una opinión falsa, creída como histórica
por sus contemporáneos. Pero se contesta que es difícil concebir que Jesucristo, suma Verdad, se
acomode a un error; que el ejemplo de Jonás ha de ser tanto más histórico, cuanto que sirve a
Nuestro Señor para probar otro hecho realmente histórico, su propia resurrección; y que Jesucris-
to pone en paralelo la predicación de Jonás a los ninivitas con la visita histórica de la reina de
Sabá a Salomón 1. Por lo que mira al libro de Job, la misma redacción del libro muestra que es
una obra histórica adaptada a las exigencias del arte poético; por eso, en el prólogo y en el epílo-
go, que enmarcan la obra poética, se le ha de dar un crédito histórico mayor, mas el diálogo entre
Job y sus amigos puede ser considerado como más artificial.
Artículo 7
La inerrancia bíblica y las citas implícitas
TESIS 18. — Se observa en la Biblia, como en las obras profanas, la existencia de citas de
otros escritos, unas explícitas, otras implícitas. La inerrancia bíblica requiere: • Que se asegu-
re la «veritas rei citatæ» cada vez que el hagiógrafo aprueba el contenido de la cita; • Que
también se salvaguarde la «veritas citationis» cada vez que se menciona la fuente de donde se
sacó la cita; • En caso en que haya error en la cita, que se pruebe previamente, con argumen-
tos sólidos, la realidad de la cita y la no aprobación de su contenido por el escritor sagrado.
Como las tesis propuestas hasta ahora no permitían un uso abundante de los procedimientos
anteriormente expuestos para la solución de las dificultades bíblicas de orden histórico, se propu-
so un tercer procedimiento: el uso de citas de otras obras, simplemente referidas, pero no garanti-
zadas por los autores sagrados, razón por la cual se restringiría la responsabilidad del hagiógrafo
y, por consiguiente, la de Dios, en los errores que en estas citas pudiesen encontrarse. Se trata
aquí:
a) De citas propiamente dichas, esto es, de alegaciones que reproducen al pie de la letra
un documento escrito o una atestación oral; distinguiéndose así del uso que el hagiógrafo pudo
hacer de documentos o de testigos, pero trabajando luego por su cuenta la documentación así ad-
quirida, que no siempre reproduce a la letra.
b) De citas sobre todo tácitas o implícitas, esto es, de aquellas cuyo origen o cuya fuente
no queda indicado por el autor sagrado, sino que son insertadas en la narración sin ser señaladas;
pues el caso de las citas explícitas es admitido por todos 2.
1
Mt. 12 39-42; Lc. 11 29-32.
2
Muchos textos hay en que el autor sagrado señala que toma su información de una fuente, indicándola expre-
samente. Así, en Num. 21 14-15 se cita el Libro de las guerras de Yahwéh; en Jos. 10 13, el Libro del Justo; en el
El principal patrocinador de este procedimiento fue el padre FERNANDO PRAT S. J., que da-
ba por cierta la existencia de tales citas implícitas, y consideraba verosímil que el autor sagrado
no las apruebe, ya que, según él, no hay historia en que el escritor se muestre menos juez que en
la historia bíblica; a menudo se refieren en la Biblia dichos y hechos malísimos, sin que el autor
sagrado deje traslucir una palabra de condenación moral; ahora bien, si en las cosas morales el
silencio del autor no puede interpretarse como aprobación, mucho menos en las cosas puramente
históricas, dado que la Escritura tiene más de código moral que de manual de historia.
MAGISTERIO DE LA IGLESIA SOBRE LAS CITAS IMPLÍCITAS
De suyo, no se puede negar a priori que existan citas implícitas en los Santos Libros, como
podrían serlo los siguientes ejemplos: • los cuatro capítulos históricos que se intercalan entre las
dos partes del profeta Isaías reproducen textualmente capítulos del Libro II de los Reyes, por lo
que puede deducirse o que Isaías insertó estos capítulos del Libro de los Reyes en su obra sin dar
la referencia, o que al contrario el autor del Libro II de los Reyes los copió de Isaías, o que ambos
hayan los hayan citado a partir de una fuente común sin avisar al lector; • igualmente, las partes
comunes de los Libros de los Reyes y de los Paralipómenos ascienden a veinte capítulos, en los
cuales la narración es idéntica durante páginas enteras, con el mismo orden, los mismos rasgos y
las mismas expresiones características; por lo que parece poder deducirse que el autor de los Pa-
ralipómenos cita al autor de los Libros de los Reyes o al menos la fuente de este escrito o un es-
crito posterior fundado sobre ellos; • el examen de las listas genealógicas comunes a los Libros de
los Paralipómenos y a las obras canónicas más antiguas (Génesis, Exodo, Números, Josué, etc.)
parece sugerir las mismas conclusiones.
Del mismo modo, sería útil alegar la existencia de citas implícitas para poder defender la
inerrancia bíblica en pasajes donde parece comprometida. Sin embargo, el Magisterio de la Igle-
sia ha reprobado varias veces el uso de las mismas como principio de sana exégesis. Tanto su
existencia como la desaprobación de su contenido erróneo por parte del autor sagrado ha de pro-
barse caso por caso, con sólidos argumentos. Citamos aquí los textos más representativos.
1º SAN PÍO X, en la encíclica Pascendi, denuncia el uso que algunos modernos, un tanto
“heterodoxos”, hacen de las citas que llaman tácitas, y afirma que es un sistema que «restringe
algo la inspiración»: «Añaden los modernistas que nada absolutamente hay en dichos libros que
carezca de semejante inspiración; en cuya afirmación podría uno creerlos más ortodoxos que
otros modernos que restringen algo la inspiración, como, por ejemplo, al introducir las cita-
ciones que se llaman tácitas» 1.
2º BENEDICTO XV, en la encíclica Spiritus Paraclitus, reprueba la actitud de quienes «de
tal manera abusan de principios de suyo rectos…, que destruyen los fundamentos de la verdad
de la Biblia y socavan la doctrina católica comúnmente enseñada por los Padres. Si aún viviera,
libro de Esdras hay diversas citas de la cancillería persa: edicto de Ciro (1 2-4), carta de Rejum y Simsay a Artajerjes
(4 8-16), respuesta del rey (4 17-22); carta de Tattenay y sus colegas a Darío (5 6-17); respuesta de Darío (6 1-12).
Citas parecidas encontramos en los libros de los Macabeos: tratado de alianza entre Judas Macabeo y Roma (I, 8 21-
32); cartas de Alejandro a Jonatás (I, 10 15-20), de Demetrio a la nación judía (I, 10 25-45); de Demetrio a Jonatás,
con copia de la carta a Lástenes (I, 11 29-37); de Jonatás a los Espartanos (I, 12 5-18); de los judíos de Jerusalén a
los judíos de Egipto sobre la fiesta de la Dedicación (II, 1 1-17), etc. — El Nuevo Testamento cita frecuentemente el
Antiguo; San Pablo multiplica estas citas, especialmente en sus epístolas a los Gálatas, Romanos y Hebreos. — Fi-
nalmente los hagiógrafos refieren numerosos discursos y conversaciones de sus protagonistas: palabras de Cristo y
de los Apóstoles, conversaciones del Salvador con los suyos, los fariseos y la gente, discursos que pronunció durante
su vida pública, predicación de los principales Apóstoles (Pedro, Pablo, Santiago el Menor).
1
sobre ellos dispararía Jerónimo aquellos acérrimos dardos de su palabra, pues, sin tener en
cuenta el sentir y juicio de la Iglesia, acuden con demasiada facilidad a las citas que llaman
implícitas, o a las narraciones sólo aparentemente históricas» 1.
3º La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, por su parte, declaró en su decreto del 13 de febrero
de 1908, que «para resolver las dificultades que ocurren en algunos textos de la Sagrada Escri-
tura que parecen referir hechos históricos, no es lícito al exegeta católico afirmar que se trata
de una cita tácita o implícita de un documento escrito por un autor no inspirado, cuyos asertos
todos de ningún modo intenta aprobar o hacer suyos el autor inspirado y que, por lo tanto, no
pueden tenerse por inmunes de error; excepto en el caso en que: • dejando a salvo el juicio y
sentir de la Iglesia; • se pruebe con sólidos argumentos: que el hagiógrafo cita realmente dichos
o documentos de otro; y que ni los aprueba ni los hace suyos, de modo que pueda pensarse con
razón que no habla en su propio nombre» 2.
CONDICIONES PARA EL USO DE CITAS IMPLÍCITAS EN LOS LIBROS BÍBLICOS
Si el Magisterio exige condiciones para poder admitir la existencia de citas implícitas en los
Santos Libros, y prohibe el uso indiscriminado de este procedimiento, es porque las citas introdu-
cidas en una obra se rigen por ciertos principios de composición que no pueden pasarse por alto
sin detrimento de la verdad. Veamos los principales:
1º Cada vez que un autor aprueba el contenido de una cita, implícita o explícita, afirma en
la medida misma de su aprobación, las declaraciones citadas. Aplicándolo a la Sagrada Escritura,
digamos que la inerrancia queda comprometida cada vez que el contenido de la cita es aprobado
por el hagiógrafo, poco importa que la cita sea explícita o implícita. Por eso, en estas citas ha de
asegurarse la verdad de la cosa citada, veritas rei citatæ 3.
2º Igualmente, cada vez que un autor alega la fuente de su cita, afirma el origen de las pala-
bras o de los escritos citados. Aplicándolo a la Sagrada Escritura, la inerrancia queda comprome-
tida cada vez que el hagiógrafo atribuye tales o cuales palabras a tal persona o a tal escrito, de
modo que si las palabras o los escritos no se encontrasen en la fuente alegada, afirmaría un error.
Por eso, en estas citas explícitas ha de asegurarse la verdad de la cita, veritas citationis 4.
3º Por eso, cuando ningún testigo aparece entre el autor de un escrito y el escrito mismo,
deben atribuirse naturalmente al autor del escrito los juicios expresados en estas citas, con su
carácter verídico o erróneo. Tal es, en la Sagrada Escritura, el caso de las citas implícitas, mien-
tras no se demuestre que el autor del escrito que las contiene esté alegando los juicios de otra
persona: pues no hay otro testigo más que el hagiógrafo.
4º Igualmente el autor del escrito será responsable de los errores contenidos en él, aunque
se haya probado la existencia de una cita implícita, mientras no se demuestre en el lugar de estos
1
Dz. 2188.
2
Dz. 1979.
3
Así, cuando San Pablo cita, en su epístola a Tito, el juicio de Epiménides sobre los cretenses: «Cretenses,
siempre embusteros, malas bestias, panzas holgazanas» (1 12), añade la siguiente aprobación: «Este testimonio es
verdadero» (1 13), por lo que compromete la inerrancia bíblica y nos obliga a tener por cierta la afirmación del poeta.
Igualmente, la alegación del proverbio, tal vez tomada de Menandro: «Malas compañías estragan costumbres bue-
nas» (I Cor. 15 33), constituye una cita, esta vez implícita, cuyo contenido Pablo aprueba ciertamente, y debe por
consiguiente ser tenido por cierto.
4
Así, cuando San Mateo atribuye al profeta Jeremías el oráculo que evoca las lamentaciones de Raquel (2 17),
nos obliga a tomar a Jeremías como autor de esta evocación.
errores que el autor los reprueba. Tal será la situación del hagiógrafo mientras no se demuestre
que desaprueba el contenido de las citas implícitas, en caso de que contengan error.
5º Por consiguiente, el exegeta no puede alegar en favor de la inerrancia bíblica el argumen-
to de las citas implícitas mientras no haya demostrado previamente con sólidos argumentos tanto
la realidad de esas citas como la desaprobación de su contenido por parte del autor. Tales son las
exigencias del sentido común y de la honestidad, recordadas por el decreto de la Pontificia Comi-
sión Bíblica arriba citado 1.
6º Estas exigencias están tanto más justificadas cuanto que el expediente de acudir con ex-
cesiva facilidad a las citas implícitas tendría el efecto de sustraer a la inspiración bíblica nume-
rosas fracciones de la Biblia, lo cual no es compatible con la extensión de este carisma a todas
las partes de la Escritura. «Para que un texto sea genuina parte de la Escritura divinamente ins-
pirada, ha de ser al mismo tiempo parte de los discursos divinos, pues la Escritura es la palabra
de Dios escrita. Ahora bien, de dos maneras puede algo pertenecer a las palabras que alguien
profiere: la primera, cuando expresa de suyo el pensamiento del que habla; la segunda, cuando
alguien expresa con sus palabras el sentido de lo que dice otro. Por eso, quien habla en serio
siempre se muestra como testigo del pensamiento interior de su mente, en cuanto que al menos
manifiesta por su locución exterior el sentido de lo que dijeron otros. Ahora bien, ninguna de
estas dos cosas aparece en las inserciones que llaman “citas implícitas”: no lo primero, porque
se supone que el hagiógrafo no hace suyo el documento que refiere; ni tampoco lo segundo, por-
que entonces tendríamos una cita explícita, y no ya implícita. Por lo tanto, nada diría el autor
sagrado en esta hipótesis, y por lo tanto tampoco el Espíritu Santo por su boca o por su pluma. Y
así los documentos insertados de este modo en el Libro Sagrado no pueden ser considerados de
ningún modo como parte del discurso divino consignado por escrito, y por ende de ningún modo
son partes de la Escritura, sino interpolaciones de autores ajenos que corrompen el texto sagra-
do. Y no se diga que esta inserción la hace el mismo hagiógrafo, pues la haría entonces, no como
escritor sagrado, esto es, como hablando en persona del Espíritu Santo, sino como hablando en
nombre propio o de alguna otra persona desconocida. Por lo dicho, pues, este sistema es, verda-
dera y propiamente, la negación pura y simple del dogma católico por el que se definió que los
libros del Antiguo y Nuevo Testamento, íntegros con todas sus partes, tal como se mencionan en
el decreto de Trento, han de ser recibidos como sagrados y canónicos» 2.
Artículo 8
La santidad de la Biblia y los preceptos de la Ley mosaica
TESIS 19. — La Sagrada Escritura, en virtud de su divina inspiración, goza de santidad

suma en todas sus páginas, de modo que no puede de suyo incitar nunca al mal ni poner en
peligro de pecado. En el caso de los preceptos relativos a la impureza legal, como también en
los preceptos del Antiguo Testamento en general, esta santidad no es absoluta, sino relativa, en
cuanto que preparaban y figuraban la santidad plena del Nuevo Testamento.
1
Algunos teólogos (P. PESCH y P. VOSTÉ) afirmaron que el principio de las citas implícitas era muy poco apto
para defender la verdad histórica de los Libros Sagrados; pues en el caso, de suyo ya difícil, de que se pruebe la exis-
tencia de una cita tácita en que el hagiógrafo cita documentos de otros, y que ni los aprueba ni los hace suyos, nos
encontramos no ya ante una cita implícita, sino explícita.
2
Padre SCHIFFINI S. J., Divinitas Scripturarum, Taurini 1905, p. 164.
Además de las objeciones contra la verdad de la Sagrada Escritura, se ha suscitado en los

últimos tiempos toda una serie de objeciones contra la santidad de la misma. Con el pretexto de
herir la «sensibilidad cristiana», se achacan a la Sagrada Escritura, sobre todo por lo que al Anti-
guo Testamento se refiere, actitudes reprochables que son indignas de Dios. En realidad, no es
que hieran a la «sensibilidad cristiana», pues hasta ahora el pueblo cristiano nunca había visto en
las cosas que hoy se objetan ninguna incompatibilidad con las virtudes ni con las sanas costum-
bres; habría que decir más bien que hieren la «sensibilidad del hombre moderno», del hombre
que exige sus derechos sin tener en cuenta los de Dios. Y en realidad es sorprendente que sea esta
«sensibilidad moderna», que no brilla precisamente por su santidad y espíritu sobrenatural, la que
se arrogue el derecho de reprender a la Biblia de conductas no santas.
Puesto que el carisma de la inspiración, se dice, no quita todos los defectos del hagiógrafo-
instrumento, es posible que éste, al escribir para los hombres al modo humano, haya querido na-
rrar algunas cosas cuyo sentido parece inclinar al mal al hombre, ya caído en el pecado y profun-
damente herido por él. Y se pone así la cuestión de saber cómo pueden conciliarse con la santidad
de las Escrituras semejantes sentidos imperfectos del hagiógrafo. Podemos ver cinco grupos prin-
cipales de objeciones, relativas: • a las prescripciones legales sobre la impureza legal, que parecen
promover una santidad hipócrita y farisaica, sin lazo real con la moral; • al divorcio y a la poliga-
mia, que atentan contra la santidad del matrimonio; • a las maneras libres de hablar de los hagió-
grafos, ya sea al narrar algunos hechos indecentes, ya al presentar algunas verdades bajo imágenes
sensuales y peligrosas; • a los sentimientos de rigor y de odio para con los enemigos, tan contra-
rios a la caridad y mansedumbre evangélicas; • a las que prescriben o permiten las guerras y la
violencia contra los pueblos enemigos, casi siempre al precio de la vida de hombres inocentes.
Por de pronto, al tratar de la santidad de las Escrituras, debemos tener en cuenta dos princi-
pios: uno, que por la moción inspiradora, Dios no puede mover al hagiógrafo a un acto que no
sea moralmente recto; otro, que las cosas escritas, directa o indirectamente, se ordenan siempre
de suyo a promover las buenas costumbres y la santidad entre los hombres, no sólo porque no
contienen error en materia de fe y costumbres, sino también porque en ellas no se puede encontrar
nada que de suyo incite a los lectores al mal o a ponerlos en peligro de pecado. Estos dos princi-
pios se derivan de la misma santidad de Dios, que de ningún modo puede intentar el mal moral o
de culpa. Otros principios, aunque también valen para todos los grupos de objeciones, los iremos
exponiendo al examinar cada una de ellas en detalle.
QUÉ PIENSA EL ANTIGUO TESTAMENTO DE LA IMPUREZA LEGAL
Pasemos al primer grupo de objeciones. A los lectores del Antiguo Testamento les chocan
las minuciosas prescripciones acerca de las causas de las impurezas legales y de los respectivos
modos o ritos de purificación, sancionadas especialmente en el Levítico 11-15. Se preguntan qué
relación tienen esas normas con el sano sentido moral, y están tentados de considerarlas como una
especie de desviación farisaica a todas luces. Sin embargo, nada es más ajeno a la verdad. Para
comprenderlo, hay que ver el pensamiento general de la misma Escritura sobre dichas normas,
para darse cuenta de que tienen una finalidad precisa, que es la de preparar a un pueblo aún grose-
ro y camal a los preceptos de una santidad mucho más elevada.
El Antiguo Testamento no reconoce a dichas prescripciones un valor absoluto, ni afirma
que sin ellas pueda darse santidad verdadera. He aquí una prueba: el contacto con un muerto
deja a uno impuro 1. Si fuese una prescripción necesaria para la santidad, se debería concluir que
los muertos no había que tocarlos, y el transgresor debería sentir intranquilidad de conciencia,
considerándose culpable. Al contrario, precisamente el Antiguo Testamento ensalza con loas sin
reserva la piedad de Tobías, que sepultaba los cadáveres de los ajusticiados 2. Por lo tanto, Tobías
cumplía una buena obra, y al mismo tiempo contraía una impureza. ¿Qué era, pues, la impureza?
Era simplemente una prohibición de ejercer en tal estado los actos de culto, que suponían un con-
tacto con las cosas santas. Así, la recién madre es inmunda por cuarenta y ocho días 3 y sin em-
bargo la maternidad es ansiada por toda mujer israelita como signo de bendición divina. Por lo
tanto, hay que buscar una razón de ser a tales prescripciones.
RAZÓN DE SER DE LAS PRESCRIPCIONES SOBRE LA IMPUREZA LEGAL
1º Debemos advertir que la Ley no era sólo un código moral o jurídico, sino que contenía
todo lo que sirviera para elevar el nivel civil del pueblo hebreo. A ese pueblo había que decírselo
todo, hasta cómo debía instalar los lugares de decencia fuera de los campamentos, sin dejar ras-
tros desagradables 4. Por tanto, muchas normas son a primera vista prevalentemente higiénicas,
como las que se refieren a la impureza de la lepra 5, o a las enfermedades venéreas 6. Otras son
pedagógicas, como las prescripciones que se refieren a ciertos fenómenos sexuales 7, las cuales
tienden a inculcar de un modo concreto un sentido de respeto y de circunspección hacia todo lo
que se refiera a la generación. Otras son al mismo tiempo higiénicas y pedagógicas, como las
que se refieren a los animales inmundos que no se pueden comer 8: en realidad se trata de anima-
les nocivos o repugnantes; el fin es evitar la grosería y educar en una cierta finura, según las ideas
del tiempo. Otras son simbólicas, como la prohibición de comer sangre 9, para reconocer a Dios
el dominio sobre la vida; dígase lo mismo en lo referente a la prohibición de ciertos hibridismos
10
.
2º Pero hay una razón mas profunda de estas prescripciones, no sólo las relativas a la impu-
reza legal, sino a todas las del Antiguo Testamento, tanto morales, como ceremoniales, como ju-
diciales: es la imperfección de la Antigua Ley 11. La Ley Antigua era buena y santa, puesto que
era concorde con la razón: reprimía la concupiscencia y prohibía el pecado, que van contra la ra-
zón. Pero en esta bondad y santidad pueden haber grados: algo puede ser bueno y santo en grado
perfecto, cuando conduce a su fin por sí mismo, en este caso la participación a la eterna felicidad;
y puede serlo en grado imperfecto, cuando hace algo para conducir al fin, pero no basta por sí
mismo para alcanzarlo. De esta manera, se reservaba a la Nueva Ley la perfección de la santidad,
pues sólo la gracia de Cristo y del Espíritu Santo puede producirla 12; mientras que la Antigua Ley
sólo podía figurar y preparar a la santidad perfecta que viene por Cristo 13.
1
Num. 19 11-12.
2
Tob. 2 19.
3
Lev. 12.
4
Deut. 23 13.
5
Lev. 13 1-46; 14 1-32.
6
Lev. 15 2-15.
7
Lev. 15 16-31; 16.
8
Lev. 11.
9
Lev. 17 10-15.
10
Lev. 19 19; Deut. 22 10-11.
11
La expone SANTO TOMÁS en su estudio de la Ley Antigua y su comparación con la Nueva, I a IIæ, 98-106.
12
Jn. 1 17.
13
Heb. 7 19; cf. Ia IIæ, 98, 1.
3º Los preceptos del Antiguo Testamento, entre ellos los referentes a la impureza legal, te-
nían por lo tanto un doble sentido y un doble fin: por una parte un sentido literal, que expresaba
la obra que se debía realizar con el fin de disponer al pueblo judío a la santidad de la Nueva
Ley, produciendo en las almas por medio de las obras preceptuadas las disposiciones interiores
que, apartándolas del pecado y de la idolatría, las preparaban para recibir de Cristo la plenitud de
la verdad y de la gracia; y por otra parte un sentido simbólico, por el que se ordenaba a figurar la
santidad de la Nueva Ley 1, ya sea directamente a Cristo y a la Iglesia (sentido alegórico), ya las
costumbres y virtudes del pueblo cristiano (sentido moral o tropológico), ya el estado de la futura
gloria, a la que se es introducido por Cristo (sentido anagógico).
4º Por lo que a los preceptos sobre impureza legal se refiere, su sentido literal consistía en
inculcar, por medio de obras exteriores, la reverencia que hay que tener hacia todo lo que mira
al culto divino. Para ello se les preceptuaba que no se acercasen ni tocasen las cosas divinas es-
tando inmundos; y haciéndoles más difícil el acceso a las cosas santas, se les hacía reverenciarlas
más. Y su sentido simbólico consiste en figurar los diversos pecados, de los que el hombre debe
guardarse cuidadosamente 2.
5º No se puede decir, por lo tanto, que los preceptos sobre la pureza legal vayan en contra
de la santidad cristiana, que es interior, o que sean arbitrarios, sin vínculo alguno con la ley mo-
ral. Conducen a la santidad y son santos, aunque no con santidad efectiva (no la producen) sino
con santidad relativa (la figuran y preparan a ella), tal como convenía a gente que había de ser
dispuesta, como estando aún en la niñez, a una santidad más elevada: «La Ley fue nuestro peda-
gogo que nos condujo a Cristo» 3. Por eso Santo Tomás dice que los preceptos de la Ley Antigua
fueron perfectos, no absolutamente considerados, sino para el tiempo en que fueron dados 4.
Artículo 9
La santidad de la Biblia y el divorcio y la poligamia
TESIS 20. — La Sagrada Escritura, aun en el Antiguo Testamento, presenta el matrimo-

nio como un estado santo, que Nuestro Señor Jesucristo elevará luego al rango de sacramento.
Dentro del marco de pureza y de santidad del matrimonio, el repudio y la poligamia son sólo
excepciones y tolerancias propias de la imperfección de la Antigua Ley.
1
El mismo Santo Tomás, al explicar los diferentes preceptos de la Ley Antigua, expone el simbolismo de
muchos de ellos, tanto morales como ceremoniales y judiciales, del Antiguo Testamento, Ia IIæ, 100, 102, 104.
2
Así por ejemplo, «la inmundicia de cualquier cadáver significa la inmundicia del pecado, que es la muerte
del alma. Y la inmundicia de la lepra significa la inmundicia de la doctrina herética: ya porque la doctrina herética
es contagiosa, como la lepra; ya porque no hay ninguna doctrina falsa que no mezcle lo verdadero con lo falso,
como también en la superficie del cuerpo leproso hay distinción entre las manchas de la lepra y el resto de la carne
íntegra. La inmundicia de la mujer que padece flujo de sangre designa la inmundicia de la idolatría, a causa de la
inmundicia de la sangre ofrecida a los falsos dioses. Por la inmundicia del coito y de la mujer que ha dado a luz se
designa la inmundicia del pecado original. La inmundicia de la mujer menstruada designa la inmundicia de la car-
ne enmollecida por las voluptades. Y por la inmundicia general del contacto de una cosa inmunda se designa la
inmundicia del consentimiento en el pecado de otro» (Ia IIæ, 102, 5 ad 4).
3
Gal. 3 24.
4 a æ
I II , 98, 2 ad 1.
No es raro el caso de los que leyendo superficialmente la Biblia, al ver los frecuentes abu-
sos sobre el matrimonio, llegan a pensar que en el Antiguo Testamento el pensamiento bíblico en
materia conyugal se reduce a la ley del divorcio y a la poligamia. Cierto es que algunos Patriarcas,
que por otra parte brillaron por su santidad, tuvieron varias mujeres, como Abraham, desposado
con Sara y con Agar, o Jacob, desposado con Raquel y Lía y con Bala y Zelfa, o en tiempos más
posteriores Elcana, padre de Samuel, desposado con Ana y Penena. Cierto es también que el uso
de esta poligamia conllevaba serias dificultades, que parecen atentar a la misma santidad del ma-
trimonio, como de los casos mencionados se colige: los celos de Sara hacia Agar, los de Lía hacia
Raquel, el desprecio de Penena hacia Ana. Y ¿no sucede lo mismo con el libelo de repudio, en
virtud del cual se podía despedir a la esposa con la cual se había contraído un vínculo indisoluble,
a cuya fidelidad parece ligada la santidad matrimonial?
Digamos que una valoración exacta de la moralidad del Antiguo Testamento supone en este
punto más que nunca la distinción entre práctica y Ley. En efecto, la práctica matrimonial hebrea
era con frecuencia desconcertante, no así la legislación, que sienta principios muy distintos sobre
los que reposa la santidad matrimonial. A la luz de este pensamiento global de la Biblia sobre el
matrimonio han de ser juzgados los dos casos del divorcio y de la poligamia, iluminando los luga-
res oscuros con los claros. Es el método seguido por Nuestro Señor mismo, el cual, para hacer en-
tender a sus cavilosos interlocutores el sentido de la Ley mosaica sobre el libelo de repudio, se re-
mite «al principio», es decir, a los orígenes mismos de la institución del matrimonio 1.
DOCTRINA DEL ANTIGUO TESTAMENTO SOBRE EL MATRIMONIO
1º Origen del matrimonio. — El Antiguo Testamento tiene sobre el origen del matrimonio
un concepto profundamente religioso y moral, que supera todas las concepciones de su tiempo. Es
Dios quien determina sacar al hombre de su soledad, creando a la mujer; es Dios quien fija la
finalidad del matrimonio; es también El quien lo bendice, para asegurar la fecundidad de la pri-
mera pareja. Al contrario, no es de Dios, sino del pecado, la concupiscencia desordenada 2 que
hace del gran don del Creador el origen de las culpas más frecuentes y degradantes.
2º Santidad del contrato matrimonial. — El mismo contrato matrimonial reviste un ca-
rácter absolutamente sagrado, pues de la mujer infiel se dice: «Se ha olvidado del pacto jurado a
Dios» 3. Y tan sagrado es el amor conyugal, por la aureola de absoluta pureza que lo rodea, que ha
sido digno de servir de metáfora a la vez eficaz y delicada para simbolizar el afecto, la confianza
y la intimidad que une a Yahvéh con su pueblo 4.
3º Protección de la santidad matrimonial contra todos sus enemigos. — Supuesta esta
dignidad del matrimonio, se comprende la austeridad de la ley bíblica en materia de castidad. • La
prostitución está absolutamente prohibida en Israel 5, mientras que los códices mesopotámicos la
legalizan y, repugnante aberración, la consagran como elemento de culto, hasta el punto que el
Código de Hammurabi pone casi en el mismo plano a sacerdotisas, hieródulas y meretrices. • El
1
Mt. 19 3-9.
2
Gen. 3 7, 11.
3
Prov. 2 17. Véase también Mal. 2 14: «Yahvéh es testigo entre ti y la esposa de tu juventud, a la que has sido
infiel, aun siendo ella tu compañera y la mujer de su pacto nupcial».
4
Véase para ello todo el Cantar de los Cantares.
5
Lev. 19 29; Deut. 23 17.
adulterio es castigado con la muerte 1, porque se lo considera como una ofensa religiosa y moral
contra Dios, que ha de ser castigada por la comunidad; mientras que en el Oriente antiguo extrabí-
blico el adulterio era reprobado, pero como delito individual contra el derecho del marido, por lo
que al marido le tocaba castigarlo. • Está prohibido el matrimonio entre consanguíneos 2; los hijos
nacidos de uniones ilegítimas están excluidos de la comunidad israelita hasta la décima generación
3
. • Son pasibles de la pena capital el incesto y los excesos contra naturaleza 4. • El relato bíblico
nos refiere los terribles castigos que vinieron sobre los culpables de impureza: Cam, maldecido por
una mirada impura e irrespetuosa 5; Sodoma y Gomorra, destruidas por el nefando vicio de la ho-
mosexualidad 6; veinticuatro mil personas muertas en el desierto por orden del mismo Dios 7.
4º Belleza de la vida matrimonial y de la castidad conyugal. — No es menos significati-
vo que los Libros Sagrados hagan resaltar con frecuencia toda la belleza y alegría serena de la
sana vida conyugal. Basta citar el libro del Eclesiástico 8 y el famoso elogio, conocido de todos,
de la “mujer fuerte”, o mejor, de la “mujer virtuosa”, en el libro de los Proverbios 9. Abundan
también las exhortaciones a la castidad; sobre todo los libros Sapienciales a cada paso inculcan la
castidad del corazón 10, de las miradas 11, de las acciones, enumerando los daños del vicio contra-
rio 12; hacen ver la necesidad de huir a tiempo de las ocasiones 13; y la historia recuerda ejemplos
de virtud de especial significación en esta materia: la honestidad de Noé 14, el pudor de Sem y de
Jafet 15, el heroísmo de José 16 y de Susana 17, la morigeración de Tobías 18, de Judit 19 y de otros
muchos casos.
LA POLIGAMIA Y EL DIVORCIO, EXCEPCIONES Y TOLERANCIAS
Sobre este fondo de legislación y de prácticas profundamente sanas y completamente de

acuerdo con las exigencias de una vida religiosa santa, se colocan y justifican las prescripciones
mosaicas sobre el divorcio y la poligamia. No se trata de dos casos límites, dentro de los cuales se
mueve un sistema de una laxismo descontrolado, sino de dos excepciones, de dos zonas de som-
bra en un campo claro.
1
Deut. 22 22.
2
Lev. 18 6-18; Deut. 27 20-23.
3
Deut. 23 2.
4
Lev. 20 10-21.
5
Gen. 9 22-25.
6
Gen. 19.
7
Num. 25 1-9.
8
Eclo. 26 1-4: «Dichoso el marido de una mujer buena; el número de sus días será doblado. La mujer de
valer alegra a su marido, cuyos años llegarán en paz a la plenitud. La mujer de valer es una fortuna, los que temen
al Señor la tendrán. Y sea rico, sea pobre, su corazón será feliz, y en todo tiempo mostrará rostro alegre». Eclo. 26
16-21: «La gracia de la mujer es el gozo de su marido, su saber vigoriza los huesos. Un don de Dios es la mujer ca-
llada, y no tiene precio la discreta. Gracia sobre gracia es la mujer honesta, y no tiene precio la mujer casta. Como
resplandece el sol en los cielos, así la belleza de la mujer buena en su casa».
9
Prov. 31 10-31.
10
Prov. 6 20-25.
11
Eclo. 9 3, 7; 23 5.
12
Prov. 5 1-23; Eclo. 19 2-3; 23 16-27.
13
Prov. 2 10-19; Eclo. 9 4, 11-12.
14
Gen. 6.
15
Gen. 9.
16
Gen. 39.
17
Dan. 13.
18
Tob. 8 5-17.
19
Jud. 8 4-8.
1º Por lo que al divorcio se refiere, la Ley no lo promulga directamente, sino que suponien-
do la existencia y el uso del mismo (difundido en Mesopotamia), limita su aplicación. Así, en
determinados casos quita al marido el derecho de repudiar a la mujer 1, y en el texto clásico del
Deuteronomio 24 1-6 (el libelo de repudio) exige un documento escrito, sea para evitar que se
obre con ligereza, sea para tutelar el porvenir de la mujer. Prohibe, además, volver a casarse con
la repudiada después que ha pasado a otras nupcias, evidentemente para inculcar una mayor pon-
deración tratándose de una decisión irrevocable.
2º Lo mismo hemos de decir de la poligamia. Era un hecho consumado: la Ley ni la aprue-
ba ni la condena. Sólo de paso habla de ella, para prohibir el casarse con dos hermanas 2 y para
asegurar al hijo de la mujer menos amada los derechos de la primogenitura, respecto del hijo de la
mujer preferida 3; y mientras prohibe al rey, por abuso de recursos, tener muchas mujeres 4, se
manda al Sumo Sacerdote la monogamia 5. La monogamia, por lo demás, fue el régimen más co-
múnmente practicado en Israel, sobre todo en la masa popular. Después de la cautividad de Babi-
lonia en el relato bíblico no se menciona más la poligamia, que en el tiempo de Jesucristo, a lo
que parece, había desaparecido totalmente.
3º En ambos casos, sea de divorcio o de poligamia, se trata, pues, evidentemente de excep-
ciones y de tolerancias que se justifican por la imperfección de la Antigua Ley respecto de la
Nueva. Sería injusto pretender de los hombres del Antiguo Testamento un nivel de vida moral
igual al evangélico, como sería ¡lógico maravillarse de la condescendencia con que Dios dosificó
sus exigencias en la promulgación de su Ley. En aquel ambiente y en aquel grado espiritual, Dios
no quiso pedir más que el cumplimiento de los principios primarios de la ley natural, y tolerar el
repudio y la poligamia, que sólo atentan contra los principios secundarios de la ley natural. Esta
es la autorizada interpretación dada por el mismo Jesucristo para el caso del divorcio. Su pensa-
miento a este propósito se puede formular así: Moisés, no pudiendo pretender más de la dureza de
corazón, o sea, de la grosera moralidad de los hebreos, se limitó a prescribir un procedimiento
más regular, introduciendo la formalidad del libelo de repudio 6. La misma interpretación pode-
mos extender al caso de la poligamia. Se trata, pues, de un paréntesis que abarca los dos mil años
de la historia de Israel, y fue definitivamente cerrado por la Revelación neotestamentaria, la cual
restituyó al matrimonio su original dignidad y perfección, proveyendo a la fragilidad humana de
abundancia de medios sobrenaturales, asegurados principalmente por el mismo contrato matri-
monial elevado a la dignidad de sacramento.
Artículo 10
La santidad de la Biblia y el relato de cosas menos honestas
TESIS 21. — Las narraciones que ocurren en la Escritura de delitos impuros, o las imá-
genes y locaciones un tanto atrevidas sacadas de la vida conyugal, no atentan contra la santi-
dad de la Biblia; pues las primeras guardan el debido pudor y circunspección en el relato, y
alejan a las almas del pecado narrado; y las segundas elevan el alma a realidades mas altas.
1
Deut. 21 10-14; 22 13-19; 28-29.
2
Lev. 18 18.
3
Deut. 21 15.
4
Deut. 17 17.
5
Lev. 21 13-14.
6
Mt. 19 8.
Sin embargo, dada la fragilidad de la condición humana, tal lectura ha de hacerse con el debi-
do discernimiento, no permitiéndola a las almas débiles, y acompañándola siempre de las de-
bidas explicaciones y comentarios.
No se puede negar que hay algunas páginas de los Sagrados Libros cuya lectura no puede
permitirse sin escándalo a las almas débiles. Se trata, por una parte, de relatos relativamente cru-
dos de ciertos pecados impuros, tales como el vicio nefando de los habitantes de Sodoma y Go-
morra, el incesto de las hijas de Lot, el pecado de David, y otros. Y, por otra parte, a veces ocu-
rren en las Sagradas Escrituras locuciones e imágenes, frecuentemente sacadas del mundo de la
vida matrimonial, y descripciones de afectos humanos, tales como las que encontrarnos en el
Cantar de los Cantares, que parecen ofender los oídos sencillos de los cristianos, y producir es-
cándalo en las almas puras. A primera vista, ¿cómo pueden semejantes narraciones, que parecen
incitar a los malos pensamientos, ser compatibles con la santidad divina, que a nadie tienta ni
induce al mal?
LAS NARRACIONES DE PECADOS IMPUROS
Por lo que se refiere a las narraciones de pecados impuros, que pueden provocar turbación
en el lector, conviene advertir varias cosas:
1º La primera, que la mención de tales pecados se hace para que los lectores se aparten
de ellos, no para inducirlos a ellos. La Biblia es sin duda un libro edificante, un libro que cons-
truye, que templa espiritual y religiosamente al lector; la prueba histórica de esta afirmación la
constituye la serie de innumerables generaciones israelitas y cristianas, que han alimentado en
esta divina fuente su religiosidad y santidad. Pero para ello la Biblia no sólo trae ejemplos bue-
nos, sino también pecados y escarmientos, presentando al hombre bajo todos sus aspectos: el
bueno y el malo, esto es, como es en realidad. Por eso, cualquier relato, aun el del delito más de-
senfrenado, puede ser edificante, siempre que se transforme en una lección y salvaguarde, en la
descripción, las exigencias del pudor. Ambas condiciones quedan siempre observadas en los li-
bros bíblicos.
2º En efecto, todo el bien y, en particular, todo el mal se presentan en el Antiguo Tes-
tamento precisamente como una lección, por la aprobación o desaprobación divina que acom-
paña al hecho. Generalmente, esta apreciación divina es explícita; desde el juicio sobre el primer
pecado hasta la condenación del desenfreno de los idólatras en el libro de la Sabiduría. A veces,
sin embargo, el juicio está sólo implícito, ya porque se desprende de las circunstancias del episo-
dio referido, ya porque el sentido moral del lector lo comprende fácilmente. Así, por ejemplo, no
hay duda de que Jacob, culpable de haber engañado a Isaac, su padre, para recibir la bendición de
su hermano Esaú 1, viene a ser, por los sucesos que siguen, castigado con los engaños de su tío
Labán, según una intrínseca ley del talión 2.
3º Además, las exigencias del pudor siempre quedan guardadas. Nunca tendremos en
los Libros Sagrados las descripciones licenciosas de los libros impúdicos, que se deleitan en las
cosas torpes que narran, sino el relato escueto de una falta, sin detalles y sin curiosidades moro-
sas. Por esta misma razón, el peligro de escándalo proviene muchas veces, no del relato mismo,
1
Gen. 27.
2
Gen. 29 22-26.
sino casi exclusivamente de la fragilidad del lector, cuando no de sus malas disposiciones al leer-
lo; mientras que este mismo peligro desaparece al punto, si el lector aporta en la lectura de dichas
páginas la suficiente rectitud de intención y simplicidad de alma que busca a Dios 1.
4º Añadamos a esto dos observaciones: la primera, que si la Sagrada Escritura, al pintar al
hombre de cuerpo entero, incluso en sus pecados, es un libro edificante, en muchas de sus partes
está destinado a personas maduras: a los menores ni se dice ni se debe decir todo; la segunda,
que la Sagrada Escritura no ha sido entregada a los fieles en privado, sino a la Iglesia, a cuyo
cuidado y prudencia se deja que distribuya el pan de la divina palabra según la necesidad y las
disposiciones de cada uno. Por esto, si en la lectura de estas páginas se procede con la debida pru-
dencia, no poniéndolas, como pide la Iglesia, en manos de quien no está en condiciones de leerlas
con fruto, y con las debidas explicaciones mediante ediciones comentadas, el peligro de escándalo
o de turbación queda prácticamente suprimido; al contrario, el mal que puede resultar de su lectu-
ra proviene en parte de la no observancia de estas cautelas.
LAS IMÁGENES Y LOCUCIONES SACADAS DE LA VIDA MATRIMONIAL
En cuanto al lenguaje atrevido de ciertas páginas del Antiguo Testamento, notemos que él
corresponde a la sensibilidad del ambiente en que se usó. Aquel ambiente difería mucho del nues-
tro, no porque los antiguos hebreos fueran más rústicos que nosotros en materia de pudor, sino
porque la separación de la mujer de la vida pública y el matrimonio en edad precoz en la casi tota-
lidad del pueblo, exigía menos cautela en el modo de hablar. Esto explica:
1º Cómo los autores sagrados, para hablar de la unión de Dios con su pueblo y sobre
todo para anunciar la futura alianza de Cristo con la Iglesia, no juzgaran inoportuno el fre-
cuente uso de la metáfora nupcial, en una visión optimista que, como sucede en el Cantar de los
Cantares, desarrolla el tema del amor perfectamente correspondido: el amor de Dios hacia su
Iglesia, y de la Iglesia hacia su Dios, en su ternura recíproca, en la mutua donación y posesión;
todo lo cual está en perfecta consonancia con el Nuevo Testamento, ya que según San Pablo, el
matrimonio cristiano no es sino la figura de la unión de Cristo con su Iglesia 2. Para entender
realmente, pues, el lenguaje de este libro, no se ha de olvidar que los protagonistas no son dos
amantes sino dos esposos. Ellos están representados en aquel período de tiempo que, según las
costumbres hebreas, debía transcurrir entre el compromiso del contrato matrimonial y el comien-
zo de la cohabitación. Sus expresiones afectivas son por tanto legítimas, siempre vibrantes de
amor, nunca sensuales, rezumando en su conjunto como en su detalle una pureza inmaculada y
una santa gravedad: y si bien pueden parecer un tanto atrevidas, el sentido místico que ofrecen, y
que es el único pretendido por Dios, justifica su uso en un libro divinamente inspirado.
2º Cómo los profetas, para recriminar al pueblo de Israel su infidelidad a la alianza con
Dios y su idolatría, acudiesen también a la imagen del adulterio, fornicación o infidelidad conyu-
gal, como pasa en la predicación de los profetas Jeremías, Ezequiel y Oseas. Esta metáfora, a ve-
ces desarrollada en alegoría, debía ser particularmente llamativa y convincente, siendo la infideli-
dad una de las pruebas más atroces de la vida familiar.
1
«Pareceros ha que hay algunas [palabras] en estos Cánticos, que se pudieran decir por otro estilo. Según es
nuestra torpeza, no me espantaría; he oído a algunas personas decir, que antes huían de oírlas. ¡Oh, válgame Dios,
qué gran miseria es la nuestra! Que como las cosas emponzoñosas, que cuanto comen se vuelve en ponzoña, ansí nos
acaece, que de mercedes tan grandes como aquí nos hace el Señor en dar a entender lo que tiene el alma que le ama,
y animaría para que pueda hablar y regalarse con Su Majestad, hemos de sacar miedos, y dar sentidos conforme al
poco sentido del amor de Dios que se tiene» (SANTA TERESA DE JESÚS, Conceptos del amor de Dios, 1, 3).
2
Ef. 5 23-32.
Debe decirse aquí lo mismo que para el tema anterior: que la lectura de estos textos no ha
de ponerse indistintamente en las manos de todos, ni prescindir de las debidas cautelas 1.
Artículo 11
La santidad de la Biblia y el odio a los enemigos
TESIS 22. — El precepto de la caridad, dentro de la imperfección propia de la Antigua

Ley, existía ya en el Antiguo Testamento, exigiendo las obras de misericordia y el perdón de las
ofensas. La ley del talión, que parece oponerse a esta caridad, era en realidad la manera de
mitigar el exceso de la ira en la imposición de un castigo. Y por lo que a las imprecaciones se
refiere, no son deseos reprensibles del mal del prójimo, sino vaticinios de los castigos de Dios
sobre los pecadores, o penas medicinales que se imploran para corrección del pecador.
En el Antiguo Testamento no brilla aún en su plena luz el fundamento del amor heroico al
prójimo, o sea la consideración de la dignidad sobrenatural de hijos de Dios, miembro vivo de
Cristo, santuario viviente de la Santísima Trinidad. Es más, hay disposiciones que parecían llevar
a los hebreos a fomentar el deseo de venganza hacia quien les había causado algún mal, como la
ley del talión, que preceptuaba realizar al enemigo el mal que él mismo había causado; o a ali-
mentar el rencor, el odio y el deseo del mal, como las imprecaciones contra los enemigos, tan
frecuentes sobre todo en los Salmos y en algunos Profetas. Como siempre, se trata de impresiones
superficiales, que se disipan plenamente a la luz del pensamiento global de la Escritura sobre el
amor al prójimo (dentro de la imperfección propia de la Antigua Ley), y del significado exacto de
las imprecaciones bíblicas.
EL AMOR AL PRÓJIMO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1º En el mundo bíblico se reconoce al hombre una dignidad que era del todo ignorada en la
mentalidad pagana de los demás pueblos. Esto se ve por las prescripciones humanitarias hacia los
esclavos 2, hacia los deudores reducidos a esclavitud 3, hacia los necesitados de préstamos 1.
1
«Amonesto y aconsejo a todo el que no se vea libre de las molestias de la carne, ni del afecto de la natura-
leza material, que se abstenga por completo de la lectura de este libro y de las cosas que en él se dicen» (ORÍGENES,
Comment. in Cant., Prolog.); SAN JERÓNIMO pedía también que se leyera este libro «a lo último», no sucediera que,
de leerlo alguien «al comienzo, al no entender espiritualmente las bodas que en él se celebran bajo palabras carna-
les, resulte herido» (Ep. 107, 12 ad Læt.). Ya entre los Judíos, una ley especial prohibía la lectura del Cantar y de
algunos capítulos del profeta Ezequiel a quienes aún no hubiesen cumplido los treinta años.
2
«Si compras un siervo hebreo, te servirá por seis años; al séptimo saldrá libre, sin pagar nada. Si entró
solo, solo saldrá; si teniendo mujer, saldrá con él su mujer» (Ex. 21 2-3); «No entregarás a su amo un esclavo huido
que se haya refugiado en tu casa; tenlo contigo en medio de tu tierra, en el lugar que él elija, en una de tus ciuda-
des, donde bien le viniere, sin causarle molestias» (Deut. 23 16-17).
3
«Si uno de tus hermanos, un hebreo o una hebrea, se te vende, te servirá seis años; pero el séptimo le des-
pedirás libre de tu casa, y al despedirle libre de tu casa no le mandarás vacío, sino que le darás algo de tu ganado,
de tu era, y de tu lagar, haciéndole partícipe de los bienes con que Yahvéh, tu Dios, te bendice a ti. Acuérdate de
2º El mandamiento de amar al prójimo como a sí mismo es del Antiguo Testamento 2, ilus-

trado por toda una serie de preceptos que conducen a su práctica: no levantar calumnias contra el
prójimo, no oprimirlo por la fuerza, no maldecir al sordo, no poner obstáculos delante del ciego, no
hacer injusticia al pobre por consideración al rico, no odiar al prójimo en el corazón, no buscar la
pérdida de su vida ni la venganza, no recordar sus injurias 3. Es fácil caer en la cuenta de la mode-
ración y exquisita equidad de que están animadas las disposiciones del Deuteronomio 24 6 – 25 19
4
.
3º Es más, también en el Antiguo Testamento se inculca el amor y el respeto por los ene-
migos personales. Son muy significativos los textos siguientes: «Si encuentras el buey o el asno
de tu enemigo perdidos, llévaselos. Si encuentras el asno de tu enemigo caído bajo la carga, no
pases de largo, ayúdale a levantarlo» 5. Son más explícitas y netamente evangélicas las siguientes
recomendaciones del Eclesiástico 6: «El rencor y la cólera son detestables, el hombre pecador los
guarda dentro del corazón. Quien se venga sufrirá la venganza del Señor, que le pedirá exacta
cuenta de sus pecados. Perdona a tu prójimo la injuria, y tus pecados, a tus ruegos, te serán per-
donados. ¿Guarda el hombre rencor contra el hombre e irá a pedir perdón al Señor? ¿No tiene
misericordia de su semejante, y va a suplicar por sus pecados? Siendo carne, guarda rencor.
¿Quién va a tener piedad de su delitos? Acuérdate de tus postrimerías y no tengas odio, y
guárdate de la corrupción de la muerte. Cumple los mandamientos. Acuérdate de la Ley, de la
alianza del Altísimo. No aborrezcas a tu prójimo, y perdona las ofensas». El evangélico «Perdó-
nanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores», el «perdonad y
seréis perdonados», nada añaden a este precepto del Antiguo Testamento, si no es el presupuesto
de la filiación y fraternidad sobrenatural, justificación suprema de la caridad del Nuevo Testa-
mento.
4º Hasta la generosidad hacia los animales tiene lugar en la Ley israelítica, que se preocupa
de su descanso 7, de su sustento 8 y de su vida 9, con el fin de cultivar en el israelita la benevolen-
cia y la clemencia.
que esclavo fuiste en la tierra de Egipto, y de que Yahvéh, tu Dios, te libertó; por eso te doy yo este mandato» (Deut.
15 12-15).
1
«Si hubiere en medio de ti un necesitado de entre tus hermanos, en tus ciudades, en la tierra que Yahvéh, tu
Dios, te da, no endurecerás tu corazón ni cerrarás tu mano a tu hermano pobre, sino que abrirás tu mano y le pres-
tarás con que poder satisfacer sus necesidades, según lo que necesite. Guárdate de que se alce en tu corazón este
bajo pensamiento: Está ya cercano el año séptimo, el año de la remisión; y de mirar con malos ojos a tu hermano
pobre y no darle nada, no sea que él clame a Yahvéh contra ti y te cargues con un pecado. Debes darle, sin que al
darle se entristezca tu corazón; porque por ello Yahvéh, tu Dios, te bendecirá en todos tus trabajos y en todas tus
empresas. Nunca dejará de haber pobres en la tierra; por eso te doy este mandamiento: abrirás tu mano a tu her-
mano, al necesitado y al pobre de tu tierra» (Deut. 15 7-11).
2
Lev. 19 18.
3
Lev. 19 9-18.
4
Fijémonos en las más significativas: «No oprimas al mercenario pobre e indigente, sea uno de tus her-
manos, sea uno de los extranjeros que moran en tu tierra, en tus ciudades. Dale cada día su salario, sin dejar pasar
sobre esta deuda la puesta del sol, porque es pobre y lo necesita. De otro modo, clamaría a Yahvéh contra ti y tú
cargarás con un pecado» (24 14-15); «Cuando en tu campo siegues tu mies, si olvidas alguna gavilla, no vuelvas a
buscaría; déjala para el extranjero, el huérfano y la viuda, para que te bendiga Yahvéh, tu Dios, en todo trabajo de
tus manos. Cuando sacudas tus olivos, no hagas tras de ti rebusco en sus ramas; déjalo para el extranjero, el huér-
fano y la viuda. Cuando vendimies tu viña, no hagas en ella rebusco; déjalo para el extranjero, el huérfano y la
viuda. Acuérdate de que esclavo fuiste en Egipto, y por esto te mando hacer así» (24 19-22).
5
Ex. 23 4-5. Ver también Prov. 20 22; 24 17-18; 10 12.
6
Eclo. 27 33 – 28 8.
7
Ex. 34 21.
8
Deut. 25 4.
9
Deut. 27 67.
LA LEY DEL TALIÓN
Esto supuesto, reconozcamos que la ley fundamental que regulaba las relaciones con los cul-
pables de crímenes varios es la famosa ley del talión: «Ojo por ojo, diente por diente, mano por
mano, pie por pie, quemadura por quemadura, llaga por llaga, cardenal por cardenal» 1; «Quien
golpea y mata a un hombre será castigado con la muerte. Quien cause una herida a un conciuda-
dano, hágasele como él hizo» 2; «Quien derrame sangre humana, su sangre será derramada» 3.
Pero tengamos también en cuenta que se trata aquí, no de una ley de venganza, sino de una
fórmula muy primitiva, pero no injusta, del derecho penal. Ella servía para librar a los inocentes
de los ataques y para castigar duramente a los culpables, pero limitando el castigo dentro de los
confines exactos del delito. En efecto, la aplicación de la ley del talión, si bien era ejercida nor-
malmente por los jueces que residían en todas las ciudades, no estaba reservada sólo a ellos: en
una sociedad primitiva (cual fue más o menos siempre Israel) desprovista de policía, la adminis-
tración de la justicia era ejercida muchas veces por los jefes de familia, que con frecuencia eran
parciales; la ley del talión se presentaba entonces como la manera de mitigar la ira y moderar el
castigo debido al culpable, de manera a no infligirle más que lo que merecía. La pasión de los
particulares, por una palabra dura fácilmente daba un golpe, por un golpe una herida, por una he-
rida la muerte; mas por este procedimiento duro, pero legal, la justicia quedaba contenida dentro
de límites aceptables, y se tutelaban los derechos de los ciudadanos y el mismo orden público.
Una vez más, es la imperfección de la Antigua Ley, que quedará corregida por Nuestro Señor Je-
sucristo al promulgar la ley Evangélica en el Sermón de la Montaña.
LAS IMPRECACIONES
Más difícil de explicar es, a primera vista, el tema de las imprecaciones. Imprecación (latín
imprecatio) es la expresión de deseos de algún mal contra sí mismo o contra otros, lo cual, ante la
«sensibilidad moderna», parece inconciliable con la santidad que la inspiración confiere a la Sa-
grada Escritura. Ahora bien, son precisamente los hagiógrafos inspirados quienes profieren im-
precaciones no raras veces, o piden el mal para sus enemigos, o se alegran de sus calamidades 4.
Sin embargo, esta objeción se desvanece rápidamente con las siguientes consideraciones:
1º Ante todo, hay que juzgar los pasajes conflictivos de la Escritura a la luz de la misma Es-
critura, haciendo uso de la analogía de la fe, esto es, de la armonía existente entre todos los libros
bíblicos. Ahora bien, la misma Escritura Sagrada, al condenar vigorosamente los sentimien-
tos de rencor o de deseo de venganza 5, condena por lo mismo las expresiones verbales que ex-
teriorizan este deseo de males, entre las que se cuentan las imprecaciones.
2º En segundo lugar, no hay que olvidar que estas imprecaciones han sido inspiradas por
Dios, en quien no cabe sentimiento desordenado alguno, y pronunciadas por el mismo Dios o
por hombres llenos del espíritu de Dios y llevados por él, tales como Noé al maldecir a Canaán,
David en sus Salmos y Jeremías en sus oráculos.
1
Ex. 21 24-25.
2
Lev. 24 17-19.
3
Gen. 9 6.
4
Cf. Sal. 108; 34 3-8; 68 23-29; 82 10-18; 136 8ss; Gal. 5 12.
5
Suficientemente se prueba con el texto del Eclesiástico, que hemos citado más arriba.
3º Finalmente la Iglesia, que guiada por el Espíritu Santo ha hecho de los Salmos su oración
oficial, nos hace repetir muchas veces las imprecaciones que en los Salmos se contienen 1. To-
do lo cual nos hace ver que las imprecaciones bíblicas no han de considerarse como deseos re-
prensibles de mal o de venganza, sino explicarse de otra manera, siguiendo a Santo Tomás.
MODO DE ENTENDER LAS IMPRECACIONES
Santo Tomás toca el tema de las imprecaciones al plantear el problema de si es lícito malde-
cir a los hombres y a los seres irracionales 2. Reproducimos su clarísima doctrina.
1º Imprecación sobre los hombres. — Maldecir es decir mal, lo cual puede hacerse de tres
maneras respecto de alguien de quien se dice: per modum enuntiationis, cuando alguien anuncia a
otro, por modo indicativo, el mal de otro, y sería lo mismo que la detracción; o per modum
causæ, lo cual corresponde primera y principalmente a Dios, y secundaria y consecuentemente al
hombre, para lo cual se utiliza el modo imperativo; o, finalmente, per modum desiderantis, cuan-
do es la expresión del afecto del que tal palabra pronuncia, y para ello se utiliza el modo condi-
cional.
Dejando de lado el primer modo de maldecir, por simple enunciación del mal, considere-
mos los otros dos. Como el hacer algo y el quererlo van siempre juntos en la bondad y en la mali-
cia, la misma razón de lícito o ilícito tiene el mal dicho per modum imperantis o per modum op-
tantis. Así pues, una persona puede imperar o desear el mal de otra de dos maneras:
a) En cuanto es mal, intentando el mismo mal, lo cual es maldecir per se; y entonces el
maldecir en ambos casos es ilícito.
b) Bajo la razón de bien, lo cual es maldecir per accidens; y entonces es lícito, ya que el
intento principal del que la pronuncia no va al mal, sino al bien. Y sucede que el mal puede impe-
rarse o desearse bajo una doble razón de bien. • A veces es bajo la razón de lo justo, y así el juez
maldice lícitamente a aquel a quien impone una pena justa, y también en las Escrituras los profe-
tas imprecan males para los pecadores, y como conformando su voluntad a la justicia divina, aun-
que estas imprecaciones puedan también entenderse per modum prænuntiationis 3. • Otras veces
se pronuncia el mal bajo la razón de bien útil, por ejemplo cuando una persona desea a un peca-
dor que padezca alguna enfermedad o alguna contrariedad para que se haga mejor o, por lo me-
nos, para que cese con ello el daño que causa a otros 4.
2º Imprecaciones sobre los seres irracionales. — La bendición y la maldición pertenece
propiamente a aquello a lo que puede venir un bien o un mal, a saber, a la criatura racional. A la
criatura irracional se dice acaecerles bien o mal en orden a las criaturas racionales a quienes sir-
ven, pues se ordenan a ellas de varias maneras:
1
Varios de esos Salmos son directamente imprecatorios, como el 34, 51, 58, 68 y 108; otros contienen algu-
nos pasajes imprecatorios, como el 136, de particular dureza.
2 a æ
II II , 76.
3
Estas imprecaciones, que también pueden llamarse proféticas, anuncian un mal futuro, y pueden ser de tres
clases: • conminatorias, cuando amenazan con males determinados pecados en orden a que se eviten: «Maldito quien
deshonre a su padre y a su madre; y todo el pueblo responderá: Amén. Maldito quien reduzca los términos de su
prójimo; y todo el pueblo responderá: Amén. Maldito quien no mantenga las palabras de esta Ley, cumpliéndolas; y
todo el pueblo responderá: Amén» (Deut. 27 15-26); • punitivas, cuando anuncian un castigo a cumplirse por culpas y
crímenes cometidos: «Los haré el vejamen, la execración de todos los reinos de la tierra, el oprobio, la burla, la
irrisión, la maldición en todos aquellos lugares a que los arrojaré» (Jer. 24 9); • y típicas, cuando tienen un valor de
tipo: «Sean cortos sus días, y en su ministerio lo suceda otro» (Sal. 108, donde el enemigo contra quien se profieren
estas maldiciones es figura de Judas, Act. 1 15-20).
4 a æ
II II , 76, 1.
a) Una per modum subventionis, en cuanto la criatura racional satisface sus necesidades con
el uso de criaturas irracionales. Y en este sentido dijo Dios al hombre 1: «Maldita será la tierra en
tu trabajo», es decir, que con su esterilidad será castigado el hombre. Y así se entiende lo que dice
el Deuteronomio 2: «Benditos serán tus graneros», y más abajo 3: «Malditos serán tus graneros».
b) Otro per modum significationis, y así el Señor maldijo a la higuera, significando a Judea.
c) Finalmente, per modum continentis, y esto por razón de tiempo o de lugar; y así maldijo
Job el día de su nacimiento a causa de la culpa original que contrajo al nacer y por las consecuen-
tes penalidades; y también en este sentido se puede entender que David maldijese los montes de
Gelboé, como se lee en II Rey. 1, es decir, a causa de la muerte del pueblo que allí sucedió 4.
SANTIDAD DE LAS IMPRECACIONES BÍBLICAS
Sólo queda añadir a la clara exposición de Santo Tomás algunas observaciones para mostrar
que las imprecaciones bíblicas no desdicen en absoluto de la santidad de Dios y de la Escritura.
1º Ante todo, las imprecaciones, sobre todo las proféticas, hacen resaltar la santidad
misma de Dios, que no puede soportar el pecado. Estamos desgraciadamente demasiado acos-
tumbrados a la noción de un Dios a quien el pecado no ofende, que se muestra indiferente ante él,
que no se mueve a castigarlo con gravísimas penas. Ahora bien, las imprecaciones bíblicas des-
mienten semejante ilusión y vienen a reivindicar las exigencias de la santidad infinita de Dios.
Las imprecaciones conminatorias nos muestran la santidad de Dios aliada con su infinita miseri-
cordia, que lo mueve a amenazamos con graves penas con el fin de que evitemos el pecado, sobre
todo la idolatría; y las imprecaciones punitivas nos muestran esa misma santidad aliada con la
justicia de Dios, que castigará rigurosamente los pecados tanto individuales como públicos de
quienes se obstinaron en resistir a su misericordia. De ellas viene que tanto judíos (en el Antiguo
Testamento) como cristianos (en el Nuevo Testamento) conciban la debida reverencia a la santi-
dad de Dios, temiendo el pecado y los divinos juicios sobre los pecadores.
2º Otras veces las imprecaciones nos muestran al hagiógrafo o al profeta anunciando, de-
seando o pidiendo males contra los enemigos de Dios. En estas actitudes, en que la imprecación
no viene ya de Dios, sino del hombre, podríamos sentirnos inclinados a pensar que el profeta se
deja llevar por desahogos naturales reprensibles, inconciliables con el espíritu evangélico, y que
difícilmente pueden conciliarse con la santidad de Dios. Pero hay tener en cuenta:
a) Que en estas imprecaciones se pide siempre el mal bajo razón de bien, esto es, no se
pide nunca un mal espiritual o eterno, y el mismo mal temporal sólo se pide con el fin de impedir
un mal mayor, ya sea del adversario del mismo hagiógrafo (vgr. su condenación eterna, que puede
evitar si lo llevan al arrepentimiento las penas que contra él pide el autor inspirado), ya sea de los
adversarios de otros justos (vgr. del pueblo fiel), a los cuales dañan o podrían dañar.
b) Que el hagiógrafo o profeta se sabe representante de la causa de Dios, cuyos dere-
chos ve conculcados (imprecaciones bajo razón de lo justo), o de los intereses del pueblo santo de
Dios, al que ve combatido por los impíos (imprecaciones bajo razón de lo útil). En el primer caso
el autor sagrado se eleva notablemente sobre el resentimiento personal y se mueve, no tanto por
1
Gen. 3 17.
2
Deut. 28 5.
3
Deut. 28 17.
4 a æ
II II , 76, 2. Al final de este artículo concluye Santo Tomás: «Por lo tanto, maldecir las cosas irracionales
en cuanto son criaturas de Dios es pecado de blasfemia; maldecirlas por sí mismas es ocioso y vano y, en conse-
cuencia, ilícito». Y en el artículo 4 precisa: «Maldecir a la criatura en cuanto que es criatura redunda en Dios, y así
per accidens tiene razón de blasfemia; pero no lo es si se maldice la criatura propter culpam» (Ad l).
sentimientos de venganza o de odio, cuanto por los de religión y amor de la justicia, y ve en el

castigo del enemigo un simple medio para restablecer el orden, medio penoso, del cual de buena
gana se prescindiría si hubiera otro mejor. Y en el segundo caso ruega contra los enemigos del
pueblo de Dios, que son los de Dios mismo, animado de gran celo por la salvación de las almas, a
las que ve expuestas a grandes peligros, y por la divina justicia, que cree comprometida en el
triunfo del inicuo sobre el inocente. No de otro modo procede la Iglesia, a la cual nadie podrá
acusar de no tener espíritu evangélico, cuando pide en las Letanías de los Santos: «Ut inimicos
Sanctæ Ecc1esiæ humiliare digneris, te rogamus audi nos»; y en la Missa contra Paganos que,
en auxilio de los cristianos, sean quebrantadas las gentes paganas, y humillados los ojos de los
arrogantes.
c) Finalmente, que en las fórmulas imprecatorias más terribles, el autor sagrado se inspira
en las maldiciones sancionadas por Dios mismo contra los impíos 1, según expresiones ya con-
sagradas por el uso, por lo que no hace más que pedir a Dios que haga con los malvados lo que El
mismo amenazó hacer en la Ley contra los transgresores. Y esta conducta, en realidad, es muy
eficaz para mitigar la ira personal que todo hombre justo podría sentir contra el mal, ya que reser-
va a la divina justicia la venganza de los derechos de Dios, antes que tomársela por su propia
mano.
Artículo 12
La santidad de la Biblia y el derecho de guerra
TESIS 23. — En el contexto de crueldad de la antigüedad, el pueblo de Israel recibió de

Dios un derecho de guerra notablemente mitigado; y si a veces practicaba el exterminio total
de algunas ciudades o pueblos, era por orden expresa de Dios, que tiene el derecho de castigar
de este modo los pecados y maldades de los pueblos.
Modernamente, disponiendo de un supuesto derecho internacional, tenemos la impresión de

que los hebreos llevaban la guerra de un modo enteramente bárbaro, sobre todo al practicar el ex-
terminio total, y por consiguiente, nos parece indigno de la Ley divina el permitir o aun mandar
tal barbarie. Hasta tal punto choca esto con el espíritu moderno, que los exegetas modernos no
dudan en dar una explicación que atenta contra la veracidad de la Sagrada Escritura. Como el ha-
giógrafo –dicen– tiene una finalidad religiosa en la redacción de su obra, ve que lo que hizo Is-
rael, bien o mal, utilizando los procedimientos guerreros de entonces, Dios se lo permitió, lo que
él traduce en que Dios lo quiso, se lo ordenó, lo legisló; era providencia de Dios sobre Israel; y lo
pondrá explícitamente formulado en boca de Dios: preceptuándolo, aprobándolo; era lo mismo
que hacían los otros pueblos con sus dioses. Es evidente que semejante explicación es inacepta-
ble. Otra es la manera de conciliar semejantes hechos con la santidad de la Biblia, acudiendo pri-
mero al pensamiento global del Antiguo Testamento en esta materia, y dando razón luego de por
qué Dios preceptuó semejantes procedimientos. En todo ello veremos salva la santidad de la Es-
critura.
1
Deut. 28.
EL DERECHO DE GUERRA DE LOS HEBREOS
El comportamiento los pueblos paganos del Antiguo Testamento con los vencidos era cru-
delísimo y sanguinario hasta el exceso: en ciertos casos se llegaba hasta la sistemática supresión
de todos los vencidos de toda clase, sexo, edad, incluidos los niños de pecho. El profeta Isaías
pinta con colores tétricos la derrota de Babilonia: «Yo haré estremecer a los cielos, y temblará la
tierra en su lugar, ante la indignación de Yahvéh Sebaot, el día del furor de su ira. Entonces co-
mo cierva asustada, como oveja sin pastor, se irá cada uno a su pueblo, huirá cada uno a su tie-
rra Cuantos fueren habidos serán degollados, cuantos fueren apresados caerán a la espada. Sus
hijos serán estrellados a sus ojos, sus casas incendiadas, sus mujeres violadas» 1.
En Israel, sin embargo, el derecho de guerra de Israel fue más benigno: • al enemigo que es-
pontáneamente abría sus puertas se le concedía la paz, sin saqueos; sólo se le exigía tributo 2; • en
el caso de resistencia o asalto, los niños y las mujeres eran perdonados 3; • se debía respetar el
pudor de las mujeres 4; • al asediar una ciudad enemiga se debía tener cuidado de no dañar los
árboles frutales de los contornos 5, obedeciendo a un sentido de moderación, absolutamente des-
conocido en la guerra de nuestros días.
Si se objeta que, de todos modos, era reprobable el uso de la guerra, se contesta que los he-
breos debían luchar con las mismas armas que sus enemigos, si no querían correr el riesgo de ser
aniquilados. Cuál fuera este proceder de los antiguos orientales, aparece a la luz de los do-
cumentos. Era la ley de la jungla, aplicada en gran escala: devorar o ser devorado: «Cuando Israel
había sembrado, subía Madián y Amalec y los otros pueblos orientales y marchaban contra ellos;
acampaban en medio de Israel y devastaban los campos hasta cerca de Gaza, no dejando subsis-
tencia alguna en Israel, ni ovejas, ni bueyes, ni asnos, pues subían con sus ganados y sus tiendas,
como una nube de langostas» 6. Así también los Filisteos, una vez que superaron a Israel, monopo-
lizaron la industria del hierro, para que los hebreos no pudieran fabricar armas y herramientas agrí-
colas 7.
Fuera del tiempo de guerra, el extranjero era respetado, tanto más cuanto que Dios había
prohibido el odio racial hacia el extranjero en cuanto tal: «Si viene un extranjero para habitar en
vuestra tierra, no le oprimáis; tratad al extranjero que habita en medio de vosotros como al in-
dígena de entre vosotros; ámale como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis vosotros en la tie-
rra de Egipto. Yo, Yahvéh, vuestro Dios» 8.
LAS CIUDADES DADAS AL ANATEMA, O GUERRA DE EXTERMINIO TOTAL
En un solo caso la Ley dejó subsistir en toda su crueldad el derecho de guerra oriental, es a
saber, cuando se trató de la suerte de los siete pueblos que habitaban la Palestina preisraelita 9 y
de los amalecitas 10. En este caso, destruida la ciudad, fueron degollados todos los habitantes y
1
Is. 13 13-16.
2
Deut. 20 10-11.
3
Deut. 20 14.
4
Deut. 21 19.
5
Deut. 20 19.
6
Jue. 6 3-5.
7
I Rey. 13 18-20.
8
Lev. 19 33-34.
9
Deut. 7 1-5, 16; 20 17-18.
10
Deut. 25 17-19; I Rey. 15 1-3.
ganados, destruidos todos los objetos idolátricos 1 y consagrados al culto de Dios los objetos de
metal precioso 2. Este procedimiento es denominado ~r,xe, “jérem”, que los LXX tradujeron al
griego por avna,qema, «anathema» (don votivo, «consecratio»), término que, cambiando el signifi-
cado, pasó luego al lenguaje religioso del Nuevo Testamento. Hay que notar:
1º Que el «jérem» o anatema era un mandato divino, y no un simple consejo.
2º Que por él Dios usa de su derecho sobre la vida humana, aunque adaptándose a las
costumbres del tiempo. Las razones de tal disposición las da el mismo Dios.
3º Es una enseñanza constante de la Biblia que cuando ciertos delitos se hacen costumbre pú-
blica, reclaman de Dios un castigo público. Pues bien, los cananeos habían merecido ser casti-
gados así por sus delitos; los hebreos no eran sino simples instrumentos del castigo divino: «A la
cuarta generación [los descendientes de Abraham] volverán acá, porque aún no han llenado su
medida las iniquidades de los amorreos» 3. Las iniquidades de los habitantes de Palestina eran de
las más infames y degradantes: el Levítico 4, después de enumerar los incestos, el adulterio, los
sacrificios humanos, la homosexualidad, la bestialidad, añade: «No os manchéis con ninguna de
estas cosas, pues con ellas se han manchado los pueblos que Yo voy a arrojar de delante de voso-
tros. Han manchado la tierra; Yo castigaré sus maldades y la tierra vomitará sus propios habitan-
tes».
4º En segundo lugar, el terrible castigo de estos pueblos debía servir para preservar a los
hebreos del contagio de los malos ejemplos: «Pero en las ciudades de las gentes que Yahvéh, tu
Dios, te da por heredad, no dejarás con vida a nada de cuanto respira; darás al anatema esos
pueblos, para que no aprendáis a imitar las abominaciones a que esas gentes se entregan para
con sus dioses, y no pequéis contra Yahvéh, vuestro Dios» 5.
5º En tercer lugar, advirtamos que el «jérem» o anatema se manda también contra los is-
raelitas en caso de apostasía: «Si de una de las ciudades que Yahvéh, tu Dios, te ha dado por
morada, oyeres decir: Gentes malvadas salidas de en medio de ti, andan seduciendo a los habi-
tantes de la ciudad, diciendo: Vamos a servir a otros dioses, dioses que no has conocido; inqui-
rirás, examinarás y preguntarás cuidadosamente; si el rumor es verdadero y cierto el hecho, si
se ha cometido en medio de ti tal abominación, entonces, dando al anatema esa ciudad, con todo
cuanto en ella hay y sus ganados, no dejes de pasarlas a filo de espada; y reuniendo todo su bo-
tín en medio de la plaza, quemarás completamente la ciudad con su botín para Yahvéh, tu Dios;
sea para siempre un montón de ruinas y no vuelva a ser edificada» 6.
6º Finalmente, téngase en cuenta que estas terribles desgracias que alcanzan también a
los inocentes, en nada afectan a la eterna felicidad de cada uno, de la cual o ya es digno o
puede serlo si se convierte en el último momento. Sólo están en juego los bienes terrenos: la
1
Deut. 7 25.
2
Jos. 6 17, 19, 21, 24.
3
Gen. 15 16.
4
Lev. 18 1-25.
5
Deut. 20 16-18.
6
Deut. 13 12-16. En el Deut. 28 49-52 se citan también explícitamente los pueblos paganos que serán instru-
mento de la ira de Dios contra la infidelidad del pueblo escogido. No se puede acusar por tanto al Antiguo Testamen-
to de concebir a Yahvéh como un Dios parcial, que destruye a todos los pueblos para favorecer a Israel. El «jérem»
no es un subterfugio para dar motivación religiosa a una egoísta expansión territorial, sino que siempre su amenaza
está relacionada con delitos de impiedad o apostasía, de los cuales también Israel puede ser culpable. Tienen, pues,
un fin pedagógico. El horror de esta destrucción ha de traer consigo el horror a la apostasía religiosa. Se trata, es
verdad, de una pedagogía terriblemente represiva, pero en muchos casos era la única que podía tener alguna esperan-
za de éxito. Por eso la Ley es comparada por San Pablo a una cárcel, que con su férrea disciplina debía impedir que
Israel se mezclara con los otros pueblos, renunciando a su patrimonio religioso: «Y así, antes de venir la fe, estába-
mos encarcelados bajo la Ley, en espera de la fe que había de revelarse» (Gal. 3 23).
prosperidad, la independencia nacional y también la vida, perdidos los cuales cada cual tendrá en
la otra vida lo que merece según sus obras. San Pedro habla de cómo pudieron salvarse los hom-
bres sorprendidos por el diluvio 1; y el libro de la Sabiduría nos muestra cuán justo fue el castigo
de los cananeos, pero descubriendo en eso mismo signos de la clemencia divina 2.
UNA ESPERANZA PARA LOS PUEBLOS
Una última observación: también en el Antiguo Testamento hay un resquicio de cielo, una
puerta abierta hacia un porvenir mejor, cuando los pueblos paganos, antes duramente castiga-
dos por sus pecados, lleguen a ser súbditos del mismo Dios: «Sucederá a lo postrero de los
tiempos que el monte de la casa de Yahvéh será confirmado por cabeza de los montes. Porque de
Sión ha de salir la Ley, y de Jerusalén la palabra de Yahvéh. El juzgará a las gentes, y dictará
sus leyes a numerosos pueblos, que de sus espadas harán rejas de arado, y de sus lanzas hoces.
No alzarán la espada gente contra gente, ni se ejercitarán para la guerra» 3. Esta es la expectati-
va mesiánica. Sólo como consecuencia de la predicación y de la redención de Cristo, San Pablo
pudo escribir: «Ya no hay judío ni griego, ya no hay esclavo ni libre, ya no hay varón y mujer;
porque todos vosotros sois uno solo en Jesucristo» 4.
1
I Ped. 3 19-20.
2
«Y porque aborrecían a los antiguos habitantes de tu tierra santa, que practicaban obras detestables de
magia, ritos impíos, y eran crueles asesinos de sus hijos, que se daban banquetes con la carne y sangre humanas, y
con la sangre se iniciaban en infames orgías. A esos padres, asesinos de seres inocentes, determinaste perderlos por
mano de nuestros padres, para que recibiese una digna colonia de hijos de Dios esta tierra, ante Ti la más estimada
de todas. Pero a éstos, como a hombres, los perdonaste, y enviaste tábanos como precursores de tu ejército, para
que poco a poco los exterminaran. No porque fueras impotente para someter por las armas los impíos a los justos o
para de una vez destruirlos por fieras feroces o por una palabra dura; pero castigándolos poco a poco, les distes
lugar a penitencia, no ignorando que era el suyo un origen perverso, y que era ingénita su maldad y que jamás se
mudaría su pensamiento... Pues ¿quién te dirá: por qué haces esto? ¿o quién se opondrá a tu juicio, o quién te lla-
mará a juicio por la pérdida de naciones que Tú hiciste, o quién vendrá a abogar contra Ti por hombres impíos?»
(Sab. 12 3-12).
3
Is. 2 2-4.
4
Gal. 3 28.
TRATADO II
CANON, TEXTO Y VERSIONES
RAZÓN DE SER DE LOS TRATADOS SOBRE EL CANON Y LA HERMENÉUTICA
Después de haber inspirado los libros de la Sagrada Escritura, Dios confió la Revelación
escrita a la Iglesia que El mismo fundó. Por eso, si bien es cierto que la Iglesia no tuvo parte en la
composición de los Sagrados Libros, sin embargo tiene sobre ellos un papel único desde un doble
punto de vista:
1º En primer lugar, Ella nos los ha de transmitir fielmente, después de haber fijado su nú-
mero con una autoridad infalible, y después de haberlos separado de todos los productos apócri-
fos que en vano trataron de mezclarse entre ellos. Este será el tema del segundo tratado, sobre el
CANON, TEXTO y VERSIONES de la Sagrada Escritura.
2º En segundo lugar, Ella los ha de interpretar fielmente con su autoridad suprema, dán-
donos su verdadero sentido y descubriéndonos sus divinas enseñanzas. Este será el tema del ter-
cer tratado, sobre la INTERPRETACIÓN de la Sagrada Escritura.
Esta doble misión que la Iglesia recibió de Dios respecto de la Sagrada Escritura, hace que
la Sagrada Escritura le pertenezca como parte del depósito revelado, y que, por lo tanto, sólo Ella
pueda usarla legítimamente.
PLAN DEL SEGUNDO TRATADO SOBRE EL CANON, TEXTO Y VERSIONES
Por ahora nos limitamos a la primera misión de la Iglesia sobre los Libros Sagrados.
1º Ante todo, la Iglesia debió fijar con autoridad infalible el canon de los Santos Libros,
esto es, el catálogo inmutable de los libros que gozan de inspiración divina. «Sería inútil para no-
sotros que Dios nos hubiese hablado, si no supiésemos segura e infaliblemente dónde está su pa-
labra. La Iglesia, por eso, ha hecho un catálogo donde se enumeran todos los libros inspirados.
Este catálogo ha recibido el nombre de Canon, y los libros en él contenidos, el de canónicos» 1.
2º Luego debió conservar el texto de los Santos Libros en su pureza original, es decir, pre-
servarlos en la lengua en que fueron escritos, y velar por la fidelidad e integridad de su redacción,
contra los peligros múltiples a que quedan expuestos los libros.
3º Finalmente, Ella propuso el texto inspirado a todos los fieles por medio de oportunas
versiones de los Santos Libros. Nos detendremos en las principales traducciones antiguas, que
permiten reconstruir un texto más cercano al texto original, y muestran la fidelidad con que la
Iglesia ha traducido siempre los Libros Sagrados.
1
Padre VIGOUROUX.
Capítulo 1
El canon de la Sagrada Escritura
El tratado de la inspiración e inerrancia de la Sagrada Escritura nos ha hecho ver que exis-
ten Libros Sagrados, que tienen a Dios por autor, por haber sido escritos bajo la moción del Espí-
ritu Santo, y que, por consiguiente, no puede haber en ellos ningún error. En este tratado estudia-
remos cuántos y cuáles son los libros inspirados. Para ello probaremos en primer lugar la existen-
cia del catálogo de los libros inspirados, que nos ha sido transmitido por la Iglesia; veremos luego
sumariamente la historia de la formación de este catálogo o canon; y acabaremos dando algunas
nociones sobre los libros apócrifos, esto es, sobre los libros que la Iglesia excluyó del canon.
Artículo 1
Existencia de un canon de los Libros Sagrados
CANON
1º Etimológicamente, la palabra “canon” viene del griego , que significaba primiti-
vamente una «caña recta» que servía para medir, una regla, un modelo.
2º En sentido metafórico indicaba cierta medida, ley o norma de obrar, de hablar y de pro-
ceder. Entre los griegos, los “cánones gramaticales” constituían los modelos de las declinaciones
y conjugaciones y las reglas de la sintaxis. EPÍCTETO designaba con el calificativo de  al
hombre que podía servir de modelo a los demás a causa de su rectitud de vida.
3º Ya desde mediados del siglo II los Padres Griegos y Latinos empezaron a utilizar la pala-
bra “canon” en sentido moral, para expresar la regla de la fe, la regla de la verdad, la regla de la
tradición, la regla de la vida cristiana o de la disciplina eclesiástica. En este mismo sentido, los
decretos de los concilios se llamaron cánones, en cuanto que eran las normas, las reglas, que la
Iglesia establecía para la más perfecta regulación de su vida.
4º En el siglo III empieza a aplicarse la palabra “canon” a la Sagrada Escritura (el pri-
mero en hacerlo es ORÍGENES, a quien sigue SAN ATANASIO). En efecto, la fe, o sea la doctrina
revelada, es la regla que ha de servir para juzgarlo todo; es la norma a la cual los fieles han de
adaptar su vida. Y como la Sagrada Escritura fue considerada, ya desde los orígenes de la Iglesia,
como el libro que contenía la Revelación, la regla de fe y de vida, se llegó de modo natural a ha-
blar del canon de las Escrituras para designar esta regla escrita, y se comenzó a dar el nombre de
canon a la colección de los libros inspirados. Así, a partir de mediados del siglo IV es ya común
llamar «canónicas» a las Sagradas Escrituras. Y puesto que en ese tiempo hay ya muchos libros
apócrifos, que por presentarse como inspirados constituían un grave peligro para la Iglesia y para
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 1: EL CANON DE LA SAGRADA ESCRITURA 107
los fieles, fue necesario fijar el catálogo de los Libros Sagrados. Esto dio lugar a otras expresio-
nes derivadas de “canon”, como «canonizar» y «canonizado», que en el lenguaje de aquella épo-
ca significaba que algún libro había sido «recibido en el catálogo de los Libros Sagrados».
Resumiendo, por canon entendemos la colección (hecha por la autoridad de la Iglesia) de
aquellos libros que, por estar divinamente inspirados y gozar de una autoridad infalible, contie-
nen o forman la regla de la verdad revelada.
CANONICIDAD
La canonicidad es la cualidad de algún libro que, siendo divino por su autoridad y su ori-
gen, ha sido introducido oficialmente en la Iglesia como tal (esto es, como divino e inspirado) en
el canon de los Libros Sagrados.
Aunque canónico e inspirado sean equivalentes bajo muchos conceptos, y se use indistin-
tamente de un adjetivo por otro, porque de hecho todos los libros canónicos están inspirados, y
parece no haber ningún libro inspirado que no haya sido recibido en el canon de las Sagradas Es-
crituras; sin embargo, «canonicidad» e «inspiración» son dos nociones distintas de suyo, es decir,
se distinguen formalmente. Un libro es inspirado por el hecho de tener a Dios por autor, aun
cuando no hubiera sido reconocido como tal por la Iglesia; y es canónico en cuanto que fue reco-
nocido por la Iglesia como inspirado. Por consiguiente, la canonicidad supone, además del hecho
de la inspiración, la declaración oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado del libro.
Esta declaración de la Iglesia confiere al libro sagrado una autoridad absoluta desde el
punto de vista de la fe, y lo convierte en regla infalible de la fe y de las costumbres; no por modi-
ficar ni añadir nada al valor interno del mismo libro, que por el hecho de estar inspirado tiene ya
en sí esta capacidad reguladora de la fe y de las costumbres; sino sólo en relación a nosotros, que
necesitamos la declaración de una autoridad infalible que nos indique que tal libro, por estar ins-
pirado, ha de ser regla de fe y de costumbres.
LIBROS PROTOCANÓNICOS Y DEUTEROCANÓNICOS
Llamamos protocanónicos (esto es, pertenecientes a un «primer canon») a aquellos libros

que el juicio unánime de la Iglesia universal reconoció siempre y sin duda alguna como inspira-
dos; y deuterocanónicos (esto es, pertenecientes a un «segundo canon») a aquellos libros de cuya
inspiración de dudó en algunos sectores de la Iglesia durante cierto tiempo. La expresión, que
viene de SIXTO DE SIENA († 1569), no es muy afortunada, pues da la impresión de que la Iglesia
hubiera establecido dos cánones, uno anterior y otro posterior. Mejor es la terminología de EUSE-
BIO DE CESAREA, que designa a los libros protocanónicos con el término de  («uni-
versalmente aceptados») y a los deuterocanónicos con el nombre de  («discutidos»)
1
.
Con esta distinción no se intenta establecer ni mucho menos una diferencia entre los libros
protocanónicos y deuterocanónicos, ni desde el punto de vista de su valor canónico y normativo,
ni desde el punto de vista de su dignidad, autoridad e inspiración. Bajo estos aspectos, todos los
Libros Sagrados contenidos en la Biblia tienen el mismo valor y dignidad, pues todos tienen
igualmente a Dios por autor. La distinción es legítima sólo desde el punto de vista histórico o del
1
Historia Eclesiástica, III, 25, 3.
108 TRATADO II: CANON, TEXTO Y VERSIONES Ave Maria † Purissima
tiempo, en cuanto que marca dos tiempos en el proceso de la aceptación de dichos libros en el
canon de las Sagradas Escrituras.
EL CRITERIO DE CANONICIDAD
1º Entre los Judíos del Antiguo Testamento, ¿cuál era el criterio o la autoridad competente
para distinguir los Libros Sagrados de los que no lo eran? Algunos autores piensan que fueron los
Profetas y los guías divinamente autorizados del pueblo de Israel; otros piensan que era el cole-
gio sacerdotal, ya que no siempre hubo profetas en Israel, y porque en la época en que se fijó el
canon del Antiguo Testamento, la máxima autoridad religiosa la ostentaba el sacerdocio. En todo
caso, Cristo y los Apóstoles hubieron de confirmar explícita o implícitamente con sus enseñanzas
y con su proceder la fe de los Judíos en el origen divino de sus Libros Sagrados, completando
eventualmente la lista de los mismos tal como se halla en la tradición de la Iglesia primitiva.
2º Desde entonces, entre los Cristianos, el único criterio suficiente y eficaz de la inspira-
ción divina de un libro, y por lo tanto, de su inclusión en el canon, ha pasado a ser el testimonio
del Magisterio de la Iglesia. La razón es que la inspiración de un libro, que es la base de su cano-
nicidad, es un hecho sobrenatural que sólo podemos conocer por revelación divina. Ahora bien,
esta revelación divina sólo nos es transmitida por la tradición y Magisterio de la Iglesia. Por lo
tanto, la Iglesia es la única autoridad legítima que puede determinar con certeza infalible si tal
libro es canónico o no lo es. Son bien conocidas las palabras de SAN AGUSTÍN: «Ego vero Evan-
gelio non crederem, nisi me catholicæ Ecclesiæ commoveret auctoritas».
Este testimonio de la Iglesia se ha ido manifestando a todos los fieles por varios conductos,
que podríamos llamar «criterios secundarios de canonicidad»: los testimonios explícitos de los
Santos Padres y autores eclesiásticos, las decisiones sinodales, la lectura litúrgica en las iglesias,
la perfecta concordancia con la doctrina de los Apóstoles, su origen apostólico, etc. Pero tenga-
mos bien en cuenta que estos criterios secundarios no son suficientes por sí mismos; su finalidad
es sólo confirmar y demostrar el solo criterio válido y suficiente, la autoridad infalible de la Igle-
sia.
Los primeros Protestantes, al rechazar la Tradición, se vieron obligados a juzgar de la cano-
nicidad de los Libros Sagrados por criterios puramente internos: el testimonio secreto del Espíritu
(CALVINO), la concordia de la enseñanza de un libro con la doctrina de la justificación por la fe
(LUTERO), etc. Los Protestantes ortodoxos posteriores, además de los criterios internos y subjeti-
vos, admiten otros criterios subsidiarios externos, como el carisma apostólico o profético del autor,
el testimonio de la Iglesia primitiva, la historia del canon críticamente estudiada. Finalmente los
Protestantes liberales, al no admitir la inspiración de los Libros Sagrados, no se plantean tampoco
su canonicidad: los libros canónicos, que la Iglesia ha conservado, son únicamente aquellos que se
impusieron prácticamente en la lectura pública como más aptos para la edificación de los fieles.
CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS ENTRE LOS JUDÍOS
Entre los Judíos los Libros Sagrados (que son 22, correspondientes a 39 de los nuestros) se
dividen en tres categorías: la Toráh o “Ley”, los Nebiim o “Profetas”, y los Ketubim o “Escritos”.
1º La Ley o Toráh: 1, Génesis. 2, Exodo. 3, Levítico. 4, Números. 5, Deuteronomio.
2º Los Profetas o Nebiim, divididos en:
a) «Rishonim» o anteriores: 6, Josué. 7, Jueces y Rut. 8, Los dos libros de Samuel (I y II de
Reyes). 9, Los dos libros de los Reyes (III y IV de Reyes).
b) «Ajaronim» o posteriores, subdivididos en: • Profetas mayores: 10, Isaías. 11, Jeremías
y Lamentaciones. 12, Ezequiel; • y Profetas Menores: 13, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Mi-
queas, Nahum, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías.
3º Los Escritos o Ketubim: 14, Job. 15, Salmos. 16, Proverbios; • los cinco «megillot» o
rollos (para uso litúrgico): 17, Eclesiastés (Rut, Lamentaciones). 18, Cantar de los Cantares. 19,
Ester; • 20, Daniel. 21, Esdras y Nehemías. 22, Los dos libros de las Crónicas (I y II de los Parali-
pómenos).
CANON DE LOS LIBROS SAGRADOS EN LA IGLESIA CATÓLICA
En la Iglesia Católica, la Biblia se divide en dos grandes secciones: el Antiguo Testamento,

que contiene los Libros Sagrados escritos antes de la venida de Nuestro Señor Jesucristo, y en los
que, además de los 39 libros del canon judío, reconoce otros 7 deuterocanónicos, que dejamos se-
ñalados con un asterisco; y el Nuevo Testamento, que contiene los Libros Sagrados escritos des-
pués de su venida, que son al número de 27. Hay, pues, un total de 73 Libros Sagrados. Cada una
de estas dos secciones agrupa en tres clases a los libros que encierra: históricos, didácticos y profé-
ticos.
1º Los Libros del Antiguo Testamento son 46:
a) 21 libros históricos: 1, Génesis. 2, Exodo. 3, Levítico. 4, Números. 5, Deuteronomio (los
cinco componen el Pentateuco). 6, Josué. 7, Jueces. 8, Rut. 9, 10, 11 y 12, Cuatro libros de los
Reyes. 13 y 14, Dos libros de Paralipómenos o Crónicas. 15, Esdras. 16, Nehemías (o segundo li-
bro de Esdras). 17*, Tobías. 18*, Judit. 19, Ester. 45* y 46*, Dos libros de los Macabeos.
b) 7 libros didácticos: • tres llamados poéticos: 20, Job. 21, Salmos. 22, Proverbios; • y
cuatro sapienciales: 23, Eclesiastés. 24, Cantar de los Cantares. 25*, Sabiduría. 26*, Eclesiástico.
c) 18 libros proféticos: • cuatro Profetas mayores: 27, Isaías. 28, Jeremías (29, Lamentacio-
nes. 30*, Baruc). 31, Ezequiel. 32, Daniel; • y doce Profetas menores: 33, Oseas. 34, Joel. 35,
Amós. 36, Abdías. 37, Jonás. 38, Miqueas. 39, Nahum. 40, Habacuc. 41, Sofonías. 42, Ageo. 43,
Zacarías. 44, Malaquías.
2º Los Libros del Nuevo Testamento son 27:
a) 5 libros históricos: 1, Evangelio según San Mateo. 2, Evangelio según San Marcos. 3,
Evangelio según San Lucas. 4, Evangelio según San Juan. 5, Hechos de los Apóstoles.
b) 21 libros didácticos: • catorce epístolas de San Pablo: 6, A los Romanos. 7 y 8, Dos a
los Corintios. 9, A los Gálatas. 10, A los Efesios. 11, A los Filipenses. 12, A los Colosenses. 13 y
14, Dos a los Tesalonicenses. 15 y 16, Dos a Timoteo. 17, A Tito. 18, A Filemón. 19*, A los He-
breos; • y siete epístolas católicas: 20*, Del apóstol Santiago. 21 y 22*, Dos de San Pedro. 23,
24* y 25*, Tres de San Juan. 26*, De San Judas.
c) 1 libro profético: 27*, El Apocalipsis de San Juan.
¿SE HA PERDIDO ALGÚN LIBRO INSPIRADO?
Por el testimonio de la misma Sagrada Escritura conocemos algunos escritos de algún pro-
feta o apóstol que no han llegado hasta nosotros. Así, en el Antiguo Testamento se habla del «Li-
bro del Justo» 1, de los libros de Samuel profeta, de Natán profeta y de Gad profeta 2, de las cró-
1
Jos. 10 13; II Sam. 1 18.
2
I Par. 29 29.
nicas de Natán profeta, de Ahías silonita, de Addó vidente 1 y de Semeías profeta 2. El Nuevo Tes-
tamento habla también de una epístola de San Pablo a los Corintios que parece haberse perdido 3,
y de otra a los Laodicenses 4. ¿Estaban inspirados estos escritos perdidos?
Hay que responder:
1º No estamos en condiciones de afirmar que se hayan perdido de hecho algunos libros
inspirados, pues el único criterio suficiente para conocer su inspiración es el testimonio de la
Iglesia; ahora bien, el Magisterio de la Iglesia no ha dicho nunca nada sobre la inspiración de di-
chos libros. Recordemos que el criterio del profeta o del apostolado no es suficiente para conocer
la inspiración de un libro, por lo que de nada sirve decir que fue escrito por un profeta o por un
apóstol, si la Iglesia no aporta su juicio infalible.
2º Si de la cuestión de hecho pasamos a la de derecho, es decir, ¿pudo darse la posibilidad
de que se perdiese un escrito inspirado?, los autores se dividen en dos partes:
a) Unos niegan tal posibilidad con el siguiente razonamiento: la inspiración es un carisma
concedido para la utilidad de toda la Iglesia; por consiguiente, la destinación del escrito inspirado
a la Iglesia entraría en los elementos esenciales de la inspiración bíblica, por lo que no parece
posible afirmar que un escrito inspirado se haya perdido antes de llegar a la Iglesia; ni tampoco
después de haber sido recibido por Ella, puesto que eso sería acusarla de infidelidad en su misión
de custodia y guardiana de las fuentes de la Revelación.
b) Otros distinguen entre libro tan sólo inspirado, y libro inspirado y canónico: en el se-
gundo caso, no es posible que un libro inspirado se haya perdido después de ser reconocido como
tal por la Iglesia, pues entonces habría que admitir efectivamente que la Iglesia no fue fiel guar-
diana del depósito revelado; pero se podría admitir que un libro inspirado se haya perdido antes
del reconocimiento oficial y universal de la Iglesia, por haber sido destinado exclusivamente a
una determinada comunidad religiosa de los primeros siglos, y una vez cumplida su finalidad
haya desaparecido antes de que llegara el reconocimiento de la Iglesia universal.
Artículo 2
Historia del canon del Antiguo Testamento
I. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS JUDÍOS
No sabemos con certeza cuándo comenzaron los Judíos a reunir los Libros Sagrados en
colecciones. Pero sí sabemos que los Judíos rodeaban de gran veneración a los libros que consi-
deraban sagrados, y que fueron formando un canon o catálogo de los mismos.
Hablaremos primeramente de la formación del canon de los libros protocanónicos, que si-
guió, en sus líneas generales, la triple división en Toráh, Nebiim y Ketubim; y luego del de los
libros deuterocanónicos.
1
II Par. 9 29.
2
II Par. 12 15.
3
I Cor. 5 9.
4
Col. 4 16.
LIBROS PROTOCANÓNICOS: I. LA TORÁH
La colección de la Toráh incluía los cinco libros de Moisés. El primer indicio de su carácter
sagrado y normativo (o “canónico”) de la vida religiosa de Israel parece hallarse en el hecho de
haberla colocado Moisés junto al arca, con el mandato de leerla al pueblo para que la cumpla 1.
En el año 621 antes de Cristo, el hallazgo del libro de la Ley en el Templo bajo el rey Josías
2
dio ocasión a que se pusiera de manifiesto el reconocimiento del valor normativo (o “canónico”)
que los escritos mosaicos tenían para la vida religiosa, civil y social de Israel.
Igualmente, y como nueva confirmación de esta “canonicidad” de la Toráh, tenemos la so-
lemne promulgación de la Ley hecha por Esdras en el año 444, como norma jurídica fundamental
de la comunidad judía para restaurar su vida nacional y religiosa después del destierro 3.
Cuando el año 408 los samaritanos fueron excluidos de la participación en el culto del tem-
plo de Jerusalén, se llevaron como precioso tesoro el Pentateuco. Desde el siglo V (si no ya desde
antes), lo mismo en Palestina que en la Diáspora, la Ley de Moisés ocupa un lugar único en el
pensamiento y en el corazón de los Judíos piadosos como norma divina de vida moral y religiosa.
LIBROS PROTOCANÓNICOS: II. LOS NEBIIM
Se incluían en esta colección los Profetas anteriores (Josué, Jueces, Samuel, Reyes), que
continúan la historia de Israel desde la muerte de Moisés hasta el destierro babilonio, constitu-
yendo por su espíritu teocrático y su inspiración y autoridad profética la prolongación natural del
Pentateuco; y los Profetas posteriores (Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Doce menores), que por su
predicación y sus predicciones pudieron ser reconocidos como misioneros e intérpretes auténticos
de la Ley del Señor.
Nos faltan, empero, datos para señalar los comienzos de la incorporación de estos escritos
al canon bíblico. En cambio, sin contar la alusión de Daniel 4 (que muestra que durante la cautivi-
dad había ya colecciones de los profetas), poseemos en el elogio de los Padres del Eclesiástico 5,
escrito hacia el año 190 a.C., un argumento cierto de que en la primera mitad del siglo III era re-
conocida, al lado de los libros de Moisés, la autoridad canónica de los Nebiim o Profetas.
LOS LIBROS PROTOCANÓNICOS: III. LOS KETUBIM
Esta colección de Escritos o Hagiógrafos parece haberse formado en torno al libro de los
Salmos, compuesto a partir de varias colecciones precedentes, usadas en la liturgia desde los
tiempos del rey David, su principal autor inspirado.
1
Deut. 31 9-13; 24-26.
2
II Rey. 22-23; II Par. 34-35.
3
Neh. 8.
4
Dan. 9 2.
5
Eclo. 40 – 50 23.
A fines del siglo VIII y principios del VII a.C. el rey de Judá, Ezequías (721-693), ordena la
recopilación de los Proverbios de Salomón 1 y organiza el canto litúrgico de los Salmos de David
y del vidente Asaf 2.
Hacia el año 190 el Eclesiástico hace mención de algunos de los libros pertenecientes a esta
sección: Salmos, Proverbios, Esdras-Nehemías. Y cuando el nieto de Ben Sirac traduzca el Ecle-
siástico al griego hacia el año 130, menciona en el prólogo esta tercera categoría de libros, al di-
vidir a los Libros Sagrados en «Toráh», «Profetas» y «otros escritores patrios» (sin darnos a
conocer la extensión de esta tercera parte del canon).
A esto añádase la lectura litúrgica de los cinco Megillot o Rollos: • Cantar de los Cantares,
en Pascua; • Rut, en Pentecostés; • Lamentaciones, en el aniversario de la ruina de Jerusalén en
586; • Eclesiastés, en la fiesta de los Tabernáculos; • y Ester, en la fiesta de las Suertes o «Pu-
rim».
Con todo esto se puede conjeturar que en la época de la restauración religiosa y nacional,
realizada por Judas Macabeo, este tercer grupo, de contornos tal vez un tanto imprecisos todavía,
se hallaba en fase de canonización al ser prácticamente equiparados a los anteriores, y formando
así parte de la colección de las «Escrituras Santas» que los Judíos tenían siempre a mano para su
consolación 3.
LOS LIBROS DEUTEROCANÓNICOS
La versión griega de los LXX, realizada en Egipto hacia el año 250 a.C. (y ulteriormente
completada con otros libros entre 250 y 130 a.C.) contiene, además de los libros protocanónicos,
recibidos por todos los Judíos, otros siete libros llamados deuterocanónicos: Tobías, Judit, Baruc,
Eclesiástico, Sabiduría y I-II de los Macabeos; y fragmentos de Ester 4 y de Daniel 5. Estos libros
fueron recibidos por los Judíos alejandrinos como inspirados, sin hacer distinción entre ellos y los
demás admitidos por los Judíos.
Nos encontramos, pues, ante la existencia de un doble canon entre los Judíos: el canon de
los Judíos de Palestina, que sólo aceptaba 22 libros (o 24, según como se los divida), y el canon
de los Judíos de Alejandría, que comprende además todos los libros deuterocanónicos. Es indu-
dable que éstos forman parte de la versión griega alejandrina, ya que no se encuentran al final, en
forma de apéndice, sino que están mezclados con los libros protocanónicos, lo cual es un indicio
claro de que se les reconocía la misma autoridad y dignidad, y se les atribuía el mismo valor.
¿Por qué razón los Judíos de Palestina no incluyeron en el canon los libros deuterocanóni-
cos? Parece ser que por faltarles dos características que, a partir del año 100 a.C. aproximadamen-
te, determinarán para ellos los libros canónicos: • la redacción en lengua hebraica; • la conformi-
dad con la doctrina de la Ley tal como empezarán a interpretarla los doctores rabínicos.
Pero esta exclusión de los libros deuterocanónicos es más bien una exclusión de hecho que
de derecho; es más, hay numerosas pruebas que demuestran que los deuterocanónicos fueron
conocidos por los Judíos de Palestina y tenidos en gran veneración aunque no se los considerase
como canónicos. Tobías y Judit eran muy leídos por los Judíos; Baruc era leído públicamente en
el día de la Expiación, y I Macabeos en la fiesta de las Encenias o de la Dedicación del Templo;
1
Prov. 24 1.
2
II Par. 29 30.
3
I Mac. 12 9.
4
Est. 10 4 – 16 24.
5
Dan. 3 24-90; 13-14.
el Eclesiástico es alabado con frecuencia en el Talmud y citado muchas veces por los rabinos has-
ta el siglo X (en algunos lugares incluso se lo cita como escritura canónica).
EL CANON SAGRADO ENTRE LOS JUDÍOS DESPUÉS DE CRISTO
En el siglo I de nuestra era tenemos ya claramente el número de los Libros Sagrados (con la
variante existente entre el canon palestino y el canon alejandrino) y su triple división en Ley, Pro-
fetas y Escritos. Sin embargo, en algunos ambientes judíos existían ciertas dudas sobre la canoni-
cidad del Cantar, Eclesiastés, Proverbios, Ezequiel y Ester. FLAVIO JOSEFO (38-100 d.C.) dice cla-
ramente que los Judíos cuentan con 22 Libros Sagrados: 5 de Moisés, 13 de los Profetas y 4 de los
Escritos.
En el siglo II, el TALMUD BABILONIO nos da finalmente el canon completo del Antiguo Tes-
tamento: enumera 24 libros según el orden y da el nombre de los autores. El número coincide con
los 22 libros de Flavio Josefo (el cual, para hacerlo corresponder con las 22 letras del alefato he-
braico, había juntado Rut con Jueces y las Lamentaciones con Jeremías; de todos modos, el nú-
mero posterior de 24 parece ser también una adaptación al alfabeto griego).
En el SÍNODO DE JAMNIA, del 90 al 100 de la era cristiana, los doctores judíos cerraron defi-
nitivamente el canon judío, adoptando el canon palestino y rechazando los deuterocanónicos, ce-
rrando el paso a toda ulterior controversia sobre la admisión de los deuterocanónicos entre los
demás libros inspirados 1. A partir de entonces, la mayor preocupación de los rabinos será la con-
servación del texto sagrado.
II. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO

ENTRE LOS CRISTIANOS
CRISTO Y LOS APÓSTOLES
Jesucristo y los Apóstoles recibieron el canon de los Libros Sagrados de manos de la Sina-
goga con suma reverencia y lo aprobaron, considerándola como sagrada y normativa. Por eso,
tanto Cristo como los Apóstoles recurren frecuentemente al testimonio de la Escritura, conside-
rándola como palabra de Dios.
Jesucristo debió reconocer, sin lugar a duda alguna, también los libros deuterocanónicos, pe-
ro no se sirvió de ellos porque no formaban parte del canon de Palestina, donde el realizaba su mi-
sión. Pero los Apóstoles los consideraron como de origen divino. En efecto, el texto usado por los
Apóstoles fue la versión de los LXX, como se desprende del hecho de que de unas 350 citas del
Antiguo Testamento que aparecen en el Nuevo, unas 300 concuerdan con el texto de los LXX. SAN
AGUSTÍN afirma incluso que los Apóstoles aprobaron dicha versión: «ab Apostolis approbata» 2.
Por lo tanto, admitían como canónicos e inspirados todos los libros en ella contenidos, entre los
cuales encontramos los deuterocanónicos, mezclados con los protocanónicos. Como los Apóstoles
eran los custodios de la Revelación, una de cuyas fuentes es la Escritura, tendrían la obligación de
advertir a los fieles que los deuterocanónicos no estaban inspirados, si no los hubiesen considerado
1
Esta decisión fue motivada, además de las dos causas anteriormente mencionadas, por el odio a la Iglesia
Católica, que hacía uso de los libros deuterocanónicos.
2
Carta 82 a San Jerónimo.
como tales; ahora bien, en ningún documento encontramos la mínima huella de una tal adverten-
cia.
Aunque no se dan en el Nuevo Testamento citas explícitas de los libros deuterocanónicos,
se encuentran en él frecuentes alusiones que demuestran que los autores neotestamentarios cono-
cían los deuterocanónicos del Antiguo Testamento. Basten los siguientes ejemplos:
Eclo. 5 13 ..................... Sant. 1 19 Sab. 3 8 ........................ I Cor. 6 2
Eclo. 24 23 ................... Jn. 15 1 Sab. 4 10....................... Heb. 11 5
Eclo. 24 25 ................... Mt. 11 28s Sab. 5 18-21 .................. Ef. 6 13-17
Eclo. 28 2 .................... Mt. 6 14 Sab. 6 18....................... Rom. 13 9s
Eclo. 51 1 .................... Mt. 11 25-27 Sab. 7 25....................... Heb. 1 3
Eclo. 51 23-30 .............. Mt. 11 28s Sab. 12 12..................... Rom. 9 20
II Mac. 6 18 – 7 42 ....... Heb. 11 35s Sab. 13-15.................... Rom. 1 19-32
Sab. 2 13, 18-20............. Mt. 27 43 Sab. 17 1 ...................... Rom. 11 33
LA IGLESIA PRIMITIVA (SIGLOS I-II)
Se admite unánimemente tanto la inspiración y autoridad de los libros protocanónicos como

de los libros deuterocanónicos. Los escritores cristianos citan unos y otros sin hacer ninguna dis-
tinción: en particular, los Padres Apostólicos citan los deuterocanónicos con las mismas fórmulas
que las demás Escrituras. Así, por ejemplo, la DIDAQUEA, SAN CLEMENTE ROMANO, SAN POLI-
CARPO, SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA. Del mismo modo los Apologistas cristianos aceptan los deu-
terocanónicos como inspirados (lo afirman, por ejemplo, SAN JUSTINO, ATENÁGORAS, SAN IRE-
NEO, CLEMENTE ALEJANDRINO, ORÍGENES, TERTULIANO, SAN CIPRIANO, SAN HIPÓLITO), aunque
no los usen en sus polémicas con los Judíos, por la sencilla razón de que éstos no aceptaban ya su
autoridad divina. Esta unanimidad de la tradición cristiana acerca de los libros deuterocanónicos
en los dos primeros siglos de nuestra era es admirable, y nos demuestra que se les atribuía la
misma autoridad que a los libros protocanónicos.
PERÍODO DE DUDAS ACERCA DE LOS DEUTEROCANÓNICOS (SIGLOS III-V)
A mediados del siglo III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiración de
los deuterocanónicos. Estas dudas, más bien de tipo teórico, perdurarán hasta finales del siglo V.
Las llamamos de tipo teórico porque los autores que dudan de la autoridad divina de los deutero-
canónicos, en la práctica continúan citándolos y sirviéndose de ellos al lado de los protocanónicos
como Escritura Sagrada.
Las causas que originaron estas dudas fueron varias: • ante todo, las disputas con los Ju-
díos: como éstos negaban la autoridad de los deuterocanónicos, los apologistas, al disputar con
ellos, se veían obligados a servirse sólo de autoridades por ellos reconocidas, esto es, sacadas de
los libros protocanónicos; ello debió influir sobre ciertos escritores que comenzaron a dudar de la
autoridad divina de los deuterocanónicos; y estas dudas se fueron extendiendo en diversas regio-
nes; • luego, la proliferación de libros apócrifos, que puso en estado de prevención a muchos
espíritus, y contagió a los deuterocanónicos la desconfianza existente hacia los apócrifos, por no
ser reconocidos por los Judíos; • finalmente, la falta de una decisión eclesiástica.
Dudaron de la inspiración de los deuterocanónicos: • entre los Padres Griegos, SAN MELI-
TÓN DE SARDES, SAN CIRILO DE JERUSALÉN, SAN ATANASIO, SAN EPIFANIO, SAN GREGORIO NA-
CIANCENO y SAN ANFILOQUIO; • entre los Padres Latinos, SAN HILARIO DE POITIERS, RUFINO y
SAN JERÓNIMO en un primer período 1.
Sin embargo, eran una minoría; la mayoría de los Padres Griegos y Latinos de los siglos IV
y V consideraron los deuterocanónicos como sagrados e inspirados; baste mencionar a SAN BASI-
LIO, SAN GREGORIO NISENO, SAN JUAN CRISÓSTOMO, SAN CIRILO ALEJANDRINO, SAN AMBROSIO,
OROSIO, SAN AGUSTÍN, TEODORETO DE CIRO, SAN LEÓN MAGNO, SAN ISIDORO DE SEVILLA y SAN
EFRÉN. Los códices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tra-
dición patrística, pues contienen a los deuterocanónicos, los cuales no se encuentran al final, co-
mo un apéndice, sino en su lugar determinado.
Seguirán dudando, a pesar de todo, algunos autores, entre ellos SAN JUAN DAMASCENO
(† 754), SAN GREGORIO MAGNO († 604), HUGO DE SAN VÍCTOR († 1141), DIONISIO CARTUJO
(† 1471) y el CARDENAL CAYETANO († 1534), apoyados la mayoría en la actitud de San Jerónimo.
RETORNO A LA UNANIMIDAD; DECISIONES DE LA IGLESIA SOBRE EL CANON BÍBLICO
A partir de fines del siglo V se disipan las dudas sobre la inspiración de los deuterocanóni-
cos, restableciéndose en el siglo VI la perfecta unanimidad, salvo algunas raras voces discordan-
tes.
Las decisiones oficiales de la Iglesia durante este tiempo de dudas muestra que siempre
reconoció los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento como inspirados, y que los ha re-
cibido con la misma reverencia y veneración que los protocanónicos. He aquí las principales;
1º CONCILIO DE ROMA, año 382: da el catálogo completo de los Libros Sagrados, mencio-
nando como tales a los siete deuterocanónicos 2.
2º CONCILIO DE HIPONA, año 393: después de establecer que «no se lea nada en la Iglesia
bajo el nombre de Escrituras divinas, fuera de las Escrituras canónicas», da el catálogo comple-
to de estas Escrituras, en el cual se encuentran todos los deuterocanónicos.
3º CONCILIO III DE CARTAGO, año 397: da el canon completo de los Santos Libros 3. Lo
mismo el CONCILIO IV DE CARTAGO, año 419.
4º SAN INOCENCIO I, año 405: canon completo 4.
5º CONCILIO DE FLORENCIA, año 1441: confirmando la enseñanza tradicional sobre el ca-
non, vuelve a dar su lista completa, en la que se incluye a todos los deuterocanónicos del Antiguo
Testamento 1.
1
SAN JERÓNIMO, una de las mayores autoridades en temas bíblicos, tuvo como primera actitud la de no recibir
como canónico ningún libro que no estuviese en la Biblia hebrea, y por lo tanto, la de dudar de la inspiración de los
libros deuterocanónicos. Obsérvese, sin embargo, que esta actitud iba inspirada por la creencia de que la Iglesia Cató-
lica no recibía dichos libros como canónicos: «Sicut ergo Iudith, et Tobi, et Machabæorum libros quidem legit Ec-
clesia, sed inter canonicas Scripturas non recipit: sic et hæc duo volumina [ Iesu filii Sirach liber, et alius
 qui Sapientia Salomonis inscribitur] legat ad ædificationem plebis, non ad auctoritatem ecclesiasti-
corum dogmatum confirmandam» (Præf. in libros Salomonis, PL 28, 1307-1308). A pesar de eso, no deja de citar
dichos libros como autoridades (lo cual muestra que la duda fue más bien teórica que práctica) y los tradujo incluso
al latín. Y apenas tenga conocimiento de los decretos de los Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397), que citan
a los deuterocanónicos como Sagrada Escritura, reconoce su inspiración y los cita como autoridades divinas, como se
ve en sus comentarios postreros, como el de Isaías. Todo esto prueba el valor de la Tradición católica en favor de la
inspiración de los deuterocanónicos, y que la Iglesia nunca se atuvo a la autoridad de un solo doctor. Lo que parece
indecisión en San Jerónimo contribuyó más bien a la estabilización del canon, y él es quien juntamente con SAN
AGUSTÍN hizo que triunfara el más amplio, basándose en la autoridad de la Iglesia.
2
Dz. 84.
3
Dz. 92.
4
Dz. 96.
6º CONCILIO DE TRENTO, año 1546, define solemnemente el canon de las Sagradas Escritu-
ras: «El Sacrosanto ecuménico y general Concilio tridentino… admite y venera con el mismo
piadoso afecto y reverencia todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento… Y si
alguien no recibiera como sagrados y canónicos estos libros íntegros con todas sus partes, como
ha sido costumbre leerlos en la Iglesia Católica y se contienen en la antigua versión Vulgata
latina… sea anatema» 2.
7º CONCILIO VATICANO I, año 1870: con el propósito de disipar algunas dudas aisladas,
que aún subsistían en algún que otro autor católico acerca de la autoridad de los libros deuteroca-
nónicos, renovó y confirmó el decreto del Concilio Tridentino, y declaró solemnemente: «Si al-
guno no recibiere como sagrados y canónicos los libros de la Sagrada Escritura íntegros con
todas sus partes, tal como los enumeró el santo Sínodo Tridentino, o negase que son divinamente
inspirados, sea anatema» 3.
Artículo 3
Historia del canon del Nuevo Testamento
Ya hemos visto que Jesucristo, los Apóstoles y la Iglesia Católica recibieron los escritos del
Antiguo Testamento como sagrados e inspirados. Pero además, poco tiempo después de la muerte
de Cristo, comenzó a aparecer una nueva literatura religiosa, que trataba de la vida y doctrina de
Cristo y de los Apóstoles. Esta literatura era en parte histórica (Evangelios y Hechos) y en parte
epistolar (cartas de San Pablo y de otros Apóstoles). La actividad literaria de los autores del Nue-
vo Testamento se extiende por un período de unos sesenta años: entre los años 40 a 100 d.C.
FORMACIÓN DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO DURANTE EL PERÍODO APOSTÓLICO
Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros
y las cartas escritas por los Apóstoles y por sus colaboradores. Ello no ha de extrañarnos si tene-
mos presente que Cristo les había prometido el Espíritu Santo (y que de hecho fueron llenos de El
el día de Pentecostés), y los había constituido dispensadores de los misterios de Dios 4. Esta vene-
ración explica bien que los fieles se sintieran movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a
comunicarlos a otras comunidades (San Pablo ordena expresamente a los Colosenses 5 que lean la
epístola dirigida a los Laodicenses, y que en Laodicea se lea la que él les envió a ellos). Esto mis-
mo movió también a los cristianos a hacer copias de aquellos escritos apostólicos y a ir formando
con ellos pequeñas colecciones. San Pedro supone ya, en su segunda epístola 6, la existencia de una
colección de las epístolas del «carísimo hermano Pablo», que equipara a las «demás Escrituras».
1
Dz. 706.
2
Dz. 784. Sabido es que los Protestantes no admiten la inspiración y canonicidad de los deuterocanónicos, a
los que denominan apócrifos, y que colocan siempre en apéndice al final de sus biblias (cuando los incluyen en ellas).
Contra ellos definió el Concilio de Trento el canon de las Sagradas Escrituras.
3
Dz. 1787.
4
I Cor. 4 1.
5
Col. 4 16.
6
II Ped. 3 15-16.
En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que prueban que a estos escritos se
les atribuía una autoridad divina. San Pablo cita como Escritura Sagrada 1, junto a un texto del
Deuteronomio 2, las palabras de Jesús que leemos en San Lucas 3. Por su parte, San Pedro, en el
texto recién citado 4, atribuye a los escritos de San Pablo la misma autoridad que a las demás Escri-
turas.
DESDE LA MUERTE DE LOS APÓSTOLES HASTA EL SIGLO IV
El proceso de colección y de formación del canon del Nuevo Testamento debió de ser lo
bastante breve para la mayoría de los libros, por el hecho de que la Tradición era clarísima y de
todos conocida. Pero para algunos libros, el proceso de “canonización” fue más lento, dado que la
tradición apostólica no era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias.
Tres fueron las causas principales que aceleraron la formación del canon del Nuevo Testa-
mento: • la difusión de muchos apócrifos, que eran rechazados por la Iglesia, a causa de las doc-
trinas peligrosas que contenían; • la herejía de Marción, que seguía un canon propio: rechazaba
todo el Antiguo Testamento, y del Nuevo sólo admitía el Evangelio de San Lucas (también recor-
tado) y diez Epístolas de San Pablo; • la herejía de los montanistas, que añadía nuevos libros al
canon de la Iglesia y afirmaba que había recibido nuevas revelaciones del Espíritu Santo.
En el siglo II, la literatura cristiana da testimonio de la existencia de un canon de los libros
del Nuevo Testamento, y de que son considerados como sagrados e inspirados. • Así, todos los
Padres Apostólicos citan pasajes de los libros del Nuevo Testamento en sus escritos, ya explíci-
tamente, ya implícitamente (pero con alusiones muy netas). En los escritos de dichos Padres
(DIDAQUEA, PASTOR DE HERMAS, SAN CLEMENTE DE ROMA, SAN IGNACIO MÁRTIR, SAN
POLICARPO, SAN PAPÍAS) se encuentran citas de todos los libros del Nuevo Testamento, a excep-
ción de las epístolas a Filemón y III de San Juan. • Los Padres Apologistas (especialmente SAN
JUSTINO) nos han transmitido testimonios mucho más claros sobre los libros del Nuevo Testa-
mento, pues al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los infieles y de
los herejes, recurren con frecuencia a citas de los escritos sagrados. SAN IRENEO (175-195) enseña
expresamente, con TERTULIANO, que los libros del Nuevo Testamento son de origen apostólico,
que los Evangelios fueron escritos el primero por San Mateo, el segundo por San Marcos, el ter-
cero por San Lucas y el cuarto por San Juan; y cita todos los libros del Nuevo Testamento, salvo
las epístolas a Filemón, II de San Pedro, III de San Juan, y la de San Judas.
En el siglo III se empieza a dudar de la canonicidad del Apocalipsis en Oriente (esta duda
no existirá nunca en Occidente) y de la Epístola a los Hebreos en Occidente (en Oriente nunca se
dudó ni de su canonicidad ni de su autenticidad paulina). Asimismo aparecen dudas en algunos
Padres sobre la canonicidad de algunas Epístolas Católicas menores (Santiago, II Pedro, II y III
Juan, y Judas) que perduraron hasta el siglo V, y por todo el siglo VI en las Iglesias de Siria.
Las causas de estas vacilaciones se han de buscar: • ante todo, en la dificultad de las comu-
nicaciones entre las diversas Iglesias, a cuya noticia no siempre podía llegar con seguridad la
existencia o la copia de un nuevo escrito apostólico; • vino luego la desconfianza de los jefes res-
ponsables de las Iglesias, motivada por la propaganda y difusión de apócrifos que hacían los he-
rejes, abusando al mismo tiempo de algunos de los libros inspirados, como la Epístola a los He-
breos y el Apocalipsis; • o la duda sobre el origen apostólico del escrito, como en el caso de las
1
I Tim. 5 18.
2
Deut. 25 4.
3
Lc. 10 7.
4
II Ped. 3 15-16.
Epístolas menores II Pedro, II y III Juan, o alguna dificultad particular, como la cita del apócrifo
de Henoc en la Epístola de Judas; • finalmente, la falta de una decisión oficial de la Iglesia, pro-
clamando la canonicidad de los escritos teóricamente controvertidos, y que, sin embargo, se se-
guían leyendo en las reuniones litúrgicas, al igual que los demás libros canónicos, desde los tiem-
pos apostólicos (hay que observar que, a pesar de las dudas, nunca hubo ninguna controversia
pública ni ninguna excisión a causa de estos libros).
Durante el siglo IV se nota en los escritores eclesiásticos aún una mayor unanimidad acerca
de los libros del Nuevo Testamento, y las dudas se van disipando. Es muy significativo el caso de
EUSEBIO DE CESAREA († 340), que en su Historia Eclesiástica 1 nos dice que, después de haber
recorrido todas las Iglesias y hecho numerosas pesquisas, es posible dividir los libros del Nuevo
Testamento en tres clases:
1º Los Homologúmena (), o libros aceptados con total unanimidad: son los
cuatros Evangelios, los Hechos de los Apóstoles, las catorce Epístolas de San Pablo, la I de San
Juan, la I de San Pedro y el Apocalipsis.
2º Los Antilegómena (), o libros discutidos, que son de dos clases: • unos,
considerados como auténticos y canónicos por la mayoría: son las Epístolas de Santiago, San Ju-
das, II de Pedro, II y III de Juan; • otros, considerados como espurios por la mayoría: son el Pastor
de Hermas, la Didaquea, los Hechos de San Pablo y otros.
3º Los Heréticos (), o libros utilizados por los herejes, que hay que rechazar a toda
costa como indignos aun de mención.
Así, pues, en el siglo IV todos los libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento son consi-
derados como canónicos e inspirados por la mayoría, aunque en algunos lugares persista la duda.
SIGLO V: FIJACIÓN DEFINITIVA DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
A finales del siglo IV y comienzos del siglo V, la unanimidad llega a ser completa en todo
el Occidente, con la admisión de los 27 libros canónicos del Nuevo Testamento. Esto se ve reco-
rriendo las obras de los principales Padres de este período: SAN JERÓNIMO, RUFINO, SAN AGUS-
TÍN, SAN AMBROSIO y SAN HILARIO DE POITIERS, que dan una lista completa de todos ellos, reco-
nociéndolos como canónicos e inspirados, o haciendo uso de todos ellos en sus escritos.
En Oriente quedan todavía algunas dudas, durante el siglo V, sobre la canonicidad del Apo-
calipsis y de las Epístolas Católicas menores (Santiago, II Pedro, II y III Juan, Judas), especial-
mente en las Iglesias alejandrina, antioquena y siria. Pero durante el siglo VI desaparecen estas
dudas y se consigue también la total unanimidad en la aceptación de dichos libros como canóni-
cos.
EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO EN LAS DECISIONES DE LA IGLESIA
Debemos mencionar aquí las mismas decisiones de la Iglesia de que ya hablarnos para el
canon del Antiguo Testamento:
1º CONCILIO DE ROMA, año 382 2.
2º CONCILIO DE HIPONA, año 393.
1
III, 25.
2
Dz. 84.
3º CONCILIO III DE CARTAGO, año 397 1.

4º CONCILIO IV DE CARTAGO, año 419.
5º SAN INOCENCIO I, carta del año 405 2. El Papa afirma al mismo tiempo que todos los
libros apócrifos no sólo han de ser rechazados, sino también condenados.
6º CONCILIO IV DE TOLEDO, año 633, bajo la presidencia de San Isidoro: declara exco-
mulgados a los que no reciban en el canon el Apocalipsis. Esta grave decisión fue debida a que
los visigodos, que acababan de convertirse del arrianismo al catolicismo (589), poseían la Biblia
gótica de Ulfilas, obispo arriano, que no contenía el Apocalipsis.
7º CONCILIO TRULANO o QUINISEXTO, año 692.
8º CONCILIO DE FLORENCIA, año 1441 3.
9º CONCILIO DE TRENTO, año 1546 4: define solemnemente el canon del Antiguo y Nuevo
Testamento como dogma de fe, contra los protestantes y las dudas de algunos católicos. Para
LUTERO, la autoridad de los Libros Santos se había de juzgar en conformidad con su enseñanza
sobre Cristo y sobre la justificación por la sola fe; por este motivo, excluyó del canon la Epístola
a los Hebreos, la de Santiago, la de San Judas y el Apocalipsis. ZWINGLIO rechazaba sólo el Apo-
calipsis; ECOLAMPADIO rechazaba todos los libros deuterocanónicos. El Concilio Tridentino, por
su Solemne definición dogmática sobre el canon de las Escrituras, reaccionó fuertemente contra
las tendencias de Lutero y de sus secuaces, y disipó toda controversia entre los católicos.
10º CONCILIO VATICANO I, año 1870 5: renovó y confirmó la definición tridentina, aña-
diendo la definición dogmática de la inspiración divina de todos los libros canónicos.
Apéndice
Los libros apócrifos
NOCIÓN
Se da el nombre de «apócrifos» (de , que etimológicamente significa oculto, se-

creto) a ciertos libros que por su título o argumento ofrecen cierta afinidad con libros de la Sagra-
da Escritura, y falsamente atribuidos a autores inspirados, pretenden pasar como canónicos.
Los Padres de la Iglesia llamaban generalmente “apócrifos” a los libros que habían sido co-
locados fuera del canon por la Iglesia, por el hecho de no estar inspirados, aunque se presenten
frecuentemente como tales. También se llamaban “apócrifos” los libros que no eran admitidos en
la lectura pública llevada a cabo en el culto divino, pues para ello sólo se solían leer los libros ca-
nónicos o inspirados. De ahí que “apócrifo” pasase a significar lo mismo que «no canónico», «no
inspirado». Finalmente, “apócrifo” designaba a veces los libros que contenían cosas contrarias a
la fe o nocivas al pueblo cristiano, significando lo mismo que «sospechoso» o «herético».
Así, pues, «apócrifo», en la literatura eclesiástica, se opone a canónico, y designa a los es-
critos excluidos del canon bíblico 1. Y como éste consta de dos partes, Antiguo y Nuevo Testa-
1
Dz. 92.
2
Dz. 96.
3
Dz. 706.
4
Dz. 784.
5
Dz. 1787.
mento, también habrá apócrifos del Antiguo o del Nuevo Testamento, según que por su pseu-
doautor o por su contenido se relacionen con uno u otro Testamento.
En la antigüedad existió gran número de libros apócrifos; pero ante la severa actitud de la
Iglesia, que perseguía su difusión por considerarlos un peligro para la fe, muchos de ellos desapa-
recieron, y hoy sólo los conocemos de nombre.
FINALIDAD DE LOS APÓCRIFOS
1º Los apócrifos judíos, o del Antiguo Testamento, perseguían principalmente estas tres
finalidades:
a) Unas veces se proponían reforzar la Ley mosaica con nuevas prescripciones legales pro-
venientes de los rabinos; son los escritos que forman la literatura halákica (de hklh, «halakáh»,
camino, norma), o sea la interpretación jurídica de la Ley.
b) Otras veces se trata de relatos o narraciones ficticias creadas por la fantasía en tomo a
hechos o personajes bíblicos, con una preocupación moral o dogmática; forman la literatura hag-
gádica (de hdgh, «haggadáh», narración, leyenda, exposición), o sea la interpretación dogmática y
moral de la Ley.
c) Finalmente, otras veces se proponen fomentar los anhelos de liberación mesiánica de
Israel, para infundir ánimo a los Judíos; forman la literatura apocalíptica (de , revela-
ción), que se esfuerza por descubrir lo que sólo Dios conoce, es decir, los sucesos futuros referen-
tes al pueblo de Dios y a la venida de los últimos tiempos.
2º Los apócrifos cristianos, o del Nuevo Testamento, respondían a su vez a una de estas
dos finalidades:
a) Unas veces se debían a personas que, para satisfacer la curiosidad de los fieles y llevados
de una piedad poco instruida, querían llenar las lagunas de los Evangelios canónicos con anécdo-
tas ficticias, a veces pueriles y ridículas, de la vida de Cristo, de la Virgen María o de los Apósto-
les.
b) Otras veces se debieron a escritores herejes, que pretendieron divulgar sus errores al
amparo de nombres célebres, de autoridad reconocida en la Iglesia.
UTILIDAD DE LOS APÓCRIFOS
1º Algunos de los libros apócrifos gozaron de gran consideración entre los Padres, e in-
cluso fueron colocados entre los libros canónicos en algunos códices antiguos; son sobre todo la
oración de Manasés y los libros III y IV de Esdras, que pueden ser leídos aún hoy con gran utili-
dad. La edición Sixto-Clementina de la Vulgata recogió en apéndice estos tres libros, para que no
se perdieran del todo; y la misma liturgia nos presenta algunos textos sacados del IV libro de Es-
dras: • el introito, gradual y comunión de la Misa de Réquiem 2; • el introito del martes de Pente-
costés 3; • el versículo «Adhuc pusillum», de la vigilia de Navidad 4.
1
Los PROTESTANTES llaman «apócrifos» a los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, y «pseudo-
epígrafes» a los apócrifos. Por lo que mira al Nuevo Testamento, emplean en el mismo sentido que los católicos los
terminos deuterocanónico y apócrifo.
2
IV Esd. 2 34-35.
3
IV Esd. 2 36.
4
IV Esd. 16 53.
2º Los apócrifos del Antiguo Testamento nos ayudan también a conocer las ideas religio-
sas y morales de los Judíos en la época que precedió y siguió inmediatamente a la venida de
Jesucristo y a la aparición del Cristianismo.
3º Los apócrifos del Nuevo Testamento son a su vez de gran valor para conocer las doctri-
nas y las opiniones, tanto de los fieles como de los herejes, de los primeros siglos de la Iglesia;
y porque contienen narraciones que sirven para explicar no pocos monumentos artísticos y litera-
rios posteriores, pues los pintores, escultores y escritores cristianos se inspiraron de muchos rela-
tos de los apócrifos para sus obras de arte. Pueden contener también cosas dignas de fe, en la que
la Iglesia parece haberse inspirado alguna vez para sus fiestas litúrgicas: tal es el ejemplo de la
fiesta de la Presentación de la Virgen María en el Templo (21 de noviembre), descrita minuciosa-
mente en el Evangelio del Pseudo-Mateo.
4º Finalmente, el estudio de los apócrifos servirá para compararlos con los libros canóni-
cos de la Sagrada Escritura: de esta comparación resaltará claramente la superioridad de los
libros canónicos sobre los apócrifos, tanto por el contenido religioso como incluso por los méritos
literarios. La narración sencilla a la par que emocionante de la anunciación en San Lucas contras-
ta fuertemente con el estilo amanerado y recargado, y el contenido legendario, de los Evangelios
apócrifos de la infancia.
LECTURA DE LOS APÓCRIFOS
La lectura de los apócrifos, a pesar de las utilidades mencionadas, ha de hacerse con las de-
bidas cautelas y con la prudencia necesaria, no olvidando que muchos de ellos están infestados de
doctrinas heréticas o han sido escritos por herejes, y que por lo tanto han sido rigurosamente re-
chazados y condenados por la Iglesia. Véase, entre otros documentos:
1º SAN INOCENCIO I. Después de enumerar los libros que forman parte del canon de la Sa-
grada Escritura, dice: «Lo demás que está escrito bajo el nombre de Matías o de Santiago el Me-
nor, o bajo el nombre de Pedro y Juan, y son obras de un tal Leucio (o bajo el nombre de Andrés,
que lo son de Nexócaris y Leónidas, filósofos), y si hay otras por el estilo, sabe que no sólo han
de rechazarse, sino que también deben ser condenadas» 1.
2º SAN GELASIO I. Después de presentar una larga serie de apócrifos, concluye así el De-
cretum Gelasianum: «Estos y otros escritos semejantes que enseñaron y escribieron todos los
heresiarcas y sus discípulos o los cismáticos, no sólo confesamos que fueron repudiados por toda
la Iglesia Romana Católica y Apostólica, sino también desterrados y juntamente con sus autores
y los secuaces de ellos para siempre condenados bajo el vínculo indisoluble del anatema» 2.
3º CONCILIO II DE BRAGA: «Si alguno lee las Escrituras que Prisciliano depravó según su
error, o los tratados de Dictino, que éste escribió antes de convertirse, o cualquiera escrito de
los herejes, que éstos inventaron bajo los nombres de los Patriarcas, de los Profetas o de los
Apóstoles de acuerdo con su error, y sigue y defiende sus ficciones, sea anatema» 3.
I. APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
1
Dz. 96.
2
Dz. 166.
3
Dz. 245.
Por razón de las analogías y semejanzas que tienen estos apócrifos con los Libros Sagrados
del Antiguo Testamento, se suelen dividir en tres clases: históricos, didácticos y proféticos. Co-
mo son muy numerosos, nos limitamos a mencionar los principales.
APÓCRIFOS HISTÓRICOS
1º LIBRO DE LOS JUBILEOS, o LEPTOGÉNESIS («Pequeño Génesis», porque da un comen-

tario sobre el Génesis), o APOCALIPSIS DE MOISÉS (porque de Moisés pretende el libro recibir las
revelaciones). Trata de la historia del mundo desde la creación hasta el éxodo de Egipto 1, pero
adornada con muchas narraciones fabulosas. Siglo II a. C.
2º LIBRO III DE ESDRAS. Narra la historia del templo desde el reinado de Josías († 609)
hasta su reconstrucción después del destierro y la reanudación de los servicios divinos bajo Es-
dras. Siglo II a.C.
3º LIBRO III DE LOS MACABEOS. Narra una persecución de Ptolomeo IV Filometor (221-
204) contra los Judíos de Alejandría y su milagrosa liberación. Siglo I d.C.
4º ASCENSIÓN DE ISAÍAS. Consta de tres partes: • Martirio de Isaías; • Visiones apocalípti-
cas de Isaías sobre la Encarnación, Pasión, Resurrección y Ascensión; • Viaje de Isaías por los
siete cielos. Siglo I o II d.C.
5º TESTAMENTO DE SALOMÓN. Salomón exhorta a todos a no seguir los amores ilícitos,
que a él le hicieron perder el poder mágico que tenía sobre los demonios, y que había recibido de
Miguel. Siglo III d. C.
6º CARTA DE ARISTEA. Cuenta la historia fabulosa de la traducción griega de la Biblia he-
braica, llevada a cabo en Alejandría por 72 peritos en 72 días a petición de Ptolomeo II Filadelfo
(285-247). Siglo I a.C.
APÓCRIFOS DIDÁCTICOS
1º TESTAMENTO DE LOS DOCE PATRIARCAS. Contiene las últimas palabras que los doce
hijos de Jacob habrían dirigido a sus hijos antes de morir. Cada discurso consta de tres partes:
• Autobiografía del Patriarca; • Exhortación moral; • Profecía sobre el futuro. Siglo II o I a. C.
2º ORACIÓN DE MANASÉS. Principios de nuestra era.
3º SALMOS DE SALOMÓN. Se compone de 18 salmos atribuidos a Salomón, muy parecidos
a los del Salterio Davídico. Siglo I a.C.
4º SALMO 151. Ultimos siglos a.C.
5º ODAS DE SALOMÓN. Son 42 cánticos que alaban a Cristo, compuestos por algún cristiano
gnóstico del siglo II.
6º LIBRO IV DE LOS MACABEOS. El autor intenta demostrar que la razón, dirigida por la
piedad, es suficientemente fuerte para dominar las pasiones; para ello se vale de ejemplos bíblicos
tomados de la época de los Macabeos: valor de Onías, martirio de Eleazar y de los siete hermanos
Macabeos. Antes del 70 d.C.
APÓCRIFOS PROFÉTICOS O APOCALIPTICOS
1
Gen. 1 – Ex. 12.
1º LIBRO DE HENOC. Es una colección de escritos compuestos en diversas épocas, en los

siglos II y I a.C., que describen revelaciones hechas por Dios a Henoc. Comprende tres libros:
• LIBRO DE HENOC ETÍOPE, el cual se divide a su vez en seis partes: Libro Angeleológico, o histo-
ria de la caída y castigo de los ángeles; Libro de las Parábolas, sobre la futura suerte de justos y
pecadores; Libro Astronómico, sobre el sol, la luna, las estrellas y los vientos; Libro de las Visio-
nes, o historia del mundo desde Adán hasta el Mesías; Libro de las Exhortaciones, hechas al justo
para que permanezca firme en la fe; y Libro de las Diez Semanas, que divide la historia del mun-
do en diez semanas, de las cuales siete han pasado ya. • LIBRO DE HENOC ESLÁVICO: describe las
visiones de Henoc en su viaje a través de los siete cielos. • LIBRO DE HENOC HEBREO: trata de las
revelaciones de cosas secretas hechas a Henoc.
2º LIBRO IV DE ESDRAS, o APOCALIPSIS DE ESDRAS. Comprende siete visiones referentes
a la suerte de Israel, dominado por las naciones paganas, al Mesías, y al juicio final. Siglo I d. C.
3º ASUNCIÓN, o ASCENSIÓN, o TESTAMENTO DE MOISÉS. Contiene el testamento de Moi-
sés a Josué, en el que le revela los destinos futuros del pueblo elegido, la impiedad de sus reyes,
la deportación, y el castigo de Dios contra todos sus enemigos. Años 4-6 d.C.
4º APOCALIPSIS SIRIO DE BARUC. Describe las revelaciones que recibió Baruc en el mo-
mento de la destrucción de Jerusalén por los Babilonios (586) sobre la historia del mundo, el
reino del Mesías, el juicio futuro y la resurrección. Siglo II d. C.
II. APÓCRIFOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Podemos dividirlos también, como los libros del Nuevo Testamento, en Evangelios, He-
chos, Epístolas y Apocalipsis. En cada una de estas categorías, los hay atribuidos a casi todos los
Apóstoles. Citamos sólo los más conocidos.
EVANGELIOS APÓCRIFOS
1º EVANGELIO SEGÚN LOS HEBREOS. Se presenta como una adaptación o revisión del
Evangelio canónico de San Mateo, con cortes y añadidos legendarios de proveniencia incierta.
Fue usado por los nazareos: por eso es llamado también Evangelio de los Nazareos. Fin del siglo
I.
2º EVANGELIO DE LOS EBIONITAS, o DE LOS DOCE APÓSTOLES. Es una composición muti-
lada y falsificada a partir de San Mateo, San Lucas y San Juan; lo usaban los herejes ebionitas.
Siglo II-III.
3º EVANGELIO SEGÚN LOS EGIPCIOS. Es de tendencia gnóstica y estaba en uso entre ciertas
sectas heréticas. Siglo II.
4º EVANGELIO DE PEDRO. Contiene herejías de carácter doceta; emplea los Evangelios ca-
nónicos, pero añadiendo muchas cosas fabulosas. Hacia el año 150.
5º PROTOEVANGELIO DE SANTIAGO. Consta de tres partes: • Vida de María hasta el na-
cimiento de Jesús; • Nacimiento de Jesús y maravillas que lo acompañaron; • Matanza de los ino-
centes por Herodes y martirio de Zacarías. Este evangelio tuvo mucha influencia en la tradición
eclesiástica, que ha tomado de él muchos detalles considerados como históricos: la natividad mi-
lagrosa de María, su presentación y permanencia en el Templo hasta su matrimonio, la elección
milagrosa de José para ser su guardián y esposo, el nacimiento de Jesús en una gruta, etc. Siglo II.
6º EVANGELIO DE NICODEMO. Consta de dos partes: • Actas de Pilatos: causa de la con-
dena de Jesús y su resurrección; • Descenso de Jesús a los inflemos. Siglo IV.
7º EVANGELIO ÁRABE DE LA INFANCIA. Antes del siglo IV.

8º TRÁNSITO DE MARÍA, o DORMICIÓN DE LA SANTÍSIMA MADRE DE DIOS. Relato atri-
buido a San Juan Apóstol. Siglo IV-V.
HECHOS APÓCRIFOS
1º ACTAS DE PEDRO. Compuestas por un gnóstico. Consta de dos partes: • Actas de Pedro
con Simón Mago: Nuestro Señor ordena a San Pedro ir a Roma para combatir a Simón Mago; allí
consigue por sus oraciones que Simón Mago, elevado por los aires con sus artes mágicas, se es-
trelle a tierra y muera; • Martirio de San Pedro, con la famosa historia del «Quo vadis?». Siglo II.
2º ACTAS DE PABLO. Consta de tres partes: • Actas de Pablo y de Tecla: vida de Santa Te-
cla, convertida por San Pablo; • Martirio de Pablo; • Correspondencia entre Pablo y los Corintios.
Siglo III.
3º ACTAS DE PEDRO Y PABLO. Es una refundición de las Actas de Pedro con las Actas de
Pablo, con la finalidad de poner de relieve la fraterna concordia existente entre ambos apóstoles, y
de apartar a los fieles de la lectura de las Actas gnósticas de Pedro. Siglo III.
4º ACTAS DE ANDRÉS. De carácter gnóstico, y muy leídas por los encratitas, apostólicos,
maniqueos y priscilianos. Siglo II.
5º ACTAS DE TOMÁS. Describen los viajes del Apóstol en la India, su predicación, sus mila-
gros y su martirio. Usadas por los encratitas, apostólicos y maniqueos. Siglo III.
EPÍSTOLAS APÓCRIFAS
1º CARTA DE ABGAR A JESÚS Y DE JESÚS A ABGAR. Siglo II-III.

2º CARTA DE LOS APÓSTOLES. Compuesta por un gnóstico. Es una carta circular o encícli-
ca de los Apóstoles dirigida a todas las Iglesias, en que se refiere los últimos coloquios de Cristo
con sus discípulos después de la resurrección, sobre la suerte de la Iglesia, las señales de la Paru-
sía, de la resurrección, del juicio y de la retribución eterna. Siglo II.
3º TERCERA EPÍSTOLA DE SAN PABLO A LOS CORINTIOS, y respuesta de los Corintios a
San Pablo. Siglo II.
4º EPÍSTOLA DE SAN PABLO A LOS LAODICENSES. El autor tomó pie en Gal. 4 16, donde
San Pablo menciona una carta enviada a los de Laodicea, para componer dicha epístola, compi-
lándola con palabras y expresiones tomadas casi por entero de otras cartas de San Pablo. Siglo IV.
5º CORRESPONDENCIA ENTRE SÉNECA Y SAN PABLO. Comprende ocho cartas del filósofo
Lucio Anneo Séneca a San Pablo, y seis de San Pablo a Séneca. Siglo IV.
APOCALIPSIS APÓCRIFOS
1º APOCALIPSIS DE PEDRO. Desarrolla el tema de la Parusía: Jesús, en el monte de los Oli-

vos, indica a sus Apóstoles las señales del fin del mundo para resistir al Anticristo, les describe
las horribles señales que han de preceder a la resurrección y al juicio final, les muestra los tor-
mentos del infierno y la gloria de los elegidos en el cielo. Siglo II.
2º APOCALIPSIS DE PABLO. Tomando pie en las palabras de San Pablo en II Cor. 12 2-4, en
que el Apóstol es arrebatado al tercer cielo, el autor pretende manifestar las cosas oídas por el
Apóstol (a pesar de que el mismo Apóstol dijera que son cosas inefables, imposibles de traducir
con palabras). Presenta a San Pablo visitando, acompañado de un ángel, la morada de los justos y
el infierno de los condenados. Dante se sirvió de este apócrifo para la composición de la «Divina
Comedia». Siglo IV-V.
3º APOCALIPSIS DE TOMÁS. Compuesto por un gnóstico maniqueo, contiene las palabras
dirigidas por Jesucristo a Tomás sobre las señales que anunciarían el fin del mundo. Siglo IV.
4º APOCALIPSIS DE JUAN. Existen tres apocalipsis de Juan: • Respuestas de Cristo a San
Juan sobre el Anticristo, la resurrección, la destrucción del mundo por el fuego y su renovación;
• Respuestas de Cristo a San Juan sobre los pecados de apostasía, de incesto, de la profanación
del domingo, del ayuno, del bautismo, de la caridad, etc.; • Visiones de San Juan en el cielo sobre
el paraíso terrenal, el estado de Adán antes y después del pecado, el orden del mundo y las fuerzas
ocultas por las que se rige la naturaleza. Siglos VI-IX.
5º Dos APOCALIPSIS DE LA SANTÍSIMA VIRGEN MARÍA. El primero narra la visita de la
Virgen María al infierno, la cual concede a los condenados poder glorificar a la Trinidad en día de
Pentecostés. El segundo nos muestra a la Virgen María viendo a los condenados, y obteniéndoles
la mitigación de sus penas desde la víspera del viernes hasta la mañana del lunes.
Capítulo 2
El texto de la Sagrada Escritura
Después de haber estudiado la existencia de la inspiración, y qué libros están inspirados y

gozan, por lo tanto, de autoridad divina, debemos investigar si dichos libros han llegado hasta no-
sotros íntegros e incorruptos. Es de suma importancia poder comprobar la integridad e inco-
rrupción sustancial de los Libros Sagrados, pues de poco nos valdría que Dios hubiera inspirado a
los autores sagrados si los libros por ellos compuestos hubieran llegado hasta nosotros tan co-
rrompidos que no leyéramos ya en ellos la verdadera palabra de Dios.
Esto constituye un hecho histórico que podemos conocer, no sólo por el testimonio de la
Iglesia, sino también por la historia del texto sagrado y por la historia de las versiones antiguas.
En este capítulo trataremos sólo del texto original, ya que sólo a él compete propiamente la inmu-
nidad de error; y dejaremos para el capítulo siguiente el estudio de las versiones.
La finalidad principal de este presente capítulo es demostrar que los libros canónicos, al
menos en cuanto a su sustancia, se han conservado íntegros e incorruptos en la Iglesia Católica.
Por integridad sustancial entendemos que los cambios que han podido introducirse en ellos son
puramente accidentales, esto es, no afectan a ninguna de las verdades que Dios quiso transmiti-
mos por medio de estos libros.
Dividiremos el capítulo en tres artículos: • El texto primitivo de la Biblia; • Historia del
texto del Antiguo Testamento; • Historia del texto del Nuevo Testamento.
Artículo 1
El texto original de la Biblia
LAS TRES LENGUAS BÍBLICAS
Las lenguas antiguas en que fueron escritos los Libros Sagrados son tres: el hebreo, el ara-
meo y el griego.
1º En griego fueron escritos todos los libros del Nuevo Testamento, excepto del Evangelio
de San Mateo; y en el Antiguo Testamento, los libros de la Sabiduría y II Macabeos.
2º En arameo fueron escritos el Evangelio de San Mateo 1, por lo que al Nuevo Testamento
se refiere; y por lo que al Antiguo, ciertas partes de varios libros: • Esdras 4 8 – 6 18; 7 12-26; •
Daniel 2 4 – 7 28; • Jeremías 10 11.
3º En hebreo fueron escritos todos los libros protocanónicos del Antiguo Testamento, sal-
vo las partes arameas mencionadas arriba. Por lo que se refiere a los deuterocanónicos del Anti-
1
El cual nos ha llegado solamente en su versión griega, obra probablemente del mismo Apóstol.
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 2: EL TEXTO DE LA SAGRADA ESCRITURA 127
guo Testamento, que sólo han sido conservados en su versión griega: • Sabiduría y II Macabeos
fueron compuestos ciertamente en griego; • Eclesiástico 1 y Baruc fueron compuestos ciertamente
en hebreo; • Tobías, Judit y I Macabeos pudieron ser compuestos, ya en arameo, ya en hebreo.
NOTA SOBRE LAS LENGUAS SEMÍTICAS
Las lenguas semíticas se dividen en cuatro grupos: acadio, cananeo, arameo y árabe.
1º Las lenguas acádicas designan al asirio y al babilonio, que no tienen sino débiles dife-
rencias. Se les da el nombre de acadio para distinguir la lengua del país de Akkad (Babilonia sep-
tentrional) de la del país de Sumer (Babilonia meridional), el sumerio, que no era semítica. El
acadio se hablaba desde el cuarto milenio antes de Cristo; tuvo por cuna a Mesopotamia, pero se
extendió hasta Egipto y Asia Menor, y sufrió en el transcurso de los siglos profundas modifica-
ciones.
2º La lengua cananea era el idioma usado en Canaán antes de ser conquistada por los he-
breos. Comprendía diversos dialectos: el antiguo cananeo, el fenicio-púnico, el moabítico, el he-
breo, tanto extrabíblico como bíblico.
3º La lengua aramea debía sustituir al acadio y al cananeo. Hablada en los comienzos por
las tribus del desierto de Siria, se extendió poco a poco en los países vecinos del este y del oeste.
Los dialectos arameos se dividían en dos grupos: • el arameo oriental, que incluye el siríaco, el
mandeo y el dialecto judío babilonio; • el arameo occidental, al que pertenecen el palmirense, el
palestino, el samaritano, el nabateo, y sobre todo el arameo bíblico, tanto judío como galileo.
4º La lengua árabe suplantó más tarde al arameo gracias a las conquistas del Islam. Com-
prende dos dialectos principales: el mineo y el sabeo. A la lengua árabe hay que asimilar también
la lengua etíope o «ge’ez».
EL HEBREO
«Hebreo» proviene de la palabra ~yrIb.[i, «ibrim», con la cual se designaba a los israelitas.
Esta designación puede provenir del hecho de ser descendientes ya de Heber (rb,[e) 2, ya de
Abraham, que provenía de la región de «allá», del «otro lado» (rb,[e, «eber») del Eufrates, y que
por eso mismo era llamado «hebreo» (yrIb.[i) 3. La expresión «lengua hebrea» aparece por primera
vez en el prólogo del Eclesiástico, hacia el 150 antes de Cristo. En tiempo de Isaías se la llama
![;n:K. tp;f., «sefat kenaan», habla cananea 4, y tydIWhy>, «yehudit», judío 5. Posteriormente los rabinos la
denominaron «lengua santa», en oposición al arameo, convertido en lengua profana. El término
de «lengua hebraica» utilizado por los autores neotestamentarios se aplica 6 al idioma arameo.
La lengua hebrea ha tenido tres épocas de florecimiento: la bíblica, la rabínica y la contem-
poránea. De la época bíblica, que abarca unos mil años (siglo XI-I a.C.) se conservan, fuera de la
Biblia, escasísimos monumentos literarios. De la época rabínica se conservan la Mishnáh (o
1
Por el traductor griego del Eclesiástico sabemos que este libro fue escrito en hebreo; mas sólo se habían
conservado algunos fragmentos del mismo en el Talmud, hasta que entre 1896 y 1931 se descubrieron tres quintos
del texto hebraico (en los que se contienen 40 capítulos de los 51 de que consta el libro).
2
Gen. 10 24ss; 11 14.
3
Gen. 14 13.
4
Is. 19 18.
5
Is. 36 11-13.
6
Salvo en Apoc. 9 11.
conjunto de enseñanzas transmitidas oralmente y puestas por escrito en el siglo II d.C.), el Tal-
mud (o ulterior desarrollo de la Mishnáh, fijado por escrito durante los siglos IV-V d.C.), y nume-
rosos comentarios medievales. En la época contemporánea el hebreo moderno avanza con empuje
arrollador por todos los campos de la ciencia y de la literatura.
CARACTERÍSTICAS DEL HEBREO
1º Desde el punto de vista de la morfología, la lengua hebraica se distingue: • por la im-

portancia de las consonantes, que formando generalmente grupos de tres letras, constituyen las
raíces y expresan las ideas fundamentales, cuyos matices (nombre, verbo, forma verbal, persona,
género, etc.) quedarán luego expresados por las vocales, desconocidas en el alefato clásico, y por
un sistema de prefijos o sufijos; • por la pobreza de vocabulario: se estima que las raíces primi-
tivas de las que se derivan las palabras no pasan de quinientas; • por la pobreza de términos que
expresen ideas abstractas o sentimientos; la mayoría de las expresiones designan objetos concre-
tos y materiales; • por la rareza de adjetivos, que son muy escasos; se recurre, para suplirlos, a
circunlocuciones o perífrasis (vgr. «morada de santidad» = morada santa; «posesión de perpetui-
dad» = posesión perpetua; «cantar de los cantares» = el más excelente de los cantares; «santo de
los santos» = lugar santo por excelencia, etc.).
2º Desde el punto de vista de la sintaxis, el hebreo es de una notable simplicidad: no co-
noce apenas sino las frases independientes, unidas entre sí ordinariamente por la conjunción co-
pulativa w («y»), que remplaza ordinariamente a todas las demás conjunciones. Sin embargo, en
ciertos casos puede contar también con frases subordinadas.
LA ESCRITURA HEBRAICA
Las lenguas semíticas, en una primera fase, se escribían con escritura cuneiforme. Sin em-
bargo, los autógrafos primitivos del Antiguo Testamento fueron escritos, no con escritura cunei-
forme, como pensaron algunos autores, sino en caracteres fenicios, como lo demuestran los mo-
numentos más antiguos que poseemos de la lengua hebrea. Los descubrimientos realizados desde
hace más de un siglo prueban la existencia, ya en la época mosaica, de una escritura alefática (o
alfabética) en dialecto cananeo. Así, pues, los hebreos usaron en un principio los caracteres feni-
cios para escribir su lengua. Veintidós letras constituían el alefato (o alfabeto) cananeo, y se escri-
bían de derecha a izquierda. Más tarde, después de la cautividad de Babilonia, la escritura hebrai-
ca adoptó los caracteres arameos, y finalmente, en los siglos III-I a.C., los caracteres cuadrados
que encontrarnos en las biblias hebraicas modernas.
La escritura hebraica carecía originariamente de signos vocálicos; en sustitución de ellos
utilizaba ciertas consonantes llamadas matres lectionis, porque eran las que engendraban la lectu-
ra. En época muy posterior (siglos VI-IX d.C.) los Masoretas inventaron varios sistemas de signos
y puntos, puestos sobre o debajo de las consonantes, para representar las vocales.
EL ARAMEO
La lengua aramea era la lengua hablada por las tribus del país de Aram, en los límites sep-
tentrionales de Mesopotamia y Siria. Comenzó su expansión en el siglo VIII a.C., llegando a do-
minar en los siglos siguientes hasta la invasión árabe, como lengua internacional del comercio y
de la diplomacia, en todo el Asia Anterior. La utilizaban los reyes de Asiria, Babilonia y Persia en
los decretos y cartas que dirigían a las naciones vasallas.
Los Judíos aprendieron el arameo durante su destierro en Babilonia (600-530 a.C.), y una
vez vueltos a Palestina fueron abandonando poco a poco la lengua hebrea, sustituyéndola por la
aramea. En tiempo de Jesucristo, todos los Judíos hablaban el arameo, y no comprendían ya el
hebreo, salvo las clases cultas. Por esta razón el primer Evangelio, el de SAN MATEO, destinado a
los Judíos, fue redactado probablemente en arameo y no en hebreo.
El éxito de la lengua aramea no está en sus cualidades literarias, ya que no es una lengua
particularmente elegante (es incluso más ruda que sus lenguas hermanas semíticas); su extrema
simplicidad basta para justificar su difusión.
EL GRIEGO BÍBLICO
El griego de la Biblia es una modalidad del lenguaje hablado en la antigua Grecia, y que co-
rresponde al idioma comúnmente hablado en el mundo helenizado (toda la cuenca del Mediterrá-
neo) entre 330 a.C. y 330 d.C. Es el griego usual de la época, llamado , «koiné».
Dicho lenguaje está fuertemente influenciado por la mentalidad y el ambiente semita, y por
las fuentes hebreas o arameas de que se nutre o en que se inspira. Así, pues, hay muchas palabras
tomadas del mundo oriental, y muchos giros de frase semíticos. Esto se comprenderá si tenemos en
cuenta que todos los escritores del Nuevo Testamento, exceptuando a San Lucas, eran judíos. To-
dos ellos sufrieron el influjo de la Tradición, de las costumbres hebraicas y del medio ambiente.
Además, todos usaron con asiduidad la versión griega de los LXX, cuyas expresiones, modismos,
etc., debieron ejercer un profundo influjo sobre ellos. El mismo SAN LUCAS, que no era judío, trata
de imitar muchas veces el lenguaje de los LXX, y al servirse de fuentes escritas hebraicas o aramai-
cas para componer su Evangelio, especialmente el de la infancia, se vio también sujeto al influjo
semítico.
MATERIAL DE ESCRITURA Y FORMA DE LOS LIBROS DE LA BIBLIA
El material de escribir utilizado para el texto primitivo tanto del Antiguo como del Nuevo
Testamento fue el papiro y el pergamino, presentando la forma de rollos, no habiéndose introdu-
cido el uso del códice hasta el siglo II de Jesucristo.
El papiro es un arbusto acuático que crecía abundantemente a orillas del río Nilo y servía
para la fabricación de canastillas 1 y de barcas 2. Su uso como material de escritura está atestigua-
do desde el tercer milenio antes de Cristo. Por el relato del egipcio WEN-AMÓN (hacia 1100 a.C.)
sabemos que Egipto exportaba rollos de papiro a Byblos; de donde podemos deducir que el papi-
ro era el material más común para escribir libros en aquella remota época de la antigüedad, y que
también debió ser el material empleado para escribir los autógrafos de los Libros Sagrados.
El tallo del papiro se cortaba en tiras, que se entrelazaban cruzadas, se prensaban y se satina-
ban, generalmente sin ningún aglutinante. Así resultaban las hojas, que se pegaban o cosían unas a
otras para formar una larga tira que se solía enrollar, constituyendo lo que se designaba con el
nombre de rollo o volumen (en hebreo hL'gIm,. «meguilláh»). Para poder enrollar el papiro, se sujeta-
ban las extremidades de la tira a dos listones cilíndricos, en tomo a los cuales se arrollaba. El papi-
ro seguía siendo el material preferido y el más económico en el siglo I d.C.; pero su fragilidad y
1
Ex. 2 3.
2
Is. 18 2.
poca duración explican por qué los autógrafos de los Libros Sagrados hayan desaparecido bastante
pronto.
El pergamino, cuya invención se atribuye al rey de Pérgamo EUMENIO II (197-159 a.C.),
consiste en la piel de ciertos animales, preparada convenientemente para poder escribir en ella.
Por el hecho de que la piel era más resistente se solía emplear para escribir documentos públicos
o libros de mucha importancia. La poca consistencia y duración del papiro hicieron que a partir
del siglo IV de nuestra era el uso del pergamino empezara a ser más común que el del papiro. Y
así tenemos que la mayoría de los códices del Nuevo Testamento anteriores al siglo X que po-
seemos están formados por hojas de pergamino. Los Judíos, igualmente, utilizaron el pergamino
desde muy antiguo para copiar los Libros Sagrados, y conservaron con tenacidad su uso incluso
hasta mucho después de la invención del papel corriente 1.
La forma ordinaria de los libros escritos sobre pergamino fue también al principio la de un
rollo o volumen: una larga tira formada por varias hojas de piel, con la siguiente diferencia res-
pecto a los rollos de papiro: en los rollos de papiro se escribía de ordinario sólo por la parte inte-
rior, por ser el papiro poco consistente, mientras que en los rollos de pergamino, de mayor consis-
tencia, se escribía también por la cara externa 2.
El códice, o forma del libro tal como nosotros lo conocemos, constaba de varios fascículos
de cuatro folios o pliegues («quaternario»). Su uso se conoce ya desde el siglo II d.C. La forma de
códice era rara en los papiros, pero muy común en los pergaminos. Y como resultaba mucho más
cómoda que el rollo, se fue imponiendo poco a poco y generalizándose a partir del siglo IV, hasta
convertirse en la única forma corriente de libro. A veces, por razones económicas, se llegó (princi-
palmente en los siglos VIII-XII) a raspar o lavar las hojas de pergamino ya escritas, para escribir
sobre ellas otros documentos nuevos. Por este motivo se ha dado en llamar a estos códices «palim-
psestos» (de  = “de nuevo”, y  = “raspar”: «raspado de nuevo») o «reescritos». En mu-
chos casos se ha logrado recuperar el texto primitivo por procedimientos químicos o fotográficos.
Artículo 2
Historia del texto sagrado del Antiguo Testamento
Desaparecidos los autógrafos, a los que únicamente compete en todo rigor las prerrogativas
derivadas de la inspiración bíblica, el texto del Antiguo Testamento ha pasado por tres etapas que
pudieran designarse con las palabras: variación, unificación y restitución.
PERÍODO DE VARIACIÓN: DESDE LOS ORÍGENES HASTA EL SIGLO I DESPUÉS DE CRISTO
Desde la pérdida de los autógrafos hasta el siglo I después de Cristo se comprueba cierta
variación y fluidez en el texto hebreo, como resulta de la comparación del mismo con la VERSIÓN
GRIEGA DE LOS LXX (hecha entre los años 250 y 130 a.C.) y con el PENTATEUCO SAMARITANO; o
también cotejando entre sí los pasajes paralelos que reproducen con variantes el mismo trozo ori-
ginal. Así, por ejemplo, en la versión de los LXX hay en muchos lugares palabras y expresiones
1
El papel ordinario fue inventado por los chinos en el siglo II a.C.; sin embargo, sólo fue introducido en Eu-
ropa por los árabes en el siglo VIII, los cuales comenzaron a fabricarlo en diversas partes. Con todo, el papel sólo
logró destronar al pergamino con la invención de la imprenta.
2
cf. Ez. 2 9; Apoc. 5 1.
griegas que reflejan un texto hebreo distinto; existen también numerosas divergencias de mayor
importancia, que consisten en omisiones, añadidos, abreviaciones, cambio de orden, etc. De todo
esto se puede concluir que los traductores de la versión griega de los LXX se sirvieron de un texto
hebreo distinto del actual en muchas cosas. Las diferencias entre el texto masorético y el Penta-
teuco Samaritano consisten también en algunas transposiciones y adiciones; sin embargo, la ma-
yoría de variantes son de carácter ortográfico.
Entre las causas de esta variación del texto pueden señalarse las siguientes: • la posibilidad
de que el mismo hagiógrafo hiciera varias ediciones o redacciones de sus escritos 1; el texto esta-
ba todavía como “fluctuando”, y no había quedado fijo; • la posibilidad de que un escritor inspi-
rado posterior retocara, ampliándolo o abreviándolo, el texto primitivo; • los descuidos y audacias
de los amanuenses: como el canon aún no había sido cerrado, no todos consideraban como inspi-
rados todos los libros del Antiguo Testamento; de ahí que, al transcribir el texto no se procediera
con tanta diligencia como se solía hacer con los Libros Sagrados, y se introdujesen cambios invo-
luntarios o voluntarios; • la transición de la antigua escritura fenicia a la cuadrada, ya directamen-
te, ya por intermedio de la aramea.
El conjunto de estas variantes no afecta a la sustancia del texto canónico sino en detalles
accidentales, salvo en ciertos añadidos y variaciones de la versión de los LXX, cuya inspiración y
canonicidad debe quedar prudentemente reservada al juicio de la Iglesia. Por lo demás, no faltan
indicios, aun en este primer período, de la actividad de los escribas o «soferim» (~yrps) encarga-
dos de salvaguardar la integridad de los Libros Sagrados. Finalmente, los hallazgos de manuscri-
tos hebreos, que desde 1947 se han realizado en el desierto de Judá (Qumrân) han confirmado, en
sus líneas generales, la bondad del texto hebreo tradicional o masorético del Antiguo Testamento.
PERÍODO DE UNIFICACIÓN: DESDE EL SIGLO I DESPUÉS DE CRISTO HASTA EL SIGLO VI
El segundo período de la historia del texto hebreo del Antiguo Testamento se caracteriza
por la fijación definitiva del texto, y por una unificación del mismo: se elige una lectura determi-
nada y se eliminan las variantes, quedando así fijado un texto uniforme que prevalece sobre todos
los demás y se propaga rápidamente. Esto fue obra sobre todo de los «soferim» o escribas, y será
perfeccionado más tarde por los Masoretas. Los «soferim» (del verbo rps, «safar», contar) eran
los «ESCRIBAS» o DOCTORES DE LA LEY, de los que se habla con frecuencia en los Evangelios. Su
institución debe remontar a la época de los Macabeos (hacia el año 150 a.C.); se dedicaban al es-
tudio y a la enseñanza de la Ley.
Esta fijación y unificación del texto, iniciada por los «soferim» desde el siglo II a.C., parece
haberse logrado, juntamente con el canon de los Libros Sagrados, a finales del siglo I d.C., o du-
rante el siglo II, en cuanto a las consonantes. Esto se comprueba comparando el TEXTO TRADICIO-
NAL o MASORÉTICO con las versiones griegas de los judíos AQUILA, SÍMACO y TEODOCIÓN, que
son muy uniformes; por las citas del Antiguo Testamento que encontramos en el Talmud y en los
Midrashim; y por las obras de ORÍGENES y de SAN JERÓNIMO. Los descubrimientos efectuados en
Qumrân pueden llevarnos a la conclusión de que dicha fijación del texto haya tenido lugar ya en
tiempo de Cristo, y tal vez antes, a causa de la maravillosa conformidad de los textos encontrados
(sobre todo los dos rollos de Isaías, 1QIsa y 1QIsb) con el Texto Masorético.
PERÍODO DE RESTITUCIÓN: DESDE EL SIGLO VI AL X DESPUÉS DE CRISTO
1
Cf. Jer. 36 2-4, 28, 32.
El tercer período está consagrado a la restitución y fijación de la lectura auténtica y genui-

na del texto sagrado. Esto será el trabajo de la hrsm, «masoráh» (tradición), que es el conjunto de
observaciones críticas tradicionales del texto hebreo de la Biblia, destinadas a fijar definitiva e in-
mutablemente no sólo el texto hebreo del Antiguo Testamento, sino incluso su lectura. Tal texto
se denominará por eso «Texto Masorético» o Tradicional, y los rabinos que elaboraron la Masora
entre los siglos VI-X, «Masoretas». Las observaciones y notas de la Masora se refieren:
1º A la vocalización y acentuación rítmica del texto («Masora vocal»). Como la pronun-
ciación de la lengua hebrea se iba perdiendo cada vez más, los rabinos fueron inventando siste-
mas de vocalización mediante puntos, acentos y rayitas colocados encima o debajo de las conso-
nantes, con el fin de determinar con exactitud la pronunciación de cada palabra. Los principales
sistemas inventados fueron tres: • el sistema tiberiense, llamado también sublinear, porque todos
los signos vocálicos, excepto uno, se escriben debajo de las consonantes; es el sistema común
empleado en las ediciones de la Biblia hebrea desde hace ya muchos siglos; tiene ocho signos
simples y tres compuestos; • el sistema babilonio o supralinear, porque todos los signos vocáli-
cos se escriben sobre las consonantes; consta de siete signos simples y varios compuestos; • el
sistema palestinense, también supralinear, que emplea seis signos vocálicos.
2º Al texto consonántico mismo («Masora textual»). Los Masoretas se dedicaron con
ahínco a recoger las advertencias y anotaciones críticas referentes al texto sagrado que habían
recibido de sus predecesores; muchas de estas observaciones se habían transmitido oralmente
durante siglos. Los Masoretas, para hacer las anotaciones críticas, emplearon diversos signos que
ya estaban en uso antes de ellos. Era tanta la veneración que tenían por el texto sagrado, que ni
siquiera se atrevían a cambiar las lecturas ciertamente erróneas; se limitaban a poner un pequeño
círculo o asterisco sobre la palabra erróneamente escrita, y en el margen escribían la lectura que
les parecía preferible. Las observaciones críticas fueron colocadas entre las columnas y en los
márgenes superior, inferior y laterales, o relegadas al fin del volumen.
3º Al número de palabras y letras de cada libro («Masora numeral»). Con el fin de asegu-
rar que el texto sagrado no variase, al final de cada libro sagrado figuraba una lista con el número
de palabras y letras de cada libro (enriquecida más tarde con el número de capítulos y versículos).
Con semejantes métodos, el texto bíblico se hizo realmente uniforme e inmutable. Así se
explica el dicho rabínico: «La Masora es la cerca de la Ley», en cuanto que impide la entrada de
elementos extraños y perturbadores.
EL TEXTO HEBREO DESDE EL SIGLO X HASTA LA ACTUALIDAD
La transmisión del texto hebreo desde la época de los MASORETAS hasta la invención de la
imprenta se llevó a cabo sin sufrir apenas mutación alguna; porque si algún error se introducía fur-
tivamente en un libro, o si existía alguna duda acerca de una palabra o de una lectura, se recurría
inmediatamente a la Masora, y el error se corregía o la duda se solucionaba. Con todo, todavía se
encuentran ciertas discrepancias entre los diversos códices hebreos, porque en el decurso de los
siglos el Texto Masorético fue copiado con mayor o menor fidelidad según que las copias iban
destinadas al uso público o al privado. La revisión del Texto Masorético se verifica cotejándolo
con los escasos documentos anteriores que poseemos (PENTATEUCO SAMARITANO, PAPIRO NASH,
MANUSCRITOS DEL MAR MUERTO), con las variantes y notas críticas de los diferentes códices, y
sobre todo con las versiones antiguas (ALEJANDRINA, AQUILA, SÍMACO, PESHITTÁ, TARGÚMICA y
VULGATA).
Con la invención de la imprenta (año 1445) comenzó una nueva época para el texto hebreo
del Antiguo Testamento. El arte tipográfico permitía corregir con mayor perfección y facilidad el
texto sagrado antes de darlo a la imprenta, y una vez corregido, se podía reproducir cuantas veces
se quisiera, permaneciendo inmutable. Muchas ediciones se han hecho desde entonces del texto
hebreo, con o sin Masora. La primera edición católica la hizo el CARDENAL CISNEROS en la Polí-
glota de Alcalá (1515-1517), a base del manuscrito G-I-5 de El Escorial. Entre las ediciones críti-
cas, la de más valor y que mejor reproduce el Texto Masorético es actualmente la Biblia Hebraica
Stuttgartensia (BHS, Sttutgart 1968-1976) de K. ELLIGER y W. RUDOLPH, que sobresale por la
riqueza del material crítico acumulado en las notas (variantes de las versiones del Texto Masoréti-
co, del Pentateuco Samaritano, de las versiones griega de los Lxx y latina de la Vulgata).
AUTORIDAD CRÍTICA Y DOGMÁTICA DEL TEXTO MASORÉTICO
La mayor parte de los códices hebreos que han llegado hasta nosotros nos ofrecen tan sólo
el TEXTO MASORÉTICO. Ahora bien, como la VERSIÓN DE LOS LXX y la PESHITTÁ muestran a veces
con bastante claridad la existencia de un arquetipo hebreo distinto del masorético, se debe con-
cluir que antes de la codificación masorética pudieron deslizarse errores o introducirse cambios
en el texto sagrado. Por fortuna, también se puede afirmar hoy día con plena seguridad, después
de los estudios críticos sobre el texto hebreo y de la comparación del Texto Masorético con los
manuscritos premasoréticos de Qumrân, que los errores o cambios que hayan podido introducirse
en el texto hebreo no afectan de ninguna manera a su sustancia, principalmente en lo referente a
las verdades dogmáticas. Siendo así las cosas, establecemos las siguientes conclusiones:
1º El Texto Masorético, a pesar de ciertas deficiencias, es en general óptimo y ha de ser
preferido a todos los demás textos, especialmente en lo referente al texto consonántico. Es su-
perior incluso a la versión de los LXX, como reconocen hoy todos los críticos, tanto católicos co-
mo acatólicos, y como han venido a confirmar los manuscritos de Qumrân. Por eso ha de ser con-
siderado siempre como el fundamento de todas las correcciones críticas 1 que se puedan proponer.
En cuanto a la vocalización, merece menor autoridad, ya que para hacerla los Masoretas se basa-
ron en la pronunciación contemporánea, que a veces tal vez no corresponde con la original 2.
2º Cuando en casos particulares existan corrupciones o defectos textuales –poco numerosos,
afortunadamente–, se puede proceder a la corrección sirviéndose de las versiones antiguas,
principalmente la de los LXX. En estas correcciones se debe tener por norma respetar en los
límites de lo posible el texto consonántico hebreo; y para llevar a cabo la corrección del Texto
Masorético, es necesario que la lectura de las versiones sea críticamente cierta y que supere al
Texto Masorético, haciendo más inteligible el sentido y más conforme con el contexto y la mane-
ra de expresarse del autor sagrado.
3º Presupuesto el valor crítico del Texto Masorético, de él se deduce que ha llegado hasta
nosotros íntegro sustancialmente, y que presenta fielmente, en conjunto, al autógrafo inspirado.
Y como tal es fuente genuina y auténtica de la Revelación 3.
1
«Lee los códices griegos y latinos... y dondequiera los veas discrepar entre sí, consulta cualquiera de los
códices hebreos, a los que debes prestar más fe que a los demás» (SAN JERÓNIMO, Prologus galeatus).
2
En efecto, la lectura vocálica no es a veces fiable como la consonántica, como aparece por las lecturas dife-
rentes de la Vulgata o de los LXX en algunos pasajes, debidas sólo al cambio de las vocales, ya que las consonantes
son exactamente las mismas. Pero eso tiene poca o ninguna importancia, pues poco o nada cambian el sentido, y
porque «los puntos [vocálicos] fueron añadidos como algo extrínseco al texto, al que no cambian; por lo que pode-
mos, si queremos, ignorar los puntos y leer de otra manera» (SAN ROBERTO BELARMINO, De Verbo Dei, II, 2).
3
No faltaron quienes, apoyados en pretendidos testimonios de algunos Padres (SAN JUSTINO, SAN IRENEO,
ORÍGENES, SAN JUAN CRISÓSTOMO, TERTULIANO), afirmaron que los Judíos había corrompido maliciosamente el
texto sagrado, y se negaron por tanto a reconocer el valor del texto masorético como fuente genuina de la Revelación.
Esto se dio especialmente en las controversias contra los Protestantes, que tomaban el texto hebraico como pretexto
para combatir la versión griega de los LXX y la Vulgata latina. Sin embargo, los textos aducidos son controvertidos, y
Artículo 3
Historia del texto sagrado del Nuevo Testamento
Ya vimos que todos los libros del Nuevo Testamento fueron escritos en griego, salvo el
Evangelio de San Mateo, escrito en arameo; pero hoy día sólo poseemos la versión griega de di-
cho Evangelio, por lo que ésta goza de la autoridad del texto original perdido.
FORMA DE LAS LETRAS Y DE LA ESCRITURA
1º Los códices bíblicos se dividen, por razón de la forma de sus letras, en unciales y cur-
sivos. La escritura uncial era una escritura mayúscula, que se diferenciaba de la capital en que las
letras presentaban una forma más redondeada y menos lineal; estuvo en uso casi exclusivo en los
códices de pergamino hasta el siglo IX, en que empezó a ser sustituida por la escritura cursiva. La
escritura cursiva era una escritura minúscula, y se empleaba en los escritos de la vida ordinaria,
como cartas, papeles de negocios, contratos, etc.; su uso fue creciendo a partir del siglo IX y se
impuso prácticamente en el siglo XI, y mucho más luego con la invención de la imprenta.
2º Las palabras, tanto en la escritura uncial como en la cursiva, se escribían sin intervalos o
separación entre una palabra y otra («escritura continua»); tampoco se utilizaban los acentos ni
las puntuaciones, que no llegaron a ser de uso corriente y constante hasta el siglo VIII d.C. (aun-
que habían sido inventados ya en el siglo II a.C.), con el uso de la escritura cursiva. Ello daba
lugar a dificultades de lectura. Para evitar estos inconvenientes se inventaron dos sistemas:
a) En el siglo II, la «esticometría», o escritura por «sticos». El “stico” era el hexámetro de
Homero. La esticometría consistía, por consiguiente, en escribir en cada línea tantas sílabas como
un hexámetro de Homero, es decir, unas 15 o 16 sílabas con un total de unas 35 letras. En este
sistema no se tenía en cuenta el sentido de la frase, sino la longitud de la línea o el número de
sílabas, en vistas a lo que se debía pagar a los copistas o calígrafos.
b) En el siglo IV, la «colometría», o escritura «per cola et commata». Los términos “colon”
y “comma” son casi idénticos, y designan una frase más o menos breve. La colometría consistía,
por lo tanto, en escribir en cada línea una sola frase que tuviera un sentido relativamente comple-
to.
otros Padres defendieron a los Judíos contra esta acusación, particularmente SAN JERÓNIMO, SAN AGUSTÍN, y mas
tarde SAN ROBERTO BELARMINO. Según ellos, los Judíos no corrompieron maliciosamente las Escrituras: • ni antes
del advenimiento de Cristo, pues «el Señor y los Apóstoles, que arguyen a los escribas y fariseos de otros críme-
nes, ciertamente les habrían reprochado éste, que es el mayor de todos» (SAN JERÓNIMO, In Is. 6 9), ni podrían ha-
berlos invitado a que escrutasen las Escrituras, si no reconociesen en el texto hebraico la genuina y auténtica fuente
de la Revelación; • ni después del advenimiento de Cristo y la predicación de los Apóstoles, pues «si los Judíos
quisiesen falsear las Escrituras por odio a los cristianos, ciertamente habrían suprimido los principales vaticinios;
ahora bien, de ningún modo hicieron esto…, al contrario, los códices hebraicos arguyen a los Judíos más que los
griegos o latinos» (SAN ROBERTO BELARMINO, De verbo Dei, II, 2); igualmente, porque «lejos está de todo hombre
prudente sospechar tal malicia y perversidad de los Judíos en códices tan numerosos y diseminados tan lejos y tan
ampliamente» (SAN AGUSTÍN, De civit. Dei, XX, 13). Así, pues, el testimonio de los Santos Padres confirma el resul-
tado del estudio crítico del texto hebraico, de su comparación con las distintas versiones antiguas, especialmente de la
Vulgata, que proviene del texto hebraico; y no se ha podido aducir ningún ejemplo para demostrar un cambio intro-
ducido con el fin de falsificar la verdad.
COPIAS MANUSCRITAS DEL TEXTO GRIEGO DEL NUEVO TESTAMENTO
Las copias manuscritas de los textos originales que poseemos actualmente son más de 4685.
Se dividen en dos categorías: papiros y pergaminos.
1º Los papiros (P) datan de los siglos II a VI. Son, pues, de una notabilísima antigüedad.
Sin embargo, no son muy numerosos: contamos sólo con 69. Los más famosos son los siguientes:
• el P52, que data del año 130-150; contiene algunos fragmentos del Evangelio de San Juan 1; • el
P45, que data del año 200; consta de 28 folios, y contiene numerosos fragmentos de los Evange-
lios y de los Hechos; • el P46, que data del año 200; consta de 86 folios, y contiene el texto casi
íntegro de las Epístolas de San Pablo; • el P47, que data del año 200; consta de 10 folios, y contie-
ne parte del Apocalipsis 2; • el P66, que data del año 200; consta de 18 folios, y contiene bastantes
capítulos del Evangelio de San Juan 3.
2º Los pergaminos son mucho más numerosos que los papiros (se cuentan más de 4000),
pero ninguno se remonta a antes del siglo IV. Se subdividen en unciales y cursivos.
a) Los unciales se elevan a 242, situados todos entre los siglos IV a IX: entre ellos destacan:
• el Codex Vaticanus (B), que data del siglo IV y contiene todo el Antiguo Testamento, y todo el
Nuevo Testamento a excepción de I y II Timoteo, Filemón y Apocalipsis; es considerado por los
críticos como el testigo más fidedigno del texto bíblico; • el Codex Sinaiticus (S), que data, como
el anterior, del siglo IV, y contiene todo el Antiguo y Nuevo Testamento, con algunas lagunas;
fue descubierto en el monasterio de Santa Catalina, en el Sinaí, en el siglo XIX; • el Codex Ale-
xandrinus (A), que data del siglo V, y contiene toda la Biblia Griega (y por consiguiente todo el
Nuevo Testamento) con muchas lagunas (algunos pasajes de San Mateo y de San Lucas, y de II
Corintios, entre otros); debe su nombre a su conservación en Alejandría desde el siglo XI; • el
Codex Bezæ (D), que data del siglo V; de origen galo, se conservó en Lyon hasta 1562, en que fue
robado por los protestantes y ofrecido a Teodoro Beza; contiene los Evangelios y los Hechos de
los Apóstoles; está redactado en estilo colométrico.
b) Los cursivos se elevan a 2535, todos posteriores al siglo IX (sobre todo de los siglos XII
a XIV). La mayoría no contiene más que los Evangelios, y sólo 50 de ellos los tienen completos.
Estos códices conservados se clasifican en cuatro grandes familias o formas, llamadas an-
tioquena, alejandrina, occidental y cesariense, y están representadas respectivamente por los
códices A, B, D y . El estudio de estas cuatro familias es de gran importancia para conocer la
historia del texto del Nuevo Testamento, y sobre todo para reconstruir el texto original inspirado.
HISTORIA DEL TEXTO GRIEGO DESDE EL SIGLO I HASTA LA INVENCIÓN DE LA IMPRENTA
Los autógrafos de los autores sagrados, escritos probablemente en hojas de papiro, desapa-
recieron pronto. De ellos se hicieron muchas copias, que se extendieron por todas las regiones del
mundo conocido, de las cuales salieron a su vez otras, hasta llegar a los códices más antiguos que
actualmente poseemos. Los códices son, pues, los testigos directos del texto sagrado, los que ga-
rantizan su conservación, porque reproducen las palabras de los mismos autógrafos. Pero además
de los códices tenemos también otros dos testimonios indirectos: las versiones, y las citas de los
Santos Padres, que muchas veces pueden permitir una reconstrucción del texto original.
1
Jn. 18 31b-33, 37b-38.
2
Apoc. 9 10 – 17 2.
3
Jn. 1-14 y 26.
En un primer período, que va desde las primeras copias de los originales hasta fines del
siglo II, parece haber prevalecido cierta libertad y negligencia entre los copistas del texto bíblico,
que se manifiesta en una infinidad de variantes y aditamentos accidentales que revelan la exis-
tencia de un texto común de base, y cuya delimitación es tarea apenas iniciada.
1º La forma más antigua del texto sagrado de los Evangelios, que circulaba ya en el siglo II
por diversas regiones, es la correspondiente a la Familia Occidental = D. Nació probablemente
en Egipto, y se difundió rápidamente, llegando a ser la forma corriente entre los latinos antes de la
Vulgata de San Jerónimo. Pertenecen a esta forma el CÓDICE DE BEZA, las VERSIONES SIRÍACA
ANTIGUA (Siglo II), VETUS LATINA, SAHÍDICA, ARAMAICA, y las citas de escritores eclesiásticos
antiguos: SAN JUSTINO, MARCIÓN, TACIANO, SAN IRENEO, TERTULIANO, SAN CIPRIANO.
Las principales notas características de esta forma son: • tendencia armonística, es decir, a
armonizar un mismo hecho o texto, cuando es presentado por varios evangelistas; • añade glosas
explicativas o suprime términos difíciles, porque quiere ser comprendida por todos.
2º A inicios del siglo III nace en Alejandría otra lectura, la Familia Alejandrina = B. San
Jerónimo, en los años 382-385, corrige en Roma los cuatro Evangelios de la Vetus latina (forma
D) según esta forma B, que es la que presenta el texto sagrado más puro y libre de manipulacio-
nes; y como esta revisión jeronimiana fue muy bien recibida y rápidamente aceptada en la Iglesia
Latina, la forma B se difundirá ampliamente hasta el siglo XI, eliminando paulatinamente la for-
ma D (la cual, a pesar de todo, perdurará hasta el siglo XIV). Corresponden a esta forma B el
CÓDICE VATICANO, los P45-47, las VERSIONES COPTA BOHAÍRICA y la VULGATA LATINA de San
Jerónimo, y las citas de Padres cómo ORÍGENES, SAN ATANASIO, SAN DÍDIMO, SAN CIRILO DE
ALEJANDRÍA, SAN JERÓNIMO y SAN AGUSTÍN.
Sus notas características son: • estilo más conciso, pues suprime algunas expresiones que
parecían redundancias; • exenta de ordinario de tendencia armonística; • forma de verbos y de
ortografía perteneciente al lenguaje vulgar.
3º A mediados del mismo siglo III Orígenes encuentra en Cesarea de Palestina una nueva
lectura, la Familia Cesariense = , nacida seguramente del deseo de conciliar la forma D con la
forma B. Pertenecen a esta familia las VERSIONES ARÁBIGA y GEÓRGICA, y las citas de escritores
eclesiásticos como ORÍGENES (en la última época de su vida) y EUSEBIO DE CESAREA. Apenas se
difundió.
Sus notas características son: • presenta la forma de una corrección del modelo D a base
del modelo B; • cierta tendencia a la elegancia y a la armonía de unos textos con otros; ciertas
lecturas un tanto singulares; adiciones; inversiones.
4º Finalmente, a fines del siglo III o comienzos del IV aparece en Antioquía la Familia An-
tioquena = A, obra del sacerdote Luciano († 312, mártir). Se presenta como una forma B, pero
más elegante y más agradable al gusto literario de los griegos. Se impondrá en Oriente desde An-
tioquía, y pasará luego al Occidente, gracias a la gran influencia de Constantinopla, metrópolis del
Imperio, desplazando a todas las demás formas hasta dominar sola en la Edad Media. Desde el
siglo XV al siglo XVIII será la forma comúnmente empleada por la imprenta para las ediciones del
Nuevo Testamento. Pertenecen a esta forma el CÓDICE ALEJANDRINO, la VERSIÓN SIRÍACA PE-
SHITTA, y las citas de los Padres antioquenos: SAN JUAN CRISÓSTOMO, SAN BASILIO, TEODORETO
DE CIRO.
Sus notas características son: • busca la elegancia, puliendo la lengua, la forma de las pala-
bras y la sintaxis, según el canon de los clásicos griegos; elimina los semitismos y lo que parecía
pecar contra la lengua griega; • tendencia a armonizar unos textos con otros, pero sin violencias;
• numerosos añadidos, introducidos con el fin de aclarar el sentido de ciertos textos: añade el su-
jeto o el predicado, cambia el sustantivo por el pronombre; • si las lecciones D y B son divergen-
tes, las funde a veces en una sola que conserva las dos (vgr. Lc. 24 53: D = «alabando a Dios», B
= «bendiciendo a Dios», A = «alabando y bendiciendo a Dios»).
DESDE LA INVENCIÓN DE LA IMPRENTA HASTA NUESTROS DÍAS
Hasta 1831, todas las ediciones impresas del Nuevo Testamento en griego presentan el tex-
to antioqueno de la familia A: la Complutense del CARDENAL CISNEROS (1522), la de ERASMO
(1516) y la de los HERMANOS ELZEVIER (1633).
En el siglo XVIII comienzan a publicarse algunas ediciones críticas que reproducen el texto
antioqueno, pero anotando al margen las variantes de los diversos códices. Sin embargo, por más
de un siglo estos editores críticos se limitan casi solamente a poner debajo del texto antioqueno
un número cada vez mayor de variantes recogidas de diferentes códices, de las versiones y de las
citas de los escritores antiguos.
C. LACHMANN es el primero que, en 1831, publica en Berlín un Nuevo Testamento griego
dejando de lado el texto antioqueno recibido hasta entonces, y tomando como base los códices de
forma B, e incluso la Vulgata. Con la edición de Lachmann se inicia el período moderno de la
crítica textual del Nuevo Testamento. Desde entonces hasta hoy el texto antioqueno ha quedado
sustituido por el texto que presentan los antiguos códices B y S (es decir, la forma B), que ofrecen
una mejor lectura; las variantes del antiguo texto antioqueno quedan relegadas al aparato crítico.
Junto a las grandes ediciones críticas protestantes de C. LACHMANN (1831), C. TISCHEN-
DORF (1841ss., Leipzig, 1869-18728), B. F. WESTCOTT y J. H. HORT (1881), H. VON SODEN
(1902-1913) y la edición manual de E. NESTLE (1898), merecen especial mención las ediciones
manuales católicas de H. J. VOGELS (1920), A. MERK (1933, 19486) y JOSÉ MARÍA BOVER S.J.
(1943, 19492); esta última representa la más vigorosa reacción hacia la recuperación de los ele-
mentos prerrecensionales conservados fuera del tipo básico B.
VALOR CRÍTICO Y DOGMÁTICO DEL TEXTO GRIEGO DEL NUEVO TESTAMENTO
Las lecturas variantes del Nuevo Testamento son muchísimas: se calculan unas 200.000.
Sin embargo, todos convienen en que la mayoría de estas variantes son de poca importancia, ya
que consisten tan sólo en errores ortográficos, en diferencias gramaticales, en el orden de las pa-
labras, en la permutación de partículas, en la omisión del artículo y en otras fallas conscientes o
inconscientes de los copistas. Sólo unas 200 variantes afectan al sentido del texto, y de éstas sólo
unas 15 tienen cierta importancia, en cuanto que afectan a verdades dogmáticas. Y como ninguna
de ellas quita ni añade nada al depósito de la Revelación, pues ni desaparece ni se añade verdad
dogmática alguna, se puede afirmar con toda verdad que los escritos del Nuevo Testamento han
llegado hasta nosotros sustancialmente íntegros. Incluso en lo accidental, el texto neotestamen-
tario se presenta en su máxima parte con tantas garantías de autenticidad, que ningún otro docu-
mento de la antigüedad se le puede comparar (piénsese tan sólo que los códices más antiguos de
los autores clásicos griegos y latinos no son anteriores al siglo IX).
Por consiguiente, se puede concluir con toda seguridad que el texto griego del Nuevo Tes-
tamento constituye la auténtica y genuina fuente de la Revelación, porque nos transmite la Re-
velación neotestamentaria sin ningún error.
Apéndice
La literatura de Qumrân
Qumrân es el nombre de una región en la ribera occidental del Mar Muerto, donde a partir
del verano de 1947 se hicieron descubrimientos sensacionales de gran importancia para la ciencia
bíblica y la historia y literatura judías de los siglos I y II antes de Cristo, y 1 después de Cristo.
Damos aquí un breve resumen.
HISTORIA ANTIGUA DE QUMRÂN
Entre los años 175 y 164 a.C. reinó en Palestina Antíoco IV Epífanes, soberano de los Se-
leúcidas, quien intentó imponer el paganismo griego a los habitantes de Tierra Santa, hasta el pun-
to de prohibir el culto judío en el Templo de Jerusalén. Contra esta «abominación de la desolación
entrada en el Templo de Dios» 1 se levantó Matatías y sus hijos para luchar por la verdadera fe. En
el año 166 a.C. lo sucedió Judas Macabeo 2, seguido luego por su hermano Jonatás, que fue elegido
Sumo Sacerdote del Templo de Jerusalén 3. Como a Jonatás no le correspondía esta dignidad, a pe-
sar de ser sacerdote por pertenecer a la casa de Aarón, esta elección escandalizó a algunos judíos
que se retiraron al desierto para fundar una comunidad, que se llamó Comunidad de la Nueva
Alianza; y su jefe, el sacerdote legítimo, recibió el nombre de Maestro de Justicia. Esta comuni-
dad, conocida con el nombre de esenios («piadosos»), opuesta a los fariseos («separados»), se
retiró a Qumrân, lugar situado a unos 12 kilómetros al sudoeste de Jericó y 2 al oeste del Mar
Muerto.
Poco después de la subida de Herodes el Grande al poder en Jerusalén, un terremoto destru-
yó el monasterio de Qumrân en el año 31 a.C. Algunos de los esenios, al cesar la persecución en
su contra, regresaron a la Ciudad Santa, en donde Herodes les hizo en la muralla una puerta lla-
mada «puerta de los esenios». El monasterio se reconstruyó y estuvo ocupado desde el año 4 a.C.
hasta el año 68 de nuestra era, cuando la X Legión Romana lo destruyó definitivamente.
HISTORIA RECIENTE DE QUMRÂN
A comienzos del verano del año 1947, dos jóvenes pastores beduinos, buscando una cabra,
penetraron en una cueva situada en las ruinas de Qumrân. En ella encontraron varios rollos de piel
envueltos en tela y conteniendo escritura hebraica antigua. Los beduinos vendieron estos preciosos
documentos a un anticuario de Belén, a quien 4 de estos rollos le fueron comprados por el metro-
politano sirio jacobita del monasterio de San Marcos en Jerusalén, Atanasio Yeshua Samuel, y
otros 3 por el profesor Eliezer Sukenik, de la Universidad Hebrea. Entre estos documentos había
un texto completo de Isaías (datado del año 100 a.C.), la Regla de la Comunidad de los esenios
(misma época), un comentario del profeta Habacuc, una colección de Himnos y el Rollo de la
Guerra.
Localizada ya la gruta gracias a los beduinos, es visitada primeramente por los monjes si-
rios, y explorada luego metódicamente del 15 de febrero al 5 de marzo de 1949 por el R. P. Ro-
1
Dan. 9 27.
2
I Mac. 2 42.
3
I Mac. 10 15-21.
land de Vaux, O.P., director de la Escuela Bíblica y Arqueológica Francesa de Jerusalén, y por
míster G. L. Harding, director jefe del Departamento de Antigüedades de Jordania. Más de 900
fragmentos de manuscritos en piel y algunos en papiro, con restos del lienzo con que habían sido
envueltos y elementos de unas cincuenta jarras, revelaron la importancia de los primeros hallaz-
gos, orientando a los investigadores sobre el valor y antigüedad de los rollos extraídos de dicha
gruta. Esta fue designada en un principio con el nombre de gruta de Ain Feshja, manantial situado
unos 4 kilómetros al sur. Más tarde se convino en darle el nombre de gruta 1 de Qumrân (1Q),
tomado del wadi y de las ruinas de Qumrân, distantes kilómetro y medio.
A comienzos de 1952, los beduinos hallaron en otra cueva, próxima a la anterior (2Q), nue-
vos fragmentos de manuscritos, lo que dio ocasión a una exploración científica de toda la región.
En la misma tomaron parte la Escuela Bíblica y Arqueológica de los padres Dominicos, el Museo
Arqueológico de Palestina y la Escuela Americana de Investigaciones Orientales. Se descubren
así, en ese mismo año 1952, las grutas 2, 3, 4, 5 y 6; luego, en el año 1955, se reconocen las gru-
tas 7, 8, 9 y 10, ya hundidas y pobres en manuscritos; y finalmente, en 1956, la gruta 11.
Con anterioridad se habían comenzado a excavar, desde el 24 de noviembre al 12 de di-
ciembre de 1951, las ruinas de Qumrân, continuándose después en los meses de febrero-abril de
los años 1953-1956. Sin embargo, Qumrân no fue el único sitio donde se hallaron por esos años
manuscritos antiguos. Los beduinos que descubrieron las cuevas de Qumrân dieron con los ricos
hallazgos de las cuevas de Wady Murabba’at, a unos 18 kilómetros al sur de Qumrân y 25 de
Jerusalén, y de las cuevas de Najal Jever, que contenían impresionantes documentos hebreos,
arameos, griegos y latinos de la época de la segunda rebelión contra Roma capitaneada por Bar
Kojba en los años 132-135 del siglo I. Igualmente, una expedición belga exploró las ruinas de
Mird, pocos kilómetros al noroeste del monasterio de Mar Sabas, encontrando toda una colección
de manuscritos griegos, siro-palestinos y árabes procedentes del antiguo monasterio de Castellion,
todos ellos de época bizantina y árabe. El conjunto de estas distintas colecciones de manuscritos
es lo que se designa habitualmente como «manuscritos del Mar Muerto». Pero, puesto que todos
estos otros hallazgos provienen de un período posterior en un par de siglos a la época en que fue-
ron escritos los manuscritos encontrados en las cuevas de los alrededores de las ruinas de
Qumrân, se suele designar a éstos últimos como «manuscritos de Qumrân», que forman la colec-
ción más amplia, más variada y más interesante de los manuscritos del Mar Muerto.
CUEVA I DE QUMRÂN
Los manuscritos principales de esta cueva son:

1º De los que adquirió el arzobispo sirio jacobita Mar Athanasios, vendidos por éste en los
Estados Unidos al gobierno de Israel en 1954: • 1QIsa: rollo con el texto de Isaías completo;
• 1QpHab: pesher o comentario a los dos primeros capítulos de Habacuc; • 1QS: Manual de
Disciplina o Regla de la Comunidad; • 1QLamech: Libro o Apocalipsis de Lamec, versión ara-
mea de varios capítulos del Génesis, entreverada con leyendas sobre la vida de los Patriarcas;
• 1QDana y 1QDanb: fragmentos de Daniel 1.
2º Los rollos en poder de la Universidad Hebrea desde fines de 1947 son: • 1QIsb: rollo de
Isaías incompleto; • 1QM: Guerra de los hijos de la luz contra los hijos de tinieblas, o lucha de
las tribus de Israel, asistidos por las fuerzas de la luz y de la justicia, contra sus enemigos, sosteni-
dos por Belial y las fuerzas de las tinieblas y de la maldad; • 1QH: Himnos de acción de gracias.
También se encontraron varios fragmentos de los libros del Génesis (1Q1), del Exodo
(1Q2), del Levítico (1Q3), del Deuteronomio (1Q4, 1Q5), de Jueces (1Q6), de Samuel (1Q7), de
1
Dan. 1 10-17; 2 2-6 – 3 22-23; 3 27-30.
Ezequiel (1Q9) y de los Salmos (1Q10, 1Q11, 1Q12), y numerosos textos no bíblicos (además de
los arriba mencionados) al número de 70.
CUEVAS 2 Y 3 DE QUMRÂN
1º Cueva 2. Descubierta por los beduinos en febrero de 1952 y explorada sistemáticamente

del 10 al 29 de marzo de 1952: 187 fragmentos del Exodo (2Q2, 2Q3, 2Q4), Levítico en caracte-
res fenicios (2Q5), Números (2Q6, 2Q7, 2Q8, 2Q9), Deuteronomio (2Q10, 2Q11, 2Q12), Jere-
mías (2Q13), Salmos (2Q14), Job (2Q15), Rut (2Q16, 2Q17), Eclesiástico en hebreo (2Q18), y
de textos no bíblicos, como Jubileos y la descripción en arameo de la Nueva Jerusalén.
2º Cueva 3. Descubierta el 14 de marzo de 1952. En ella encontró el CONDE DE CONTEN-
SON el Rollo de Cobre, formado por dos planchas de cobre oxidadas, en el que se indican los lu-
gares donde se encuentran ocultos los tesoros de la Comunidad de Qumrân, sin que hasta el pre-
sente hayan logrado los eruditos explicarse por qué semejante relación, calificada de fantástica, y
en la que se indica la existencia de otro documento análogo, había sido rodeada de tantas precau-
ciones, si no correspondía a una interesante realidad. También se hallaron 274 fragmentos de ro-
llos, entre los que merecen citarse el 3Q2 1, el 3Q3 2, y el 3Q4 3.
CUEVA 4 DE QUMRÂN
Descubierta a principios de septiembre de 1952 y explorada científicamente del 22 al 29 del

mismo mes, resultó ser el mayor escondite de manuscritos: los restos de la biblioteca central de la
comunidad de Qumrân. Allí se pudo recuperar un millar de fragmentos, procedentes de unos 330
manuscritos, algunos en griego, unos 40 en arameo, y los restantes en hebreo, siendo unos 90 los
bíblicos, en los que están representados todos los libros del canon hebreo, excepto Ester.
Por diversos conceptos son de notar: • 4Q28-4Q46: 19 manuscritos del Deuteronomio, que
revelan la popularidad de dicho libro en la Comunidad de Qumrân; • 4Q51 y 4Q52: 2 copias de I
y II Samuel, de las que la primera refleja un texto parecido al que representa la versión griega de
los LXX, y la segunda, de igual tendencia, es considerado, junto con uno de Jeremías (4Q70) por
el más antiguo de los rollos de Qumrân, de fines del siglo III a.C.; • 4Q56-4Q69: 19 manuscritos
de Isaías, que reproducen casi todo el texto de este libro, coincidiendo generalmente con el Texto
Masorético; • 4Q76-4Q82: 7 manuscritos de los Profetas Menores, de los que el más con-
siderable es el 4QXIIc (4Q78) con fragmentos de Oseas, Joel, Amós, Sofonías y Malaquías; •
4Q112-4Q116: 5 manuscritos de Daniel, con trozos notables, en tres de los cuales el paso del
arameo del capítulo 7 al hebreo del 8 se hace lo mismo que en el Texto Masorético.
Algunos de los manuscritos bíblicos están en escritura hebrea antigua, siendo los más nota-
bles un fragmento del Génesis (4Q11), dos fragmentos del Exodo (4Q214, y 4Q22 5), varios del
Deuteronomio (4Q45 6, y 4Q46 7), y uno de Job (4Q101 8). Abundan los manuscritos no bíblicos: 8
en arameo del Libro de Henoc; otro arameo del Testamento de Leví (parte del Testamento de los
1
Fragmento del Sal. 2.
2
Fragmento de Lam. 3.
3
Fragmento de comentario a Is. 1 1.
4
Ex. 6 25 – 35 15.
5
Ex. 1-27.
6
Deut. 26 14-15.
7
Deut. 7-34.
8
Job 13-14.
Doce Patriarcas); 5 en hebreo del Libro de los Jubileos; 11 de la Regla de la Comunidad, 7 del
Documento de Damasco; 6 de los Himnos de Acción de Gracias; 4 de la Guerra de los hijos de la
luz.
CUEVAS 5 Y 6 DE QUMRÂN
1º Cueva 5. Descubierta el 24 de septiembre de 1952, junto a la precedente, mientras se

excavaba ésta. Se encontró un fragmento bastante importante del Deuteronomio (5Q1 1), y nume-
rosos fragmentos arameos de la Descripción de la Nueva Jerusalén (5Q15).
2º Cueva 6. Visitada por los beduinos a principios de septiembre de 1952, fue identificada
por los arqueólogos el 27 del mismo mes. Se extrajeron de ella 57 fragmentos en piel y más de
700 en papiro. Entre los primeros figuran el 6Q1 2 y el 6Q2 3 en escritura fenicia, y el 6Q6 4. De
los papiros son de notar numerosos fragmentos del texto hebreo de Reyes, que difieren notable-
mente del Texto Masorético (6Q4), y 5 fragmentos de Daniel 5 en escritura semicursiva (6Q7).
CUEVA 7 DE QUMRÂN
Explorada del 2 de febrero al 6 de abril de 1955, juntamente con las cuevas 8-10, y de la
que se sacaron 18 fragmentos de papiros y 3 huellas de papiros. Los documentos de esta cueva
tienen algunas particularidades si los comparamos con los de las demás: • todos están escritos en
griego (los de las otras grutas lo están en hebreo y arameo); • son papiros (es decir, un soporte
vegetal), y no pergaminos (es decir, un soporte de cuero animal); • resistieron a toda identifica-
ción con textos del Antiguo Testamento (excepto el 7Q1 6 y el 7Q2 7); • además, una de las ja-
rras de esta cueva tiene la particularidad de contar con una doble inscripción hebraica en el cue-
llo: amwr (esto es, «Roma»). De estos 18 fragmentos, 2 atraerán nuestra atención más abajo: el
7Q4 y el 7Q5.
CUEVAS 8-11 DE QUMRÂN
Las cuevas 8-10, exploradas del 2 de febrero al 6 de abril de 1955, son muy pobres en ma-
nuscritos o fragmentos. La Cueva 11, descubierta por los beduinos a principios de 1956 y explo-
rada durante la última campaña de las excavaciones de Qumrân (18 de febrero al 28 de marzo de
1956), aparte de otros elementos de importancia, suministró fragmentos de manuscritos paleohe-
breos en piel, y un rollo cuyo contenido no ha podido ser conocido hasta la fecha.
IMPORTANCIA DE LOS DESCUBRIMIENTOS DE QUMRÂN
1
Deut. 7-9.
2
Gen. 6 13-21.
3
Lev. 8 13.
4
Cant. 1 1-7.
5
Dan. 10 8-16 y 11 33-36.
6
Que reproduce Ex. 28 4-7.
7
Que reproduce Bar. 6 43-44.
Los descubrimientos de Qumrân son de grandísima importancia desde variadísimos puntos

de vista, Aquí nos interesa sobre todo subrayar su importancia para confirmar el valor, la integri-
dad y la pureza del texto de la Sagrada Escritura y de algunas versiones antiguas. En particular:
1º El estudio paleográfico primero, y el análisis mediante el carbono 14 después, establecie-
ron que todos los manuscritos hallados en las cuevas de Qumrân habían sido copiados entre
el siglo III a.C. y la primera mitad del siglo I d.C. Las excavaciones arqueológicas de las dis-
tintas cuevas y de las ruinas de Qumrân dejaron igualmente claro que todos los manuscritos ha-
bían sido depositados en las cuevas antes de la destrucción ocasionada por el ejército romano
durante la primera guerra judía contra Roma en los años 66-74 del siglo I.
2º En la historia del texto bíblico del Antiguo Testamento los descubrimientos de Qumrân
señalan una nueva época. Los críticos disponen ahora de manuscritos doce siglos más antiguos
que los códices que poseíamos. El Texto Masorético o Tradicional ve robustecida su auto-
ridad en general, pues la mayoría de los textos encontrados en Qumrân lo apoyan; pero aún así,
como existen otros manuscritos que se apartan del Texto Masorético, éste pierde en casos particu-
lares el monopolio que ostentaba como representante único de la tradición oficial judía.
3º Por lo que mira a la versión griega de los LXX, ha sido extraordinariamente revalori-
zada por los nuevos descubrimientos. La presencia de una serie de manuscritos hebreos en las
cuevas de Qumrân que apoyan la traducción de los LXX frente al Texto Masorético demuestra que
los traductores no obraron con la libertad que generalmente se creía, sino que tradujeron fiel-
mente el original hebreo que tenían delante. Lo que sucedía era que este original hebreo pertene-
cía en muchos casos a una familia distinta de la del Texto Masorético 1.
4º Y por lo que mira al Nuevo Testamento, la presencia de textos griegos neotestamentarios
en la cueva 7 de Qumrân confirma el sentir de la tradición sobre la redacción de los Evange-
lios y de las Epístolas de San Pablo, destruyendo las audacias exegéticas de los modernistas, y
la pretendida idealización que la primitiva comunidad cristiana proyectó sobre los textos del
Nuevo Testamento. Es lo que nos toca ver ahora examinando dos documentos: el 7Q5 y el 7Q4.
7Q5 = MC. 6, 52-53
1º Características del papiro. — El 7Q5 es un papiro de color castaño claro, de 3,9 × 2,7
cm. Escrito por un solo lado, contiene 20 letras, de las que sólo 14 son legibles, escritas con tinta
de color negro, y repartidas en 5 líneas.
2º Identificación del papiro 2. — En 1955 el papirólogo L. H. ROBERTS, sin saber nada de
la procedencia ni contenido del papiro, estudiando la calidad del papiro y la caligrafía del docu-
mento, determinó su edad: entre los años 50 antes y 50 después de Jesucristo. Es la primera cer-
teza científica de este documento.
En 1972, el jesuita español JOSÉ O’CALLAGHAN quería publicar una nueva edición de los
manuscritos del Mar Muerto y por eso intentó una vez más descubrir la identidad de los documen-
1
Según la tradición judía, la unificación del texto consonántico hebreo tuvo lugar a finales del siglo I y co-
mienzos del siglo II de nuestra era, de manera bastante mecánica: los rabinos tenían ante sí los tres ejemplares que se
conservaban en el templo de Jerusalén; si los tres ejemplares estaban de acuerdo, la elección no tenía duda; si dos de
ellos coincidían contra el tercero, su texto era preferido sistemáticamente; si los tres manuscritos estaban en
desacuerdo, se elegía la lección que se juzgaba más segura. Posteriormente, todos los demás textos fueron proscritos
y eliminados, de manera que sólo sobrevive el texto que más tarde, anotado por los masoretas, constituirá el Texto
Masorético. Con los descubrimientos de Qumrân se recupera una cierta pluralidad inicial en la lectura del texto he-
braico, que en este caso en particular rehabilita enormemente la lectura de la versión de los LXX.
2
JOSÉ O’CALLAGHAN S.J., ¿Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrân?, Bíblica 53, 1972, p. 91-
100; Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrân, B.A.C. 353, p. 44-61.
tos 3 al 18 de la séptima cueva. No hubo ningún resultado en el Antiguo Testamento. Pero al in-
tentarlo con el Nuevo, todo cambió. En efecto, en el 7Q5 podemos ver en la cuarta línea cuatro
letras visibles: . Los papirólogos habían pensado hasta ese momento únicamente en la pala-
bra griega , que significa «engendrar», y por lo tanto buscaron en las numerosas
genealogías del Antiguo Testamento sin encontrar nada. Sin embargo, el Padre O’Callaghan pensó
en la palabra , «Genesaret», nombre del lago al norte del Mar Muerto. La compu-
tadora, según lo que sabemos de estas 4 letras y de la disposición de estos papiros en columnas de
16 hasta 22 letras por columna, sacó tres textos posibles en el Nuevo Testamento: Mt. 14 34, Mc. 6
52-53, y Lc. 5 1. Después añadió las características particulares de las demás líneas visibles en el
papiro, entre otras el espacio en blanco en la línea tercera antes de , «y», manifestando la exis-
tencia de un párrafo en un texto redactado en escritura continua. Y un solo texto era posible, el de
San Marcos 6 52-53: «52 [Pues no se habían dado cuenta] sobre [los panes, sino que] el [corazón]
de ellos estaba embotado. 53 Y habiendo hecho la travesía, [llegaron a] Genesaret [y] de-
sembarcaron».
3º Importancia de la identificación del 7Q5. — ¿En qué reside lo interesante de esta iden-
tificación del papiro como escrito del Evangelio de San Marcos? Veámoslo por partes.
a) El 7Q5 refuta la teoría modernista sobre la tardía redacción de los Evangelios. Recor-
demos, en efecto, que el papiro ha sido datado en el año 50 d.C. y que se encontraba en una cueva
clausurada el año 68. En esas fechas, por lo tanto, ya estaba escrito el Evangelio de San Marcos,
lo cual se opone a la exégesis protestante del siglo pasado, y a la católica de los últimos 50 años
en su mayoría, que propuso en contra de toda la Tradición la redacción tardía de los Evangelios.
Estos no habrían sido escritos antes del año 70, y algunos exegetas, llegaban a posponer su redac-
ción hasta el año 120. Las consecuencias que de ahí sacaban eran terribles: según ellos, no se po-
día decir que los Evangelios fuesen libros históricos, sino más bien una idealización de un perso-
naje, el denominado Cristo de la historia, del cual no sabríamos nada, pues la primera redacción
de su vida habría sido escrita casi un siglo después de su muerte. Pero según esos autores, eso no
era muy importante, ya que lo que importaba era el Cristo de la fe, imaginado por la comunidad
primitiva, y a quien se atribuían muchos milagros y profecías, en realidad inventados. Para crear
esta idealización se necesitaba tiempo. De ahí la necesidad de diferir lo más tarde posible la re-
dacción de los Evangelios. Por lo tanto, ¡un dichoso papiro de 3 × 4 acaba con toda la teoría mo-
dernista!
b) El 7Q5 robustece la Tradición católica sobre la pronta redacción de los Evangelios 1. La
Tradición católica nos enseña unánimemente que el Evangelio de San Marcos fue escrito a me-
diados del siglo I 2, lo cual no deja margen para ninguna idealización, sino que muestra que el
autor estaba muy cerca de los acontecimientos que narraba, y por eso los transcribió con fideli-
dad. Esto nos lo recuerda SAN JERÓNIMO, que nos dice: «Marcos, el discípulo e intérprete de Pe-
dro, a pedido de los hermanos, escribió un breve Evangelio según lo que había oído a Pedro. Lo
cual al haberlo escuchado Pedro, lo aprobó y lo entregó a las Iglesias para que fuera leído con
su misma autoridad; esto nos lo narran Clemente y Papías, obispo de Hierápolis» 3. En efecto,
CLEMENTE ALEJANDRINO afirma explícitamente: «Como Pedro predicase públicamente en Roma
la palabra de Dios, y promulgase el Evangelio con la asistencia del Espíritu Santo, los allí pre-
sentes pidieron a Marcos, que hacía ya tiempo que seguía a Pedro y tenía en su memoria su pre-
1
En confirmación de esta pronta redacción del «Evangelio de Jesucristo Hijo de Dios» (Mc. 1 1) podemos
citar los demás documentos de la misma gruta identificados en su mayoría, con más o menos certeza, como textos del
Nuevo Testamento: • 7Q6: Mc. 4 28 y Act. 27 28; • 7Q7: Mc. 12 17; • 7Q8: Sant. 1 23-24; • 7Q9: Rom. 5 11-12;
• 7Q10: II Ped. 1 15; • 7Q15: Mc. 6 48.
2
Sacræ Summæ Theologiæ, tomo 1, pag. 230, B.A.C.
3
De viris illustribus, 8.
dicación, que escribiese lo que el Apóstol había predicado. Y así San Marcos compuso un Evan-
gelio y lo entregó a los que se lo habían pedido». Y PAPÍAS, discípulo de San Juan Evangelista,
escribía hacia el año 130 que San Marcos, «intérprete de Pedro, escribió diligentemente, aunque
no con orden, lo que recordaba sobre los dichos y hechos de Cristo. Porque ni había oído al Se-
ñor ni le había seguido, sino que había acompañado y oído a Pedro».
c) El 7Q5 es un testimonio de la presencia de San Pedro en Roma desde el año 42. Pues,
como acabamos de ver en el testimonio de Clemente de Alejandría, la Tradición nos afirma tam-
bién que San Marcos redactó su Evangelio en Roma, después de haber escuchado durante años la
predicación de Pedro; por lo que, si en el año 50 ya hay copias de este Evangelio, hay que situar
el original algunos años antes (hacia el 45, 46 o 47), y el comienzo de la predicación de Pedro en
Roma aún más temprano: lo cual nos lleva al año 42. Tal vez apunta a eso la famosa doble ins-
cripción encontrada en el cuello de una de las jarras de esta cueva, amwr, «Roma» 1.
7Q4 = I TIM. 3, 16; 4, 1-3
1º Características del papiro. — El 7Q4 está formado por dos fragmentos, uno más gran-
de, de 7,2 × 3,5 cm., y uno más pequeño de 1,1 × 1 cm. Presenta un color castaño claro, aunque
en la parte superior se observa visiblemente un pedazo de papiro adherido de tinte castaño más
oscuro, que mide 1,4 × 1,1 cm.
2º Identificación del papiro 2. — Aunque el papiro había sido datado «entre 50 antes y 50
después de J.C.» 3, parece que no se le puede asignar, por motivos paleográficos, la misma anti-
güedad que a los demás (7Q5-7Q18). Más tarde el padre O’Callaghan lo identificó como pertene-
ciente a la primera epístola de San Pablo a Timoteo, 3 16 – 4 3: «16 [Y de acuerdo en que es gran-
de el misterio de la piedad: “El que se ha manifestado en la carne, ha sido profetizado por el
Espíritu, mostrado a los ángeles, predicado a los pueblos, creído en el mundo], ensalzado [en la
gloria”]. 1 [Pero el Espíritu] claramente [dice: en los últimos tiempos] apostatarán [algunos de
la fe, por atender] a los espíritus [del error y a las enseñanzas] de los demonios, 2 [que con hi-
pocresía embaucan, que marcan con hierro candente su propia conciencia], 3 que prohiben [ca-
sarse y usar de alimentos que] Dios [creó para que los fieles, conocedores de la verdad, los to-
men con hacimiento de gracias]».
Esta identificación es totalmente cierta (como también la del 7Q5), puesto que, siendo un
papiro que conserva el margen derecho, es decir, el final de todas las líneas, se puede calcular la
longitud de la línea completa y la cantidad de palabras y letras que la componen. Además, otras
particularidades del papiro, dificilísimas de encontrar todas juntas en un único fragmento, facili-
tan de manera extraordinaria el trabajo de identificación. Todo ello, para mayor seguridad, fue
1
«Es digno de especial interés el nombre de amwr que se encuentra pintado dos veces en una de las jarras. En la
editio princeps se considera dicho nombre como propio de persona, frecuentemente testimoniado en nabateo. Es
también posible que tenga su transcripción griega en , corriente en Dura-Europos. Pero evidentemente no se
excluyen otras hipótesis. Una realmente sugerente es la que se me propuso, a saber: ver la relación que este nombre
podría tener con la transcripción hebrea del latino Roma. En la amable conversación que sostuve con los eminentes
profesores Y. Yadin y D. Flusser en la casa del primero, se la expuse. Y el profesor Yadin me dijo que nunca en las
vasijas se escribía un nombre geográfico, sino solamente uno personal –el del propietario– o un sustantivo, indicador
del contenido de la vasija. ¿Podría, pues, admitirse que dicho nombre fuese efectivamente el de Roma? ¿Y que dicha
inscripción sugiriese o indicase el contenido de manuscritos pertenecientes a la naciente Iglesia romana?» (JOSÉ
O’CALLAGHAN S.J., Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrân, B.A.C. 353, p. 22-23).
2
JOSÉ O’CALLAGHAN S.J., Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrân, B.A.C. 353, p. 34-44.
3
M. BAILLET, Les manuscrits de la grotte 7 de Qumrân et le Nouveau Testament, Biblica 53, 1972, p. 515.
sometido a verificación por sofisticados programas de computadora, y la computadora daba obse-

sivamente para el fragmento la primera epístola a Timoteo 1.
3º Importancia de la identificación del 7Q4. — Los fragmentos del 7Q4 dan un desmen-
tido total, una vez más, a los postulados modernistas de la redacción tardía, esta vez, de las epís-
tolas pastorales de San Pablo, que eran postergadas al año 150 o 160, y atribuidas a autores anóni-
mos. Todo ello se hacía a partir de razones de crítica interna 2. Pero el hallazgo e identificación
del 7Q4 vuelve a robustecer la Tradición católica, para la cual las epístolas pastorales son obra
del Apóstol San Pablo 3, y habrían sido redactadas después de su primera cautividad romana (por
lo que mira a la primera a Timoteo, hacia el año 63 o 64), tal vez desde la misma ciudad de Ro-
ma.
1
Lo mismo sucedió con el 7Q5: la computadora hizo la comparación del papiro con toda la masa de la litera-
tura greco-cristiana y sólo aceptó como posible Mc. 6 52-53.
2
A saber, en la supuesta diferencia de estilo entre estas epístolas y las “genuinamente” paulinas; en que en
tiempos de San Pablo la organización de la Iglesia no podía encontrarse en un estado tan avanzado como el que
muestran las epístolas pastorales; en que los errores combatidos por el autor hacen pensar en el gnosticismo del siglo
II; y en que la doctrina insiste, como nunca había hecho antes, en el concepto de ortodoxia.
3
Con todo lo que esta autoría paulina implica, a saber, el estado tan avanzado de la organización de la Iglesia
en tiempos de San Pablo, la existencia de errores de tipo gnóstico, y sobre todo, que su autor escribió en base a cosas
que vio, que vivió, que escuchó, que estaba experimentando, y no forjadas o idealizadas por la imaginación de las
primeras comunidades.
Capítulo 3
Las versiones de la Sagrada Escritura
La Biblia ha sido traducida desde muy antiguo, tanto por los Judíos como por los Cristia-
nos, a las lenguas vernáculas de las regiones en que vivían, a fin de alimentar su vida religiosa (no
debía ser un obstáculo para ello no conocer ya la lengua de los originales) y de extender la verda-
dera religión por el mundo pagano, haciendo llegar la palabra revelada a regiones en que no era
conocida ni la lengua hebrea ni la griega.
El estudio de las antiguas versiones es de gran importancia para la exégesis, pues por una
parte ayudan a entender el sentido del texto original, al ofrecer la interpretación que los prime-
ros lectores daban a las palabras de los autores sagrados; y por otra parte son una preciosa ayuda
para determinar el texto original, ya que las versiones ocupan el lugar de los códices perdidos
hace mucho tiempo. En este orden de cosas, no todas las versiones tienen el mismo valor, sino
que las hechas a partir del texto original aventajan a las que se hicieron sobre otra traducción, las
más literales aventajan a las más libres, las más antiguas a las posteriores.
Dividiremos este capítulo en tres artículos: • Versiones griegas de la Biblia; • Versiones
orientales de la Biblia; • Versiones latinas de la Biblia.
Artículo 1
Versiones griegas antiguas de la Biblia
Es el grupo de mayor importancia crítica y dogmática. Pertenecen al mismo: la versión de

los LXX, la de Aquila, la de Teodoción y la de Símaco, entre las más importantes. Dada la impor-
tancia de la versión de los LXX, la estudiaremos a parte, y veremos las demás versiones griegas.
I. VERSIÓN DE LOS LXX

ORIGEN
La primera y más antigua versión de todo el Antiguo Testamento nació en Alejandría de

Egipto. Fue comenzada a mediados del siglo III a.C. y terminada a fines del siglo II a.C. (250-130
a.C.). En efecto, en Alejandría, bajo el reinado de Ptolomeo Filadelfo II (285-247 a.C.) se tradujo
del hebreo al griego el Pentateuco. Poco después se debieron traducir los restantes libros, de suerte
que hacia el año 130 a.C. el prologuista de la versión griega del Eclesiástico hablaba ya, como de
un hecho conocido, de la versión del hebreo al griego de la «ley, los profetas y los demás libros
patrios».
Ave Maria † Purissima CAPÍTULO 3: LAS VERSIONES DE LA SAGRADA ESCRITURA 147
La historia del origen de esta versión es narrada en un documento del siglo II a.C., designa-
do con el nombre de Carta de Aristeas a Filócrates. En él se cuenta que el bibliotecario de la Bi-
blioteca de Alejandría pidió al rey Ptolomeo que mandase hacer una versión de las leyes judías
con destino a dicha Biblioteca. El rey acudió entonces a Eleázaro, sumo Sacerdote de Jerusalén,
el cual le envió 72 doctores (6 de cada tribu), que tradujeron en Alejandría, en 72 celdas separa-
das y en 72 días, todo el Pentateuco. Al cabo de los 72 días todos cotejaron sus respectivas tra-
ducciones, y comprobaron asombrados que todas ellas coincidían entre sí, no sólo en cuanto al
sentido, sino también en cuanto a las palabras; por lo que habían escrito bajo la inspiración divi-
na. Algunos Padres de la Iglesia aceptaron como histórica la narración de dicho documento y la
inspiración de la versión llamada, por este motivo, de «los Setenta»; pero San Jerónimo rechaza
ambas cosas, considerándolas como fábulas judaicas.
VALOR DE LA VERSIÓN DE LOS LXX
La versión, en su conjunto, es de un valor extraordinario: • porque refleja un texto hebreo

premasorético; • porque nos ha conservado fragmentos y libros inspirados enteros que faltan en
la Biblia hebraica; • y por haber sido recibida por la Iglesia católica desde un principio con el
máximo honor, usándola en la liturgia, en la predicación y en la catequesis (la mayor parte de las
citas del Antiguo Testamento que se contienen en el Nuevo, 300 de 350, están hechas según la
versión de los LXX).
Por lo demás, el valor de la misma es desigual según los diversos libros, y aun en las di-
versas partes de un mismo libro según el aspecto en que se lo considere. Así, por ejemplo: • es
fiel en el Pentateuco y en los libros históricos en general; • en cambio, falla frecuentemente en la
inteligencia de los Profetas menores, Isaías, Job y Proverbios; • es solamente literal en el Cantar,
Salmos, Eclesiastés y los Profetas, salvo Daniel; • es excesivamente libre, rayando la paráfrasis,
en Daniel, Job, Proverbios, Ester y I Esdras. Considerada bajo el aspecto de la lengua, es muy
elegante el griego de Job y de los Proverbios, mediocre el del Pentateuco, Josué, Isaías y I Maca-
beos.
CARACTERÍSTICAS DE LA VERSIÓN DE LOS LXX
Las principales características de esta versión, comunes a todos los traductores, son:
1º Se da una tendencia a explicar y aclarar los lugares oscuros y difíciles, y a hacer desapa-
recer la diversidad de estilos. Con este fin pulen las formas lingüísticas y se esfuerzan por evitar
los modismos de la lengua original, sin lograr librarse totalmente de hebraísmos y aramaísmos.
2º Evitan los antropomorfismos, porque no encajaban bien con la teología más desarrollada
del tiempo de los traductores.
3º Modifican algunas cosas que parecían poco propias de Dios, o las traducen con términos
más honestos.
4º Los textos mesiánicos son traducidos de manera a acentuar más su mesianismo, algunos
pasajes son interpretados en sentido mesiánico, aunque en el original no parezcan tenerlo.
DIFUSIÓN DE LA VERSIÓN DE LOS LXX
La autoridad de la versión de los LXX fue creciendo entre los Judíos helenistas hasta finales
del siglo I de nuestra era. Difundida rápidamente en toda la Diáspora helenista judía, fue utilizada
por FILÓN, FLAVIO JOSEFO, y por varios de los hagiógrafos del Nuevo Testamento, como SAN
LUCAS, SAN JUAN, SAN PABLO en su epístola a los Hebreos, y los autores de las Epístolas Católi-
cas. A través de la misma recibió la Iglesia los escritos del Antiguo Testamento. De ella se deri-
van las tres versiones griegas de Aquila, Símaco y Teodoción, la Vetus latina, la copta, la arme-
nia, la etíope, la georgiana y la gótica.
Con todo, ya desde el siglo II de nuestra era tuvo en contra suya a los Judíos, especialmente
por dos razones: • porque la Iglesia católica la recibió, sirviéndose de ella en sus diversas mani-
festaciones cultuales, doctrinales, apostólicas y catequéticas; por este motivo los Judíos impeni-
tentes comenzaron a menospreciarla ya a abandonarla; • por la determinación, llevada a cabo en
el sínodo de Jamnia a finales del siglo I, de excluir definitivamente del canon a los libros deute-
rocanónicos; ahora bien, la versión de los LXX comprendía estos libros. El desprecio de los Ju-
díos por la versión de los LXX llegó a tal punto, que en lugar de celebrar una fiesta para solemni-
zar la traducción griega (como hacían en tiempo de Filón, el día 8 del mes Tebet), observaban un
ayuno para llorar el día nefasto en que fue traducida la Ley a una lengua profana.
CÓDICES MANUSCRITOS DE LA VERSIÓN DE LOS LXX
Pasan de 1500 los códices que la contienen. Los más antiguos se remontan al siglo IV, des-
tacándose entre ellos el códice Vaticano (B), el Sinaítico (S) y el Alejandrino (A), que contienen
el Antiguo y Nuevo Testamento. Los demás, salvo cuatro otros manuscritos, tan sólo contienen el
Antiguo Testamento, total o parcialmente.
EDICIONES DE LA VERSIÓN DE LOS LXX
Entre las ediciones antiguas ocupa el primer lugar la Complutense, terminada de imprimir
en 1517. Siguieron la Aldina (1518-1519) y la Sixtina (1586-1587), en cuya preparación intervi-
nieron entre otros críticos los españoles Pedro Chacón, Bartolomé Valverde, Francisco de Torres,
Francisco de Toledo y Juan Maldonado. La SIXTINA ha pasado a ser, por su valor intrínseco y por
la autoridad de Gregorio XII, el «textus receptus» de la Biblia griega del Antiguo Testamento.
II. OTRAS VERSIONES GRIEGAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO
Los Judíos, después del sínodo de Jamnia, comenzaron a advertir las diferencias existentes
entre el texto hebreo y el texto griego. Esto, añadido al hecho de que los cristianos se servían de
ella en las disputas con los Judíos, impulsó a los Judíos a repudiarla. Para sustituirla se llevaron a
cabo en el siglo II otras seis versiones griegas del Antiguo Testamento, de las que sólo tres fueron
versiones totales: la de Aquila, la de Teodoción y la de Símaco.
VERSIÓN DE AQUILA
AQUILA fue un prosélito judío, natural de Sínope en el Ponto, contemporáneo y hasta pa-
riente del emperador Adriano (117-138). San Epifanio († 403) refiere que el emperador Adriano
lo envió a Jerusalén para dirigir la reconstrucción de la ciudad, y que allí se sintió atraído por la
religión cristiana y recibió el bautismo; pero luego fue excomulgado luego por no querer abando-
nar las prácticas paganas de la astrología, y se paso al judaísmo, haciéndose circuncidar.
Llevó a cabo una nueva versión griega del Antiguo Testamento entre los años 130-150, bajo
la dirección de los rabinos Akiba o Eliezer y Josué. Su propósito, al emprender dicha versión, era
sustituir la de los LXX con una versión que fuera estrictamente literal, de manera que su griego
reprodujera en todos sus detalles los matices del hebreo. Para ello no retrocedió ante las más du-
ras construcciones gramaticales, traduciendo servilmente los modismos y las partículas hebraicas
sin ninguna consideración para con la gramática y el léxico griegos. Precisamente por esto su ver-
sión fue apreciada en extremo por los Judíos en sus controversias con los cristianos, y durante
cuatro siglos la tuvieron en la más alta estima, prefiriéndola a todas las demás versiones griegas;
mientras que los cristianos, por el contrarío, miraron con recelo la nueva traducción, contraria en
muchos pasajes a la de los LXX, de autoridad indiscutible en la Iglesia. Sin embargo, SAN
JERÓNIMO confiesa haber encontrado en esta versión muchas cosas favorables a nuestra fe 1, y
aunque le reprocha el ser «contentiosus», y el haber pretendido traducir hasta las etimologías de
las palabras 2, le apellida «diligens et curiosus interpres» 3. ORÍGENES atestigua el favor que tuvo
la versión de Aquila entre los judíos y entre las «gentes que sabían mal el hebreo» 4.
La literalidad de esta versión le hubiese conferido un gran valor para la crítica textual del
Antiguo Testamento. Por desgracia, hasta nosotros han llegado solamente algunos fragmentos de
la misma, la mayor parte de los cuales pertenecen a las Hexaplas de Orígenes. En éstas la versión
de Aquila fue recogida en la tercera columna.
VERSIÓN DE TEODOCIÓN
Era TEODOCIÓN un prosélito judío de Efeso, de tendencias ebionitas. Hizo una nueva ver-
sión griega del Antiguo Testamento hacia el año 180. Sus características son tan similares a la de
la versión de los LXX, que se la puede considerar más bien como una revisión de aquélla. El mo-
tivo que le impulsó a hacer esta nueva versión o revisión fue el de acercar la versión alejandrina
(esto es, de los LXX) al texto hebreo, haciendo desaparecer las discrepancias existentes entre am-
bos, y el de llenar las lagunas de la versión de los LXX con una versión fiel del texto original.
La versión o revisión de Teodoción ocupaba la sexta columna en las Hexaplas de Orígenes.
Pocos fragmentos han llegado hasta nosotros; una excepción la constituye el libro de Daniel, que
llegó entero hasta nosotros porque la Iglesia adoptó como texto oficial griego de dicho libro, ya
desde el siglo III-IV, la versión de Teodoción, por ser superior al texto tradicional de los LXX.
VERSIÓN DE SÍMACO
SÍMACO, samaritano de nacionalidad, se convirtió primero al judaísmo y luego a la secta de

los ebionitas. Hizo su versión hacia el año 200. En ella busca la fidelidad conceptual más que la
verbal. Por eso suele expresar el verdadero sentido del texto original en un griego elegante, esfor-
zándose por despojarse de los modismos hebraicos y revestir el pensamiento veterotestamentario
con el rico ropaje de la lengua helénica. SAN JERÓNIMO alaba la versión de Símaco, y la usa con
frecuencia, sobre todo para captar el verdadero sentido de una frase 5.
1
Epist. 32 ad Marcel., PL 22, 446.
2
Epist. 57 ad Pamm. 11, PL 22, 577.
3
In Os. 2 17, PL 25, 839.
4
De Susanna, 2, PG 11, 52.
5
Hemos dicho antes que tanto la versión de Aquila, como la de Teodoción y la de Símaco, se derivan de la
versión de los LXX. En efecto, los descubrimientos de Qumrân efectuados en agosto de 1952 han puesto de manifies-
to que tanto Aquila como Teodoción y Símaco realizaron sus respectivas versiones o revisiones a partir de una recen-
De esta versión sólo se han conservado algunos fragmentos; ocupaba la cuarta columna de
las Hexaplas de Orígenes.
APÉNDICE: LAS HEXAPLAS DE ORÍGENES
La extraordinaria difusión de la versión de los LXX dio lugar a que en las copias se multipli-
caran las corruptelas y errores, ya voluntarios, ya involuntarios, por parte de los copistas. A esto
se añadió la polémica con los Judíos, que se apoyaban en estas diferencias y otras inexactitudes
del texto griego de los LXX respecto del texto hebreo, para no admitir los testimonios aducidos
según la versión alejandrina. Con el fin de poner remedio a esta situación, ORÍGENES emprendió
una colosal obra crítica para determinar con la mayor exactitud posible el texto verdadero. Su
objetivo era doble: • por una parte dar a la Iglesia un texto griego uniforme, suprimiendo las lectu-
ras divergentes que se encontraban en los diferentes códices; • y por otra parte ofrecer a los cris-
tianos, en sus controversias con los Judíos, una obra que les indicase qué era lo que se encontraba
en el texto hebreo, y qué era lo que en él faltaba. Comenzó esta obra el año 240, disponiendo el
texto hebreo y las diversas versiones griegas en seis columnas (de ahí el nombre de «Hexaplas»),
para que de un vistazo se pudieran descubrir las diferencias. Las columnas estaban distribuidas
como sigue:
1ª columna: texto hebreo con caracteres hebreos.
2ª columna: pronunciación del texto hebreo con letras griegas.
3ª columna: versión de Aquila.
4ª columna: versión de Símaco.
5ª columna: versión de los LXX.
6ª columna: versión de Teodoción.
Las Hexaplas fueron acabadas en Cesarea de Palestina hacia el año 250, pero desaparecie-
ron en la invasión persa de Palestina (612), o en la toma y destrucción de Cesarea por los sarrace-
nos (638). La pérdida fue irreparable, porque las Hexaplas nunca habían sido copiadas por entero.
Artículo 2
Versiones orientales antiguas de la Biblia
El proselitismo judío primero, y después el apostolado cristiano, sintieron la necesidad de

poseer la Biblia en las distintas lenguas de las gentes a las que se predicaba. Esta exigencia de
tipo apostólico fue la que más poderosamente contribuyó a la realización de las diferentes versio-
nes orientales de que ahora debemos ocuparnos.
LOS TARGUMIM, O VERSIONES ARAMEAS
Desde el destierro babilonio, el arameo empezó a penetrar en la sociedad israelita y el he-

breo empezó a perder terreno, de modo que ya antes de Cristo el arameo se convirtió en la lengua
popular de Palestina. Ante este hecho, se sintió la necesidad de traducir la Biblia al arameo. Esta
sión de los LXX que estaba en curso entre los años 70 a 135 d.C., y que habría sido realizada por letrados judíos, con
la preocupación de aproximar el texto de la versión alejandrina, que gozaba de gran autoridad, al texto tradicional
hebreo. Esta recensión respondería, pues, a la tendencia unificadora que predominó desde el año 70.
traducción fue llamada ~wgrt, «Targum», que significa «interpretación», «explicación», y también
«traducción». Al principio esta traducción era sólo oral, a manera de paráfrasis; más tarde se con-
signó por escrito. Surgieron de este modo las paráfrasis arameas o versiones explicativas del texto
sagrado, que suelen designarse con el nombre de ~ymwgrt, «targumim», plural de Targum. Dada su
índole parafrásica, son de poca utilidad para la reconstrucción del texto hebreo y para solucionar
los problemas de crítica textual, pero son de gran interés para el conocimiento de la exégesis ju-
día, particularmente en lo que se refiere a los pasajes mesiánicos.
Existen «targumim» de todos los libros del Antiguo Testamento, a excepción de Daniel, Es-
dras y Nehemías. Los principales son: • el Targum de Onkelos, sobre el Pentateuco, del siglo I o
II d.C.; • y el Targum Jonatán Ben Uzziel, sobre los Profetas anteriores y posteriores, y cuya
composición se sitúa en el siglo V.
LA VERSIÓN SIRÍACA PESHITTA
La más antigua y célebre versión siríaca de la Biblia es la que se dio en llamar, desde el
siglo X, «Peshitta», es decir, “corriente, vulgata, común” (según otros significaría “sencilla, sim-
ple”, por oposición a las paráfrasis arameas). Su formación se realizó del siguiente modo:
1º El Antiguo Testamento fue traducido en el siglo II sobre el original hebreo por diversos
autores judíos o cristianos; le faltaban, pues, todos los libros deuterocanónicos, además de los
libros de los Paralipómenos, Esdras, Nehemías y Ester.
2º En el siglo IV fueron traducidos todos los deuterocanónicos a partir de la versión de los
LXX, y los libros protocanónicos que faltaban.
3º En el siglo V fueron incorporados los libros del Nuevo Testamento por RÁBULA, obispo
de Edesa (411-435), que gozaba de gran autoridad entre los sirios. El mismo tradujo personal-
mente los Evangelios, y revisó o hizo revisar según el texto griego una antigua traducción siríaca
de los restantes libros, excepto las cuatro Epístolas Católicas menores (II Ped., II y III Jn., Judas)
y el Apocalipsis.
4º Las cuatro epístolas que faltaban fueron agregadas en el siglo XI, y en el siglo XIII el
Apocalipsis, tomándolos de otras versiones hechas posteriormente a Rábula.
Esta versión gozo de tanta estima entre las Iglesias sirias y fue tan estudiada, que se la rodeó
de un aparato gramatical y crítico, a semejanza de la Biblia hebraica, que entre los críticos se ha
dado en llamar «masora siríaca».
VERSIONES COPTAS
La palabra árabe «Qobt» (de la que deriva la palabra «copto») es una corruptela de ,
abreviación de  («egipcio»). Designa al habitante de Egipto y la lengua allí hablada. En
efecto, en Alejandría y en otras grandes ciudades estaba muy difundida la lengua griega, pero no
así en el interior de Egipto, en que el pueblo sencillo hablaba la antigua lengua egipcia.
La rápida propagación del cristianismo en Egipto llevó consigo la traducción de la Biblia,
ya desde fines del siglo II, como se comprueba por la antigüedad de algunos códices y por la vida
de San Antonio (251-356), que no conociendo el griego, se retiró al desierto a los 20 años al oír
leer en la iglesia las palabras de Nuestro Señor referidas en Mt. 19 21. Se conocen cuatro traduc-
ciones correspondientes a los cuatro dialectos principales hablados en Egipto hasta el siglo XVI:
1º La Sahídica o tebana (del árabe «Es-sa’id», “tierra superior” o Alto Egipto).
2º La Bohaírica (del árabe «El-bohaira», “tierra baja”, región marítima en el Bajo Egipto).
3º La Fayúmica (de la región de El-Fayun, en el Egipto Medio).

4º La Acmímica (de Achmim, ciudad del Alto Egipto).
El Antiguo Testamento se tradujo a partir de los LXX, y el Nuevo Testamento a partir de un
texto griego de la forma B. Se conservan, de la Sahídica y la Bohaírica, varios libros íntegros del
Antiguo Testamento y muchos fragmentos de otros libros, con todo el Nuevo Testamento. De la
Fayúmica y la Acmímica se conservan sólo algunos libros y varios fragmentos. La más extendida
de las cuatro versiones fue la Bohaírica, que perdura en la liturgia copta hasta nuestros días.
VERSIÓN ETIOPE
Poco después de la conversión de los etíopes o abisinios al cristianismo, se tradujeron los

Libros Sagrados a su propia lengua, llamada «ge’ez». La traducción no fue hecha de golpe, sino
en diversas épocas y por distintos traductores, entre los siglos IV y VII.
La versión etíope primitiva fue hecha sobre un texto griego de la forma B, y ha sido retoca-
da con el correr de los tiempos según las versiones copta y arábiga. Por los demás, como los códi-
ces más antiguos son del siglo XIII, es difícil llegar a establecer cuál sea la versión primitiva.
VERSIÓN ARMENIA
Habiéndose convertido los armenios a la fe por obra de San Gregorio Iluminador (294-324),
se realizó a principios del siglo V la traducción de los Libros Sagrados a partir del texto griego.
Fiel y elegante, comprende todos los Libros Sagrados, aun los deuterocanónicos. La traducción es
obra del patriarca SAN ISAAC (388-439) y de SAN MESROPE, inventor de la escritura armenia (†
441), a base del texto hexaplar de Orígenes para el Antiguo Testamento (aunque debieron consul-
tar frecuentemente la Peshitta), y de un texto del tipo cesariense (C) para el Nuevo Testamento.
VERSIÓN GEORGIANA
La Georgia, situada al sur de la cordillera del Cáucaso, fue evangelizada por los armenios
en el siglo IV. La primera versión de la Sagrada Escritura fue hecha en el siglo V, y no sobre el
texto griego, sino sobre el armenio. Más tarde, en los siglos VI-VII, la primera versión fue corre-
gida según los códices griegos, y retocada bajo la influencia de la versión siríaca. Las característi-
cas de esta versión son muy parecidas a las de la armenia, de la que procede: en el Antiguo Tes-
tamento sigue el texto hexaplar de Orígenes, y en el Nuevo Testamento el texto cesariense.
VERSIÓN GÓTICA
Según los historiadores griegos del siglo V, consta que ULFILAS († 383), obispo arriano de
los visigodos, inventó el alfabeto gótico y tradujo la Sagrada Escritura del griego a la lengua góti-
ca, exceptuando los libros de los Reyes, para no excitar más aún los instintos guerreros de sus
compatriotas. Se sirvió del texto antioqueno (forma A) para la traducción de ambos Testamentos.
La versión es óptima y muy literal; apenas se nota el influjo arriano. Posteriormente esta versión
gótica, al extenderse por España e Italia, sufrió diversos cambios, pues fue corregida según la
Vetus latina y se introdujeron en ella algunas glosas.
VERSIONES ÁRABIGAS
Aunque el cristianismo se había difundido en los países de lengua árabe ya desde el siglo III
o antes, no se tienen noticias de traducción alguna de los Libros Sagrados a esta lengua antes del
siglo VIII. A partir de esta época se llevaron a cabo numerosas traducciones árabes de la Biblia,
basadas unas sobre el texto hebraico, otras sobre el griego, el siríaco y el latino. Como todas ellas
son posteriores al siglo VIII, no son de gran importancia para la crítica textual.
El Nuevo Testamento fue traducido antes que el Antiguo, hacia el año 700. El sacerdote
alejandrino EL-ALAM, del siglo X, tradujo los Profetas a partir del texto griego de los LXX. Del
texto siríaco han salido diversas versiones árabes; y en España fueron traducidos al árabe, a partir
del texto latino, todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. La mejor traducción árabe del
Antiguo Testamento es la realizada a partir del texto hebreo por el RABBÍ SAADÍAS HA-GAÓN (†
942), publicada hacia el año 900 para uso de los Judíos.
VERSIÓN ESLAVA
La antigua versión eslava de la Biblia fue comenzada en el siglo IX por los hermanos SAN
CIRILO († 869) y SAN METODIO († 885), apóstoles de los pueblos eslavos, discutiéndose si toma-
ron por base el texto griego de la recensión antioquena de Luciano (forma C), o el de la alejandri-
na (forma B). Tradujeron solamente los Evangelios, los Salmos y las partes que se leían pública-
mente en la liturgia. Algunos otros libros fueron traducidos en tiempo de Simeón, rey de los Búl-
garos (893-927). En el siglo XV GENADIO, obispo de Nowgorod, deseando tener una Biblia esla-
va completa, hizo traducir a partir del texto latino de la Vulgata algunos libros que todavía falta-
ban (I-II Par., Esd., Neh., Tobías, Judit, Sab., Jer., I-II Mac. y Ester 11-16).
Esta versión completa de Genadio ha sido, desde el siglo XV, la Biblia rusa eslava eclesiás-
tica, seguida también por los Búlgaros, los Servios y los Croatas.
Artículo 3
Versiones latinas antiguas de la Biblia
San Pedro, al trasladar su sede primacial a Roma, constituyó a esta ciudad como centro de
toda la Iglesia de Cristo. Allí las clases bajas, que hablaban preferentemente el latín y poco com-
prendían del griego, hicieron necesaria, al convertirse en gran número al cristianismo, una traduc-
ción latina de la Biblia. Esto, unido a la importancia política de Roma, señora del orbe, contribu-
yó a que las versiones latinas de la Sagrada Escritura tuvieran una amplia e importante difusión,
sobre todo en Africa, Italia y Galia, ya a partir de inicios del siglo II 1.
1
Por las Actas de los Mártires escilitanos, de Scilium (Numidia), pasados a cuchillo el 180 en Cartago, vemos
que estos tenían consigo las epístolas de San Pablo y otros libros sagrados; tratándose de gentes incultas, se presume
que utilizaban una versión latina. Por la misma época (160-240) da Tertuliano a entender que conocía traducciones
bíblicas al latín, aunque él traduce directamente del griego. En todo caso, años más tarde, San Cipriano (200-258)
aduce ciertamente textos de una versión latina conocida. Como, por una parte, entre el fin del siglo II y primera mitad
del siglo III se hallan citas bíblicas latinas en los escritos de Novaciano, cuyo texto no coincide con el de San Ci-
priano, se ha concluido que a fines del siglo II debían existir, por lo menos, dos versiones latinas, una africana y otra
europea. Investigaciones posteriores realizadas por el Doctor T. AYUSO MARAZUELA (La Vetus Latina Hispana,
I. VERSIONES LATINAS PREJERONIMIANAS
No se sabe a ciencia cierta cuántas versiones latinas hubo. Basándose en un texto de San
Agustín 1, algunos han opinado que existieron muchos traductores latinos de la Biblia antes de
San Jerónimo. Mas parece que se trata más bien de versiones parciales o de variantes de los códi-
ces. De todos modos, según San Cipriano y Tertuliano, entre estas muchas traducciones parciales
latinas había dos traducciones completas y distintas: la versión africana y la versión europea.
Esta última se conocía bajo dos formas: la itálica y la gálica.
Mucho se ha hablado de la versión llamada «Itala». Muchos autores, siguiendo un texto de
San Agustín 2, admitieron la existencia de una sola versión latina prejeronimiana; otros afirmaron
que se trataba de la versión latina itálica, o de la misma Vulgata de San Jerónimo, o de una mala
lectura del texto de San Agustín 3. Hoy, que se admite sin duda alguna la existencia de varias ver-
siones latinas antiguas, como se deduce del mismo testimonio de San Agustín, de San Jerónimo y
del estudio crítico de los códices latinos bíblicos antiguos, se piensa que el término «Itala» desig-
na a una determinada versión latina, la itálica, que estaba difundida principalmente en la Italia del
Norte, especialmente en Milán, donde la conoció San Agustín. Por lo demás, el elogio que hace
de la Itala está justificado, pues hoy los críticos reconocen que los códices llamados itálicos se
ciñen al texto más que los códices africanos, y no han podido parecer más claros a un africano
cuya cultura era latina y no restringida a las costumbres de su país.
Las antiguas versiones prejeronimianas 4 proceden del texto griego, cuanto al Nuevo Tes-
tamento, según la forma D (occidental); y cuanto al Antiguo, de la versión de los LXX antes de la
revisión hecha por Orígenes en sus Hexaplas. Sus principales características son las siguientes:
1º Presentan una gran fidelidad al texto griego de los LXX, por ser extremadamente litera-
les: traducen palabra por palabra y frase por frase, apegándose tenazmente al vocablo y a la sinta-
xis griega, y conservando frecuentemente los mismos términos griegos: bautismo, anatema, mis-
terio, agonía, holocausto, escándalo, cataclismo, etc.
2º Presentan una lengua vulgar, rústica, por haber sido hechas para el pueblo sencillo e
ignorante del griego; y así emplean también la paráfrasis en ciertos pasajes, con el fin de hacer el
texto más inteligible a un latino. Por esta razón, desde el punto de vista lingüístico, son excelentes
testimonios del latín popular, que daba sentidos nuevos a ciertas palabras, o creaba otras, o estaba
impregnado de helenismos y hebraísmos.
3º Nos han conservado gran número de variantes de interés no despreciable en la historia
del texto y de las versiones, reflejo del modo como el alma popular cristiana captaba el sentido de
los textos bíblicos.
II. LA VULGATA LATINA DE SAN JERÓNIMO
Madrid 1953; Biblia Polyglotta Matritensia, Psalterium uisigothicum-mozarabicum, Madrid 1958) han puesto en
evidencia la existencia de una versión hispana, distinta de las dos anteriores mencionadas.
1
«Se pueden contar los que han traducido las Escrituras del hebreo al griego, pero no los que las han tradu-
cido al latín; porque cualquiera que tuviera a su disposición un códice griego y supiera un poco de las dos lenguas,
se atrevía a interpretar» (De doctrina christiana, II, 6, PL 34, 430).
2
«In ipsis autem interpretationibus ITALA ceteris præferatur, nam est verborum tenacior cum perspicuitate
sententiæ» (PL 34, 46).
3
Se habría escrito «itala» en lugar de «illa».
4
Su texto se encuentra en la Patrología Latina de Migne (12, 9-948).
Entre todos los hombres de genio que se consagraron, en los primeros siglos cristianos, al
estudio y a la defensa de la Escritura, San Jerónimo ocupa el primer lugar. A él debemos todo un
conjunto de trabajos críticos y exegéticos cuyo resultado fue el establecimiento de la Vulgata lati-
na, esto es, el texto latino de la Biblia comúnmente aceptado por la Iglesia y declarado auténtico
por el Concilio de Trento.
Con el nombre de VULGATA LATINA queremos designar, por tanto, la versión latina de toda
la Sagrada Escritura que usa actualmente la Iglesia Latina y que en su mayor parte es obra de San
Jerónimo. Antiguamente se dio el nombre de «Vulgata» a la versión griega de los LXX, como
para indicar que era la versión “común”, “usual”, “accesible a todos”, en oposición al texto he-
breo, que sólo los doctos entendían. Con el mismo nombre de Vulgata fue designada la «Vetus
Latina», que era una versión directa del texto griego de los LXX y hacía sus veces entre los lati-
nos. Y como la versión de San Jerónimo sustituyó después a la Vetus Latina, de ella heredó tam-
bién el nombre.
VIDA DE SAN JERÓNIMO E HISTORIA DE LA COMPOSICIÓN DE LA VULGATA LATINA
He aquí las principales fechas de la vida de San Jerónimo y de la elaboración de la Vulgata

Latina, que permitirán comprender mejor la obra jeronimiana.
347. Alrededor de este año nace en Estridón (Dalmacia) SOFRONIO EUSEBIO JERÓNIMO.
359-367. Es enviado a Roma, donde completó sus estudios con el famoso gramático Do-
nato, especializándose en retórica.
374-382. En estos años lleva a cabo su primer viaje por el Oriente. En 374 asistió en Antio-
quía a las clases de Sagrada Escritura que daba Apolinar de Laodicea. Desde 375 hasta 377 habitó
como monje en el desierto de Calcis, cerca de Antioquía, donde se dedicó seriamente al estudio
del hebreo con un judío converso. Las controversias teológicas entre los monjes lo obligaron a
regresar a Antioquía, donde permaneció desde 377 hasta 379, y donde fue ordenado sacerdote por
Paulino, obispo de dicha ciudad. Poco después fue a Roma con su obispo Paulino para asistir al
concilio convocado por San Dámaso para solucionar el cisma meleciano.
382. Durante su estancia en Roma, el papa San Dámaso quiere poner fin a la gran confusión
que existía entre los códices latinos, que presentaban en muchos lugares discrepancias y lecciones
diferentes. Por eso, encarga a San Jerónimo, que por entonces está ya muy preparado en estudios
bíblicos y posee un profundo conocimiento de las tres lenguas bíblicas, la revisión del texto de la
Escritura. La actividad de San Jerónimo como revisor y traductor fue triple:
• Ante todo, revisó, por mandato de San Dámaso, la versión latina de los cuatro Evangelios
y del Salterio (382-385).
• Luego, en Belén y Cesarea, corrigió el Antiguo Testamento según el texto hexaplar de
Orígenes (386-390).
• Finalmente emprendió una nueva versión latina del Antiguo Testamento sobre el texto he-
breo (390-406).
382-385. 1º Revisión del Nuevo Testamento y del Salterio.
383. Este año San Jerónimo lleva a cabo la revisión de los CUATRO EVANGELIOS de la Vetus
Latina (procedente de un códice griego de la familia occidental, D) a base de excelentes códices
griegos (pertenecientes a la familia alejandrina, B); probablemente revisa también, aunque no
consta con certeza, los DEMÁS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO.
384. Durante su permanencia en Roma, y bajo el papa San Dámaso, corrige también el Sal-
terio latino según la versión prehexaplar de los LXX, revisión que el mismo Jerónimo califica de
«apresurada», y que recibirá el nombre de SALTERIO ROMANO, por haber sido hecha en Roma.
Después de la muerte de San Dámaso (diciembre 384), su protector, se vio obligado a marcharse
de Roma, a causa de las calumnias esparcidas contra él.
385. Dirigió de nuevo sus pasos hacia el Oriente, visitando los santos lugares de Palestina;
el año 386 hizo un viaje rápido por Egipto, y se estableció finalmente en Belén.
386-390. 2º Corrección del Antiguo Testamento según el texto hexaplar.
386. Fija definitivamente su residencia en Tierra Santa, habitando en Belén. Allí se dedica
intensamente al estudio de la Sagrada Escritura, consultando a doctos rabinos judíos.
387. Durante este año visita Cesárea de Palestina, en donde, pudiendo consultar el texto
hexaplar de Orígenes, lleva a feliz término la revisión del Salterio según dicho texto, que publica-
rá en Belén: es el SALTERIO GALICANO, llamado así por haber sido recibido en las Galias en la
época de los reyes carolingios. Será aceptado por todas las demás Iglesias latinas, a excepción de
las de Roma, Milán y Venecia, hacia finales del siglo VII.
388-390. Además del Salterio, San Jerónimo revisó TODOS LOS DEMÁS LIBROS PROTOCANÓ-
NICOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO según el texto hexaplar; pero este amplísimo trabajo le fue ro-
bado antes de poderlo publicar. Hoy sólo poseemos de esta revisión el Salterio Galicano, el libro
de Job, el Cantar de los Cantares, y fragmentos de los Profetas, de los Proverbios y del Eclesias-
tés. Las características de esta revisión latina del Antiguo Testamento son:
• Lo que había sido mal traducido del griego por los intérpretes de la Vetus Latina, lo corri-
gió con gran diligencia.
• En esta corrección no siguió siempre el texto de los LXX, sino que a veces tuvo en cuenta
las otras versiones y aun el mismo texto hebreo.
• En donde el sentido era el mismo, no quiso cambiar el texto de la Vetus Latina, aunque
también en estos casos cuidó la elegancia de las expresiones latinas.
390-406. 3º La nueva versión latina según el texto hebreo.
390. Ese año San Jerónimo acomete en Belén la obra colosal de traducir el Antiguo Testa-
mento directamente del texto hebreo, obra en la que trabajará durante dieciséis años, y que dará
como resultado nuestra actual Vulgata. Las causas que motivaron esta nueva versión fueron prin-
cipalmente dos: • ante todo, hacer enmudecer a los judíos, que en las disputas con los cristianos
no se cansaban de repetir que los argumentos teológicos, basados en los textos griego o latino, no
tenían valor por no corresponder al texto genuino de las Escrituras hebreas 1; • al mismo tiempo,
quiso ofrecer a los cristianos el verdadero y genuino sentido de la Sagrada Escritura. En la tra-
ducción no siguió el orden del texto, sino que más bien dependía de los deseos de sus amigos, que
unas veces le pedían tradujese un libro, otras veces otro, como se deduce de los prólogos a cada
uno de los libros o grupo de libros que iba traduciendo. El orden cronológico de la versión de
cada uno de los libros puede disponerse aproximadamente como sigue:
390-391. Tradujo los DOS LIBROS DE SAMUEL y los DOS LIBROS DE LOS REYES, a petición de
Sofronio. En esta época tradujo probablemente el LIBRO DE TOBÍAS a partir del arameo en el espa-
cio de un solo día, a petición de Cromacio y Heliodoro.
391-392. Traduce los 16 LIBROS DE LOS PROFETAS, a ruegos de Sofronio. Las partes deute-
rocanónicas de DANIEL las tomó de la versión griega de Teodoción, traduciéndolas al latín.
393. Terminó la traducción de JOB, consultando en algunos pasajes difíciles a un rabino
judío de Lida.
394-395. Versión de ESDRAS y NEHEMÍAS, a instancias de Domnión y Rogaciano.
1
PL 23, 476; 28, 774.
395-396. Llevó a feliz término la versión del SALTERIO HEBREO, a petición de Sofronio.
Este Salterio nunca fue usado por la Iglesia, porque difería demasiado del que era empleado co-
rrientemente. También tradujo los DOS LIBROS DE LOS PARALIPÓMENOS a ruegos de Cromacio,
Domnión y Rogaciano, sirviéndose de la ayuda de un rabino de Tiberíades que gozaba de gran
autoridad entre los judíos.
397. Traduce los tres libros de Salomón: PROVERBIOS, ECLESIASTÉS y CANTAR DE LOS CAN-
TARES, a instancias de Cromacio, Domnión y Rogaciano, en el espacio de tres días.
398-404. Trabaja en la traducción del PENTATEUCO a petición de Desiderio. En estos años
no pudo trabajar con intensidad por haber estado enfermo.
405-406. Da feliz término a la obra con la traducción de JOSUÉ, JUECES, RUT y ESTER a rue-
gos de Paula y de Eustoquio. Las partes deuterocanónicas de Ester las tradujo del texto griego de
los LXX. Por este tiempo debió traducir JUDIT a partir del arameo, a instancias de Cromacio y
Heliodoro, en una noche. No tradujo, sin embargo, los libros deuterocanónicos de Baruc, Ecle-
siástico, Sabiduría y los dos de los Macabeos, por no encontrarse en el canon hebreo. Las normas
seguidas por San Jerónimo en su versión del hebreo fueron principalmente cuatro:
a) Se esforzó por ser fiel al texto original, traduciendo lo más exactamente posible el senti-
do del texto, y evitando al mismo tiempo las versiones demasiado serviles. Ello no lo libró de
traducir a veces servilmente el texto hebraico, y más frecuentemente a tomarse cierta libertad en
la traducción. Y así, a veces da a ciertos textos un sentido demasiado mesiánico 1, o explicita en
ese sentido ciertos textos mediante frases explicativas 2, o interpreta el texto más como teólogo
que como crítico 3; traduce frecuentemente los nombres hebreos según su significación etimológi-
ca, y no como nombres 4.
b) Muestra siempre gran reverencia a la versión latina antigua, conservando su texto todo
lo más que pudo en donde no cambiaba el sentido, con el fin de no escandalizar a los fieles, que
estaban acostumbrados a escuchar y leer la versión antigua; y en ciertas ocasiones conservó la
traducción dada por los LXX.
c) Cuida la elegancia de la dicción latina, traduciendo la frase hebrea de acuerdo con la
sintaxis latina, y empleando períodos, expresiones y palabras, elegantemente construidas. Por
razones de elegancia, una misma frase o palabra hebrea es traducida, incluso en un mismo con-
texto, con palabras sinónimas: «Dixitque Deus» 5, «Dixit quoque Deus» 6, «Dixit vero Deus» 7,
«Dixit autem Deus» 8, «Dixit etiam Deus» 9.
d) Se esfuerza con gran diligencia por hacer inteligible el texto sagrado. En general, se
puede decir con razón que San Jerónimo ha logrado expresar fielmente el sentido del texto origi-
nal, de modo que no ha habido en la antigüedad ningún otro autor que haya logrado captarlo tan
certeramente y expresarlo tan felizmente como el Solitario de Belén.
De ahí que su versión Vulgata goce de suma autoridad y que sea una obra inigualable, a
pesar de los pobres medios de que dispuso: texto hebreo muy parecido al masorético, pero sin
vocalización alguna (por eso se vio forzado en ocasiones a recurrir a rabinos judíos), falta de
tiempo (el mismo Santo reconoce que hizo su versión tal vez demasiado aprisa).
1
Is. 16 1.
2
Dan. 9 26.
3
Gen. 3 15.
4
Gen. 4 16; 41 45; Sal. 94 8-9.
5
Gen. 1 3.
6
Gen. 1 6.
7
Gen. 1 9.
8
Gen. 1 14.
9
Gen. 1 20.
419. San Jerónimo muere en Belén el 30 de septiembre.
ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE LA VULGATA
De lo dicho hasta aquí sobre la obra de San Jerónimo, se deduce que nuestra Vulgata está
compuesta de elementos diversos:
1° El Nuevo Testamento comprende: • Los EVANGELIOS corregidos según el texto griego;
• Los DEMÁS LIBROS DEL NUEVO TESTAMENTO, no consta con certeza.
2° El Antiguo Testamento abarca: • Los LIBROS PROTOCANÓNICOS traducidos directamente
del texto hebreo, a excepción del Salterio, que es el SALTERIO GALICANO, procedente de una revi-
sión de la Vetus latina en base al texto griego hexaplar; • Los LIBROS DEUTEROCANÓNICOS están
tomados de la Vetus latina, no revisada por el santo, a excepción de TOBÍAS y JUDIT, traducidos
directamente del arameo; • Los FRAGMENTOS DEUTEROCANÓNICOS DE DANIEL 1 fueron traducidos
del texto griego de Teodoción, y los de ESTER 2, del texto griego de los LXX.
Por consiguiente, San Jerónimo es autor de la Vulgata, como revisor por lo que se refiere a
una parte, y como traductor en cuanto a la mayor parte del Antiguo Testamento.
HISTORIA DE LA VULGATA HASTA EL CONCILIO DE TRENTO
La revisión del Nuevo Testamento hecha por San Jerónimo por mandato del papa San Dá-
maso fue bien recibida por todos y pronto se hizo común en las Iglesias latinas. No así la traduc-
ción latina del Antiguo Testamento a partir del texto hebreo: a medida que San Jerónimo la iba
llevando a cabo, iban creciendo también las críticas contra tal versión. Esta oposición venía del
hecho de que suponía la suplantación de una versión ya comúnmente recibida, la Vetus latina,
sumamente apreciada por la gran estima que se tenía a la versión de los LXX, de la cual provenía.
Entre los principales adversarios de dicha versión tenemos a RUFINO, que la calificaba de herejía
y traición a la Iglesia, y al propio SAN AGUSTÍN.
Con el tiempo la oposición comenzó a disminuir, y pronto muchos varones doctos comen-
zaron a hacer uso de la traducción jeronimiana. El mismo SAN AGUSTÍN, que en un principio ha-
bía visto con malos ojos la nueva versión, al final de su vida la elogia y se sirve de ella en diferen-
tes ocasiones. La causa de esta penetración lenta, pero firme, de la versión jeronimiana se ha de
buscar en la superior calidad de la misma, que le permitía ir suplantando a las demás. En el siglo
V, el nuevo texto penetra en Galia y en España; JUAN CASIANO († 425), SAN VICENTE DE LERINS
(† 460) y PRÓSPERO DE AQUITANIA († 463) le dan preferencia sobre la Vetus latina; SAN HILARIO
DE POITIERS y SAN LEÓN MAGNO se sirven de ambas. En los siglo VI y VII el texto jeronimiano
gana cada vez más crédito: se sirven de él CASIODORO, SAN GREGORIO MAGNO, SAN ISIDORO DE
SEVILLA, SAN BEDA EL VENERABLE; es el único usado en los SÍNODOS DE TOURS (587) y SEVILLA
(590), y en el CONCILIO DE LETRÁN (649). Hacia fines del siglo VIII se ha convertido ya en la ver-
sión comunísima y aceptada por todas las Iglesias latinas.
La rápida difusión de la Vulgata fue una de las causas principales de la pérdida de su pureza
primitiva, porque cuanto más se copia un texto, más se lo expone a deformaciones. A esto hay
que añadir la concurrencia en un momento dado entre la Vulgata y la Vetus Latina: aunque salió
victoriosa la Vulgata de San Jerónimo, diversas heridas la desfiguraron un poco. Estas deforma-
1
Dan. 3 24-90; 13-14.
2
Est. 10 4 – 16 24.
ciones consistían sobre todo: • en interpolaciones que pasaron de la antigua versión latina a la
nueva (especialmente en los libros de Samuel y Proverbios, para el Antiguo Testamento, y en los
Evangelios, para el Nuevo); • en glosas explicativas colocadas al margen del texto; • y en la pro-
pensión de los correctores a introducir en el texto las lecciones más fáciles de entender. Los re-
medios que se adoptaron para hacer desaparecer estas corrupciones de la Vulgata fueron diferen-
tes según las regiones, dando lugar a numerosas recensiones, que los críticos suelen agrupar por
familias: la hispánica, la hibérnica, la gálica y la itálica, cada una de ellas con sus características
particulares.
A partir del siglo XIV, en que se conocían más las lenguas hebrea y griega, se introdujeron
nuevas correcciones a la Vulgata, sobre la base de manuscritos antiguos hebreos y griegos, lo cual
hizo que las variantes de la versión jeronimiana se multiplicaran todavía más; las corrupciones
del texto jeronimiano consistían principalmente en interpolaciones y adiciones, con una tenden-
cia a componer textos y códices plenos. La invención de la imprenta no hizo al principio más que
aumentar la confusión, ya que los editores aceptaban todos los textos; sólo a partir de 1500 em-
piezan a ver el día las primeras ediciones críticas.
Finalmente, la entrada en escena de los críticos protestantes acabó de complicar la situa-
ción: se los vio corregir el texto latino en base al griego y al hebreo; también los católicos hicie-
ron sus correcciones de la Vulgata, entre las que merece especial mención la de ISIDORO CLARIO
O.S.B. (1542), o nuevas traducciones latinas, entre las que cabe destacar la de ERASMO DE
ROTTERDAM para el Nuevo Testamento (1516), y las de SANTES PAGNINO O.P. (1527) y TOMÁS
VÍO CAYETANO O.P. (1533) para toda la Biblia.
DECRETOS DEL CONCILIO DE TRENTO SOBRE LA VULGATA
La existencia de tantas ediciones y nuevas versiones latinas de la Biblia sembraba la confu-

sión entre muchos cristianos, por lo cual los Padres del Concilio de Trento juzgaron conveniente
escoger entre tantas versiones una que pudiera ser considerada como auténtica en el uso público
de la Iglesia. Y como la Vulgata de San Jerónimo era la que usaba oficialmente la Iglesia desde
hacía muchos siglos y la que más peso tenía, resultaba muy natural que el Concilio de Trento se
decidiese firmemente por ella. Así, en la sesión IV (8 de abril de 1546), estableció dos decretos:
1º El decreto “SACROSANCTA”, en que declaró a la Vulgata como medida del canon de los
Libros Sagrados: «Si alguno no recibiere como sagrados y canónicos los libros mismos íntegros
con todas sus partes, tal como se han acostumbrado a leer en la Iglesia Católica y se contienen
en la antigua edición Vulgata latina, sea anatema» 1.
2º El decreto “INSUPER”, en que declaró solemnemente la autenticidad de la Vulgata con
las siguientes palabras: «El mismo sacrosanto Concilio, considerando que podía venir no poca
utilidad a la Iglesia de Dios, si de todas las ediciones latinas que corren de los Sagrados Libros,
diera a conocer cuál haya de ser tenida por auténtica; establece y declara que esta misma anti-
gua y vulgata edición que está aprobada por el largo uso de tantos siglos en la Iglesia misma,
sea tenida por auténtica en las públicas lecciones, disputaciones, predicaciones y exposiciones,
y que nadie, por cualquier pretexto, sea osado o presuma rechazarla» 2.
Del tenor de dichos decretos, y según la mente de los Padres Conciliares, se desprenden las
siguientes consecuencias:
1
Dz. 784.
2
Dz. 785.
1° La Vulgata aparece como el criterio inmediato o como la medida del canon bíblico.
En efecto, los libros de la Biblia deben ser recibidos como inspirados no sólo en su integridad,
sino también en cada una de sus partes; ahora bien, es la presencia y la extensión de estos libros
en la Vulgata la que notifica su pertenencia a la Biblia y decide por lo tanto su canonicidad.
2° La Vulgata es declarada “auténtica” en sentido jurídico. Consta por la PONTIFICIA
COMISIÓN BÍBLICA 1, y por la encíclica Divino afflante Spiritu, de PÍO XII 2, que el Concilio de
Trento sólo quiso afirmar directa y expresamente una autenticidad jurídica de la Vulgata. Un tex-
to auténtico es el que merece crédito, que hace autoridad y cuyo testimonio no puede ser dejado
de lado en una discusión o en un proceso. En realidad, el texto original es la pieza auténtica por
excelencia; pero como los autógrafos se han perdido, las copias e incluso las versiones pueden ser
declaradas auténticas por la legítima autoridad si son conformes al original. Esta aprobación pue-
de ser implícita, si una autoridad emplea y usa una determinada versión o permite su uso a los
demás (tal era el caso de la versión de los LXX); o expresa, cuando la autoridad legítima, la Igle-
sia, la reconoce como tal. Antes del Concilio Tridentino, la Vulgata tenía una aprobación mera-
mente implícita o virtual, en cuanto que la Iglesia la usaba; con el decreto del Concilio de Trento,
la aprobación de la Vulgata se convirtió en explícita y formal. De esta autenticidad jurídica de la
Vulgata se siguen tres cosas:
a) La Vulgata, como documento auténtico, ha de ser considerada por todos en el uso públi-
co como digna de fe y dotada de una fuerza probativa absoluta en el sentido en que lo entendie-
ron los Padres conciliares: «Para confirmar los dogmas e instaurar en la Iglesia las costum-
bres» 3, es decir, en materia de fe y costumbres.
b) Sólo la Vulgata goza de autoridad oficial en la Iglesia entre las diferentes versiones lati-
nas corrientes.
c) El uso de la Vulgata se hace obligatorio en todos los actos públicos del magisterio ecle-
siástico, especialmente para la enseñanza pastoral y teológica 4.
3° Sin embargo, indirectamente y como consecuencia se garantiza también una cierta
autoridad crítica de la Vulgata. La autenticidad de la Vulgata se funda en el largo uso que la
Iglesia ha hecho de ella durante tantos siglos. Ahora bien, la Iglesia, infalible en su magisterio,
por gozar de la continua asistencia del Espíritu Santo, no podía haberse servido durante tantos
siglos ni presentar ahora oficialmente como fuente genuina de la revelación un texto que no fuera
conforme, al menos sustancialmente, con la revelación escrita tal como Dios la entregó. Por lo
tanto, la versión que la Iglesia declara auténtica debe gozar de una cierta autenticidad crítica, esto
es, de una conformidad sustancial con los originales, para ser la expresión fiel de la revelación.
4° Indirectamente se garantiza también en la Vulgata una inmunidad de error en ma-
teria de fe y costumbres, tanto en los pasajes conformes al texto original como en los pasajes en
que difiere de él; y eso por el motivo anterior: la Iglesia no podía declarar como fuente genuina de
la revelación una versión que estuviese plagada de errores y fuese contra la verdad revelada.
De estas tres primeras conclusiones (carácter oficial de la Vulgata, conformidad sustancial
con los originales e inmunidad de error en las materias de fe y costumbres) se deduce que, «en las
disputas, lecciones y sermones, el teólogo puede recurrir siempre con seguridad y sin peligro de
error» a la Vulgata como fuente auténtica de la Revelación 5, y sacar de ella argumentos legítimos
a partir de los textos que tradicionalmente han sido utilizados de manera dogmática.
1
Carta del 20 de agosto de 1941, Doc. Bíbl. nº 610-611.
2
3
Dz. 784.
4
LEÓN XIII, Providentissimus Deus, Doc. Bíbl. nº 102.
5
PÍO XII, Divino afflante Spiritu, Doc. Bíbl. nº 634.
5º El Concilio se pronuncia sólo en la elección de un texto latino entre todas las versio-
nes latinas; pero no habla ni del texto de las antiguas versiones en uso en la Iglesia, especialmen-
te la versión de los LXX, ni de los textos originales, tanto hebreo como griego. Por eso, el texto
hebreo para el Antiguo Testamento y el texto griego para el Nuevo guardan toda su autenticidad y
todo su valor como fuente genuina de la revelación escrita, y su autoridad, que no puede ser sino
la primera, sin que haya que preferirles la Vulgata. «El Concilio Tridentino, contra la confusión
ocasionada por las nuevas traducciones latinas y en lengua vulgar entonces divulgadas, quiso
sancionar el uso público, en la Iglesia occidental, de la versión latina común, justificándolo con
el uso secular que de ella venía haciendo la Iglesia misma; pero por nada pensó en disminuir la
autoridad de las versiones antiguas usadas en las Iglesias orientales, señaladamente la de los
LXX, empleada por los mismos Apóstoles, y menos todavía la autoridad de los textos originales, y
resistió a una parte de los Padres, que quería el uso exclusivo de la Vulgata como única autori-
dad» 1. «Documentalmente consta que a los presidentes del Concilio se dio el encargo de rogar
al Sumo Pontífice, en nombre del mismo santo Sínodo, que se corrigiese primero la edición lati-
na, y luego, en cuanto se pudiese, la griega y la hebrea, con el designio de divulgarlas para utili-
dad de la Iglesia de Dios… Y el haber querido el Concilio Tridentino que la Vulgata fuese la
versión que todos usaran como auténtica, esto sólo se refiere, como todos lo saben, a la Iglesia
latina y al uso público de la Escritura, y en nada disminuye la fuerza de los textos originales;
porque no se trataba de los textos originales en aquella ocasión, sino de las versiones latinas que
en aquel tiempo corrían» 2.
6° La Vulgata no está exenta de todo error en relación a los textos originales. Contra
los que sostenían la inspiración de la versión de San Jerónimo, y contra los que sostenían que en
la Vulgata no había el más mínimo error, ni siquiera de traducción, los Padres del Concilio no
quisieron afirmar, por el hecho de reconocer a la Vulgata una plena fuerza probativa en las cosas
pertenecientes a la fe y a las costumbres, que ella fuese totalmente conforme con los textos origi-
nales incluso en las cosas mínimas que no tienen relación ninguna con la fe y las costumbres; sino
que reconocían que la Vulgata podía errar en cosas accidentales y secundarias, como en ciertas
traducciones menos exactas de términos hebraicos, que es lícito corregir, y que deberán ser corre-
gidas. Por eso, el mismo Concilio ordena que se haga una edición perfectamente corregida de la
Vulgata 3, con el fin de purificarla de todas las interpolaciones y cambios que había sufrido desde
tiempos de San Jerónimo.
7° A veces pueden haber discrepancias entre la Vulgata y los textos originales. En efec-
to, la conformidad sustancial de la Vulgata con los textos originales no suprimen las diferencias
modales en textos dogmáticos, ni las lecciones críticamente dudosas, ni otros posibles dogmas
que pudiera haber en los originales.
a) Diferencias modales en textos dogmáticos: esto es, puede haber en los originales una
verdad que la Vulgata expresa con matices diferentes. • Gen. 3 15, Vulgata: «Ipsa conteret caput
tuum», hebreo y LXX: «Ipse»; • Is. 45 8, Vulgata: «Rorate cæli desuper, et nubes pluant Iustum,
et germinet Salvatorem», hebreo: «et nubes pluant iustitiam, et germinet salutem».
b) Lecciones críticamente dudosas: son aquellos textos del que no sabemos bien cuál era el
original. I Cor. 15 51, Vulgata: «Omnes resurgemus, sed non omnes immutabimur»; otra versión:
«Omnes quidem dormiemus, sed omnes immutabimur»; una tercera versión: «Omnes quidem
non dormiemus, sed omnes immutabimur». En estos textos que antes del decreto tridentino eran
1
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Carta del 20 de agosto de 1941, Doc. Bíbl. nº 610-611.
2
3
Dz. 786: «Hæc ipsa vetus et vulgata editio quam emendatissime imprimatur».
dudosos críticamente, no se declara necesariamente auténtica la lectura que ofrece la Vulgata,

aunque la lectura ofrecida por la Vulgata conserva la fuerza dogmática probativa por la tradición.
c) Textos dogmáticos ausentes de la Vulgata: no se excluye tampoco la hipótesis de que
pueda encontrarse en el texto original un texto perteneciente a la fe y a las costumbres que falte
en la Vulgata; inversamente, podrían haber en la Vulgata textos dogmáticos que no estuviesen en
los originales (y entonces conservarían su fuerza probativa dogmática, no como argumentos de
escritura, sino como argumentos de tradición).
8° La Iglesia, después de haber declarado la Vulgata como versión auténtica en el uso
público, desea y aconseja el recurso a los textos originales en el uso privado. En efecto, «se
han de tener también en cuenta las demás versiones que empleó y alabó la antigüedad cristiana,
y sobre todo los textos originales; pues si en lo que se refiere a los principales puntos el pensa-
miento del texto hebreo y del texto griego está suficientemente claro en las palabras de la Vul-
gata, no obstante, si algún pasaje resulta ambiguo o menos claro en ella, el recurso a la lengua
precedente será, según el consejo de San Agustín, utilísimo» 1. «Ya los Padres de la Iglesia, y en
primer lugar San Agustín, recomendaron encarecidamente al intérprete católico… el estudio de
las lenguas antiguas y el recurso a los textos originales… Así, pues, conviene que se explore el
mismo texto original, que, como escrito por el mismo autor sagrado, tendrá mayor autoridad y
mayor peso que cualquier versión, ya antigua, ya moderna, por buena que sea» 2. De este modo
se podrán remediar los errores de la Vulgata en cosas accidentales, y buscar el genuino sentido
de la Escritura allí donde la Vulgata difiere de los textos originales.
HISTORIA DE LA VULGATA DESDE EL CONCILIO DE TRENTO HASTA NUESTROS DÍAS
En 1546, los Padres del Concilio decretan el establecimiento de una edición esmeradamente
corregida 3. La Sede Apostólica quiso poner en ejecución cuanto antes el decreto tridentino, por lo
que en 1561 PÍO IV establece la primera comisión especial para la corrección de la Vulgata; en
1565 SAN PÍO V instituye una segunda comisión; y en 1586 SIXTO V nombra una tercera comi-
sión, que permite publicar en 1590 la Biblia Sixtina. Esta Biblia, sin embargo, aunque de gran
importancia para la historia de la Vulgata, estaba llena de defectos, por haber rechazado Sixto V
la mayoría de las óptimas correcciones propuestas por la comisión, elaboradas a partir de una
esmeradísima confrontación con los principales códices, y añadió cosas a su propio arbitrio.
Después de la muerte de Sixto V, los correctores de la tercera comisión se quejaron fuerte-
mente al nuevo papa, GREGORIO XIV, pidiendo que se prohibiera la venta de la Biblia Sixtina y se
destruyeran todos los ejemplares de dicha edición. SAN ROBERTO BELARMINO intercedió ante los
correctores con el fin de salvar la autoridad del difunto papa, y propuso someter el texto a una
nueva corrección, que sería impresa con el nombre de Sixto V. Esta propuesta agradó a Gregorio
XIV, que encomendó a la Sagrada Congregación del Indice la obra de corrección. La cuarta comi-
sión estableció los siguientes principios de revisión: • añadir todo lo que había sido quitado del
texto preparado por la tercera comisión; • quitar todo lo que había sido añadido al texto de dicha
comisión; • reconsiderar o corregir lo que no había sido cambiado; • prestar atención a la puntua-
ción y no cambiarla sino donde fuera necesario. El trabajo así terminado fue publicado por CLE-
MENTE VIII, sucesor de Gregorio XIV, en 1592, bajo el nombre de Sixto V; únicamente en 1604
se añadió al nombre de Sixto V el de Clemente VIII, y desde entonces se dio en llamar a esta Bi-
1
LEÓN XIII, Providentissimus Deus, Doc. Bíbl. nº 102.
2
3
Dz. 786.
blia Vulgata Sixto-Clementina. Esta edición, aunque muy superior a la de Sixto V, no era del to-
do perfecta, sino que todavía necesitaba corrección 1.
Por este motivo SAN PÍO X, en 1907, encomendó a la Orden de San Benito el encargo de
corregir la Vulgata y de restablecer en su pureza primitiva el texto de San Jerónimo. En 1933 PÍO
XI asignó a la comisión establecida por San Pío X el monasterio de San Jerónimo in Urbe, erigi-
do con este fin, estando todos los monjes de esta abadía consagrados de lleno a la revisión de la
Vulgata. Hasta el año 1963 se habían corregido sólo los libros del Antiguo Testamento desde el
Génesis hasta el profeta Daniel.
Finalmente, PABLO VI hizo acelerar el trabajo de los monjes de San Jerónimo, y corregir los
errores que San Jerónimo hizo en su traducción (lo cual superaba el objeto de la revisión pedida
por San Pío X, que era volver sólo al texto jeronimiano). JUAN PABLO II promulgó en 1979 esta
versión, llamada Neovulgata, que es esencialmente el texto de San Jerónimo, pero con notables
correcciones en algunos puntos.
Apéndice
Versiones españolas de la Biblia
Entre las traducciones españolas de la Biblia, sólo las que han sido hechas por autores cató-
licos contienen la totalidad de los libros que la Iglesia reconoce como canónicos e inspirados, y la
mayoría de estas traducciones se han hecho a partir del texto latino de la Vulgata. Los traductores
judíos y protestantes hicieron sus traducciones a partir de los textos originales, los primeros limi-
tándose a traducir los libros protocanónicos del Antiguo Testamento, o sea la Biblia hebrea, y los
segundos añadiendo al canon judío del Antiguo Testamento los libros del Nuevo, aun los deute-
rocanónicos que ellos no reconocen por inspirados.
Damos aquí una pequeña reseña de las principales traducciones, dejando para más tarde,
dentro del tratado de la Hermenéutica, la exposición de las reglas de la Iglesia por lo que mira a
versiones de los Santos Libros en lenguas modernas.
VERSIONES CATÓLICAS MEDIEVALES
La primera traducción completa de la Biblia de que tenemos noticia fue la realizada a partir
de la Vulgata probablemente por HERMÁN ALEMÁN († 1272), obispo de Astorga, y que antes ha-
bía traducido ya el Salterio a partir del hebreo. A esta versión, por ser anterior a la que Alfonso X
el Sabio presentó en su Grande e General Estoria, se ha dado en llamarla Biblia Prealfonsina, y
se leyó habitualmente entre los cristianos hasta bien entrado el siglo XV. Era completa, aunque
ahora, por deterioro o mutilación de los códices, no se conserven todas las partes 2.
Una segunda versión completa, llamada Biblia Alfonsina, es la presentada por ALFONSO X
EL SABIO (1221-1286) en su Grande e General Estoria, que incluye todos los libros de la Biblia
1
La Vulgata Sixto-Clementina, o simplemente Clementina, es la que reproducen todas las ediciones actuales
de la Vulgata, sin más variantes que la diversa presentación ortográfica y tipográfica, y los prolegómenos, divisiones,
ilustraciones, índices y demás adminículos prácticos de cada editor.
2
Esta versión se conserva en los códices I-I-6 y I-I-8 de El Escorial., ambos del siglo XIII, en los cuales faltan
el Génesis, el Exodo, y los siete primeros capítulos del Levítico.
de ambos Testamentos, ya íntegros, ya en extracto, ya en glosa. Parte de estos libros, sobre todo
por lo que se refiere al Antiguo Testamento, reproducen la versión Prealfonsina, mas parte ofrece
una nueva traducción, calcada como aquella sobre la Vulgata.
En el siglo XIV se realizó una tercera versión, la Biblia judeocristiana, llamada así por-
que, aunque destinada para uso de los cristianos, posiblemente de alguna comunidad, es segura-
mente obra de judíos 1. Los libros protocanónicos (excepto el Salterio) estaban traducidos a partir
del original hebreo, y los deuterocanónicos (y el Salterio) a partir de la Vulgata (falta Baruc).
Mencionemos, finalmente, una cuarta traducción castellana, la Biblia de la Casa de Alba,
así llamada por pertenecer el códice al duque de Alba. Fue realizada por el rabino MOSÉ
ARRAGEL DE GUADALAJARA entre los años 1422-1433, por encargo del maestre de Calatrava, Luis
de Guzmán. Contiene solamente los libros protocanónicos del Antiguo Testamento. Lleva gran
número de glosas y de artísticas ilustraciones 2.
VERSIONES JUDÍAS
Los judíos españoles, después de su expulsión de España, hicieron muchas traducciones de

la Biblia en el extranjero; mas entre todas ellas sobresale la Biblia de Ferrara o Ferrariense, así
conocida por haber sido publicada en Ferrara en 1553. Es obra de los judíos portugueses DUARTE
PINEL y ABRAHAM USQUE con el título de «Biblia en lengua española, traducida palabra por
palabra de la verdad hebraica por muy excelentes letrados», y la patrocinaron los judíos españo-
les Jerónimo Vargas y Yom Tob Athias. Es servilmente literal, como casi todas las versiones he-
chas por judíos, excesivamente cultivadores de la letra del texto hebraico; de modo que «por lo
sobrado literal y lo demasiado añejo del estilo, lleno de hebraísmos intolerables, ni era popular
ni servía para lectores cristianos del siglo XVI» 3. Sin embargo, tiene gran importancia para el
estudio de la evolución de la lengua española. Se reimprimió muchas veces.
VERSIONES PROTESTANTES
El protestante español JUAN VALDÉS († 1541) hizo a partir del hebreo una traducción del
Salterio, que no llegó a publicar, y otra del griego, con comentario, de las Epístolas a los Roma-
nos y I Corintios. FRANCISCO DE ENCINAS tradujo del griego un Nuevo Testamento (1543) mu-
chas veces editado por los protestantes. JUAN PÉREZ DE PINEDA tradujo los Salmos (1557), y una
versión propia del Nuevo Testamento (Venecia 1556).
Pero fue CASIODORO DE LA REINA, granadino de origen moro, pasado luego al protestantis-
mo, quien se dedicó a la preparación de una versión castellana nueva de toda la Biblia, que publi-
có en Basilea en 1569. Llevaba por título «La Biblia, que es de los sacros libros del Viejo y Nue-
vo Testamento, trasladado en español, con anotaciones de los lugares más difíciles». A veces se
la llama también La Biblia del Oso, por un grabado que lleva en la portada representando un oso.
«Doce años invirtió Casiodoro en su traslación, aunque como trabajo filológico no es el suyo
ninguna maravilla. Sabía poco hebreo y se valió de la traducción latina de Santes Pagnino (muy
afamada por lo literal), recurriendo a la verdad hebraica sólo en casos dudosos. De la Vulgata
hizo poca cuenta, pero mucha de la Ferrariense… Como hecha en el mejor tiempo de la lengua
1
Se conserva en los manuscritos escurialenses I-I-4, I-I-5 y I-I-7, y ha sido publicada por el P. J. LLAMAS:
Biblia medieval romanceada judeocristiana (Madrid, 1950-1955).
2
El códice ha sido espléndidamente editado en edición facsímil de lujo limitada a 30 ejemplares por el que
fue su propietario, el Duque de Berwick y de Alba (Madrid, 1920-1922), 2 vols.
3
MENÉNDEZ PELAYO.
castellana, excede mucho la versión de Casiodoro, bajo tal aspecto, a la moderna de Torres
Amat, y a la desdichadísima del Padre Scío» 1. Reimpresa en Amsterdam en 1602 con algunas
notas y enmiendas por Cipriano de Valera, ha sido de nuevo retocada por los propagandistas pro-
testantes, que la difunden a sueldo de la Sociedad Bíblica Británica.
Por su parte, CIPRIANO DE VALERA publicó en Amsterdam, el año 1602, en casa de Lorenzo
Jacobi, una versión completa de la Biblia. «Es lo cierto que Valera ni de docto ni de hebraizan-
te tenía mucho. Los veinte años que dice que empleó en preparar su Biblia deben de ser ponde-
ración e hipérbole andaluza, porque su trabajo en realidad se concretó a tomar la Biblia de Ca-
siodoro de la Reina y reimprimirla con algunas enmiendas y notas que ni quitan ni ponen mucho.
Tampoco he de negar que, en general, mejoró el trabajo de su predecesor» 2. El mismo Cipriano
de Valera confiesa que siguió palabra por palabra la traducción de Casiodoro de la Reina, cote-
jándola con otras versiones en diversas lenguas y quitando lo añadido por los LXX o por la Vulga-
ta que no se hallare en el texto hebreo. Esta Biblia es la misma que hoy difunden, en fabulosa
cantidad, las sociedades bíblicas protestantes de Londres por todos los países donde se habla el
español. Las ediciones son numerosísimas.
VERSIONES CATÓLICAS CONTEMPORÁNEAS
Durante los siglos XVI, XVII y parte del XVIII se hicieron muy pocas versiones de la Biblia
en lengua vulgar, debido a las prohibiciones de la regla 5ª del Indice de la Inquisición. Al período
anterior a la prohibición pertenecen notablemente las versiones parciales del Nuevo Testamento
de MARTÍN DE LUCENA (1459); de AMBROSIO DE MONTESINOS (Madrid 1512); de JUAN DE
ROBLES († 1752); y la parcial del Antiguo Testamento de FRAY LUIS DE LEÓN († 1591): el Cantar
de los Cantares (publicada sólo en 1768) y Job (publicada en 1779).
Bajo el pontificado de Benedicto XIV se impusieron criterios más amplios en lo referente a
las versiones en lengua vulgar. El decreto de la Inquisición del 20 de diciembre de 1782 toleró las
versiones en lengua vulgar siempre que se publiquen con notas dogmáticas e históricas. Empeza-
ron entonces a aparecer numerosísimas traducciones parciales de los Santos Libros. En este pe-
ríodo se publican dos versiones completas de la Biblia hechas del texto de la Vulgata, que por el
hecho de ser las únicas existentes hasta no hace muchos años, se divulgaron muchísimo. La pri-
mera fue la del escolapio FELIPE SCÍO DE SAN MIGUEL, obispo de Segovia († 1786), que fue edi-
tada lujosamente en diez volúmenes (Valencia, 1791-1793), y que ha sido reeditada muchas ve-
ces. La segunda fue la de FELIPE TORRES AMAT († 1847), canónigo de Barcelona y después Obis-
po de Astorga, publicada en 9 volúmenes (Madrid 1823-1825); está hecha sobre el texto de la
Vulgata y se propone suplir las deficiencias observadas en la versión de Scío 3. Esta traducción ha
sido reimpresa y retocada infinidad de veces por diversas editoriales en nuestros tiempos.
Prescindiendo de numerosas versiones parciales de los Salmos 4, del Nuevo Testamento 5,
de los Evangelios 6, de las Epístolas de San Pablo 7, de las Cartas de la Cautividad 8, y de otras
1
MENÉNDEZ PELAYO.
2
MENÉNDEZ PELAYO.
3
Torres Amat confiesa en el prólogo que tuvo a la vista el borrador de una versión inédita sin terminar del
padre jesuita JOSÉ MARÍA PETISCO († 1800), por lo que muchas veces apareció con el nombre de Petisco.
4
R. M. MANRESA, Barcelona 1935-1936; V. M. SÁNCHEZ, Madrid 1946; SANTIAGO DEL PÁRAMO, Santander
1941-1949; JUAN PRADO, Madrid 1947.
5
JUAN JOSÉ DE LA TORRE, Friburgo 1909.
6
D. GARCÍA HUGHES, Madrid 1924.
7
JOSÉ MARÍA BOVER, Barcelona 1941.
8
JOSÉ MARÍA GONZÁLEZ RUIZ, Roma-Madrid 1956.
versiones totales de las que hay que desconfiar 1, la Biblioteca de Autores Cristianos publicó dos
versiones completas de la Biblia a base de los textos originales: la primera se debe a ELOÍNO
NÁCAR y ALBERTO COLUNGA O.P. (Madrid 1944), y se distingue por la fluidez y soltura del len-
guaje; la segunda es obra de FRANCISCO CANTERA y JOSÉ MARÍA BOVER S.J. (Madrid 1947), y es
notable por la riqueza de sus ilustraciones arqueológicas y por sus notas críticas.
El escriturario JUAN STRAUBINGER, por su parte, ha publicado en Buenos Aires dos traduc-
ciones completas de la Sagrada Escritura: la primera es una nueva edición de la Biblia según el
texto de Torres Amat, totalmente revisada y sin las añadiduras en cursiva introducidas por éste en
el texto (Buenos Aires 1943); la segunda es una nueva traducción de toda la Biblia de los textos
originales al castellano (Buenos Aires 1951). Ambas versiones van acompañadas de muchas y
sólidas notas explicativas, que las hacen sumamente recomendables para la lectura entre los fie-
les.
Finalmente, la Editorial Herder, de Barcelona, publicó en 1964 una edición nueva de To-
rres Amat, con prefacio, introducciones y revisión general sobre los textos originales del PADRE,
SERAFÍN DE AUSEJO O.F.M.
1
Tales la Biblia de Jerusalén, la Biblia latinoamericana y la Biblia del pueblo de Dios, basadas en los
postulados de la nueva exégesis que forman el llamado método histórico-crítico (conocido también como Formen-
geschichte), de tendencia modernista y racionalista; la segunda, además, presenta una cierta influencia marxista.
TRATADO III
LA HERMENÉUTICA BÍBLICA
LA INTERPRETACIÓN DE LAS ESCRITURAS
La Iglesia, además de haber recibido la misión de guardar y transmitir fielmente el texto

inspirado de los Libros Bíblicos, tiene sobre ellos un segundo cometido, de igual importancia: el
de interpretarlos auténticamente, con autoridad suprema, dándonos a conocer su verdadero sen-
tido y descubriéndonos sus divinas enseñanzas. Es lo que estudiaremos en este tercer y último
tratado de la Introducción general, llamado Hermenéutica bíblica.
La palabra hermenéutica viene del griego , que significa «interpretar» (traducir,
expresar con palabras, declarar, explicar). La Hermenéutica será, pues, la disciplina o ciencia que
enseña las normas de la recta interpretación de un libro, aquí la Sagrada Biblia.
Es arte, porque da reglas por las que se logra la recta interpretación; pero es también cien-
cia, porque justifica los principios y reglas que han de regir esta interpretación.
PLAN DEL TERCER TRATADO SOBRE LA INTERPRETACIÓN DE LAS ESCRITURAS
El tratado de la Hermenéutica Bíblica consta de tres partes, que en nuestro estudio darán
lugar a tres respectivos capítulos:
1º La Noemática (de , pensamiento, sentido), que estudia los diversos sentidos con
que se expresa el pensamiento bíblico. Estos sentidos son tres, propiamente hablando: el sentido
literal, el sentido pleno y el sentido típico, que son los únicos inspirados, y sobre los que se cen-
trará la atención de este primer capítulo, aunque también se estudiará el sentido consecuente, de-
rivado del sentido inspirado por raciocinio, y el sentido acomodaticio, derivado por acomodación.
2º La Heurística (del griego , encontrar), que estudia los principios que han de
usarse para hallar los diversos sentidos de la Escritura. Estos principios son de dos clases: unos,
de interpretación racional, son comunes a la Sagrada Escritura y a todos los demás libros, y con-
sisten en la investigación del texto original y en la indagación de su significado a partir de crite-
rios internos y externos; otros, de interpretación católica, son propios y exclusivos de los libros
inspirados, y se basan en las explicaciones que el mismo Dios ha dado de su propia palabra escri-
ta, ya a través de los Santos Padres, ya a través del Magisterio de su Iglesia.
3º La Proforística (de , comunicar, mostrar), que enseña el modo de exponer y
comunicar a los demás los sentidos contenidos en la Escritura, una vez que han sido hallados.
Cuenta con formas expositivas principales, formas expositivas secundarias, y formas expositivas
pastorales. También entrega los principales principios católicos a tener en cuenta sobre la lectura
de la Sagrada Escritura.
Capítulo 1
Noemática o sentidos de la Escritura
El sentido de un texto es la realidad evocada por el conjunto de sus términos. Tratándose de

un texto bíblico, hay que distinguir el sentido inspirado del sentido no inspirado.
1º El sentido inspirado es el solo verdadero sentido de la Escritura, el que el hagiógrafo
expresa como instrumento de Dios, y que reproduce, por lo tanto, el pensamiento divino. Sus
afirmaciones, enunciados e insinuaciones son divinas, y por consiguiente infaliblemente verdade-
ras 1.
2º El sentido no inspirado no es sentido de la Escritura sino muy impropiamente, pues ni
el hagiógrafo ni Dios por medio de él han querido expresarlo. Por lo tanto, no reproduce el pen-
samiento divino, sino que sólo supone la adaptación de un texto bíblico a un tema diferente al
expresado por el texto, y por eso sus afirmaciones no están garantizadas contra todo error.
Artículo 1
El sentido inspirado de la Sagrada Escritura
Llamamos sentido inspirado de la Sagrada Escritura al sentido que ha sido intentado por el
hagiógrafo y por Dios, y que, por consiguiente, se encuentra formalmente en las Escrituras, sin
que haya necesidad de deducirlo del texto inspirado por vía de raciocinio. Puede ser doble, a sa-
ber, literal y típico; pues, como enseña Santo Tomás 2, Dios, autor de la Sagrada Escritura, puede
servirse, para significar, no sólo de palabras, como los hombres, sino también de cosas.
El primer sentido, según el cual las palabras significan las cosas, y que Santo Tomás llama
histórico, recibe el nombre de literal. Este primer sentido la Biblia lo tiene en común con las de-
más obras profanas, puesto que, aunque el pensamiento expresado sea de Dios como de su autor
principal y del hagiógrafo como de su autor instrumental, el modo de significación y los procedi-
mientos de expresión son conformes y proporcionados a las fuerzas humanas.
El segundo sentido, según el cual las cosas expresadas por las palabras significan a su vez
otras cosas, y que Santo Tomás llama espiritual, recibe el nombre de típico, el cual se basa en el
sentido literal y lo supone. Este sentido es exclusivo de la Sagrada Escritura, pues sólo Dios pue-
de disponer los acontecimientos para significar otras verdades o realidades.
I. EL SENTIDO LITERAL
1
Dz. 2180.
2 a
I , 1, 10.
Ave María † Purissima CAPÍTULO 1: NOEMÁTICA O SENTIDOS DE LA ESCRITURA 169
La Sagrada Escritura tiene un doble autor: uno instrumental y humano, el hagiógrafo, y otro
principal y divino, Dios mismo. Por eso, puede haber en el sentido literal de la Escritura una ma-
yor o menor riqueza de contenido, según que éste haya sido intentado directa y conscientemente
por el hagiógrafo bajo la inspiración divina, o que haya sido intentado por Dios más allá de las
capacidades y del entendimiento del hagiógrafo. En el primer caso hablaremos de un sentido sim-
plemente «literal»; en el segundo caso, de un sentido «pleno». Por ahora nos centramos en el
primero.
NATURALEZA Y DIVISIÓN DEL SENTIDO LITERAL
Podemos definir el sentido literal como el sentido que el hagiógrafo ha tenido directamen-
te en vista y que se desprende de las palabras mismas correctamente interpretadas.
1º Desde el punto de vista de su alcance significativo, el sentido literal puede ser: • explí-
cito, cuando los términos mismos lo expresan abiertamente 1; • o implícito, cuando los términos lo
contienen bajo una fórmula más general 2. Sin embargo, ambos sentidos enuncian formalmente la
verdad significada, sin que haya necesidad de deducirla a partir de ellos mediante un verdadero
razonamiento.
2º Desde el punto de vista de su modo de significación, el sentido literal puede ser: • pro-
pio, cuando resulta de las palabras mismas en su acepción ordinaria según la etimología, la gra-
mática y el uso 3; • o impropio, cuando resulta de las palabras mismas tomadas en su valor figura-
tivo, según las diferentes figuras retóricas utilizadas por el hagiógrafo 4.
3º Desde el punto de vista de su objeto, el sentido literal puede ser: • histórico, si enseña
historia; • dogmático, si enseña verdades doctrinales; • moral, si enseña verdades relativas a las
costumbres; • profético, si vaticina el futuro.
UNIVERSALIDAD DEL SENTIDO LITERAL
Todos los pasajes de la Sagrada Escritura tienen un sentido literal, ya sea propio, ya figura-
do. Para probarlo, bastará citar algunos argumentos de autoridad y de razón.
1º Testimonios de los Santos Padres. — SAN AGUSTÍN: «Amonestamos y mandamos cuan-
to podemos, que cuando oís exponer los misterios de la Escritura que narra lo que sucedió, pri-
mero creáis que todo sucedió como se ha leído, no suceda que, quitando el fundamento de la
cosa sucedida, tratéis de edificar en el aire».
SAN GREGORIO MAGNO: «En las palabras de la Sagrada Palabra primero se ha de mante-
ner la verdad de la historia, y después buscar la inteligencia espiritual de la alegoría».
1
«Et Verbum caro factum est» expresa explícitamente la Encarnación de la segunda Persona de la Trinidad, y
«Hoc est corpus meum» la presencia de Cristo bajo las especies sacramentales.
2
«Et Verbum caro factum est» expresa implícitamente la realidad del cuerpo, alma, inteligencia y libertad del
Verbo hecho hombre; y «Hoc est corpus meum» la presencia real del corazón, sangre, etc. de Cristo bajo las especies
sacramentales.
3
«Ego et Pater unum sumus» expresa la unidad numérica de naturaleza del Padre y del Hijo, esto es, su con-
sustancialidad.
4
Entre las que contamos principalmente: la metáfora, la sinécdoque, la metonimia, la hipérbole, el énfasis, la
parábola y la alegoría.
170 TRATADO III: LA HERMENÉUTICA BÍBLICA Ave María † Purissima
SANTO TOMAS DE AQUINO resumió en pocas palabras la doctrina de los Padres: «El sentido
espiritual siempre se funda sobre el literal y procede de él» 1; «Todos los sentidos de la Sagrada
Escritura se basan sobre uno, esto es, el literal, del cual solamente puede sacarse argumento» 2.
2º Documentos pontificios. — León XIII, Benedicto XV y Pío XII insisten en buscar siem-
pre en la Escritura el sentido literal.
a) LEÓN XIII, encíclica Providentissimus Deus: «Sígase el sabio precepto dado por San
Agustín: no apartarse nada del sentido literal y obvio, a no ser que alguna razón le impide ajus-
tarse a él o le obligue a abandonarlo» 3; «Es preciso pesar con gran cuidado el valor de las pa-
labras en sí mismas, la significación de su contexto, la semejanza de los pasajes y otras cosas
semejantes» 4.
b) BENEDICTO XV, encíclica Spiritus Paraclitus: «El amor que [San Jerónimo] profesaba a
los Libros Sagrados… hizo que cada día creciera en él la recta estimación del sentido literal y
que expusiera sobre este punto principios sanos, los cuales, por constituir todavía hoy el camino
más seguro para sacar el sentido pleno de los Libros Sagrados, expondremos brevemente. Debe-
mos, ante todo, fijar nuestra atención en la interpretación literal o histórica… Añade [San Jeró-
nimo] que toda otra forma de interpretación se apoya, como en su fundamento, en el sentido lite-
ral, que ni siquiera debe creerse que no existe cuando algo se afirma metafóricamente… Y a los
que opinan que nuestro Doctor negaba en algunos lugares de la Escritura el sentido histórico,
los refuta él mismo con estas palabras: “No negamos la historia, sino que preferimos la inteli-
gencia espiritual”. Puesta a salvo la significación literal o histórica, busca sentidos más internos
y profundos, para alimentar su espíritu con manjar más escogido» 5.
c) PÍO XII, encíclica Divino afflante Spiritu: «Para el desempeño de esta obra [hallar y ex-
poner el sentido genuino de los Sagrados Libros], tengan los intérpretes ante los ojos que lo pri-
mero que han de procurar es distinguir bien y determinar cuál es el sentido de las palabras bí-
blicas llamado literal. Sea este sentido literal de las palabras el que ellos averigüen con toda
diligencia por medio del conocimiento de las lenguas, valiéndose del contexto y de la compara-
ción con pasajes paralelos…» 6.
De la enseñanza de los Padres y de los Pontífices se sigue que, si todos los sentidos de la
Escritura se basan en el literal, y si éste es el sentido que hay que investigar siempre en primer
lugar y en todo pasaje de la Escritura, es porque toda la Escritura tiene necesariamente un sentido
literal, propio o figurado.
3º Argumento de razón. — Dios nos habla en la Escritura al modo de los hombres. Ahora
bien, ninguna persona de mente sana escribe algo para no decir nada, sino que quiere comunicar
su pensamiento, sirviéndose para ello de expresiones que tienen un sentido directo y en relación
íntima con los términos mismos utilizados. Por lo tanto, lo mismo hay que decir del hagiógrafo y
de Dios, que escriben la Biblia para comunicar su pensamiento y enseñar a los hombres.
UNIDAD DEL SENTIDO LITERAL
1
Quod. VII, q. VI, a. 16.
2 a
I , 1, 10 ad 1.
3
4
5
Doc. Bíbl. nº 534-535.
6
Dado un sentido literal cierto, ¿se le puede sobreponer uno o varios otros, enteramente dife-
rentes y sin embargo queridos por el hagiógrafo y por Dios? Esta cuestión tiene su importancia;
pues si se admite que la Sagrada Escritura en sus pasajes no tiene más que un sentido literal, una
vez logrado éste es inútil tratar de encontrar otros en el mismo pasaje; por el contrario, si se admi-
te la pluralidad de sentidos literales, logrado uno, la investigación puede seguir, pues, por hipóte-
sis, hay más sentidos que descubrir.
La tesis hoy aceptada casi unánimemente por los exegetas es la siguiente: sólo hay un senti-
do literal para una proposición determinada de la Biblia. Excluimos, pues, la pluralidad de sen-
tidos: • literales, esto es, que se desprenden inmediatamente de las palabras en su acepción obvia;
• ciertos, esto es, objetivos, y no interpretaciones más o menos probables de los exegetas; • diver-
gentes, esto es, enteramente distintos entre sí, y no simplemente una mayor profundización de un
mismo sentido literal (como sería el sentido pleno); pero no excluimos que en un mismo pasaje
pueda haber un sentido literal y un sentido pleno o un sentido típico, o puedan deducirse de él
varios sentidos consecuentes.
He aquí las pruebas:
1º Los Papas que han enseñado sobre materias bíblicas (LEÓN XIII, BENEDICTO XV y PÍO
XII), lo mismo que algunos documentos de la Pontificia Comisión Bíblica, al hablar del sentido
literal y al insistir en que sea fijado siguiendo las normas hermenéuticas correctas, no hablan de
sentidos literales múltiples, sino que dan a entender claramente que ese sentido literal es único.
2º Los Concilios han definido en algunas ocasiones el sentido exacto de algunos pasajes bí-
blicos, y la Iglesia ha determinado el sentido de algunos pasajes bíblicos en declaraciones solem-
nes. Ahora bien, no sería posible fijar un sentido determinado con exclusión de otros, si la Escri-
tura pudiese tener en sus pasajes una polivalencia de sentidos; tan sólo podría decirse que el sen-
tido determinado por la Iglesia es uno de los varios que contiene el pasaje.
3º La razón de ello es que en la Escritura Dios habla a los hombres al modo humano. Aho-
ra bien, éstos, en su lenguaje normal, sólo dan un sentido a sus expresiones; lo contrario sería no
entenderse, y transformar la conversación y los escritos en un crucigrama, en una anfibología. Lo
mismo hay que decir, por consiguiente, de la Escritura divina: ha sido dada a los hombres para
que sepan lo que Dios les dice, y lo sepan con certeza; lo cual excluye la confusión de los senti-
dos y el crucigrama, tanto más cuanto que sus enseñanzas, a diferencia de la conversación y escri-
tos de los hombres, son palabras y enseñanzas de vida eterna.
4º Oponentes a la tesis. Esta tesis fue seguida unánimemente por la Tradición hasta los
siglos XVI y XVII, en que algunos autores, creyendo seguir el verdadero sentir de Santo Tomás y
de San Agustín, se pronunciaron por el sentido polivalente de la Escritura (CAYETANO, MELCHOR
CANO, BÁÑEZ, SUÁREZ, JUAN DE SANTO TOMÁS, SAN ROBERTO BELARMINO, BILLUART, etc.). Es-
tos defensores de la polivalencia de sentidos presentaban tres argumentos a su favor:
a) Algunos textos de la Escritura, que los hagiógrafos explican de modo diverso. Así, las
palabras del Salmo 2: «Tú eres mi Hijo, Yo te he engendrado hoy», son interpretadas como refi-
riéndose a la divinidad de Cristo 1, a su resurrección 2 y a su dignidad pontifical 3. — Respuesta:
se está en presencia, no de una polivalencia divergente, sino de una riqueza de contenido de un
mismo texto, esto es, de un sentido pleno, que es literal.
b) El procedimiento exegético de algunos Padres, que interpretan pasajes de la Biblia en
sentido diverso, lo cual supondría contenidos distintos. Así el texto de Isaías 53 8: «¿Quién na-
rrará su generación?», es explicado por los Padres ya de la eterna generación del Verbo, ya de la
1
Heb. 1 5.
2
Act. 13 33.
3
Heb. 5 5.
encarnación, ya de ambas, ya de su resurrección. — Respuesta: el argumento de los Padres no es

decisivo en este caso, pues no hay unanimidad; sólo muestra que ellos dan cuatro interpretaciones
distintas de lo que creen ser el contenido único de ese texto.
c) La dignidad de la Escritura, que requiere una mayor riqueza de contenido que si fuese un
libro humano. — Respuesta: esta mayor riqueza de contenido se logra, no con sentidos divergen-
tes, que podrían llevar a la anfibología y a la confusión, sino por medio de una penetración más
profunda del sentido literal (sentido pleno) o por una prefiguración del sentido mesiánico, esta-
blecido con las realidades que significan las palabras (sentido típico).
VALOR PROBATIVO DEL SENTIDO LITERAL
El valor probativo del sentido literal bíblico es definitivo: una vez determinado éste, es Dios
quien lo dice por el hagiógrafo, su instrumento; por lo cual es palabra de Dios. Sin embargo, ca-
ben dudas acerca de su fijación exacta; en este caso, mientras no esté plenamente determinado,
tendrá grados de mayor o menor probabilidad, no en sí mismo, sino por causa del desconocimien-
to, mayor o menor, que de él se tiene. La determinación definitiva la encuentra, ante todo cuando
la Iglesia propone la interpretación definitiva de un pasaje bíblico, ya que Ella es la única que
tiene el poder de interpretar auténticamente la Escritura; y luego, por vía “científica”, cuando lo-
gra determinarse dicho sentido según las reglas de una hermenéutica correcta, de modo que se
llegue a una cierta unanimidad entre los exegetas.
II. EL SENTIDO PLENO
El profeta Malaquías, al profetizar: «Desde el orto del sol hasta el ocaso es grande mi
nombre entre las gentes, y en todo lugar se ofrece a mi nombre un sacrificio humeante y una
oblación pura, porque grande es mi nombre entre las gentes, dice Yahveh» 1, no vio seguramente
en esta revelación todo lo que nosotros podemos ver en ella, a saber, una profecía del sacrificio de
Cristo renovado en los altares 2. Este “nuevo” sentido no es un añadido nuestro, sino el descubri-
miento de un sentido que ya estaba en la letra, pero que no era perceptible en su contexto históri-
co sin la luz de la revelación posterior.
NATURALEZA DEL SENTIDO PLENO
Se puede definir el sentido pleno como el sentido bíblico literal, en el que Dios pone una
mayor riqueza de contenido que la que comprende el hagiógrafo. Este sentido:
1º Es intentado por Dios; por eso, no es ni un sentido consecuente ni un sentido acomoda-
ticio, que no son sentidos inspirados.
2º Está incluido en la letra del texto; y así, no hay que confundirlo con el sentido típico, el
cual, aunque tiene también una mayor plenitud de significado, no está en la letra del texto, sino en
las cosas significadas por dicha letra.
1
Mal. 1 11.
2
CONCILIO DE TRENTO, Dz. 939.
3º Es homogéneo con el sentido literal histórico, esto es, con el contenido de la letra del
texto; y así no hay que considerarlo como una pluralidad de sentidos literales divergentes, que ya
hemos excluido de la Escritura por introducir el equívoco y transformarla en un crucigrama.
4º Es desconocido por el hagiógrafo; de lo contrario, no se lo distinguiría formalmente del
sentido literal histórico.
5º Sólo puede ser descubierto a la luz de la revelación posterior; es decir, que es descu-
bierto, no en función de nuevos recursos hermenéuticos (como, por ejemplo, un más exacto cono-
cimiento del cuadro histórico en que nació el texto), sino en virtud de la mayor luz que la revela-
ción posterior aporta al texto bíblico, permitiendo profundizarlo y hallar en él un contenido ya
existente en el mismo.
EXISTENCIA DEL SENTIDO PLENO
La existencia del sensus plenior se ve tanto por las exigencias de la misma Escritura como
porque parece hallarse en la enseñanza de la Iglesia.
1º Exigencias de la Escritura. — Hay en la Escritura pasajes que exigen, para una recta
comprensión de los mismos, la existencia de este sensus plenior. Valga, a modo de ejemplo, el
caso del Sermón de la Montaña 1. En él dice Nuestro Señor: «No penséis que he venido a abrogar
la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla». Y luego da concretamente
su doctrina sobre algunos mandamientos, expresando el verdadero sentido de la Ley, como se ve
en el caso del homicidio y del adulterio, en cuya prohibición los escribas y fariseos no entendían
sino el acto externo, por lo que Nuestro Señor debió mostrar que también los actos internos pe-
caminosos caían bajo precepto 2. Lo mismo dígase del amor a los enemigos, incluido ya en la
misma Ley, según las enseñanzas de Nuestro Señor en este sermón, y de San Pablo: «Toda la Ley
se resume en este solo precepto: Amarás al prójimo como a ti mismo» 3. Y concluye Nuestro Se-
ñor: «Por eso, cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos,
porque ésta es la Ley y los Profetas». Si Cristo no interpretase la Ley, dando a conocer su sentido
más profundo, sino que añadiese nuevos preceptos a la misma, no debería decir: «Esta es la Ley y
los Profetas», sino que El perfeccionaba la Ley y los Profetas, que esto se añadía a la Ley y a los
Profetas. Todo lo cual nos deja entrever la existencia de un espíritu intentado por Dios más allá
de la letra del Antiguo Testamento, escondido tras ella, y que sólo sería descubierto posteriormen-
te en toda su amplitud: es un caso de sentido pleno.
2º Enseñanza de la Iglesia. — a) LEÓN XIII, en Providentissimus Deus, parece exponer
esta doctrina, aunque sin la terminología actual. Después de exponer el papa el modo recto de
venir a buscar el sentido literal histórico de un texto por las reglas ordinarias de la hermenéutica,
dice: «Como los Libros Sagrados son obra del Espíritu Santo, las palabras ocultan gran número
de verdades que sobrepasan en mucho la fuerza y la penetración de la razón humana, como son
los divinos misterios y otras muchas cosas que con ellos se relacionan. Su sentido es a veces más
amplio y más velado de lo que parece indicar su letra y las reglas hermenéuticas. Además, su
sentido literal oculta en sí mismo otros significados que sirven unas veces para aclarar los dog-
mas, y otras para dar reglas de conducta para la vida» 4.
Es decir: según León XIII, hay en la Escritura: • gran número de verdades dentro del sentido
literal, pues a él contrapone otros significados basados en el literal (sentido típico), que sirven
1
Mt. 5-7.
2
Cf. Ia, 107, 2.
3
Gal. 5 14.
4
para confirmar el dogma o dar reglas de vida; • que superan la fuerza y penetración de la razón
humana: los divinos misterios y otras cosas que con ellos se relacionan; • este sentido no se al-
canza por las solas reglas hermenéuticas ordinarias; • la razón de ello es que estos Libros son
obra del Espíritu Santo. Todas estas características responden al sentido pleno de que aquí se
trata.
b) PÍO XII, por su parte, tiene en Humani generis un pasaje sugestivo sobre el tema. Dice
así: «Los teólogos deben volver siempre a las fuentes de la Revelación, pues a ellos toca indicar
de qué manera se encuentra explícita o implícitamente en la Sagrada Escritura y en la divina
Tradición lo que enseña el magisterio vivo… Porque, junto con esas sagradas fuentes, Dios ha
dado a su Iglesia el magisterio vivo para ilustrar también y declarar lo que en el depósito de la
fe no se contiene más que oscura y como implícitamente» 1.
Enseña el papa, por lo tanto, que en las dos fuentes de la Revelación, Escritura y Tradición,
una verdad revelada puede estar contenida «oscura y como implícitamente»; es decir, que por lo
que mira a las Escrituras, puede haber en ellas un contenido ya existente en las mismas, pero que
no puede ser descubierto por la sola hermenéutica del exegeta, sino que hace falta la iluminación
de la revelación posterior; por lo que a los teólogos toca indicar «de qué manera se encuentra
explícita o implícitamente en la Escritura y en la Tradición lo que enseña el magisterio vivo».
POSIBILIDAD DEL SENTIDO PLENO
¿Qué hace posible el sentido pleno? Una triple razón: el plan de Dios en la manifestación
de la Revelación, la inclusión de la Nueva Ley en la Antigua, y la naturaleza misma del hagiógra-
fo-instrumento.
1º El plan de Dios en la manifestación de la Revelación. — Era conveniente, enseña San-
to Tomás 2, que el conocimiento de la fe en los hombres procediese de lo imperfecto hasta venir a
lo perfecto; y por eso, a los padres que eran «institutores fidei» (es decir, que estaban encargados
de transmitir la fe a los demás) se les daba el conocimiento de la fe cuanto convenía en cada
tiempo ser comunicado al pueblo, y esto ya abiertamente (sentido literal histórico), ya en figura
(sentido típico). Cristo llevó a cabo la última consumación de la gracia, por lo que a su tiempo se
llama «tempus plenitudinis»; y por eso, los que vivieron en época más próxima a Cristo, sea an-
tes, como San Juan Bautista, sea después, como los Apóstoles, conocieron los misterios de la fe
más plenamente (sentido pleno).
Por su parte San Pablo, hablando del Antiguo Testamento, dice que «todo cuanto está es-
crito, para nuestra enseñanza fue escrito» 3, y que «toda Escritura divinamente inspirada es útil
para enseñar, para argüir, para corregir, para educar en la justicia» 4: es porque, si en ella había
elementos caducos, hay otros (especialmente su mismo espíritu) que son perennes, y que han de
ser oportunamente iluminados para utilidad de todos; lo cual hace ver la oportunidad y aun la
conveniencia del sentido pleno en la Escritura.
2º La inclusión de la Nueva Ley en la Antigua. — SAN AGUSTÍN afirmaba ya que la Ley
Nueva estaba contenida en la Antigua, al decir: «Vetus Testamentum in Novo patet, et Novum Tes-
tamentum in Vetere latet». Lo mismo enseña SANTO TOMÁS: «Una cosa puede contenerse en otra
de dos maneras: actualmente, como está una cosa en su lugar, o virtualmente, como está el efecto
en la causa…, el género en las especies, el árbol en la simiente. Y, de esta manera, la Nueva Ley
1
2
IIa IIæ, 1, 7 ad 3 y ad 4.
3
Rom. 15 4.
4
II Tim. 3 16-17.
se compara a la Antigua como lo perfecto a lo imperfecto, y se contiene en ella como el fruto en la

espiga» 1. Y precisará en la respuesta a las objeciones: «Todas las cosas que se dan explícita y
abiertamente para creer en el Nuevo Testamento, se daban a creer también en el Antiguo, aunque
implícitamente y bajo figura; y, por esta razón, también en las cosas que debían creerse, la Ley
Nueva estaba contenida en la Antigua» 2; «Los preceptos de la Nueva Ley se dicen mayores que
los preceptos de la Ley Antigua en cuanto a la explícita manifestación; pero, en cuanto a la misma
sustancia de los preceptos del Nuevo Testamento, todos se contienen en el Antiguo» 3.
Lo cual significa que: • en el Antiguo Testamento había ya realmente un conjunto de verda-
des; • puestas por intención divina, esto es, reveladas por Dios; • contenidas, unas implícitamente,
otras bajo figuras, y desconocidas en un momento dado por el hagiógrafo y por el pueblo a quien
se destinaban; • y que debían ser descubiertas posteriormente. Todo lo cual fundamenta el sentido
pleno (lo contenido implícitamente) y el sentido típico (lo contenido bajo figuras) de la Escritura.
3º La naturaleza misma del hagiógrafo-instrumento. — Enseña Santo Tomás que «el
sentido literal es el que intenta el autor. Ahora bien, como el autor de la Sagrada Escritura es
Dios, que todo lo abarca al mismo tiempo en su entendimiento, ningún inconveniente hay en que,
como dice San Agustín, haya varios sentidos bajo una misma letra de la Sagrada Escritura» 4.
Por otra parte, «siendo la mente del profeta un instrumentum deficiens en las manos del Espíritu
Santo, se sigue que incluso los verdaderos profetas no conocen todas las cosas que el Espíritu
Santo intenta en sus visiones, en sus palabras o en sus hechos» 5.
Es decir: • por una parte, Dios, causa principal de la Escritura, rebasando las capacidades
del hagiógrafo (ya que la causa principal rebasa siempre las capacidades de su instrumento), ve
simultáneamente en un texto de la Escritura todo el contenido homogéneo que encierra, por lo
que puede simultáneamente intentar expresarlo; • y, por otra parte, el hagiógrafo, instrumento de
Dios, como no lo puede ver todo simultáneamente como Dios, no conoce siempre todo el conte-
nido intentado por Dios y encerrado en el texto que escribe.
4º Objeción. — Pareciera que el sentido pleno no puede darse, porque el sentido bíblico en
la Escritura se constituye por la acción conjunta de la causa principal, Dios, y de la causa instru-
mental, el hagiógrafo, según su acción propia, que es humana, y por lo tanto, cognoscitiva y voli-
tiva. Ahora bien, si el hagiógrafo no conoce de alguna manera ese posible sentido pleno (inteli-
gencia), no puede intentarlo (voluntad). Por eso, si Dios añade algo de contenido a sus pensa-
mientos al margen del conocimiento y de la intención del hagiógrafo, ese sentido no sería resulta-
do de una acción conjunta, y por lo tanto no sería sentido bíblico. De donde se deduciría que «en
ningún párrafo ni versículo ha querido decirnos Dios nada, y ninguna cosa más, que lo que en
ese párrafo o versículo haya querido decir el autor humano» (COURTADE). Pero esta objeción se
refuta:
a) Por la naturaleza misma del instrumento. — Como acabamos de decir, la acción de la
causa principal rebasa siempre las capacidades de la causa instrumental. Ahora bien, la Iglesia, al
enseñar que la Escritura es obra conjunta de Dios y del hagiógrafo, nunca quiso establecer una
igualdad entre ambos; sino que afirma que la Escritura tiene a Dios como autor principal, y al
hagiógrafo como autor secundario o instrumental. Por lo tanto, la Iglesia enseña que el hagiógra-
fo, instrumento, no puede hacer nada sin la moción de la causa principal, que es Dios; pero no
enseña ni insinúa que la actividad de la causa principal, Dios, quede coartada por la comprensión
o no comprensión de sus intentos por el hagiógrafo.
1 a
I IIæ, 107, 3.
2
Ib. ad 1.
3
Ib. ad 2.
4 a
I , 1, 10.
5 a æ
II II , 173, 4.
b) Por el análisis del concepto de instrumento sobrenaturalizado. — En la inspiración es-

crituraria no se puede aplicar al instrumento un concepto unívoco con las posibilidades de los
efectos que producen las causas creadas en los instrumentos; sino que hay aplicárselo de manera
análoga, porque su causa principal, Dios, es infinita y sobrenatural, y sobrepasa infinitamente las
capacidades de todo instrumento. Por eso, habrá en la inspiración escrituraria matices que no se
dan en otros casos de causalidad instrumental. Así, Dios se vale instrumentalmente del hagiógrafo
para causar el sentido pleno dentro de la línea homogénea de lo que expresa en un sentido históri-
co, y se vale de él como ser cognoscible, sirviéndose instrumentalmente del pensamiento de su
mente; pero eso no requiere que sea cognoscente de todo lo que Dios quiere expresar, ni impide
que el hagiógrafo no comprenda todo lo que Dios intenta decir por su pensamiento o por la reve-
lación que limitadamente le hace; pues Dios ilumina su mente, no sólo para que juzgue «lo que El
quiere», sino también «como El lo quiere»; y en ese modo sobrenatural con que Dios hace que el
hagiógrafo juzgue lo que El quiere, quedan depositadas e incluidas las virtualidades y los conte-
nidos implícitos intentados por Dios.
c) Por analogía con el sentido típico. — El sentido típico, que se funda en las cosas que las
palabras del sentido literal expresan, es genuino sentido bíblico, esto es, intentado por Dios al
inspirar la Escritura. Ahora bien, es comúnmente admitido, y lo afirma claramente PÍO XII en Di-
vino afflante Spiritu, que para el sentido típico no se requiere un conocimiento en el hagiógrafo:
«El intérprete, así como debe hallar y exponer el sentido literal de las palabras que el hagiógra-
fo pretendiera y expresara, así también debe hallar y exponer el espiritual (típico), mientras
conste legítimamente que fue dado por Dios, pues sólo Dios pudo conocer y revelarnos este sen-
tido espiritual» 1. El argumento en favor del sentido pleno es el siguiente: si el sentido típico,
fundado en las cosas expresadas por las palabras, es genuino sentido bíblico a pesar de ser igno-
rado por el hagiógrafo, con mayor razón lo será el sentido pleno, aunque sea ignorado por el ha-
giógrafo, por basarse, no en las cosas expresadas por las palabras, sino en las palabras mismas.
EXTENSIÓN BÍBLICA DEL SENTIDO PLENO
No es posible fijar a priori los límites de la extensión del sentido pleno en la Escritura, por-
que Dios pudo limitar dicho sentido a lo que El creyó conveniente, y suspenderlo en los demás
textos bíblicos. Lo único que puede afirmarse con seguridad es lo siguiente:
1º La Escritura no tiene un sentido pleno en todas sus partes, como tampoco tiene un
sentido típico en todas ellas, sino que lo hay solamente donde Dios lo estableció.
2º Para saber en qué lugares estableció Dios el sentido pleno, hay que tener en cuenta las
mismas pautas que el papa PÍO XII indicó para hallar el sentido típico 2, con el cual el sentido
pleno guarda cierta analogía; a saber, cuando este sentido: • nos lo indica y enseña el mismo di-
vino Salvador; • lo profesan los Apóstoles de palabra y por escrito; • lo descubre el sentir de los
Santos Padres; • lo demuestra la doctrina tradicional perpetua de la Iglesia; • lo declara, final-
mente, el uso antiquísimo de la liturgia.
VENTAJAS DEL SENTIDO PLENO
¿Qué ventajas presta el sensus plenior a la ciencia bíblica y a la vida cristiana? Varias y
muy importantes.
1
2
1º Muestra la condescendencia de Dios hacia los hombres. — En el sentido pleno resalta

la bondad y sabiduría de Dios, que derramó su verdad plena en la Escritura, pues al darla según
las exigencias de su plan divino, y al esconder por un momento el hondo sentido de las palabras,
no quiso privar a su Iglesia, y por Ella a los hombres, de la riqueza que sus palabras podían llevar.
2º Establece una conexión entre los dos Testamentos. — El sentido pleno, juntamente
con el sentido típico, establece una admirable armonía entre los dos Testamentos, mostrando có-
mo el Nuevo ilumina y esclarece al Antiguo, y haciendo ver en el Antiguo Testamento una prepa-
ración al Nuevo, y en el Nuevo una realización del Antiguo. En el sentido pleno se realiza así el
célebre adagio de SAN AGUSTÍN: «En el Antiguo Testamento está latente el Nuevo, y en el Nuevo
se desvela el Antiguo».
3º Tiene un gran valor apologético. — Como la profecía, oscura por naturaleza, cobra su
exacta interpretación a la hora de su cumplimiento, con lo que se justifica la credibilidad y verdad
de su contenido, de igual modo el sentido pleno, al descubrirse, valora la plenitud de contenido
que había en un pasaje anterior, y justifica al mismo tiempo la credibilidad del texto primero, en
el que este sentido pleno estaba ya incluido.
4º Justifica la exégesis dogmática. — Careciendo los Padres de la Iglesia de muchos de
los recursos “científicos” de que hoy se dispone para establecer críticamente el sentido histórico
de un texto, abundan, por el contrario, en el sensus Christi, y, a la luz del Evangelio y de la fe,
exponen frecuentemente la plenitud de contenido que en los diversos pasajes bíblicos puede en-
contrarse, y que una exégesis “literalista” no tendría en cuenta, precisamente por salirse del marco
histórico. Por eso los Padres de la Iglesia, «en los que Dios derramó los auxilios de sus luces…
con las que íntimamente penetraban las profundidades de la divina palabra» 1 son norma de in-
terpretación católica de la Escritura, como la Iglesia enseña.
5º Enriquece teológicamente la Escritura. — La Sagrada Escritura se ve enriquecida teo-
lógicamente por el sentido pleno, por el sentido típico y por el sentido consecuente; pero el senti-
do pleno viene a descubrir esa riqueza teológica en la letra misma de la Escritura, por lo que goza
del mayor valor probativo: es Dios mismo quien habla en él.
6º Es fuente de dogma. — El sentido pleno puede ser fuente de definición dogmática, co-
mo por ejemplo, el dogma de la Inmaculada Concepción, que, según PÍO IX en Ineffabilis Deus,
se contenía ya en la Escritura: «Nil igitur mirum si de Immaculata Deiparæ Conceptione doctri-
nam iudicio Patrum divinis litteris consignatam»; dogma que «divina eloquia… mirifice illus-
trant atque declarant».
III. EL SENTIDO TÍPICO
Vimos ya que, según Santo Tomás, Dios puede manifestar su pensamiento en la Escritura
de dos maneras: inmediatamente, por las palabras mismas (sentidos literal histórico y pleno); y
mediatamente, por los hechos o cosas narradas, que significan de antemano acontecimientos futu-
ros: es el sentido típico, que estudiaremos ahora.
NOCIÓN Y NOMBRES DEL SENTIDO TÍPICO
El sentido típico puede ser definido como un sentido oculto de la Escritura por el que, me-
diante las cosas o personas significadas por las palabras, el Espíritu Santo expresa aconteci-
mientos o personas futuras. Las personas o realidades directamente evocadas por las palabras re-
1
LEÓN XIII, Doc. Bíbl. nº 107; PÍO XII, Doc. Bíbl. nº 648.
ciben el nombre de tipos (de , huella, señal, imagen), y las realidades futuras significadas
por los “tipos” reciben el nombre de antitipos (de , réplica del tipo, reproducción, co-
pia).
Este sentido inspirado de la Sagrada Escritura ha sido llamado de diversas maneras, entre
las cuales las principales son:
1º Parábola 1: la distribución del templo y la purificación que había de hacer el pontífice
cuando anualmente entraba en el santuario era «figura» () que miraba a los tiempos pre-
sentes.
2º Alegoría 2: Abraham tuvo dos hijos, uno de su mujer esclava y otro de su mujer libre: eso
se dice «alegóricamente» (), ya que estas dos mujeres expresan los dos Testamen-
tos.
3º Sentido real, porque lo expresa el contenido («res») del sentido literal.
4º Sentido espiritual, porque este sentido mira a la Nueva Ley mesiánica (aunque este
nombre podría convenir también al sentido literal cuando expone temas espirituales).
5º Sentido místico, por expresar cosas más ocultas que las que se expresan por el sentido
literal histórico (aunque este nombre también puede convenir al sentido pleno, que tiene también
esta enseñanza más oculta).
6º Sentido típico (que es el nombre que parece convenir mejor a la naturaleza de este senti-
do), por basarse en «tipos» que prefiguran a «antitipos». San Pablo afirma que Adán es “tipo” de
Cristo 3; “tipos” son para San Pablo algunos hechos del Antiguo Testamento con relación al Nue-
vo 4; varias cosas del Antiguo Testamento sucedieron “típicamente” para nosotros, a fin de amo-
nestarnos con ellas 5; y San Pedro afirma que el bautismo es “antitipo” del arca de Noé: como en
ésta se salvaron ocho personas por el agua, así ahora se salvan los cristianos por el agua del bau-
tismo 6.
DIVISIÓN DEL SENTIDO TÍPICO
1º El sentido típico, en razón de la realidad en que se funda el tipo, se divide en: • per-
sonal, si el tipo es una persona (Adán, Melquisedec, David); • real, si el tipo es una cosa (el ma-
ná, el cordero pascual); • actual, si el tipo es una acción simbólica (la inmolación de Isaac, el paso
del Mar Rojo, el sacrificio de Melquisedec); • ceremonial o legal, si el tipo es alguna ley (pres-
cripción de no romper ningún hueso al cordero pascual, los ritos del Antiguo Testamento).
2º El sentido típico, en razón de la finalidad a que se ordena el tipo, se divide en: • ale-
górico, si expresa una verdad dogmática (si se refiere directamente al Mesías, el sentido típico
alegórico recibirá el nombre de mesiánico); • tropológico, si manifiesta una verdad de orden mo-
ral; • anagógico, si habla de la vida futura en el cielo.
Littera gesta docet; (la ciudad de Jerusalén)
quid credas, allegoria; (la Iglesia Católica)
moralis, quid agas; (el alma fiel)
quo tendas, anagogia. (la Ciudad Celestial).
1
Heb. 9 9.
2
Gal. 4 24.
3
Rom. 5 14.
4
I Cor. 10 6.
5
I Cor. 10 11.
6
I Ped. 3 21.
3º El sentido típico, en razón del modo de significar, se divide en: • propio, si el tipo se
toma en su significación natural 1; • e impropio, si el tipo se toma en sentido metafórico 2.
EXISTENCIA DEL SENTIDO TÍPICO
Quienes no admiten ningún lazo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento quitan al sentido
típico su fundamento. Tal fue el caso de los MARCIONITAS, que atribuían la composición del An-
tiguo Testamento a un demiurgo severo, y la del Nuevo a un Dios benevolente. Tal fue también el
caso de LUTERO y de SOCINO, para los cuales las referencias que el Nuevo Testamento hace del
Antiguo no presentaban de modo alguno el carácter de evocación de profecías, sino que eran sim-
ples reminiscencias literarias y acomodaciones. A fortiori niegan el sentido típico los
RACIONALISTAS, que se niegan a admitir que Dios sea el Autor de las Sagradas Escrituras.
La existencia del sentido típico sólo podía ser conocida por revelación. En efecto, como
sólo Dios, que lo ve «omnia simul», podía establecer la relación de significación del tipo al antiti-
po, queda claro que no conoceríamos nunca esta relación si Dios no nos la manifestase. La Escri-
tura, la Tradición y la enseñanza de la Iglesia nos darán, como de ordinario, la prueba de su exis-
tencia.
1º Prueba por la Sagrada Escritura. — Nuestro Señor Jesucristo se aplica a sí mismo
profecías del Antiguo Testamento; igualmente, los Apóstoles le aplican a El predicciones mesiá-
nicas. Ahora bien, entre estas predicciones, algunas sólo se aplican a Cristo a través de un perso-
naje o de un acontecimiento, de modo que sólo podría tratarse de profecías en la medida en que el
personaje o el acontecimiento mencionado prefiguraban al Mesías y su obra. Por consiguiente, al
aplicarse oráculos de esta clase, Nuestro Señor (y los Apóstoles) reconocían a ciertos personajes y
a varios acontecimientos del Antiguo Testamento un valor figurativo, esto es, un sentido típico.
Valgan, a modo de ejemplo, los siguientes textos:
• Mt. 12, 40: la señal de Jonás, figura de la resurrección de Cristo.
• Jn. 3, 14: la serpiente de bronce, figura de la Cruz redentora.
• Jn. 6, 30-35 y 48-59: el maná, figura de la Sagrada Eucaristía.
• Jn. 19, 36: el cordero pascual, figura del sacrificio de Cristo.
• Rom. 5, 14: Adán, tipo de Cristo.
• I Cor. 10, 1-11: el paso del Mar Rojo, el maná, el agua milagrosa y los cuarenta años en el
desierto, figuran el Bautismo, la Eucaristía y nuestra peregrinación terrestre.
• Gal. 4, 21-31: Agar y Sara, figuras del Antiguo y Nuevo Testamento.
• Col. 2, 17: la institución del Antiguo Testamento, figura del Nuevo.
• Heb. 7, 3: Melquisedec, figura de Jesucristo Sumo y Eterno Sacerdote.
• I Ped. 3, 21: el Bautismo, antitipo del diluvio.
2º Prueba por la Tradición cristiana. — Toda la Tradición cristiana, basada en la Escritu-
ra, recoge los tipos en ella encerrados. Testigos de esta Tradición son los Santos Padres, los mo-
numentos de la antigüedad cristiana y la Liturgia.
a) Los Santos Padres exponen, ya desde la primera hora, este sentido típico. La EPÍSTOLA DE
BERNABÉ habla de Isaac como “tipo” de la inmolación de Cristo; SAN JUSTINO habla de la profe-
cía, que puede ser anunciada con palabras y con hechos: «A veces el Espíritu Santo hacía que su-
1
Vgr., la prescripción de no romper los huesos del cordero pascual, Ex. 12 46, se realizó en Cristo literalmente,
Jn. 19 36; la orden dada a Jeremías de comprar un campo, Jer. 32 6-9, se realizó en Cristo al pie de la letra, Mt. 27 6-10.
2
Vgr. Cristo es la «piedra angular», Sal. 117 22, rechazada por los edificadores, esto es, por los príncipes de
Israel, Mt. 21 42; Lc. 20 17; Act. 4 11.
cediese algo, que era tipo del futuro»; lo mismo enseñan SAN IRENEO y SAN CIPRIANO; TERTU-
LIANO utiliza contra los judíos y contra los gnósticos el sentido típico de la Escritura; SAN AGUS-
TÍN afirma que «a quienes piensan ser cristianos, les obliga a someter la cerviz la autoridad apos-
tólica, que dice: “Todo eso sucedió en figuras”, y: “Todas estas cosas fueron figura de noso-
tros”»; SAN JUAN CRISÓSTOMO dice: «Algunas cosas han de ser interpretadas doblemente, para
que, entendiendo las cosas sensibles, captemos las espirituales, como sucede en la anagogía del
hijo de Abraham. Sabemos que el hijo fue ofrecido, pero comprendemos otra cosa oculta en el
hijo: la Cruz»; y SAN JERÓNIMO: «Jesús Navé fue tipo del Señor, no sólo por lo que hizo, sino
también por su nombre»; «Ester, como tipo de la Iglesia, libera a su pueblo del peligro»; etc.
b) Algunos monumentos de la antigüedad cristiana, como las catacumbas, reflejando plásti-
camente las enseñanzas de los Evangelios, Epístolas y Santos Padres, nos representan ciertos mis-
terios de nuestra fe bajo los rasgos de personajes y de acontecimientos del Antiguo Testamento: el
sacrificio de Cristo es simbolizado por el de Isaac; Jonás expulsado del vientre del pez evoca la
sepultura y resurrección del Salvador; la lluvia del maná prefigura la Eucaristía.
c) La liturgia, a su vez, hace uso frecuente del sentido típico del Antiguo Testamento. Así,
por ejemplo, el himno de Vísperas del Tiempo Pascual nos presenta el paso del Mar Rojo como
figura de la inmersión bautismal: «Post transitum maris rubri, Christo canamus Principi»; y la
Secuencia de Corpus Christi nos presenta la inmolación de Isaac, el cordero pascual y el maná co-
mo figuras de la Eucaristía: «In figuris præsignatur, Cum Isaac immolatur, Agnus Paschæ depu-
tatur, Datur manna Patribus».
3º Prueba por el Magisterio de la Iglesia. — El CONCILIO DE FLORENCIA (1438-1445)
afirma: «[El Concilio] firmemente cree, profesa y enseña que las cosas legales del Antiguo Tes-
tamento, o Ley Mosaica, que se dividen en ceremonias, cosas sagradas, sacrificios y sacramen-
tos, como habían sido instituidas para significar algo futuro, aunque eran acomodadas al culto
divino en aquella edad, cesaron al venir Nuestro Señor Jesucristo, por ellas significado, y han
comenzado los sacramentos del Nuevo Testamento» 1.
LEÓN XIII enseña, en Providentissimus Deus: «[El intérprete] procure no descuidar lo que
los Santos Padres entendieron en sentido alegórico, sobre todo cuando este significado deriva del
sentido literal y se apoya en gran número de autoridades. La Iglesia ha recibido de los Apóstoles
este método de interpretación y lo ha aprobado con su ejemplo, como se ve en la liturgia» 2.
BENEDICTO XV, en Spiritus Paraclitus, después de exponer el deseo de San Jerónimo de
buscar en la Escritura otros sentidos recónditos, siempre que estén basados en el literal, dice:
«Prudentemente observa a este respecto que no se deben abandonar las huellas de Cristo y de
los Apóstoles, los cuales, aunque consideraban el Antiguo Testamento como preparación y som-
bra de la Nueva Alianza, y, por consiguiente, interpretan muchos pasajes típicamente, no por eso
lo reducen todo a significaciones típicas… Si los intérpretes de las Sagradas Letras y los predi-
cadores de la palabra divina, siguiendo el ejemplo de Cristo y de los Apóstoles, y obedeciendo a
los consejos de León XIII, no despreciaren «las interpretaciones alegóricas o análogas que die-
ron los Padres, sobre todo cuando fluyen de la letra y se apoyan en la autoridad de muchos»,
sino que modestamente se elevaren de la interpretación literal a otras más altas, experimentarán
con San Jerónimo la verdad del dicho de San Pablo: «Toda la Sagrada Escritura, divinamente
inspirada, es útil para enseñar, para argüir, para corregir y para instruir en la santidad», y ob-
tendrán del infinito tesoro de las Escrituras abundancia de ejemplos y palabras con que orientar
eficaz y suavemente la vida y las costumbres de los fieles hacia la santidad» 3.
1
Dz. 712.
2
3
La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, en su carta del 20 de agosto de 1941 a los Obispos de

Italia, con motivo de un opúsculo que sostenía errores sobre la Escritura, dice: «Es proposición de
fe que debe tenerse por principio fundamental, que la Sagrada Escritura contiene, además del
sentido literal, un sentido espiritual o típico, como nos ha sido enseñado por la práctica de Nues-
tro Señor y de los Apóstoles. Sin embargo, no toda sentencia o narración contiene un sentido
típico, y fue un exceso grave de la escuela alejandrina el querer encontrar por doquiera un sen-
tido simbólico, aun con daño del sentido literal e histórico. El sentido espiritual o típico, además
de fundarse sobre el sentido literal, debe probarse, ya por el uso de Nuestro Señor, de los Após-
toles o de los escritores inspirados, ya por el uso tradicional de los Santos Padres y de la Iglesia,
especialmente en la sagrada liturgia, puesto que “lex orandi, lex credendi”» 1.
PÍO XII no enseña otra cosa en Divino afflante Spiritu: «Las cosas dichas o hechas en el
Antiguo Testamento de tal manera fueron sapientísimamente ordenadas y dispuestas por Dios,
que las pasadas significaran anticipadamente las que en el Nuevo Pacto de gracia habían de
verificarse. Por lo cual el intérprete, así como debe hallar y exponer el sentido literal de las pa-
labras que el hagiógrafo pretendiera y expresara, así también el espiritual, mientras conste legí-
timamente que fue dado por Dios, ya que solamente Dios pudo conocer y revelarnos este sentido
espiritual. Ahora bien, este sentido nos lo indica en los santos Evangelios el mismo divino Salva-
dor; lo profesan también los Apóstoles, de palabra y por escrito, imitando el ejemplo del Maes-
tro; lo demuestra la doctrina tradicional perpetua de la Iglesia; lo declara, por último, el uso
antiquísimo de la liturgia, dondequiera que pueda rectamente aplicarse el conocido adagio: “La
ley de orar es la ley de creer”» 2.
CONSTITUCIÓN BÍBLICA DEL SENTIDO TÍPICO
Después de haber demostrado la existencia del sentido típico en la Sagrada Escritura, hace
falta ver el modo de su realización bíblica.
1º Condiciones requeridas para que haya sentido típico. — Tres son las principales con-
diciones requeridas para que exista un “tipo”:
a) La realidad histórica de la cosa o persona que prefigura la cosa futura. — El tipo no es
un puro símbolo, que sólo existe para figurar otra realidad, sino que existe en sí mismo; el sentido
prefigurativo que comporta es una elevación de su realidad a un modo de significación trascen-
dente. Por eso, el sentido típico se distingue de la metáfora, parábola y alegoría, que son símbo-
los.
b) Una cierta semejanza entre el tipo y el antitipo que prefigura. — No es necesario que
sean semejantes bajo todos los aspectos; basta que lo sea en un solo aspecto, que es el que se trata
de ilustrar. Así, cuando San Pablo nos dice que Melquisedec es tipo del eterno Sacerdote, Jesu-
cristo 3, por no tener ni padre ni madre, ni comienzo ni fin, quiere decir solamente que el Espíritu
Santo calló su genealogía para que, en virtud de este silencio sobre sus orígenes, pudiese ser tipo
del eterno Sacerdote, Jesucristo, sin padre en cuanto hombre, sin madre en cuanto Dios, sin co-
mienzo en cuanto a su persona y sin fin en cuanto a su sacerdocio.
c) La intención divina de prefigurar una cosa por la otra. — Para ello, Dios ha guiado los
acontecimientos y la vida de las personas que iban a ser tipos, y ha guiado luego al hagiógrafo
para que los presente como figuras de realidades futuras. Sin esta intención divina, que ha de ser
1
2
3
Heb. 7 1-3.
expresa, no habría sentido típico, sino una simple acomodación. La intención divina se manifiesta
por revelación; la revelación, por la Escritura y la Tradición; la Tradición, por el Magisterio.
2º Características del sentido típico. — El sentido típico es un sentido genuinamente bí-
blico, esto es, intentado expresamente por Dios, aunque desconocido por el hagiógrafo. Por eso,
después de demostrar estos dos puntos, se explicará de qué modo se concilia este sentido con la
causalidad instrumental que Dios concede al hagiógrafo en la inspiración bíblica.
a) El sentido típico es genuinamente bíblico, esto es, intentado por Dios. — La misma ES-
CRITURA parece sugerir que los “tipos” del Antiguo Testamento son bíblicos; así se lee: «Lo digo
para que se cumpla la Escritura: El que come mi pan levantó contra Mí su calcañal» 1. — Lo
afirma el MAGISTERIO DE LA IGLESIA: «Es proposición de fe que debe tenerse por principio fun-
damental, que la Sagrada Escritura contiene, además del sentido literal, un sentido espiritual o
típico, como nos ha sido enseñado por la práctica de Nuestro Señor y de los Apóstoles… Mas el
sentido que resulta de las acomodaciones más felices… no se puede llamar verdadera y estricta-
mente sentido de la Biblia, ni que fue inspirado por Dios al hagiógrafo» 2; de donde se deduce
que el sentido típico, a diferencia del acomodaticio, es «verdadera y estrictamente sentido de la
Biblia», esto es, «inspirado por Dios al hagiógrafo». Igualmente afirma el papa PÍO XII que el
sentido típico es «intentado y ordenado por el mismo Dios», el cual «ordenó y dispuso sapientí-
simamente todas las cosas dichas o hechas en el Antiguo Testamento de tal manera, que las pa-
sadas significaran anticipadamente las que en el Nuevo Pacto de gracia habían de verificarse»;
y por eso, los intérpretes católicos deben descubrirlo y proponerlo «con aquella diligencia que la
dignidad de la divina palabra reclama» 3. — Finalmente, la RAZÓN impone tal conclusión; pues
si el sentido típico no fuese genuinamente bíblico, es decir, inspirado por Dios, todos los demás
libros profanos podrían tenerlo, por lo menos en los temas equivalentes. Ahora bien, este sentido
es exclusivo de la Sagrada Escritura, y la razón de esta exclusividad, explica Santo Tomás 4, es
que su Autor es Dios, que, viéndolo todo juntamente, puede ordenar unos acontecimientos para
que signifiquen otros futuros.
b) El sentido típico, de suyo, es desconocido por el hagiógrafo. — Lo afirman claramente
las palabras de PÍO XII antes mencionadas 5, donde el papa contrapone el sentido literal, «que el
hagiógrafo intentó y expresó», al sentido espiritual, «mientras conste legítimamente que fue dado
por Dios, ya que solamente Dios pudo conocer y revelarnos este sentido espiritual». Tal es, ade-
más, la doctrina comúnmente admitida, por ser propio de Dios el verlo «omnia simul» y, por lo
tanto, el poder ordenar las cosas expresadas por el sentido literal para significar realidades futu-
ras. Una vez más, es necesario distinguir entre inspiración y revelación: la PONTIFICIA COMISIÓN
BÍBLICA afirma que el sentido típico «fue inspirado por Dios», pero no dice que sea necesaria-
mente «revelado» al hagiógrafo. Cierto es que Dios podría darlo a conocer al hagiógrafo en el
momento en que lo intenta y establece en la letra de la Escritura; pero ese conocimiento no entra
ya en la naturaleza del sentido típico, no lo constituye como tal.
c) Modo inspirativo del sentido típico. — La principal objeción que podría presentarse con-
tra la posibilidad del sentido típico es el basado en el concepto de la acción del instrumento. El
instrumento actúa ejerciendo su propia acción. Por eso el hagiógrafo, como instrumento cognos-
cente, sólo puede actuar conociendo. Luego si, por hipótesis, no conoce o puede no conocer el
sentido típico (como es doctrina ordinaria), en cuanto no conoce parecería que no es instrumento;
1
Jn. 13 18.
2
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, Doc. Bíbl. nº 608.
3
4 a
I , 1, 10.
5
y por eso, la acción que resulte al margen de él no sería inspirada con inspiración bíblica. — Para
solucionar dicha objeción, conviene tener en cuenta:
• Que en la inspiración bíblica la instrumentalidad del hagiógrafo exige un concepto unívo-
co, en el sentido de que han de concurrir a la obra la causa principal y la causa instrumental (lo
cual tiene lugar en el sentido típico: Dios lo inspira al hagiógrafo); pero exige igualmente un con-
cepto análogo por lo que se refiere a la comprensión que del texto sagrado pueda tener el hagió-
grafo, por encontrarnos frente a un instrumento manejado, no por una causa creada, sino por
Dios, y cuya actividad es ejercida en el orden sobrenatural.
• Por eso, si el instrumento ha de tener una verdadera actividad en la producción de la obra
(el pincel no es una mera ocasión para que el pintor pinte, ni un ser pasivo, sino que pinta con él),
y por eso es movido por la causa principal y elevado por encima de su forma; ello no impide que
la causa principal supere las posibilidades del instrumento, sin que éste deje de ser verdadero ins-
trumento. Así, los sacramentos producen instrumental y físicamente todas las gracias sobrenatura-
les, a pesar de que hay una desproporción absoluta entre la materia y forma de cada sacramento y
los efectos sobrenaturales que producen. Según la doctrina tomista, los sacramentos guardan su
concepto de verdaderos instrumentos de la gracia porque contribuyen de alguna manera al efecto
de la causa principal.
• Si aplicamos lo dicho a la causalidad instrumental del hagiógrafo en la elaboración de las
Escrituras, queda claro que, si el modo de esta cooperación queda controvertido entre los autores,
no es menos cierto que el hagiógrafo en las manos de Dios, concurriendo de alguna manera al
efecto de la causa principal, es verdadero instrumento para todos los efectos de la inspiración,
aunque excedan las posibilidades de su forma propia. Dios se sirve del hagiógrafo como instru-
mento cognoscente para realizar una obra sobrenatural de tipo cognoscitivo, pero cuya compren-
sión total le excede; pues la acción de la causa principal, que tiene aquí posibilidades infinitas por
ser Dios, no puede quedar recortada por la comprensión del hagiógrafo-instrumento. Es así como
cobra realismo la expresión de Santo Tomás cuando dice, al preguntarse «si los profetas conocen
siempre lo que profetizan» 1: «La mente del profeta es movida por el Espíritu Santo como instru-
mento deficiente respecto del agente principal», por lo que «incluso los profetas verdaderos no
conocen todo lo que el Espíritu Santo intenta con sus visiones, palabras o hechos».
• Queremos destacar, pues, lo siguiente: puesto que el sentido típico que va a ser constituido
por Dios es verdadero sentido bíblico, sirviéndose para ello de un instrumento cognoscitivo (el
hagiógrafo), repugnaría que el hagiógrafo no ejerciese su acción cognoscitiva de alguna manera;
pero no que la acción de Dios consiga efectos que superan la comprensión del hagiógrafo. Así,
pues, la acción cognoscitiva no falta en él, ya que ella es la que establece bíblicamente el sentido
literal histórico; pero Dios utiliza esta misma acción cognoscitiva para ordenarla a una significa-
ción ulterior neotestamentaria: el sentido típico.
• Teniendo en cuenta todo lo expuesto, la inspiración bíblica del sentido típico debe reali-
zarse de la siguiente manera:
(1) El hagiógrafo conoce formalmente el sentido literal histórico.
(2) En este conocimiento formal del sentido literal conoce materialmente el fundamento del
“tipo” que va a constituirse, ya que las cosas narradas por el sentido literal (“res”) son el funda-
mento del sentido típico.
(3) Dios, en la mente del hagiógrafo, ordena el concepto del “tipo” para significar un “anti-
tipo”. Decimos «en la mente del hagiógrafo», pues no basta la ordenación típica extrabíblica. Es
decir, para que el “tipo” se constituya bíblicamente no basta que exista una realidad “base” (vgr.
Adán, Isaac), ni una “semejanza” muy oportuna para significar otra realidad futura: eso sólo
1
IIa IIæ, 173, 4.
muestra la mera posibilidad de que dicha realidad pueda ser “tipo” bíblico. Hace falta, además,
que Dios elija esa realidad y la ordene, no sólo históricamente, sino sobrenatural y bíblicamente
a significar un antitipo; es necesario que tal ordenación se encuentre incluida en la misma Escri-
tura, en la misma inspiración, para que pueda ser un verdadero y genuino sentido bíblico. «En la
mente del hagiógrafo» significa, pues, que a través de la inspiración del sentido literal, Dios hace
que el hagiógrafo juzgue no sólo «lo que Dios quiere que sea dicho», sino también «como El
quiere que sea dicho»; y así, el hagiógrafo lo juzga, implícitamente, con esta ordenación que
Dios le da para tener una significación típica.
(4) De este modo, el conocimiento formal del sentido literal, siendo una actividad de orden
cognoscitivo, hace apto al hagiógrafo para ser instrumento de Dios, en un efecto que rebasa las
posibilidades de comprensión del hagiógrafo, sin dejar de ser por ello, como hemos visto, verda-
dero instrumento.
(5) Así es como el “tipo” fue «inspirado por Dios al hagiógrafo», y cómo por ello es «ver-
dadera y estrictamente sentido de la Biblia», como enseña la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA 1.
EXTENSIÓN DEL SENTIDO TÍPICO
La cuestión de la extensión del sentido típico se plantea diversamente según se trate del
Antiguo o del Nuevo Testamento.
1º Antiguo Testamento. — El Antiguo Testamento es el dominio propio de las figuras.
Ello dio pie a dos posturas extremas: • por un lado, los “FIGURISTAS” (entre los que contamos a
autores católicos, jansenistas, protestantes de los siglos XVI y XVII), que pretendían que el senti-
do típico se extendía a todos los pasajes del Antiguo Testamento, de modo que no había ningún
personaje, ninguna situación y ningún episodio de la historia bíblica que no revistiese el carácter
de figura; • y, por otro lado, los “ANTIFIGURISTAS”, que pecaban por el exceso opuesto: según
ellos, no había más pasajes típicos en el Antiguo Testamento que los señalados como tales por los
hagiógrafos neotestamentarios.
Frente a estas dos posturas la Iglesia mantiene que el hecho de que los Padres hayan recono-
cido y realzado significaciones típicas desconocidas por los autores neotestamentarios, muestra
bien a las claras que éstos nos entregaron más bien un método de interpretación, según palabras de
LEÓN XIII 2, que una tipología completa; por eso, tanto LEÓN XIII 3 como BENEDICTO XV 4 y PÍO
XII 5 nos exhortan a «seguir las huellas de Cristo y de los Apóstoles», y a «hallar y exponer el sen-
tido espiritual de la Escritura». Por lo tanto, podemos resumir la posición católica como sigue:
a) El sentido típico no se extiende a todos los pasajes del Antiguo Testamento. — Así lo
afirman BENEDICTO XV y la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: «Cristo y los Apóstoles, aunque con-
sideraban el Antiguo Testamento como preparación y sombra de la Nueva Alianza, interpretan-
do, por consiguiente, muchas cosas típicamente, no por eso lo reducían todo a significaciones
típicas» 6; «No toda sentencia o narración contiene un sentido típico, y fue un exceso grave de la
escuela alejandrina el querer encontrar por doquiera un sentido simbólico, aun con daño del
sentido literal e histórico» 7.
1
2
3
Ib.
4
5
6
7
b) Criterios para discernir el sentido típico de la Escritura. — Según la PONTIFICIA COMI-

SIÓN BÍBLICA, en su carta del 20 de agosto de 1941 1, y el papa PÍO XII, en Divino afflante Spiri-
tu 2, son los siguientes: • «El sentido típico debe fundarse en el literal»; por eso, ante todo, hay
que precisar el sentido literal; una vez precisado éste, lo hay ciertamente si: • «Se encuentra indi-
cado en los Evangelios por el mismo Salvador», o si • «Lo profesan también los Apóstoles y ha-
giógrafos inspirados»; si se trata de “tipos” no presentados por Nuestro Señor mismo o por los
autores neotestamentarios, hay que probarlo: • «Por el sentir tradicional de los Santos Padres», si
se apoya en gran número de autoridades, como precisan LEÓN XIII 3 y BENEDICTO XV 4; • «Por la
doctrina tradicional perpetua de la Iglesia», si da al uso que hace de la tipología un verdadero
valor de interpretación, y no de simple acomodación; • «Finalmente, por el uso antiquísimo de la
liturgia, siempre que se le pueda aplicar el conocido adagio: “Lex orandi, lex credendi”»; es
decir, que la aplicación pertenezca a la liturgia “antiquísima”, e indique una norma de creencia 5.
2º Nuevo Testamento. — El Nuevo Testamento, ¿contiene también tipologías? Buenos
exegetas lo niegan, aduciendo como razón que la perfección del Nuevo Testamento, en que la rea-
lidad toma el lugar de la figura, las excluye. Pero el hecho es que hay textos evangélicos que pa-
recen anunciar otra economía futura, un sentido más alto. Así, parecen haber:
a) Tipologías mesiánicas: algunos acontecimientos de la vida de Cristo pueden significar
típicamente hechos pertenecientes a un período futuro. Así, la presentación de Jesús en el templo
prefigura la ofrenda de Cristo a su Padre en la Cruz; la conversión del agua en vino en Caná, y las
multiplicaciones de los panes, anuncian la Sagrada Eucaristía; la parábola del buen Samaritano
evoca la curación de la humanidad por la dispensación de los méritos del Calvario, etc. Es más:
como Cristo es uno con la Iglesia, Cuerpo Místico del que El es Cabeza, encontramos en la histo-
ria terrena del Salvador prefiguraciones de varios acontecimientos de la historia de la Iglesia: la
adoración de los Magos es el primer anuncio de la conversión de los Gentiles, la barca de Pedro
agitada en medio de las olas es el preludio de las persecuciones que agitarán a la Iglesia, la resu-
rrección del Señor es señal de nuestra futura resurrección, etc.
b) Tipologías tropológicas o morales: las cualidades del Salvador ilustran las obligaciones
de la vida de los cristianos; los sufrimientos de la Cabeza deben repercutir en sus miembros. Tal
vez nos encontramos aquí en presencia de modelos más bien que de tipos propiamente dichos; sin
embargo, es indudable que el Espíritu Santo, que inspiraba los relatos evangélicos, tuvo la inten-
ción de ordenar los hechos de esta divina historia a la instrucción de los fieles. Por eso, toda la
Tradición católica no dejó nunca de sacar lecciones (estimadas como divinas) de las narraciones
neotestamentarias para nuestra vida moral.
c) Tipologías anagógicas: los magníficos espectáculos de las turbas escuchando amorosa-
mente al Salvador, siguiendo sus pasos, celebrando sus alabanzas y aclamándolo a veces triunfal-
mente, son tal vez un esbozo que recibirá en el Cielo su consumación cuando, según las visiones
de San Juan 6, el trono de Dios será rodeado de una muchedumbre numerosísima de todas las con-
diciones y de todas las razas, proclamando las alabanzas del Cordero; igualmente, las resurreccio-
nes operadas por el Salvador, ¿no son figura de la entrada de las almas y de los cuerpos en la vida
eterna?
1
2
3
4
5
Vgr. la oración «Supra quæ propitio ac sereno vultu», donde las ofrendas de Abel, el sacrificio de Abraham
y el de Melquisedec son colocados al lado del sacrificio eucarístico, evidentemente como tipologías suyas.
6
Apoc. 7 9ss.
Se comprende, por eso, que SAN AGUSTÍN haya escrito: «Dominus noster Iesus Christus ea
quæ faciebat corporaliter, etiam spiritualiter volebat intelligi»; y SANTO TOMÁS DE AQUINO:
«Lex Vetus figura est Novæ Legis, et ipsa Nova Lex est figura futuræ gloriæ… In Nova etiam
Lege ea quæ in Capite sunt gesta, sunt signa eorum quæ nos agere debemus» 1.
VALOR PROBATIVO DEL SENTIDO TÍPICO
De suyo, el sentido típico goza de un pleno y definitivo valor demostrativo; sin embargo,
por causa de la dificultad en conocerlo, servirá de ordinario sólo para confirmar lo afirmado por
el sentido literal. Precisémoslo por partes.
1º De suyo, el sentido típico goza de verdadero valor demostrativo. — Tenemos una
prueba decisiva de ello en el hecho de que los escritores del Nuevo Testamento, bajo la inspira-
ción, recurren a este sentido para demostrar verdades dogmáticas. Así, San Pablo demuestra la
eficacia salvífica de la fe cristiana utilizando en sentido típico la fe de Habacuc 2; igualmente,
establece cómo las obras de la Ley mosaica quedan excluidas de la justificación, interpretando en
sentido típico la querella entre Sara y Agar, que se termina por la expulsión de la esclava y de su
hijo 3; la incredulidad de los Hebreos, castigados tan duramente, le sirve para demostrar las penas
eventuales que sufrirán los cristianos infieles 4; en la Epístola a los Hebreos, San Pablo hace fre-
cuente uso argumentativo del sentido típico; etc.
2º La razón de este valor demostrativo del sentido típico es que contiene una verdade-
ra afirmación divina. — Al igual que el sentido literal (histórico y pleno), el sentido típico, una
vez claramente determinado, es un sentido inspirado, que tiene a Dios por Autor principal. Ahora
bien, toda afirmación divina es un testimonio irrefutable e infalible.
3º Sin embargo, a causa de la dificultad en discernirlo, suele traerse de ordinario sólo
para confirmar el sentido literal. — Para los Apóstoles, que lo conocían por especial ilustración
de Dios, conservaba la plenitud de su valor probativo; pero nosotros, que sólo por la Escritura y la
Tradición conocemos con certeza la mayor parte de los sentidos típicos, y a quienes nos cuesta
discernir los sentidos típicos no manifestados en la Escritura y en la Tradición de los sentidos
puramente acomodaticios, no podremos utilizarlo con el mismo valor probativo. Por eso afirma
SANTO TOMÁS: «Todos los sentidos se fundan en el literal, el solo a partir del cual se puede sa-
car argumento, y no del sentido alegórico» 5; y precisa en otro lugar: «Si del sentido espiritual
[típico] no se puede sacar argumento probante, esto no es porque le falte autoridad [puesto que
goza de autoridad divina], sino de la misma naturaleza de la semejanza [esto es, de la dificultad
de discernir con certeza su significado]» 6. Nosotros tomaremos la argumentación teológica a par-
tir del sentido literal, y el sentido típico lo traeremos para confirmar la doctrina. De ello no se
seguirá ningún detrimento para nosotros, pues, como el mismo SANTO TOMÁS afirma, «nada se
contiene en el sentido espiritual [típico] necesario para la fe, que la Sagrada Escritura no lo ha-
ya manifestado en otra parte por el sentido literal» 7.
1 a
I , 1, 10.
2
Gal. 3 10-12.
3
Gal. 4 21-30.
4
I Cor. 10 1ss; Heb. 3 7ss.
5 a
I , 1, 10.
6
Quodl. 7, 14 ad 4.
7 a
I , 1, 10.
Artículo 2
El sentido no inspirado de la Sagrada Escritura
Llamamos sentidos no inspirados de la Escritura a aquellos sentidos que, sin ser intentados
por Dios ni por el hagiógrafo, se deducen de ella o por razonamiento o por la semejanza que
ciertos personajes o acontecimientos pueden tener con personajes o acontecimientos bíblicos.
Estos sentidos, aunque no son propiamente sentidos de la Escritura, pueden ser usados provecho-
samente para instrucción de los fieles. Son dos: el sentido consecuente y el sentido acomodaticio.
EL SENTIDO CONSECUENTE
1º Noción. — El sentido consecuente es el sentido que se deduce de un texto inspirado por

medio de un razonamiento propiamente dicho. El texto inspirado sirve de mayor, al cual se añade
una menor de razón, y de las cuales se saca una verdadera conclusión teológica, que es el sentido
de que aquí hablamos. No es, pues, un sentido propiamente inspirado, ya que no se encuentra
contenido formalmente en el texto inspirado, pero es una prolongación de la inspiración, porque
es una deducción lógica del texto inspirado, y Dios previó que estas deducciones serían sacadas
un día a partir de la Escritura. Ejemplos:
• I Cor. 9, 9ss: San Pablo, a partir de un texto del Deuteronomio 1, pasa del salario que el
buey recibe por su trabajo al salario que todo obrero evangélico tiene el derecho de recibir.
• Mt. 22, 31-32: Nuestro Señor, a partir de las palabras «Yo soy el Dios de Abraham, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob» 2, deduce contra los saduceos la resurrección de la carne,
pues siendo Dios el Dios de vivos y no de muertos, Abraham, Isaac y Jacob viven y han de
volver a la vida.
2º Utilidad del sentido consecuente. — En los ejemplos que preceden vemos cómo los
autores neotestamentarios, inspirados por Dios, hacen uso del sentido consecuente, lo cual mues-
tra su licitud. Pero además de ser lícito, tiene una máxima utilidad, ya que él, junto con otros ele-
mentos, aporta las conclusiones teológicas sacadas a partir del depósito revelado que constituyen
la teología. De él hicieron uso los Santos Padres, los Concilios, el Magisterio de la Iglesia, Santo
Tomás y los doctores escolásticos, los teólogos y cuantos tienen como función en la Iglesia escru-
tar el depósito revelado para sacar de él conclusiones en orden a la doctrina y a las costumbres.
EL SENTIDO ACOMODATICIO
1º Noción. — El sentido acomodaticio resulta de la adaptación de un pasaje escriturario a

un tema que ni el hagiógrafo ni Dios tuvieron la intención de evocar de manera alguna. Como
tal se distingue, por lo tanto, no sólo del sentido literal y del sentido típico, sino también del sen-
tido consecuente, que fluye del texto bíblico por razonamiento lógico.
2º Fundamento y división del sentido acomodaticio. — El fundamento de la acomodación
es cierta analogía, es decir, una cierta relación de semejanza, entre las personas, cosas o aconteci-
mientos significados por el escritor sagrado, y otras personas, cosas o acontecimientos que no tenía
1
Deut. 25 4: «No pongas bozal al buey que trilla».
2
Ex. 3 6.
en vista en modo alguno. Sin embargo, la acomodación estará más o menos justificada según el
grado de la analogía. A este respecto, encontramos dos procedimientos generales de acomoda-
ción:
a) La acomodación por extensión, cuando se funda en una semejanza real, de tal modo que
hay una verdadera analogía entre el pensamiento del Espíritu Santo y el sentido que se da a sus
palabras, que conservan su significación natural. Así, por ejemplo, se pueden aplicar: a los Confe-
sores Pontífices las palabras que el Eclesiástico dice de Abraham: «Non est inventus similis illi
qui conservavit legem Excelsi» 1; a las almas religiosas, las palabras de Jesús a Marta: «Maria
optimam partem elegit» 2; a la Santísima Virgen, los pasajes del libro de los Proverbios 3 y del
Eclesiástico 4 que la liturgia le aplica.
b) La acomodación por alusión, cuando se funda en una pura semejanza verbal: se guardan
las palabras de la Escritura, pero se les da otro sentido. De este modo es la acomodación que hace
la Iglesia al aplicar a la natividad de Cristo un texto del libro de la Sabiduría que rememora la
décima plaga de Egipto: «Dum medium silentium tenerent omnia, et nox in suo cursu medium iter
perageret, omnipotens Sermo tuus, Domine, a regalibus sedibus venit» 5.
3º Licitud del sentido acomodaticio. — a) El uso de la acomodación real puede prestar
verdadera utilidad para ilustrar los temas religiosos y morales, pues siempre se ve una analogía de
situación y se aplica una solución análoga, tomada, no de un simple raciocinio o apreciación hu-
mana, sino de la palabra misma de Dios. La licitud de este sentido nos viene demostrada por el
uso que de él hicieron los Santos Padres y la Iglesia en su liturgia, y sobre todo Nuestro Señor y
los mismos hagiógrafos:
• Lc. 23, 30: Nuestro Señor predice la destrucción de Jerusalén con las mismas palabras con
que Oseas 6 vaticinó la destrucción de Samaría.
• I Mac. 1, 41: se acomodan a la persecución de Antíoco Epifanes unas palabras del profeta
Amós a Israel 7.
• Tob. 2, 15: el autor del libro compara la paciencia de Tobías y las burlas que sufría de los
suyos, con la paciencia y resignación de Job.
• II Cor. 8, 15: San Pablo compara la igualdad ideal entre los cristianos que debe tender a
realizar la caridad, con la igualdad efectiva de los Hebreos ante el maná 8.
b) El uso de la acomodación verbal es sólo, salvo contadas excepciones, un simple juego de
palabras que puede llevar a veces a verdaderos contrasentidos que son un abuso y una irreveren-
cia a la palabra de Dios 9.
4º Condiciones para el buen uso del sentido acomodaticio. — a) No hay que aplicar
nunca los textos sagrados a temas profanos, sobre todo si carecen de seriedad. El CONCILIO DE
TRENTO manda reprimir con severidad una modo tan irrespetuoso de utilizar la Sagrada Escritura:
«Queriendo este santo Concilio reprimir la temeridad con que se tuercen y aplican a cualquier
tema profano las palabras y sentencias de la Sagrada Escritura, esto es, a chanzas, cuentos, va-
nidades, adulaciones, adivinaciones, sortilegios y libelos infamatorios, decreta y manda, a fin de
abolir esta irreverencia y este desprecio, y para que ninguno se atreva en adelante a valerse en
1
Eclo. 44 20.
2
Lc. 10 42.
3
Prov. 8 22-35.
4
Eclo. 24 5-31.
5
Sab. 18 14-15.
6
Os. 10 8.
7
Am. 8 10.
8
Ex. 16 18.
9
Vgr. aplicar a la Inmaculada Concepción las palabras «Quæretur peccatum illius et non invenietur» (Sal. 9 15).
modo alguno de las palabras de la Sagrada Escritura en estos o semejantes casos, que los obis-
pos castiguen, con las penas de derecho u otras a su arbitrio, a todos los que incurran en este
delito, como corruptores y profanadores de la palabra divina» 1.
b) En el marco permitido de la acomodación, convendrá evitar las aplicaciones que supon-
drían groseros contrasentidos 2. Para ello hay que aplicarse a conocer antes el sentido literal, so-
bre el que deben basarse todos los demás sentidos, incluso el acomodaticio; de modo que la aco-
modación, lejos de hacer violencia al texto inspirado, guarde con él una verdadera analogía.
c) Finalmente, no habrá que dar nunca al sentido acomodaticio el valor de una verdadera
prueba. Así, no se puede probar la mediación universal de María con las palabras del Eclesiástico
que la Iglesia le aplica acomodaticiamente: «In me gratia omnis viæ et veritatis, in me omnis spes
vitæ et virtutis» 3, pues en su sentido literal se refieren a la Sabiduría eterna.
1
Doc. Bíbl. nº 55.
2
Vgr. aplicar a las buenas o malas compañías el texto del Sal. 17 26: «Cum sancto sanctus eris, et cum per-
verso perverteris»; pues su sentido literal es muy diferente: el salmista pide a Dios que se muestre bueno con quien es
bueno, recto con quien es recto, duro con quien es perverso.
3
Eclo. 24 24-25.
Capítulo 2
Heurística o invención del sentido bíblico
Heurística, del griego  (encontrar), es la parte de la hermenéutica que tiene por
finalidad descubrir y explicar, mediante ciertos procedimientos y reglas, los diversos sentidos de
la Biblia. Estas reglas o procedimientos se dividen en dos grupos globales:
1º Las reglas de interpretación racional o literal, que son comunes a todo libro, religioso
o profano. Como la Sagrada Escritura tiene un autor humano, el hagiógrafo, necesitará estas re-
glas para poder ser interpretada. En efecto, como el lector no puede recurrir al hagiógrafo, que
sería el mejor intérprete para explicar los sentidos que quiso confiar a la escritura, la experiencia,
el sentido común y la razón establecieron ciertas reglas o procedimientos que permiten descubrir
lo que el autor humano de la Escritura quiso decir.
2º Las reglas de interpretación católica o sagrada, que son propias de la Escritura. En
efecto, la Sagrada Escritura fue escrita por hombres inspirados, por lo que Dios es su autor prin-
cipal; y por eso hay que tener en cuenta las explicaciones que el mismo Dios dio de su palabra, a
veces por medio de los mismos hagiógrafos, pero sobre todo por medio de Cristo y de su Iglesia,
ya para darnos la inteligencia segura, rápida y profunda de ciertos textos, ya para preservar de
falsas interpretaciones el conjunto de los textos sagrados.
Artículo 1
Reglas de interpretación racional
Estas reglas pueden clasificarse a su vez bajo dos títulos principales: • las que miran a la
materia de la Escritura, esto es, el texto: son las reglas de crítica textual; • las que miran a la for-
ma de la Escritura, esto es, el sentido: son las reglas de crítica literaria.
I. CRÍTICA TEXTUAL
La crítica textual es la investigación científica que se encamina a establecer el texto primi-

tivo lo más exactamente posible, encargándose de eliminar los pasajes añadidos, de restituir los
pasajes recortados, y de reconstituir los pasajes alterados.
NECESIDAD DE LA CRÍTICA TEXTUAL
Sólo el texto original nos entrega íntegramente el pensamiento del Espíritu Santo. Ahora
bien, para conocer en numerosos pasajes el tenor exacto del texto bíblico, la crítica textual es ab-
Ave María † Purissima CAPÍTULO 2: HEURÍSTICA O INVENCIÓN DEL SENTIDO BÍBLICO 191
solutamente necesaria; pues el texto inspirado, hebreo o griego, ha sufrido en el transcurso de los
siglos, y bajo influencia de varias causas, numerosas alteraciones. De este modo, la crítica textual
permite suplir la desaparición de los textos originales y corregir las deformaciones de los mismos.
Por lo tanto, lo primero que ha de hacer el exegeta es saber si se halla en posesión del texto
original o solamente en presencia de un texto aproximado. En este segundo caso ha de valorar si
esta aproximación es sustancial o solamente accidental, es decir, si las variantes halladas en ma-
nuscritos, versiones y citas son de tal valor que le hacen dudar que tenga frente a sí, en sustancia,
el texto original, o si, por el contrario, son tan accidentales, que está seguro de proceder a la exé-
gesis de un texto que sustancialmente corresponde al original.
FUENTES DE LA CRÍTICA TEXTUAL
Tres son las fuentes a partir de las que se hace la investigación de crítica textual: los ma-
nuscritos, las versiones y las citas.
1º Los manuscritos. — Para el ANTIGUO TESTAMENTO hay dos clases principales de ma-
nuscritos: los masoréticos y los premasoréticos. • Los masoréticos reproducen todos, casi sin va-
riante de importancia, el texto fijado por los sabios judíos en el siglo II de nuestra era; pero dado
que esta fijación fue artificial, y no fruto de un trabajo crítico, los textos masoréticos no nos dan a
conocer necesariamente el texto original. • De ahí la importancia que tienen, en el campo de la
crítica textual, los manuscritos premasoréticos, que reproducen un texto anterior al fijado por los
masoretas 1.
Para el NUEVO TESTAMENTO tenemos unos 2.500 testigos (manuscritos unciales, cursivos,
leccionarios, papiros, óstrakas) que presentan unas 150.000 variantes. Aunque esas variantes no
afectan en nada al dogma cristiano, su número y su naturaleza no hacen fácil el trabajo de restau-
ración del texto primitivo.
2º Las versiones. — Después de los manuscritos, las versiones son las que ofrecen las me-
jores indicaciones para la crítica textual, ya que son los testigos del texto original mismo o al me-
nos de la traducción que sirvió de base para cada una de ellas. Los testimonios que aportan ten-
drán un valor mayor o menor según su antigüedad, fidelidad e integridad, pudiendo a veces ser
ayudas superiores a los mismos manuscritos, sobre todo para determinar el texto del Antiguo Tes-
tamento, porque son el espejo de un texto hebreo frecuentemente anterior al texto masorético. De
este modo, la versión de los LXX, la Peschittâ y la versión de San Jerónimo a partir del hebreo se
colocan en el primer rango de los instrumentos de crítica textual para el Antiguo Testamento.
3º Las citas. — Finalmente, las citas, de las que se cuenta con decenas de miles, pueden
ayudar mucho en la reconstitución del texto original de las Escrituras, porque muchas de ellas
permiten obtener un texto anterior al de los más antiguos testimonios directos. Estas citas han
sido tomadas tanto del texto original como de antiguas versiones. Las primeras son, evidente-
mente, las más interesantes.
Para el ANTIGUO TESTAMENTO, hay que tener en cuenta las citas talmúdicas, que proporcio-
nan algunos restos del texto hebreo fuera de la tradición masorética. Para el NUEVO TESTAMENTO,
hay que consultar copiosamente las obras de los Padres Griegos, entre los que sobresalen San
Ireneo, Clemente de Alejandría, Orígenes, Eusebio y San Juan Crisóstomo; pero sin dejar de tener
un juicioso sentido crítico, pues muchas veces los Padres no citan textualmente el pasaje bíblico,
1
Entre ellos tenemos especialmente el “Pentateuco samaritano”, que permite discernir unas 6.000 variantes, la
mayoría de ellas relativas a la ortografía, a la gramática y a la pronunciación; y el rollo del profeta Isaías descubierto
en Qumrân, y que data del siglo II-I antes de Cristo.
sino de memoria, dando más el sentido que las palabras exactas, o amalgamando pasajes parale-
los, etc.
REGLAS DE CRÍTICA TEXTUAL
1º Ante todo, hay que reunir las diferentes variantes encontradas en los diferentes testigos
del texto original (manuscritos, versiones, citas); estudiar su naturaleza (si son variantes pura-
mente materiales e involuntarias, o si son variantes voluntarias, siendo los principales motivos de
este cambio intencional: el deseo de rejuvenecer ciertas expresiones, o de hacer el texto más cla-
ro, o motivos dogmáticos); y, finalmente, clasificarlas por familias.
2º Ciertos criterios, cuya importancia no podemos negar, son insuficientes por sí solos desde
el punto de vista crítico, como el número de testimonios a favor de una variante («non nu-
merantur, sed ponderantur»), o su edad (la antigüedad de una variante no es necesariamente una
presunción en su favor, pues puede tratarse de una variante antigua copiada a partir de un texto ya
defectuoso).
3º Una vez que los testimonios de un texto han sido repartidos en familias, hay que decidir-
se por la variante que presenta el texto más puro. Para ello se obedece a las siguientes reglas de
crítica interna: • hay que preferir la lección más difícil, a no ser que se oponga al contexto; pues
los copistas solían modificar el texto en el sentido de hacerlo más claro; • hay que preferir la lec-
ción más corta a la más larga, salvo si hay omisión evidente de una palabra o de una frase por el
copista; • hay que preferir la lección que parece estar al origen de las demás; • hay que desechar
las variantes que reflejan una corrección intencional; • en los pasajes paralelos se preferirá ordi-
nariamente la lección que ofrece divergencias verbales; pues los copistas tenían una tendencia a
asimilar los textos; • hay que retener la lección que parece más acorde con las peculiaridades del
autor (estilo, vocabulario, etc.); • en caso de discordancia, hay que preferir la lección que tiene en
su favor los testimonios más numerosos y variados (de país, de idioma, de tiempo, etc.). Una lec-
ción que tiene en su favor la unanimidad moral de los diferentes testimonios debe ser aceptada,
pues todos no pueden equivocarse.
4º En general, la lección sugerida por una versión podría ser preferida a la de un manus-
crito si la lectura que supone la traducción está sólidamente establecida, es intrínsecamente mejor
(teniendo en cuenta, evidentemente, todos los principios de la crítica interna), y se encuentra más
acreditada, después de haber pesado todos los argumentos de crítica literaria (autor, fin del libro,
destinatarios, etc.).
II. CRÍTICA LITERARIA
La crítica literaria es la investigación científica que se encamina a comprender bien el sen-

tido del texto sagrado, una vez que se lo ha determinado con la mayor precisión posible. Para
llevar a cabo este trabajo, el exegeta se servirá de dos clases de criterios: • los criterios internos,
inherentes al texto mismo: el sentido usual de las palabras, el contexto, y los lugares paralelos;
• los criterios externos: el autor, la ocasión, el fin y los destinatarios.
NECESIDAD DE LA CRÍTICA LITERARIA
Suficientemente la muestra LEÓN XIII en su encíclica Providentissimus Deus con las si-
guientes palabras: «Después de haber establecido por todos los medios, cuando sea preciso, la
verdadera lección, habrá llegado el momento de escudriñar y explicar su sentido. Nuestro primer
consejo sobre este punto es que se observen las normas que están en uso respecto de la interpreta-
ción, con tanto más cuidado cuanto que el ataque de nuestros adversarios es sobre este particular
más vivo. Por eso, al cuidado de valorar las palabras en sí mismas, la significación de su contex-
to, los lugares paralelos y las demás cosas tales, debe unirse también la ilustración de la erudi-
ción conveniente; con cautela, sin embargo, para no emplear en estas cuestiones más tiempo ni
más esfuerzos que en el estudio de los Libros Santos, y para evitar que un conocimiento demasia-
do extenso y profundo de tales cosas lleve al espíritu de la juventud más turbación que ayuda» 1.
CRITERIOS INTERNOS DE CRÍTICA LITERARIA
Tres son los indicados por León XIII: el sentido usual de las palabras, el contexto y los lu-
gares paralelos.
1º El sentido usual de las palabras. — Podemos definirlo como la relación determinada y
estable que, al menos en una época determinada, une ciertos vocablos a ciertos conceptos.
PRINCIPIO: los términos de la Escritura deben ser comprendidos siempre en su sentido
usual, teniendo en cuenta todos los elementos que pueden afectar a su significación. La razón es
que Dios habla en ellos para ser comprendido.
CONSECUENCIA: para ello, el exegeta debe poseer el conocimiento de las lenguas bíblicas,
que le permitirá captar los matices del texto y apurar el contenido del pensamiento del autor.
Desde este punto de vista, el recurso a las lenguas originales es frecuentemente necesario.
2º El contexto. — Podemos definirlo como la relación que une lo que precede y lo que
sigue, esto es, el lazo racional que unifica y sintetiza el discurso. Puede ser de cuatro clases:
a) Contexto lógico: es el que existe entre las diversas partes de una oración (contexto lógico
próximo) o entre las diversas oraciones que pertenecen a una misma estructura literaria (contexto
lógico remoto).
b) Contexto psicológico: es el lazo que nace entre ciertas ideas, no en virtud de la lógica del
espíritu, sino de las disposiciones del alma.
c) Contexto histórico: resulta del examen concienzudo de un conjunto de acontecimientos o
declaraciones. Ciertos hechos o ciertas expresiones sólo adquieren todo su sentido si se conside-
ran sus antecedentes o sus consecuencias, las circunstancias señaladas, las precisiones aportadas,
etc.
d) Contexto profético: es la síntesis de los procedimientos familiares a los profetas. Para
estudiar los oráculos proféticos hay que conocer las leyes de este género literario tan particular.
PRINCIPIO: Hay que analizar minuciosamente el contexto de una narración bíblica, cualquie-
ra que sea la forma a que pertenezca, para poder penetrar el sentido querido por el Espíritu Santo.
Una vez analizado el contexto, hay que rechazar los sentidos que se le oponen, y escoger aquél
que mejor se le conforma, si hay varios que le sean compatibles.
APLICACIONES: • el contexto lógico próximo se determina por el análisis gramatical de los
términos; • el contexto lógico remoto, por el estudio de las partículas que indican las diferentes
conexiones entre las frases (conjunción, disyunción, adversión, subordinación); • el contexto psi-
cológico explicará muchas veces la naturaleza del simbolismo, los procedimientos de enseñanza,
las formas mismas de la argumentación 2; • gracias al contexto histórico se puede dar a numerosos
1
2
Vgr. el pozo de agua donde la samaritana venía a sacar agua determinará la elección del agua como imagen
de la gracia.
términos su determinación última, y fijar el alcance de un acontecimiento 1; • el contexto profético

permitirá captar el valor exacto de numerosos oráculos, en que, en virtud de los procedimientos
literarios de los profetas, se describe el futuro según los datos del presente 2, o se anuncian, en un
mismo plano con lo presente, acontecimientos cronológicamente distantes o topográficamente
alejados 3.
3º Los lugares paralelos. — Son los pasajes de los Libros Sagrados que presentan expre-
siones o hechos semejantes. En el primer caso tenemos un paralelismo verbal; en el segundo, un
paralelismo real. Pero, además de esta división, paralelismo puede ser de tres tipos:
a) Perfecto, si las mismas palabras, construcción gramatical y contenido coinciden con las
de los lugares paralelos 4.
b) Imperfecto, si no tienen la coincidencia indicada 5.
c) Rítmico, cuando queda constituido por la misma estructura conceptual y literaria; en este
último paralelismo, los dos hemistiquios pueden ser: • sinónimos, cuando dicen conceptualmente
lo mismo; • antitéticos, cuando el pensamiento de ambos es opuesto; • sintético, cuando el segun-
do hemistiquio desarrolla o matiza el pensamiento del primero.
PRINCIPIOS: • Los pasajes oscuros deben ser interpretados con la ayuda de los pasajes más
claros. • Cuando una palabra o un pasaje resultan oscuros, hay que clarificar su sentido recurriendo
al uso que el mismo autor hace de esa misma palabra en otros pasajes. • En su defecto, se acudirá
al uso que de esa palabra pueda hacerse en otros libros bíblicos, pues, siendo Dios el autor princi-
pal de los Libros Sagrados, ofrecen todos una unidad fundamental particularmente propicia para
que unos pasajes sean iluminados por otros. • Para utilizar como conviene el procedimiento de
comparación entre los lugares paralelos, el exegeta deberá proveerse de «Concordancias». Unas
pueden estar ordenadas a facilitar el uso del paralelismo verbal, y otras el del paralelismo real.
APLICACIONES: • De paralelismo verbal: la palabra hml[, «almah», Is. 7 14, significa una
«joven virgen», como aparece por Gen. 24 43, Ex. 2 8, Cant. 1 3, 6 8, Sal. 67 26, Prov. 30 19. • De
paralelismo real: por Sab. 2 24 y Jn. 8 44 sabemos que la serpiente de Gen. 3 1-7 debe ser identifi-
cada con el demonio que, en este caso, había revestido la forma de dicho animal; otro ejemplo: San
Pablo expone su doctrina sobre la justificación en dos epístolas: Romanos, donde lo hace didácti-
camente, y Gálatas, donde lo hace polémicamente; por eso, los pasajes oscuros y densos de Gálatas
hay que interpretarlos a la luz de Romanos. • De paralelismo rítmico: en el Salmo 75 3 leemos:
«Factus est in pace locus eius, et in Sion habitatio eius»; como se trata de un paralelismo sinóni-
mo, el primer hemistiquio ha de tener una correspondencia topográfica con el primero; y así, la
palabra «Sion» exige que la palabra ~lXb, «beshalem» (= in pace) sea traducida más bien «in Sa-
lem», es decir, en Jerusalén.
1
Vgr. la expresión «tierra que mana leche y miel» hay que entenderla metafóricamente, como designando su
gran fertilidad, como claramente lo muestra el texto de Num. 13 27; en Mt. 8 28-34 –los endemoniados de Gerasa–, el
contexto muestra que se trata de posesos y no de enfermos
2
Vgr. la descripción del reino mesiánico, donde se reúnen las aspiraciones terrenas, nacionales y dinásticas de
Israel, y quedan enmarcadas en las instituciones de la legislación mosaica, pero mejoradas y transfiguradas.
3
Vgr. Is. 40: la obra de Ciro y la de Cristo parecen situadas en un mismo tiempo; Joel 2 28ss: el juicio final
parece seguir inmediatamente a la efusión de los carismas que debe inaugurar la era mesiánica; Mt. 24: se asocian
estrechamente la ruina de Jerusalén y el fin del mundo.
4
Vgr. bastantes pasajes de los sinópticos: Mt. 8 1-4, Mc. 1 40-44 y Lc. 5 12-14; Mt. 9 5ss, Mc. 2 9-11 y Lc. 5 23ss;
historia del rey Sedecías, II Rey. 18 13 – 20 21 y Is. 36 1 – 39 8.
5
Vgr. en el Antiguo Testamento, paralelismo existente entre los dos libros de los Reyes y los dos de las Cró-
nicas; y en el Nuevo, grandes secciones de los evangelios sinópticos.
CRITERIOS EXTERNOS DE CRÍTICA LITERARIA
Cuatro son los principales: autor, ocasión del libro, fin y destinatarios.
1º El autor. — Aunque todo escrito bíblico reciba su autoridad de Dios, es importante cono-
cer al autor humano para comprender y explicar más rigurosamente el texto sagrado. Las informa-
ciones sobre el autor que pueden prestar grandes servicios a la exégesis para explicar un texto son:
a) Su temperamento. — El exegeta debe tener en cuenta, en primer lugar, que los autores
sagrados eran orientales, poco acostumbrados a los procedimientos latinos de exposición lógica y
de razonamiento, pero muy dados a hacer descripciones llenas de imaginación, de sensibilidad y
de emotividad. Los objetos que entre nosotros serían de mal gusto les sirven a ellos como figuras
muy propias para expresar una idea: Isacar es un asno huesudo, José un toro, Benjamín un lobo;
el vigor de Dios es comparado al de un búfalo, su furor a la agitación de un hombre borracho; no
se desprecian las representaciones más crudas. Igualmente, su lenguaje es poco abstracto: para
ellos no hay diferencia entre querer, desear, ordenar, permitir, tolerar, no impedir, al menos en la
expresión: Dios quiere y ordena todo lo que le puede ser atribuido de alguna manera, y por eso es
presentado a veces como autor del mal, del pecado, del endurecimiento en el crimen. — En se-
gundo lugar, debe tener también en cuenta el carácter propio de cada escritor sagrado, pues no
todos tienen la misma manera de expresar la misma cosa. Amós, que era pastor, toma sus imáge-
nes de la vida pastoril; Isaías, espíritu cultivado y tal vez de sangre real, es mucho más distingui-
do en sus escritos; San Pablo refleja en sus epístolas su alma ardiente y su genio apasionado, etc.
b) Su formación. — Aunque este elemento será generalmente poco conocido, puede permi-
tir a veces una mejor comprensión de los textos bíblicos. Moisés debía a Egipto y al antiguo códi-
go babilonio varias de sus concepciones; los autores de los Paralipómenos estaban bajo la in-
fluencia de la casta sacerdotal; San Lucas es tributario de San Pablo, etc.
c) El medio en que vivió. — La reconstrucción del medio histórico del hagiógrafo es de gran
importancia para la comprensión de los textos bíblicos, pero también bastante difícil de hacer a
veces. Se utilizará ante todo la literatura sagrada misma; y se acudirá luego a la abundante docu-
mentación profana de los bordes del Nilo o de los “tells” mesopotámicos, ya que los resultados de
las excavaciones ilustran numerosos episodios de la crónica sagrada, permiten precisar la crono-
logía del pueblo elegido, y explicar muchas expresiones misteriosas de los Libros Santos. — No
es menos importante el conocimiento del medio geográfico del hagiógrafo, de su fauna y de su
flora, de las condiciones climatológicas de Palestina, de Asiria y Babilonia, de Egipto; pues mu-
chas de las imágenes de los libros proféticos y sapienciales son tomadas de la naturaleza.
d) Las fuentes que utilizó. — Si la crítica literaria logra determinar a veces qué fuentes pudo
haber usado el hagiógrafo para escribir su obra (si utilizó fuentes), y aparecen claramente con sus
particularidades, su vocabulario, su figurismo, sus concepciones, es imposible no tener cuenta de
sus indicaciones para conocer mejor el sentido del texto. Hay casos en que es indudable que el
autor utilizó fuentes para escribir su obra (genealogías, redacción de hechos tomados de registros
oficiales, testigos oculares, etc.). Sin embargo, habrá que ser muy cauto en este terreno, y no
aceptar la Formgeschichte o teoría de las formas, que arbitrariamente y por principio pretende que
todo libro ha sido compuesto a partir de varias fuentes y de varios autores, partiendo de un postu-
lado racionalista y evolucionista.
2º La ocasión del libro. — La ocasión de un escrito es el hecho o el motivo que determinó
su redacción. A veces será simple, a veces será compleja, pero siempre ayudará a comprender
mejor la oportunidad y la actualidad del libro. A la luz de este criterio, el vocabulario adquirirá
toda su precisión, el exegeta podrá captar algunas alusiones sutiles del escrito, los matices del
pensamiento, el valor exacto del razonamiento.
PRINCIPIO: hay que investigar el sentido teniendo en cuenta las circunstancias que fueron la
causa de hablar o de escribir. Ante varios sentidos posibles, se elegirá el que se adapte mejor a las
exigencias de los motivos que determinaron la redacción del escrito.
APLICACIONES: numerosas leyes mosaicas sólo serán comprendidas perfectamente si se tie-
nen en cuenta las necesidades religiosas y sociales de los hebreos: el código del Sinaí se iba enri-
queciendo con nuevas leyes según las necesidades nuevas del pueblo que Moisés tenía el encargo
de gobernar. — Pero los escritos que principalmente requieren el conocimiento de las causas que
los motivaron, para ser perfectamente inteligibles, son los del Nuevo Testamento: • San Marcos
compuso su Evangelio a instancias de los cristianos de Roma, deseosos de poseer por escrito la
predicación de San Pedro; • San Juan respondió a su vez a los deseos de sus familiares o de per-
sonas notables de la provincia de Asia, ávidos de poseer una biografía doctrinal de Cristo, que
constituyese un arsenal de pruebas en favor de la divinidad de Cristo; • las Epístolas a los Tesa-
lonicenses requieren, para su comprensión, el conocimiento de los errores escatológicos disemi-
nados en las iglesias primitivas; • la Epístola a los Gálatas sólo cobra todo su sentido si se apre-
cian en su justa medida los peligros que hacían correr a los cristianos de Galacia los errores de los
judaizantes, y las críticas y calumnias de que el Apóstol era objeto, etc. — Lo que se dice de los
escritos en general, hay que tenerlo en cuenta para ciertos pasajes en particular: conviene conocer
los abusos en que incurrían los judíos para poder explicar el Sermón de la Montaña 1.
3º El fin del autor. — Es el objetivo que persigue al escribir, aquello por lo cual («id cuius
gratia») escribe. La obra se presenta así como el medio elegido para obtener el resultado buscado.
Por eso, el conocimiento del fin da mucha luz sobre la narración o la enseñanza del hagiógrafo.
PRINCIPIO: hay que abandonar todo sentido que vaya contra el fin del escritor; al contrario,
entre varios sentidos posibles, hay que elegir aquél que mejor responde al fin perseguido. Muchos
textos dejan de ser indecisos y aparecen claros cuando se proyecta sobre ellos la luz que nace del
fin perseguido.
APLICACIONES: a veces el mismo autor nos hace conocer sus intenciones, ya al inicio de su
libro , ya al final 3; más frecuentemente, el fin del autor se deduce de la misma obra. Así, el libro
2
de los Jueces se ordena a mostrar que el pueblo de Dios vive en la prosperidad cuando es fiel a
Dios, y en la desgracia cuando se desvía de la Ley; el libro de Job se propone resolver el proble-
ma del sufrimiento en el justo; San Mateo, por su Evangelio, quiere demostrar principalmente que
Jesús de Nazaret es el Mesías anunciado; San Juan quiere poner de relieve la divinidad de Nues-
tro Señor Jesucristo; San Pablo, en la Epístola a los Hebreos, quiere demostrar la trascendencia
del Cristianismo sobre el Mosaísmo, etc.
4º Los destinatarios. — Son los lectores a los que el escritor sagrado desea llegar. Hay
los destinatarios inmediatos, a los que el hagiógrafo apuntaba, y los mediatos, que son todos los
hombres. Sólo los primeros son tenidos aquí en cuenta.
PRINCIPIO: el autor de un escrito adapta sus exposiciones a las condiciones y a las necesida-
des de sus destinatarios. Por eso, el conocimiento de su mentalidad y de sus necesidades permite
una mejor comprensión del texto sagrado.
APLICACIONES: a veces los destinatarios son designados por el hagiógrafo mismo (es el caso
de casi todas las Epístolas, el Evangelio de San Lucas, los Hechos y el Apocalipsis). A veces la
lectura del escrito obliga a ampliar el destinatario (vgr. San Lucas, al dirigir sus dos obras a Teófi-
lo, apuntaba por él a todos los cristianos venidos de la gentilidad y evangelizados por San Pablo).
Importa mucho, pues, hacerse una justa idea de los personajes o de las cristiandades a las que el
1
Particularmente Mt. 5 34-42 y 6 1-7, 25-34.
2
Lc. 1 1-4.
3
Jn. 20 31.
escrito se dirige, para que el conocimiento de su mentalidad, cualidades, defectos, medio, etc.,
ayude a una mejor comprensión del texto. Así, como San Mateo se dirige a lectores judíos, subra-
yó fuertemente las seis famosas antítesis entre la Ley de Moisés y la Ley de Cristo 1, transcribió
con detalle las maldiciones de Cristo contra los escribas y fariseos 2, narra ciertos episodios parti-
cularmente duros para los gentiles, como la respuesta del Salvador a la Cananea 3. San Lucas, al
contrario, como escribe para los cristianos venidos de la Gentilidad, evita con cuidado toda ex-
presión y todo episodio que pueda herirlos 4, multiplica los relatos que pueden inspirar confianza
a los paganos, como la conversión de la pecadora 5, del publicano Zaqueo 6, del buen ladrón 7, las
parábolas del hijo pródigo 8, del Fariseo y el Publicano 9, etc.
Artículo 2
Reglas de interpretación católica
Como la Sagrada Escritura es un libro, no sólo humano, sino también y sobre todo divino, se
ve que en su interpretación ha de estar sujeto, aún más que a las reglas de investigación humana o
“científica”, a las explicaciones que el mismo Dios nos ha dado de su propia palabra. De aquí que
la Biblia, además de la heurística “humana”, tenga otra heurística “católica”, esto es, unas reglas
especiales de interpretación que le son propias, por las que conocemos, no sólo el sentido que qui-
so dar al texto bíblico el autor humano de la Escritura, sino el sentido que quiso darle su autor di-
vino.
Entre estas reglas, tenemos tres principales: • seguir la interpretación que la Iglesia nos da
por medio de su Magisterio, tanto extraordinario como ordinario; • seguir el sentir de los Santos
Padres, cuando éstos interpretan unánimemente un pasaje bíblico de una misma manera; • respe-
tar la analogía de la fe, esto es, rechazar todo sentido que iría contra el conjunto de verdades re-
veladas por Dios en la Escritura o en la Tradición.
I. SEGUIR LA INTERPRETACIÓN DE LA IGLESIA CATOLICA
POTESTAD MAGISTERIAL DE LA IGLESIA EN LA INTERPRETACIÓN BÍBLICA
La Iglesia, al haber sido establecida por Dios mismo como custodia e intérprete de todo el
depósito de las verdades reveladas, siempre reivindicó para sí la auténtica y definitiva interpreta-
ción de la Escritura; y por eso siempre mandó recibir la Sagrada Escritura conforme al sentido
1
Mt. 5 21-48.
2
Mt. 23.
3
Mt. 15 26; ver también 5 47, 6 7, 18 17.
4
Donde San Mateo escribía «los paganos», San Lucas escribe «los pecadores»; calla el episodio de la Cana-
nea y la prohibición que el Salvador intimó a sus Apóstoles de no entrar en el territorio de los Gentiles, Mt. 10 5ss.
5
Lc. 7 36-50.
6
Lc. 19 1-10.
7
Lc. 23 39-43.
8
Lc. 15 11-32.
9
Lc. 18 9-14.
que Ella sostuvo y sostiene, y prohibió interpretarla según el propio sentir de cada uno contra la
interpretación dada por Ella. Los principales textos que lo prueban son los siguientes:
1º CONCILIO DE TRENTO, Dz. 786.
2º PROFESIÓN TRIDENTINA DE FE, Dz. 995.
3º CONCILIO VATICANO I, Dz. 1788.
4º LEÓN XIII, Providentissimus Deus, Dz. 1942.
5º SAN PÍO X, Lamentabili, errores condenados 2 y 4, Dz. 2002 y 2004.
6º SAN PÍO X, Juramento Antimodernista, Dz. 2146.
7º PÍO XII, Humani generis, Dz. 2315.
EXTENSIÓN DEL PODER DE LA IGLESIA DE INTERPRETAR LA ESCRITURA
Aunque nunca se planteó entre los católicos el tema de la existencia de esta potestad de la
Iglesia para interpretar la Escritura, sí que se planteó el de su extensión. • Para algunos, esta potes-
tad se extendía a toda la Escritura y a todo lo que ella decía, aunque se tratase de cosas mínimas 1;
pues la autoridad de la Iglesia se extiende a toda la revelación, y, por lo tanto, a toda la Escritura,
que es la revelación escrita de Dios. • Para otros, esta potestad se limitaba a las cosas que tratan ex-
clusivamente de temas religiosos: «fe y costumbres», dejando el resto a una libre interpretación
científica. • Ambas posturas son extremas, y deben matizarse. La posición católica es la siguiente:
1º Hay que distinguir en la Sagrada Escritura dos clases de textos: los que miran direc-
tamente a la edificación de la doctrina cristiana («fe y costumbres»), y los que contienen verdades
conexas a las verdades de fe y costumbres, aunque no hablen directamente de fe y de costumbres.
A todos ellos se extiende la custodia y magisterio de la Iglesia, «ex officio» y «ex iure sibi com-
misso», aunque de diferente manera.
2º La Iglesia interpretará directamente y “per se” todos los pasajes relativos a la edifica-
ción de la doctrina cristiana, y sólo éstos. La razón es que a Ella se le ha confiado el depósito re-
velado; mas como en la Escritura no todo es revelación (en su sentido estricto de verdad sobrena-
tural nueva, o profundizada en un aspecto nuevo), los demás pasajes que no tienen un contenido
relativo a la edificación de la doctrina cristiana, no afectan directamente a su función.
3º La Iglesia interpretará indirectamente y “per accidens” todos los pasajes de la Escritura
que tienen alguna conexión con las verdades de fe y costumbres, de manera negativa, esto es,
apartando todo sentido o interpretación contrarios a la fe y a las costumbres, o a la naturaleza y
efectos de la inspiración bíblica. La razón de ello es que la vigilancia de la Iglesia recae sobre
todos los textos inspirados; ahora bien, la inspiración bíblica no afecta sólo a los temas específi-
camente de fe y costumbres, sino a todos los demás temas profanos; por eso, cuando esos temas
profanos tienen cierta conexión o relación con los temas de fe y costumbres, caen bajo la custodia
del magisterio de la Iglesia, a fin de proteger eficazmente el depósito revelado.
MODO Y VALOR DE LAS DECISIONES DE LA IGLESIA EN MATERIA ESCRITURARIA
La Iglesia puede proponer el sentido de un pasaje de la Sagrada Escritura de dos maneras:

por su Magisterio extraordinario, cuando lo determina ya por medio de una definición dogmáti-
1
Vgr. el manto que San Pablo dejó olvidado en Tróade, II Tim. 3 13, o el consejo dado a Timoteo de tomar un
poco de vino por causa de su estómago, I Tim. 5 23.
ca, ya dando una interpretación auténtica en un acto magisterial solemne 1; o por su Magisterio
ordinario, cuando lo determina por algún órgano de dicho Magisterio ordinario 2.
A su vez, como se ha visto, tanto el Magisterio extraordinario como el ordinario pueden de-
terminar el sentido de un pasaje bíblico de dos maneras: directa y positivamente, estableciendo
su verdadera interpretación; o indirecta y negativamente, condenando una falsa interpretación.
DECISIONES DEL MAGISTERIO EXTRAORDINARIO
Las interpretaciones del Magisterio extraordinario en materia escrituraria son bastante raras.
Estas son las principales:
1º La Iglesia determinó directa y positivamente (dando la interpretación auténtica de un
pasaje) los siguientes textos:
• Mt. 16, 18 y Jn. 21, 15: se designa el primado de jurisdicción del Sumo Pontífice 3.
• Mt. 26, 26ss y sus lugares paralelos (Mc. 14, 22ss; Lc. 22, 19ss): expresan claramente que
Cristo dio a sus Apóstoles su propio cuerpo y sangre 4.
• Lc. 22, 19: contiene la institución del Sacerdocio católico 5.
• Jn. 3, 5: afirma la necesidad absoluta del Bautismo para la salvación 6.
• Jn. 20, 23: contiene la institución de la Penitencia, por la que Cristo dio a los Apóstoles el
poder de perdonar los pecados 7.
• Rom. 5, 12: debe entenderse del pecado original 8.
• Sant. 5, 14-15: es la promulgación del Sacramento de Extremaunción 9.
2º La Iglesia determinó indirecta y negativamente (condenando una falsa interpretación)
los siguientes textos:
• Jn. 20, 22: condenando a Teodoro de Mopsuesta, que lo interpretaba en sentido figurado 10.
• Is. 7, 14: condenando a Isenbiehl, que negaba el sentido mesiánico de dicha profecía 11.
• Jn. 6, 54-57: condenando a los que interpretan este texto como indicando la necesidad de
comulgar bajo las dos especies 12.
• Jn. 20, 22: no debe entenderse en sentido figurado 13 ni del poder de predicar el Evangelio
14
.
3º La Iglesia determinó indirectamente (utilizando el texto escriturario como apoyo de una
verdad de fe):
• Lc. 22, 32: es utilizado en favor de la infalibilidad pontificia 15.
1
Vgr. un Concilio Ecuménico.
2
Vgr. en las encíclicas, o por las decisiones de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA.
3
CONCILIO VATICANO I, Dz. 1822, 1833, 1836.
4
5
6
7
8
9
10
CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA, Dz. 224.
11
PÍO VI, Doc. Bíbl. nº 65.
12
13
CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA, Dz. 224.
14
15
CONCILIO VATICANO I, Dz. 1836.
DECISIONES DEL MAGISTERIO ORDINARIO
La Iglesia, sobre todo por medio de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, obliga a mantener cier-
tas verdades y principios para la interpretación de los Santos Libros. Las principales decisiones
son:
• Condiciones para aceptar una cita “implícita” en la Sagrada Escritura 1.
• Los libros históricos de la Sagrada Escritura, especialmente en los puntos que se refieren
a los fundamentos de la religión católica, narran una historia propiamente dicha y objeti-
vamente verdadera, salvo que, en algunos casos, se pruebe lo contrario con sólidos argu-
mentos 2.
• Autenticidad mosaica del Pentateuco 3.
• Autenticidad y verdad histórica del cuarto Evangelio 4.
• Autenticidad y carácter profético del libro de Isaías 5.
• Carácter histórico de los primeros capítulos del Génesis 6.
• Autores y tiempo de composición de los Salmos 7.
• Autenticidad, tiempo de composición y verdad histórica del Evangelio de San Mateo 8.
• Autenticidad, tiempo de composición y verdad histórica de los Evangelios de San Marcos
y San Lucas 9.
• La cuestión sinóptica o mutuas relaciones entre los tres primeros Evangelios 10.
• Autenticidad, tiempo de composición y verdad histórica del libro de los Hechos de los
Apóstoles 11.
• Autenticidad, integridad y tiempo de composición de las Epístolas pastorales de San
Pablo 12.
• Autenticidad y modo de composición de la Epístola a los Hebreos 13.
• La “Parusía” o segundo advenimiento de Nuestro Señor Jesucristo en las Epístolas de
San Pablo 14.
• El “Comma Iohanneum” 15.
• Falsas interpretaciones de algunos textos: Sal. 15 10-11, Mt. 16 26 y Lc. 9 25 16.
II. SEGUIR EL SENTIR DE LOS SANTOS PADRES
1
Dz. 1979.
2
Dz. 1980.
3
Dz. 1997-2000.
4
Dz. 2110-2112.
5
Dz. 2115-2119.
6
Dz. 2121-2128.
7
Dz. 2129-2136.
8
Dz. 2148-2154.
9
Dz. 2155-2163.
10
Dz. 2164-2165.
11
Dz. 2166-2171.
12
Dz. 2172-2175.
13
Dz. 2176-2178.
14
Dz. 2179-2181.
15
Dz. 2198.
16
Dz. 2272-2273.
VALOR INTERPRETATIVO BÍBLICO DE LOS SANTOS PADRES
La Iglesia afirmó en repetidas ocasiones cómo el sentir de los Santos Padres al explicar un
pasaje de la Escritura es norma católica de interpretación bíblica, de manera que, cuando ellos
interpretan unánimemente en un mismo sentido un texto de la Escritura sobre fe y costumbres,
hay que aceptar su interpretación y está prohibido a todo católico apartarse de ella. Baste recordar
los textos anteriormente mencionados:
1º CONCILIO DE TRENTO, Dz. 786.
2º PROFESIÓN TRIDENTINA DE FE, Dz. 995.
3º CONCILIO VATICANO I, Dz. 1788.
4º LEÓN XIII, Providentissimus Deus, Dz. 1942.
5º PÍO XII, Humani generis, Dz. 2315.
Enseña LEÓN XIII en Providentissimus Deus que no toda interpretación de los Padres tiene
el mismo valor interpretativo. «El testimonio de los Santos Padres que, después de los Apóstoles,
plantaron, regaron, edificaron, apacentaron y alimentaron a la santa Iglesia, tiene decisiva au-
toridad cuando todos ellos explican de una sola y única manera un texto bíblico que se refiere
a la doctrina de la fe y a las costumbres; pues de su conformidad resulta claramente que, según
la fe católica, dicha explicación ha sido recibida por tradición apostólica…» 1. «No es necesario
conservar igualmente todos los sentidos que cada uno de los Padres… empleó para explicar las
Escrituras… Es preciso distinguir con cuidado en sus explicaciones lo que dan como concer-
niente a la fe o como ligado a ella y lo que afirman con consentimiento unánime. Porque, en lo
que no es de necesidad de fe, los santos han podido tener pareceres diferentes lo mismo que no-
sotros, como enseña Santo Tomás» 2.
La unanimidad aquí pedida no es matemática, sino moral. Bastará que sea el parecer de
varios Padres, cuyo nombre hace autoridad, mientras los demás muestren por su silencio que no
oponen un sentimiento contrario. Algunos Padres son particularmente representativos en la de-
fensa de determinadas doctrinas, por lo que su parecer revestirá entonces especial autoridad: tales
son SAN ATANASIO contra los arrianos, SAN AGUSTÍN contra los pelagianos, o SAN CIRILO contra
los nestorianos.
Finalmente, LEÓN XIII precisa que «la opinión de estos mismos Padres debe ser tenida en
mucha estima cuando tratan de estas cosas [fe y costumbres] como doctores privados; pues no
solamente su ciencia de la doctrina revelada y sus conocimientos de muchas cosas útiles para
entender los Libros Sagrados los recomiendan mucho, sino que Dios mismo derramó los auxilios
de sus luces en estos hombres notabilísimos por la santidad de su vida y su celo por la verdad. El
intérprete debe saber, por lo tanto, que debe seguir sus pasos con respeto, y aprovecharse de sus
trabajos mediante una elección inteligente» 3.
ALGUNOS EJEMPLOS DE ESTA INTERPRETACIÓN UNÁNIME DE LOS SANTOS PADRES
Según los Santos Padres:

• Is. 7, 14: describe la concepción virginal de Cristo.
• Is. 53: describe la Pasión de Cristo.
1
Dz. 1944; Doc. Bíbl. nº 107.
2
3
• II Mac. 12, 43: enuncia la existencia del Purgatorio.

• Mal. 1, 11: anuncia el santo sacrificio de la Misa.
• Mt. 16, 18: anuncia la indefectibilidad de la Iglesia.
• Jn. 1, 1: proclama la consustancialidad del Padre y del Hijo.
• I Cor. 4, 7: proclama la gratuidad de la gracia.
III. RESPETAR LA ANALOGÍA DE LA FE
NOCIÓN Y DIVISIÓN
Se entiende por analogía de la fe la armonía que debe existir entre las verdades que hay
que creer. En efecto, en el depósito de la fe no sólo no pueden haber afirmaciones contradictorias,
sino que, dado el carácter fragmentario y progresivo de la revelación, numerosas verdades se su-
ponen mutuamente y se complementan, siendo como los varios aspectos que hay que saber coor-
dinar, y no aislar, para que del conjunto de las proposiciones salga la luz que esclarece todo el
edificio doctrinal.
Se pueden distinguir dos clases de analogía de la fe:
1º La analogía de la fe bíblica, que es la armonía existente entre las diferentes verdades
consignadas en la Sagrada Escritura. Así, la analogía de la fe nos obliga a conciliar Jn. 14 28:
«Pater maior me est», con Jn. 10 30: «Ego et Pater unum sumus». La analogía de la fe bíblica nos
obliga a entender la superioridad del Padre no en un sentido absoluto, sino en un sentido relativo:
si el Verbo encarnado, en cuanto Dios, es igual al Padre, en cuanto hombre le es inferior.
2º La analogía de la fe católica, que es la armonía de las verdades consignadas en las Es-
crituras con las que nos transmite la Tradición de la Iglesia. A la luz de la Tradición, la Inmacu-
lada Concepción de la Santísima Virgen nos aparece como revelada, si no formal y distintamente,
sí al menos virtual y confusamente en el Protoevangelio. Iluminado por el dogma católico, el
exegeta se aplicará, sin pasar los límites de la sana crítica, a descubrir las riquezas de este impor-
tante pasaje escriturario, y a poner de relieve cómo contiene el anuncio, al estado germinal, del
gran privilegio de María.
IMPORTANCIA DE LA ANALOGÍA DE LA FE
1º Testimonio de los Santos Padres. — La importancia de esta regla no puede pasarle por
alto a quien ha leído un tanto a los Padres de la Iglesia. Los acercamientos de unos textos a otros
practicados por los Padres de la Iglesia nos muestran en cuánta estima la tenían. Bástenos recor-
dar dos testimonios: • SAN AGUSTÍN: «Cuando la Escritura resulte ambigua en sus palabras pro-
pias… consulte [el intérprete o comentador] la regla de la fe, que se deduce a partir de los pasa-
jes más claros de la Escritura, y de la autoridad de la Iglesia» 1; • SAN VICENTE DE LÉRINS: pide
a los exegetas «que interpreten el divino canon según las tradiciones de la Iglesia universal y las
reglas del dogma católico» 2.
2º Enseñanza del Magisterio de la Iglesia. — Se comprende por lo mismo que el princi-
pio haya sido sancionado por LEÓN XIII, en la encíclica Providentissimus Deus: «El intérprete
católico debe mirar como un deber importantísimo y sagrado explicar los textos de la Escritura
1
De Doctr. christ., III, 2 (PL 34, 65).
2
Commonitorium, 27.
Sagrada en el sentido declarado auténticamente, sea por los autores sagrados, a quienes les ha
guiado la inspiración del Espíritu Santo, sea por la Iglesia, asistida también por el mismo Espíri-
tu Santo, “en juicio solemne o por su magisterio universal y ordinario” 1; y llevar al convenci-
miento de que esta interpretación es la única que, conforme a las leyes de una sana hermenéuti-
ca, puede aceptarse. En los demás puntos deberá seguir la analogía de la fe y tomar como nor-
ma suprema la doctrina católica tal como ha sido recibida por la autoridad de la Iglesia; por-
que, siendo Dios mismo el autor de los Libros Santos y de la doctrina que la Iglesia tiene en de-
pósito, no puede suceder que proceda de una legítima interpretación de aquéllos un sentido que
discrepe de alguna manera de ésta. De donde resulta que se debe rechazar como insensata y fal-
sa toda explicación que ponga a los autores sagrados en contradicción entre sí o que sea opuesta
a la enseñanza de la Iglesia» 2.
SAN PÍO X acabó de ilustrar plenamente este principio al condenar dos proposiciones mo-
dernistas en las que se manifestaba la tendencia de la secta a dar primacía a las indicaciones de la
crítica sobre las exigencias de la doctrina. Son las siguientes: «23. Puede existir y de hecho existe
oposición entre los hechos que se cuentan en la Sagrada Escritura y los dogmas de la Iglesia que
en ellos se apoyan; de suerte que el crítico puede rechazar, como falsos, hechos que la Iglesia
cree verdaderísimos y certísimos»; «24. No se debe desaprobar al exegeta que establece premi-
sas de las que se sigue que los dogmas son históricamente falsos o dudosos, con tal que directa-
mente no niegue los dogmas mismos» 3. De ahí que, en el Juramento antimodernista, se haga re-
probar «el método de juzgar e interpretar la Sagrada Escritura que, sin tener en cuenta la tradi-
ción de la Iglesia, la analogía de la fe y las normas de la Sede Apostólica, sigue los delirios de
los racionalistas y abraza no menos libre que temerariamente la crítica del texto como regla úni-
ca y suprema» 4.
MODOS DE APLICACIÓN
1º La aplicación de la regla de la analogía de la fe será frecuentemente negativa: hará re-

chazar toda interpretación de las Escrituras que implique una contradicción en la revelación. Apa-
recerá entonces como una consecuencia de la inerrancia bíblica. Así, por ejemplo: • los «herma-
nos» de Jesús que salen en los Evangelios, aparte de las razones exegéticas en contra, no pueden
ser verdaderos hermanos de Cristo según la carne, puesto que iría contra el dogma de la perpetua
virginidad de María; • el «lavatorio de los pies» que relata San Juan 5, que acaso a primera vista
pareciera tener las características de un sacramento, no puede serio realmente, ya que va contra el
hecho, dogmático, de definir la Iglesia y no reconocer más que siete sacramentos.
2º Sin embargo, el principio revestirá también a menudo una forma positiva: pues está fue-
ra de duda que varios textos sagrados reciben un sentido más seguro y preciso si se los ilumina
con una verdad oficialmente admitida en la Iglesia. Tales son, por ejemplo, los pasajes escritura-
rios en los que se enseña con bastante oscuridad la sacramentalidad del matrimonio 6, el derecho
que posee la Iglesia para conceder indulgencias 7, la plenitud de la ciencia de Cristo 8, la perfec-
1
Conc. Vat. I, sess. 3, cap. 3 De fide.
2
3
Dz. 2023-2024.
4
Dz. 2146.
5
Jn. 13 9-11.
6
Ef. 5 23-32; II Cor. 1 22.
7
Mt. 16 19.
8
Lc. 2 53.
ta santidad de María Inmaculada 1, etc. En efecto, en virtud de la analogía de la fe no sólo se

considera como norma exegética las enseñanzas de fe, sino todas las deducciones legítimas de la
teología, esto es, las conclusiones ciertas derivadas de la Escritura o de la Tradición por auténtica
lógica; ya que se trata de verdades queridas por Dios, y que, aunque no sean de fe, no pueden es-
tar en pugna con la revelación, pues Dios es el autor de todo el conjunto de verdades: de unas por
haberlas revelado, y de otras por estar entrañadas en las primeras.
3º Finalmente, falta observar que aunque esta regla sea de gran ayuda para esclarecer los
pasajes difíciles, es de manejo bastante delicado. En efecto, del hecho de que la Iglesia enseñe un
dogma no se deduce necesariamente que esté contenido en tal o cual texto de la Escritura en el
que algunas analogías verbales nos inclinarían tal vez a encontrarlo. Cierto es que la analogía de
la fe puede ayudar a descubrir o a captar el sentido profundo de un texto, pero es necesario probar
por medio de buenos y sólidos argumentos que el sentido propuesto es el sentido real del texto
estudiado.
1
Lc. 1 28.
Capítulo 3
Proforística o exposición del sentido bíblico
Proforística, de , “comunicar, mostrar”, es la tercera parte de la Hermenéutica, y

tiene por fin exponer el sentido ya hallado de la Sagrada Escritura. En esta exposición cabe consi-
derar dos cosas: • los principales modos en que se realiza; • y los principios católicos a tener en
cuenta al proponerlo a los fieles.
Artículo 1
Formas expositivas del sentido de la Sagrada Escritura
La exposición del sentido hallado de la Sagrada Escritura puede ser muy variada por su
procedimiento y por su finalidad, yendo desde la estricta exposición científica hasta la forma ca-
tequética y pastoral. Por eso se pueden agrupar estas exposiciones en tres categorías: las principa-
les, las secundarias y las pastorales.
FORMAS EXPOSITIVAS PRINCIPALES
Aquí se incluyen las cuatro más importantes: versiones, comentarios, teología bíblica e
historia sagrada.
1º Versiones. — La primera y más elemental forma de exposición del texto sagrado es
ofrecer a quien no conoce las lenguas originales una traducción bien hecha de los textos origina-
les. Una versión fiel cuanto a las palabras y cuanto al sentido es ya un buen camino andado para
la intelección de muchos pasajes. PÍO XII estimuló estas versiones de las lenguas orientales para
servicio de los fieles: «No prohibe el decreto del Concilio Tridentino que, para uso y provecho de
los fieles de Cristo y para más fácil inteligencia de la divina palabra, se hagan versiones en las
lenguas vulgares, y eso aun tomándolas de los textos originales, como ya en muchas regiones
vemos que loablemente se ha hecho, aprobándolo la autoridad de la Iglesia» 1.
2º Comentarios. — El medio más perfecto, sistemático y científico de exponer un libro de
la Escritura es el comentario, que comprende: • la introducción particular, que trata de los proble-
mas históricos y textuales más generales o de conjunto; • la versión misma del texto sagrado; • el
suficiente aparato crítico (filológico, histórico, arqueológico, etc.), según los aportes y conoci-
mientos más recientes del momento; • y la explanación completa de todo el Libro Sagrado con la
ayuda de todos estos elementos.
3º Teología bíblica. — Es la exposición del contenido dogmático y moral de los Libros
Sagrados o de parte de ellos. Como supone ya la valoración exegética de los textos bíblicos y una
1
elaboración de sus ideas, esta teología bíblica no es propiamente una interpretación, sino más
bien su resultado. Lo hace generalmente en dos formas: • la forma analítica, que expone el proce-
so evolutivo de la temática religiosa bíblica, logrando así hacer ver el paulatino progreso de la
revelación; • la forma lógica, que sistematiza en un cuerpo todos los elementos doctrinales de un
mismo tema, atendiendo, no tanto al proceso evolutivo del mismo, cuanto al todo que da el con-
junto de datos bíblicos sobre un tema.
4º Historia Sagrada. — Es la exposición sistemática de los relatos bíblicos, ya sea en for-
ma de narración escolar o popular, ya sea con la valoración científica que permiten los subsidios
exegéticos, históricos y científicos oportunos. Una forma especial de esta historia sagrada es la
Historia de la salvación, cuyo objetivo no está en la sola narración de los relatos bíblicos, sino en
la presentación de la idea mesiánica de la salvación por la redención como tema central que la
preside, conduce y desarrolla. Dentro de este tipo de exposición de las Escrituras figuran también
las Vidas de Cristo, de San Pedro, de San Pablo, etc.
FORMAS EXPOSITIVAS SECUNDARIAS
Se consideran éstas formas expositivas que van a mencionarse como secundarias, con rela-
ción a las anteriores, por razón de su misma estructura. Son las siguientes:
1º Las paráfrasis. — La paráfrasis, del griego , etimológicamente «junto a lo
enseñado», es una versión muy libre de un libro bíblico, donde se pretende exponer el sentido del
texto sagrado sin guardar las palabras del mismo, esto es, completándolo con las debidas aclara-
ciones y precisiones que lo hagan más inteligible a las almas sencillas. Las primeras formas de
paráfrasis son los Targumim o versiones libres arameas de gran parte de los Libros Sagrados.
2º Las apostillas. — En latín «postillæ», de «post illa [verba textus]», son acotaciones
muy breves, a veces a base de sinónimos o de pequeñas frases explicativas, puestas detrás de las
sentencias del texto sagrado para exponer y precisar mejor su sentido. Esta forma de “apostillar”
aún está en uso, sobre todo en versiones destinadas al gran público (es célebre en la versión de
TORRES AMAT, a la que algunos dan con llamar «Biblia con viruela»); el texto “apostillado” se
pone en tipo de letra distinto.
3º El escolio. — En griego , «ocio», «parada», significa etimológicamente una pausa
que se hace en la lectura para explicar algo; y designa a la simple nota explicativa que se hace de
algún que otro lugar bíblico especialmente oscuro. Los autores cristianos lo tomaron de los gra-
máticos alejandrinos, siguiendo a Orígenes, con finalidad ilustrativa, y las ponían al margen, al
pie de la página o separadamente.
4º Las glosas. — Proveniente de , «lengua» y «lenguaje», el término glosa signifi-
caba entre los antiguos griegos las palabras raras, oscuras, anticuadas o extranjeras, que necesita-
ban ser aclaradas. Entre los latinos, glosa conservó el sentido de breve explicación de palabras os-
curas 1, pero en la Edad Media pasó a designar toda clase de breves explicaciones de la Biblia,
principalmente las sacadas de los Santos Padres 2. Al igual que los escolios, proceden del uso de
los gramáticos alejandrinos, con las que se acostumbraban a explicar las obras de los autores clá-
sicos. Estas explicaciones, si se colocaban en el margen lateral del texto bíblico, se llamaba glosa
marginal, y si iba entre las líneas del texto sagrado, se llamaba glosa interlineal. Posteriormente
estas glosas se componían separadamente del texto sagrado, y a su colección se llamaba glosario.
1
«Glossa est unius verbi vel nominis interpretatio ut catus, id est doctus» (ALCUINO).
2
«La glosa entre los latinos fue más o menos lo que la catena entre los griegos, esto es, un comentario com-
puesto de explicaciones patrísticas» (PERRELLA, Introducción general a la Sagrada Escritura, versión española,
1954, p. 347).
Ave María † Purissima CAPÍTULO 3: PROFORÍSTICA O EXPOSICIÓN DEL SENTIDO BÍBLICO 207
La más célebre glosa marginal, llamada glosa ordinaria por su uso continuo, y citada con el ape-
lativo de autoridad, es la que hasta ahora había venido atribuyéndose a WALAFRIDO ESTRABÓN,
Abad de Reichenau († 849) 1, pero que los recientes estudios crítico-históricos han restituido a
ANSELMO DE LAÓN († 1117). Son también famosos los glosarios de SAN BEDA, ALCUINO y RABA-
NO MAURO.
5º Las catenas. — Son comentarios a los Libros Sagrados, hechos normalmente con expli-
caciones tomadas de los Santos Padres o de los antiguos escritores eclesiásticos. Tienen su origen
entre los griegos, mas su uso pasó luego a los latinos. Los griegos las llamaron más bien ,
, esto es, «colecciones de explicaciones»; también las llamaron ;
mientras que los latinos las llamaron catenas, porque estas explicaciones van casi empalmadas
unas con otras, sugiriendo una «cadena»; e igualmente, por su afinidad con la glosa, les dieron el
nombre de glossa continuata. Los primeros intentos son del siglo VIII, por obra de ALCUINO y su
discípulo RABANO MAURO O.S.B. Es igualmente muy conocida la Catena aurea de SANTO TO-
MÁS DE AQUINO a los cuatro Evangelios.
FORMAS EXPOSITIVAS PASTORALES
De las diversas formas pastorales de exposición de la Sagrada Escritura, vgr. sermones,

exhortaciones, etc., hay dos principales:
1º La lección sagrada. — Es la lectura sistemática de un libro de la Biblia y la exposición
exegética correspondiente. Sus orígenes están en el método ya usado para el Antiguo Testamento
en la sinagoga. El valor más o menos científico de esta lectio depende del auditorio y del fin que
se persigue al exponer el texto sagrado.
2º Homilía. — Es una enseñanza familiar, sencilla, del texto sagrado, especialmente usada
en la liturgia de la Misa para exponer la epístola y el evangelio o, en general, otro tema religioso.
Su uso es del más auténtico abolengo patrístico; debe ser una exposición sencilla, familiar, clara,
teológica, adaptada a la clase de auditorio presente. Su función pastoral debe normalmente con-
cluir con algunas deducciones morales.
Artículo 2
Principios católicos para la lectura de la Sagrada Escritura
LECTURA DE LA BIBLIA POR LOS FIELES DESDE EL SIGLO I AL XIII
1º La Sagrada Escritura, tanto por su origen y destinatario, como por el uso que de ella se
hizo desde muy temprano, es el libro de todos en general. Sus diferentes libros no han sido escri-
tos para una categoría de Judíos o de cristianos, sino para toda la Sinagoga y para toda la Iglesia.
Por eso los seglares, ya desde los primeros siglos de la Iglesia, leían las Sagradas Escrituras, las
1
PL vols. 113 y 114. Esta glosa no tanto se encaminaba a dar la exégesis literal cuanto a que sirviera para el
estudio de la teología, y llegó a ser como el pan cotidiano de los teólogos de la Edad Media, el lugar bíblico de los
escolásticos e instrumento de trabajo para la reflexión del teólogo sobre los datos bíblicos. Estuvo en boga desde el
siglo XII al XVI.
estudiaban y las meditaban, no sólo en los monasterios de hombres y de mujeres, sino incluso
entre los fieles; no sólo en las clases superiores e instruidas, sino también entre el pueblo. Los
Padres de la Iglesia la explicaban en sus homilías a la gente sencilla; y los más santos y sabios
doctores de la Iglesia recomendaban a la gente su estudio; el mismo San Jerónimo explicaba la
Sagrada Escritura a varias cristianas de Roma (Paula, Laeta, Eustoquio, Fabiola, Furia…), que
leían con ardor los diferentes libros de la Biblia y le pedían que las ayudase a penetrar bien su
significado. Sabemos también cómo fue una costumbre bastante extendida llevar encima, sobre
sí, los Santos Evangelios, para leerlos y meditarlos. Esto hizo que los pastores de las diversas
iglesias, para proveer a las necesidades de los fieles, se vieran obligados a proporcionarles versio-
nes de los Libros Sagrados en lengua vulgar; comenzaron así a aparecer distintas versiones en las
diferentes lenguas habladas en la antigüedad y en la Edad Media.
2º Así, pues, la Iglesia, que es custodia fiel de la Sagrada Escritura, a ella entregada por su
divino Fundador, ha promovido siempre por principio la lectura de la Biblia entre los fieles. Para
conseguir esto, no sólo ha permitido las versiones en romance, sino que también las ha alentado y
favorecido. La Iglesia, hablando con propiedad, nunca ha prohibido la traducción de los Libros
Sagrados a las lenguas vulgares. Por lo tanto, es falsa la acusación de los protestantes de que la
Iglesia prohibía a los fieles la lectura de la Sagrada Escritura. Mucho antes de que Lutero iniciase
la reforma protestante, existían numerosas versiones de la Biblia en las lenguas vulgares de muy
diversos países 1. Si en ciertas épocas ha puesto a esto algunos límites, ha sido por prudencia, ante
el hecho de que determinadas sectas heréticas esparcían entre los fieles sus errores, sirviéndose
para esto de versiones de la Biblia en lengua vulgar. Es lo que vamos a ver ahora.
LECTURA DE LA BIBLIA POR LOS FIELES DEL SIGLO XIII A NUESTROS DÍAS
1º Muy pronto los herejes abusaron de la Sagrada Escritura y la deformaron o desnaturali-

zaron para apoyar en ella sus errores. En los primeros tiempos este peligro fue menor; mas se
agravó considerablemente en la época del Protestantismo. Los protestantes admitían como ver-
dad de fe el principio en virtud del cual todo cristiano, con su razón y un cierto socorro del Espí-
ritu Santo, es capaz de comprender la Biblia, y de interpretarla correcta y útilmente. Principio
extraño: cuando se ve a hombres admirablemente instruidos y dotados, como un Jerónimo, un
Juan Crisóstomo, un Agustín, que pasaron toda su vida estudiando la Biblia y su medio histórico,
arqueológico, teológico y moral, experimentar gran dificultad para determinar el significado de
numerosos pasajes, uno se pregunta cómo gente iletrada, sin ninguna preparación de este tipo,
podrá leer claramente y comprender por sí misma estos mismos textos. Sin embargo, se asegura-
ba que era así. Se vio entonces al pueblo mismo llamado a hacerse juez de los términos de la
Revelación, y a no reconocer, para guiarse en los misterios de la palabra divina, más que las ilu-
siones de su propio espíritu. Desde entonces era evidente que no se podía dejar las Sagradas Es-
crituras en manos de una muchedumbre sin preparación, que por falta de docilidad no estaba ya
preservada de los lazos de la ignorancia.
1
Según el Padre VACCARI, entre los años 1450 y 1500 se cuentan unas 125 ediciones diferentes de la Biblia,
lo que demuestra cuán extendida estaba su lectura (Lettura della Bibblia alla vigilia della Riforma Protestante,
CivCatt 3, 1933, 313-325; 429-440; Bibbia e Bibbie, CivCatt 2, 1937, 231-243). El mismo Vaccari cita este juicio
del protestante E. VON DOBSCHÜTZ: «Debemos confesar que la Edad Media tenía de la Biblia un conocimiento sor-
prendente que, bajo muchos aspectos, podría hacer sonrojarse a nuestro tiempo» (CivCatt 3 1933, 325). — En Es-
paña se leía la Sagrada Escritura en romance ya antes de Alfonso X el Sabio (1252-1284). En Alemania se hizo una
versión en 1466, de la que aparecieron 15 ediciones antes del año 1500. La primera edición en lengua vulgar italiana
se publicó en Venecia en 1471, de la que se conocen 9 ediciones antes del año 1500. En Francia también se hizo una
traducción el año 1477, que tuvo tres ediciones antes del año 1500.
2º Por eso, en la época del CONCILIO DE TRENTO, la Iglesia se vio obligada, no a prohibir la
lectura de la Biblia en lengua vulgar 1, sino a establecer con maternal solicitud nuevas normas lle-
nas de sabiduría y de tacto, con el fin de preservar a los fieles de una falsa inteligencia de los Li-
bros Santos. Así, las reglas 3ª y 4ª del Indice, propuestas por el Concilio de Trento y promulgadas
por Pío IV (1559-1565), sólo permitían la lectura de versiones de la Escritura en lengua vulgar a
varones doctos y píos, según el juicio de la autoridad competente.
3º Existieron, sin embargo, prohibiciones locales, como las del CONCILIO DE TOLOSA (1229),
que miraban a velar por la integridad de la fe contra los albigenses. Estas mismas prohibiciones
fueron confirmadas en el CONCILIO DE TARRAGONA (1233), reunido por Jaime I el Conquistador.
En la constitución del 7 de febrero de 1235 «se establece que nadie tenga libros del Antiguo o
Nuevo Testamento en romance; y que si alguien los tuviera, los entregue al Obispo del lugar, den-
tro de los ocho días de la publicación de estas constituciones, a partir del momento en que entre
en su conocimiento, para ser quemados. De no hacerlo, sea ese tal considerado como sospechoso
de herejía, ya sea clérigo o laico, hasta que se corrija» 2. También las autoridades eclesiásticas
inglesas, reunidas en el SÍNODO DE OXFORD del año 1408, prohibieron la publicación y lectura de
las Biblias no autorizadas, a causa de la anarquía reinante en la publicación de traducciones nuevas
en lengua vulgar. Otro tanto hicieron los obispos alemanes en la REUNIÓN DE MAGUNCIA del año
1485.
4º En España se conocen otras dos prohibiciones de las Biblias vulgares. • La primera fue
hecha a raíz de la expulsión de los judíos de España. A ella aluden el arzobispo de Toledo FRAY
BARTOLOMÉ CARRANZA 3 y FRAY ALFONSO DE CASTRO 4. Esta prohibición abarca a toda España,
pero «no parece que fuese muy absoluta ni en cuanto a las Biblias prohibidas ni en cuanto a las
personas a quienes se prohibía retenerlas» 5. La prohibición afectaba, a lo que parece, sólo a los
judíos y a los que vinieran de raza judía. Tampoco estaban prohibidas todas las Biblias en ro-
mance, sino sólo aquellas que contenían errores o que estaban mal traducidas. • La otra prohibición
tuvo lugar en tiempo de CARLOS V, con motivo de las doctrinas protestantes sobre la interpretación
de la Biblia. Esta prohibición parece que comprendía todas las versiones en lengua vulgar, si nos
atenemos a las palabras de Bartolomé Carranza: «En España, que estaba y está limpia desta ciza-
ña [protestante]…, proveyeron [los reyes] en vedar generalmente todas las translaciones vulgares
de la Escritura: por quitar ocasión a los extranjeros de tratar de sus diferencias con personas
simples y sin letras» 6. Sin embargo, en el ambiente de entonces flotaba la idea de que no todos los
libros de la Biblia debían ser prohibidos a la gente sencilla, sino sólo aquellos que pudieran dar
1
El Concilio de Trento no prohibió las versiones de la Biblia en lenguas vulgares. Así lo afirma solemnemente
PÍO XII en la encíclica Divino afflante Spiritu: «No prohibe el Concilio Tridentino que, para uso y provecho de los
fieles de Cristo y para más fácil inteligencia de la divina palabra, se hagan versiones en lenguas vulgares, y eso aun
tomándolas de los textos originales, como ya en muchas regiones vemos que loablemente se ha hecho con la apro-
bación de la autoridad eclesiástica» (Doc. Bíbl. nº 634).
2
MANSI, Conciliorum amplissima collectio 23, 293.
3
«Después que los judíos fueron echados de España hallaron los jueces de la religión que algunos que se
convirtieron a nuestra santa fe instruían a sus hijos en el judaísmo... por aquellas Biblias vulgares… Por esta causa
tan justa se vedaron las Biblias vulgares en España» (Comentarios de FRAY BARTOLOMÉ CARRANZA sobre el Ca-
thecismo Christiano, Anvers 1558, fols. 4v y 5).
4
«Por eso es justamente digno de alabanza el edicto de los ilustrísimos reyes de España, a saber Fernando y
su esposa Isabel, por el que prohibieron bajo gravísimas penas que nadie traduzca las Sagradas Escrituras a la
lengua vulgar, ni conservaran en su poder las ya traducidas por otros» (FRAY BARTOLOMÉ CARRANZA, Adversus
omnes hæreses, l. 14, fol. 27).
5
J. ENCISO, Prohibiciones españolas de las versiones bíblicas en romance antes del Tridentino, EstBíbl 3
(1944) p. 537. Carranza dice expresamente que «siempre se tuvo miramiento a los colegios y monasterios y a las
personas nobles que estaban fuera de sospecha, y se les daba licencia que las tuviesen y leyesen» (Comentarios
sobre el Cathecismo Christiano, Anvers 1558, fol. 5).
6
Comentarios sobre el Cathecismo Christiano, Anvers 1558, fols. 4-5.
motivo a falsas interpretaciones dogmáticas. El mismo Fray Bartolomé Carranza, aludiendo a las
antedichas prohibiciones, dice estas muy ponderadas palabras: «Cuando los tiempos se mudaren, y
fuese Dios servido de dar serenidad al mundo, y cesaren los peligros que ahora hay: podrán los
Prelados y jueces de la religión dar el pasto espiritual de la Escritura más libremente, como se
solía hacer» 1.
5º En efecto, más tarde, cuando el Protestantismo, juzgado por sus obras, perdió influencia, y
el peligro hubo desaparecido en gran parte, las medidas pontificales se suavizaron, y aparecieron
entonces en todas partes, bajo la dirección y con la aprobación de los obispos y de los mismos pa-
pas, versiones de la Biblia en todas las lenguas, cuya lectura la Iglesia difunde y favorece, y a la
cual invita a los fieles que sean capaces de hacerla con fruto. Todavía hay más: la Iglesia reco-
mienda las versiones hechas, no sólo de la Vulgata, sino también de los textos originales 2. Por
eso:
• El Papa LEÓN XIII afirma en Providentissimus Deus que «la Iglesia no ha perdonado re-
curso alguno para hacer llegar hasta sus hijos las fuentes saludables de la Divina Escritura» 3.
• SAN PÍO X dirigió a la Sociedad Romana de San Jerónimo, que se dio la misión de propa-
gar en Italia la lectura del Nuevo Testamento, una carta en la que leemos el siguiente pasaje: «El
bien emprendido por la Sociedad de San Jerónimo es ofrecer a la masa entera una ocasión fácil
de leer el Evangelio y penetrarse de él. Colmad por un mayor número de ejemplares esa necesi-
dad de leer el Evangelio, y que ha sido la causa de vuestro celo; ello no se hará sin fruto, y será
además muy eficaz para disipar la opinión según la cual la Iglesia se opondría a la lectura de la
Sagrada Escritura en lengua vulgar, o le pondría obstáculos».
• PÍO XII en su encíclica Divino afflante Spiritu recomienda a los Prelados que «favorezcan
y presten su auxilio a todas aquellas pías asociaciones que tengan por fin editar y difundir entre
los fieles, ejemplares impresos de las Sagradas Escrituras, principalmente de los Evangelios, y
procurar con todo empeño que en las familias cristianas se tenga ordenada y santamente coti-
diana lectura de ellas; recomienden eficazmente la Sagrada Escritura, traducida en la actuali-
dad a las lenguas vulgares con aprobación de la autoridad de la Iglesia, ya de palabra, ya con el
uso práctico, cuando lo permitan las leyes de la liturgia; y o tengan ellos, o procuren que las
tengan otros sagrados oradores de gran pericia, disertaciones o lecciones de asuntos bíblicos» 4.
DISCIPLINA ACTUAL DE LA IGLESIA SOBRE LAS VERSIONES DE LA SAGRADA ESCRITURA
En la legislación vigente han quedado reducidas las limitaciones impuestas por el CÓDIGO
DE DERECHO CANÓNICO y los decretos de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA a estos puntos:
1
Comentarios sobre el Cathecismo Christiano, Anvers 1558, fol. 6. Dice también: «No hay que dudar sino
que deberían todos leer la Sagrada Escritura, y tenerla delante de los ojos, y procurar con ayuda de Dios, de poner
por obra lo que allí se dice. Pero porque estas dos cosas que he dicho [dogmas y costumbres] andan casi siempre
mezcladas en toda la Escritura, se proveyó lo que tengo declarado. De aquí vengo a decir, que si hay en la Escritu-
ra algunas partes sin esta mezcla, las cuales solamente contengan consejos y preceptos y amonestaciones y ejemplos
para bien vivir, que las deben leer todos, hombres y mujeres. Tales son a mi parecer del Viejo Testamento algunos
libros de los que llaman sapienciales, como los Proverbios y el Eclesiástico; y algunos libros historiales, o todos.
Del Nuevo Testamento, algunos evangelios y epístolas que sean claras, y los Actos de los Apóstoles… No quiero
dejar de decir que siendo trasladada desta manera, hay algunas personas de tan buen seso y de juicio tan reposado,
y tan buenos y devotos que se les podría dar toda la Escritura: tan bien y mejor que a muchos que saben latín, y
tienen otras letras» (Comentarios sobre el Cathecismo Christiano, Anvers 1558, fol. 6).
2
Véanse las encíclicas Spiritus Paraclitus, de BENEDICTO XV, y Divino afflante Spiritu, de PÍO XII.
3
Doc. Bíbl. nº 95.
4
1º «No se pueden imprimir las versiones de las Sagradas Escrituras en lengua vernácula, a
no ser que estén aprobadas por la Sede Apostólica, o que se publiquen bajo la vigilancia de los
Obispos y con notas sacadas principalmente de los Santos Padres de la Iglesia y de escritores
doctos y católicos» (c. 1391).
2º «Están prohibidos por el derecho mismo… las ediciones del texto original o de las anti-
guas versiones católicas de la Sagrada Escritura, incluso las de la Iglesia Oriental, publicadas
por cualesquiera acatólicos; e igualmente las traducciones de la misma a cualquier lengua, he-
chas o editadas por los mismos» (c. 1399, § 1).
3º «El uso de los libros a que alude el canon 1399, § 1, y de los que se hayan publicado
contra lo dispuesto en el canon 1391, sólo se permite a quienes se dedican de cualquier modo a
los estudios teológicos o bíblicos, siempre que dichos libros estén fiel e íntegramente editados, y
en sus prolegómenos o anotaciones no se impugnen los dogmas de la fe católica» (c. 1400).
4º La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, el 30 de abril de 1934, respondió negativamente a la
pregunta de «si podía permitirse que se leyeran al pueblo en las iglesias trozos litúrgicos de las
Epístolas y de los Evangelios según la versión tomada, no de la antigua Vulgata latina, sino de
los textos originales griegos o hebreos», añadiendo que «la versión de la Sagrada Escritura que
se lea públicamente a los fieles esté hecha del texto aprobado por la Iglesia para la sagrada li-
turgia» 1. El 22 de agosto de 1943, esta misma Comisión, para resolver otra duda que le habían
propuesto acerca del uso y autoridad de las versiones bíblicas en lengua vulgar, principalmente de
las hechas sobre los textos originales, y para mayor aclaración del decreto arriba mencionado,
juzgó oportuno dar las siguientes precisiones 2:
a) «Puesto que León XIII… en la encíclica Providentissimus Deus… recomendó que se em-
pleen los textos primitivos de los Libros Santos para el conocimiento más profundo y la decla-
ración más perfecta de la divina palabra; y como esta recomendación no fue hecha ciertamente
para sola comodidad de exegetas y teólogos; ha parecido sobre manera conveniente que aquellos
mismos textos sean traducidos, desde luego bajo la cuidadosa vigilancia de la competente auto-
ridad eclesiástica, a las lenguas comúnmente conocidas o vulgares, según las leyes comprobadas
de la ciencia sagrada y aun profana… Por eso, las versiones de la Sagrada Escritura en lengua
vulgar, ya sean hechas de la Vulgata, ya sea de los textos originales, con tal que hayan sido edi-
tadas con licencia de la competente autoridad eclesiástica, a tenor del canon 1391, pueden ser
legítimamente usadas y leídas por los fieles para su piedad privada; y además, si se diera alguna
versión que tras diligente examen, así del texto como de las anotaciones, realizada por varones
sobresalientes por sus conocimientos bíblicos y teológicos, fuera hallada más fiel y apta, los
Obispos, cada uno por sí o reunidos en conferencias provinciales o nacionales, pueden, si les
place, recomendarla de un modo especial a los fieles confiados a su cuidado».
b) «Mas, puesto que de la edición Vulgata, única que entre las versiones latinas entonces
en uso declaró auténtica el Concilio Tridentino, se han tomado en su mayoría las perícopes bí-
blicas insertadas en los libros litúrgicos de la Iglesia Latina que han de ser leídas oficialmente
en el sacrosanto Sacrificio de la Misa y en el Oficio Divino…, la traducción de las dichas perí-
copes bíblicas que por ventura hayan de leer en lengua vulgar los sacerdotes que celebran la
Santa Misa, según la costumbre o la oportunidad, después de leído el mismo texto litúrgico, debe
ser conforme al texto latino, o sea litúrgico, en conformidad con la respuesta de la Pontificia
Comisión Bíblica arriba mencionada, permaneciendo íntegra la facultad de ilustrar convenien-
temente aquella versión, si fuera oportuno, mediante el texto original y otra versión más clara».
1
2
5º No hay, pues, en la actualidad respecto al uso y a la lectura de la Biblia en lengua vulgar

otras limitaciones canónicas que las que imponen la tutela de la fe por parte de las autoridades
eclesiásticas. Eso no quita, sin embargo, que el texto íntegro de los Libros Sagrados no deba po-
nerse incondicionalmente en manos de aquellos que por su edad o falta de preparación religiosa o
cultural pudieran hallar un peligro para la fe o las costumbres en la lectura de algunos pasajes bí-
blicos, oscuros o demasiado realistas para nuestra educación y sensibilidad. 
INDICE
ANALÍTICO
Tratado I
La Inspiración Escrituraria
Capítulo 1: Existencia de libros divinamente inspirados................................. 5
Artículo 1: Criterio para conocer la existencia de los libros inspirados ............................ 5
I. CRITERIOS OBJETIVOS POR PARTE DEL LIBRO.................................................................... 5
Criterios por razón del contenido y de la forma de los libros, 5; por los efectos religiosos del
libro, 6.
II. CRITERIOS BASADOS EN EL AUTOR HUMANO DEL LIBRO .................................................. 7
Testimonio del autor humano, 7; el carisma del apostolado, 7.
III. CRITERIOS EXTERNOS SOBRENATURALES ...................................................................... 8
Criterio privado: el testimonio del Espíritu Santo al que lee, 8; criterio público: la enseñanza
de la Iglesia, 9.
Artículo 2: Existencia de libros bíblicamente inspirados .................................................. 10
I. POSTURAS ERRÓNEAS SOBRE LA INSPIRACIÓN ................................................................ 11
Herejías de fondo dualista, 11; el Protestantismo, 11; el Modernismo, 12.
II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN ................................................................................. 12
III. LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO ......................................................... 13
Primer período: del año 393 al 496, 13; segundo período: del siglo V al año 1274, 13; tercer
período: los Concilios ecuménicos de Florencia y de Trento, 14; cuarto período: el Concilio
Vaticano I (1869-1870), 14; quinto período: después del Concilio Vaticano I, 15.
IV. EL TESTIMONIO DE LA MISMA SAGRADA ESCRITURA ................................................... 16
Nuevo Testamento: declaraciones de Cristo, 16; y de los Apóstoles, 17; Antiguo Testamento:
otras confirmaciones de la Escritura, 18.
Capítulo 2: Naturaleza de la inspiración escrituraria ..................................... 19

Artículo 1: Criterio para investigar la naturaleza de la inspiración ................................ 19
I. EL TESTIMONIO DE LA ESCRITURA .................................................................................. 19
Acción de Dios, 19; acción del hagiógrafo, 19.
II. EL PENSAMIENTO DE LA TRADICIÓN CRISTIANA ............................................................ 20
214 INDICE ANALÍTICO Ave María † Purissima
III. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA .................................................................................... 21

En qué no consiste la inspiración bíblica, 22; y en qué sí consiste, 23.
IV. SANTO TOMÁS Y LA CAUSALIDAD INSTRUMENTAL ...................................................... 24
Artículo 2: La inspiración activa ......................................................................................... 25
Estado de la cuestión, 26; pruebas escriturarias, 26; pruebas por la Tradición, 27; indicaciones
del Magisterio, 27; prueba por la doctrina de la causalidad instrumental, 28; naturaleza íntima
de la inspiración activa, 29.
Artículo 3: La inspiración pasiva......................................................................................... 30
I. PAPEL ACTIVO Y PERSONAL DEL HAGIÓGRAFO ............................................................... 30
Estado de la cuestión, 30; pruebas escriturarias, 31; pruebas patrísticas, 31; indicaciones del
Magisterio eclesiástico, 32.
II. EL HAGIÓGRAFO, INSTRUMENTO DE DIOS...................................................................... 32
Estado de la cuestión, 32; indicaciones de la Sagrada Escritura, 33; testimonios de la Tradi-
ción, 34; enseñanzas del Magisterio, 34; naturaleza íntima de la inspiración pasiva, 35.
III. LA INSPIRACIÓN Y LA INTELIGENCIA ............................................................................ 36
Estado de la cuestión, 36; inspiración y adquisición previa de los conocimientos, 37; ins-
piración del juicio especulativo, 37; inspiración del juicio práctico, 38; observación im-
portante, 39.
IV. LA INSPIRACIÓN Y LA VOLUNTAD ................................................................................ 40
Estado de la cuestión, 40; influjo moral sobre la voluntad, 41; influjo físico sobre la volun-
tad, 41.
V. LA INSPIRACIÓN Y LAS POTENCIAS EJECUTIVAS ............................................................ 42
Estado de la cuestión, 42; inspiración inmediata de las facultades ejecutivas, 43; inspiración
mediata de las facultades ejecutivas, 43.
Artículo 4: La inspiración terminativa................................................................................ 44
Estado de la cuestión, 45; naturaleza íntima de la inspiración terminativa, 45.
I. LA INSPIRACIÓN REAL .................................................................................................... 48
Estado de la cuestión, 48; posturas erróneas sobre la inspiración real, 48; prueba de la tesis
por la Sagrada Escritura, 49; la Tradición de la Iglesia, 49; el Magisterio de la Iglesia, 50; la
razón teológica, 51.
II. LA INSPIRACIÓN VERBAL ............................................................................................... 52
Estado de la cuestión, 52; el Magisterio de la Iglesia, 52; la Tradición católica, 53; la razón
teológica, 54.
III. LA INSPIRACIÓN DE LAS VERSIONES ............................................................................. 54
Artículo 5: Notas complementarias ..................................................................................... 55
La inspiración es de suyo inconsciente al hagiógrafo, 55; la inspiración no es una revelación,
56; la inspiración con revelación, 56; ¿están inspirados los amanuenses?, 56; preparación
moral del hagiógrafo, 57.
Artículo 6: Teorías erróneas sobre la naturaleza de la inspiración .................................. 58
I. TEORÍAS ERRÓNEAS POR EXCESO ................................................................................... 58
Concepciones extáticas, 59; dictado mecánico, 59; crítica, 59.
II. TEORÍAS ERRÓNEAS POR DEFECTO ................................................................................ 60
Aprobación subsiguiente, 60; asistencia negativa y dirección divina, 60; influjo positivo ante-
cedente moral, 61; teoría modernista de la inspiración bíblica, 61.
Ave María † Purissima INDICE ANALÍTICO 215
Capítulo 3: La inerrancia y la cuestión bíblica ...................................................62

Artículo 1: La inerrancia en sí misma ................................................................................. 62
Noción de la inerrancia bíblica, 62; errores contra la inerrancia, 63; prueba de la inerrancia
por la misma Escritura, 63; prueba por los Santos Padres, 63; prueba por el Magisterio de la
Iglesia, 64; la razón teológica, 65.
Artículo 2: Postulados generales contra las objeciones a la inerrancia ........................... 65
Primer presupuesto, 65; segundo presupuesto, 66; tercer presupuesto, 66; cuarto presupuesto,
66; principios generales de interpretación, 67.
Artículo 3: La inerrancia bíblica y los géneros literarios .................................................. 68
Estado de la cuestión, 68; Magisterio de la Iglesia, 69; primera aplicación: géneros literarios
bíblicos de derecho, 70; segunda aplicación: géneros literarios bíblicos de hecho, 70; primera
conclusión: géneros literarios excluidos de derecho en la Biblia, 71; segunda conclusión: gé-
neros literarios excluidos de hecho en la Biblia, 71; tercera conclusión: verdad de los géneros
didácticos, 72; cuarta conclusión: verdad de los géneros oratorios, 73; quinta conclusión: ver-
dad de los géneros poéticos, 73.
Artículo 4: La inerrancia bíblica y las ciencias naturales ................................................. 74
Estado de la cuestión, 74; soluciones dadas al problema, 74; indicaciones de los Santos Pa-
dres, 75; indicaciones del Magisterio de la Iglesia, 75; sentido de la tesis, 76.
Artículo 5: La inerrancia bíblica y la historia según las apariencias ............................... 77
Estado de la cuestión, 77; sentido de la tesis, 78; refutación de los argumentos de la Escuela
amplia, 78.
Artículo 6: La inerrancia bíblica y los géneros “infrahistóricos”..................................... 79
Estado de la cuestión, 80; aplicaciones a la Biblia, 80; sentido de la tesis y sus pruebas, 81;
Magisterio de la Iglesia, 81; razón teológica, 82; solución de casos particulares, 83.
Artículo 7: La inerrancia bíblica y las citas implícitas ...................................................... 84
Estado de la cuestión, 84; Magisterio de la Iglesia sobre las citas implícitas, 85; condiciones
para el uso de citas implícitas en los Libros Bíblicos, 86.
Artículo 8: La santidad de la Biblia y los preceptos de la Ley mosaica ........................... 87
Estado de la cuestión, 88; qué piensa el Antiguo Testamento de la impureza legal, 88; razón
de ser de las prescripciones sobre la impureza legal, 89.
Artículo 9: La santidad de la Biblia y el divorcio y la poligamia ...................................... 90
Estado de la cuestión, 91; doctrina del Antiguo Testamento sobre el matrimonio, 91; la poli-
gamia y el divorcio, excepciones y tolerancias, 92.
Artículo 10: La santidad de la Biblia y el relato de cosas menos honestas ...................... 93
Estado de la cuestión, 94; las narraciones de pecados impuros, 94; las imágenes y locuciones
sacadas de la vida matrimonial, 95.
Artículo 11: La santidad de la Biblia y el odio a los enemigos .......................................... 96
Estado de la cuestión, 96; el amor al prójimo en el Antiguo Testamento, 96; la ley del talión,
98; las imprecaciones, 98; modo de entender las imprecaciones, 99; santidad de las impreca-
ciones bíblicas, 100.
Artículo 12: La santidad de la Biblia y el derecho de guerra.......................................... 101
Estado de la cuestión, 101; el derecho de guerra de los Hebreos, 102; las ciudades dadas al
anatema, o guerra de exterminio total, 102; una esperanza para los pueblos, 104.
Tratado II
Canon, Texto y Versiones
Capítulo 1: El canon de la Sagrada Escritura ..................................................... 106
Artículo 1: Existencia de un canon de los Libros Sagrados ............................................ 106
Canon, 106; canonicidad, 107; libros protocanónicos y deuterocanónicos, 107; el criterio de
canonicidad, 108; canon de los Libros Sagrados entre los Judíos, 108; canon de los Libros
Sagrados en la Iglesia Católica, 109; ¿se ha perdido algún libro inspirado?, 109.
Artículo 2: Historia del canon del Antiguo Testamento .................................................. 110
I. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS JUDÍOS .......................................... 110
Libros protocanónicos: I. La Toráh, 111; II. Los Nebiim, 111; III. Los Ketubim, 111; los li-
bros deuterocanónicos, 112; el canon sagrado entre los Judíos después de Cristo, 113.
II. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS CRISTIANOS ................................ 113
Cristo y los Apóstoles, 113; la Iglesia primitiva (siglos I-II), 114; período de dudas acerca de
los deuterocanónicos (siglos III-V), 114; retorno a la unanimidad; decisiones de la Iglesia so-
bre el canon bíblico, 115.
Artículo 3: Historia del canon del Nuevo Testamento ..................................................... 116
Formación del canon del Nuevo Testamento durante el período apostólico, 116; desde la
muerte de los Apóstoles hasta el siglo IV, 117; siglo V: fijación definitiva del canon del Nue-
vo Testamento, 118; El canon del Nuevo Testamento en las decisiones de la Iglesia, 118.
Apéndice: Los libros apócrifos ........................................................................................... 119
Noción, 119; finalidad de los apócrifos, 120; utilidad de los apócrifos, 120; lectura de los
apócrifos, 121.
I. APÓCRIFOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO ...................................................................... 121
Apócrifos históricos, 122; apócrifos didácticos, 122; apócrifos proféticos o apocalipticos, 122.
II. APÓCRIFOS DEL NUEVO TESTAMENTO ........................................................................ 123
Evangelios apócrifos, 123; Hechos apócrifos, 124; Epístolas apócrifas, 124; Apocalipsis apó-
crifos, 124.
Capítulo 2: El texto de la Sagrada Escritura ...................................................... 126

Artículo 1: El texto original de la Biblia ........................................................................... 126
Las tres lenguas bíblicas, 126; nota sobre las lenguas semíticas, 127; el hebreo, 127; caracte-
rísticas del hebreo, 128; la escritura hebraica, 128; el arameo, 128; el griego bíblico, 129;
material de escritura y forma de los libros de la biblia, 129.
Artículo 2: Historia del texto sagrado del Antiguo Testamento ..................................... 130
Período de variación: desde los orígenes hasta el siglo I después de Cristo, 130; período de
unificación: desde el siglo I después de Cristo hasta el siglo VI, 131; período de restitución:
desde el siglo VI al X después de Cristo, 131; el texto hebreo desde el siglo X hasta la actua-
lidad, 132; autoridad crítica y dogmática del Texto Masorético, 133.
Artículo 3: Historia del texto sagrado del Nuevo Testamento ........................................ 134
Forma de las letras y de la escritura, 134; copias manuscritas del texto griego del Nuevo Tes-
tamento, 135; historia del texto griego desde el siglo I hasta la invención de la imprenta, 135;
Ave María † Purissima INDICE ANALÍTICO 217
desde la invención de la imprenta hasta nuestros días, 137; valor crítico y dogmático del texto
griego del Nuevo Testamento, 137.
Apéndice: La literatura de Qumrân .................................................................................. 138
Historia antigua de Qumrân, 138; historia reciente de Qumrân, 138; cueva I de Qumrân, 139;
cuevas 2 y 3 de Qumrân, 140; cueva 4 de Qumrân, 140; cuevas 5 y 6 de Qumrân, 141; cueva 7
de Qumrân, 141; cuevas 8-11 de Qumrân, 141; importancia de los descubrimientos de
Qumrân, 141; 7Q5 = Mc. 6 52-53, 142; 7Q4 = I Tim. 3 16; 4 1-3, 144.
Capítulo 3: Las versiones de la Sagrada Escritura ..........................................146

Artículo 1: Versiones griegas antiguas de la Biblia.......................................................... 146
I. VERSIÓN DE LOS LXX ................................................................................................... 146
Origen, 146; valor de la versión de los LXX, 147; características, 147; difusión de esta versión,
147; códices manuscritos conservados, 148; ediciones de la versión de los LXX, 148.
II. OTRAS VERSIONES GRIEGAS DEL ANTIGUO TESTAMENTO ........................................... 148
Versión de Aquila, 148; versión de Teodoción, 149; versión de Símaco, 149; apéndice: las
Hexaplas de Orígenes, 150.
Artículo 2: Versiones orientales antiguas de la Biblia ..................................................... 150
Los Targumim, o versiones arameas, 150; la versión siríaca Peshitta, 151; versiones coptas,
151; versión etiope, 152; versión armenia, 152; versión georgiana, 152; versión gótica, 152;
versiones árabigas, 153; versión eslava, 153.
Artículo 3: Versiones latinas antiguas de la Biblia .......................................................... 153
I. VERSIONES LATINAS PREJERONIMIANAS ....................................................................... 154
II. LA VULGATA LATINA DE SAN JERÓNIMO .................................................................... 154
Vida de San Jerónimo e historia de la composición de la Vulgata Latina, 155; elementos
constitutivos de la Vulgata, 158; historia de la Vulgata hasta el Concilio de Trento, 158; de-
cretos del Concilio de Trento sobre la Vulgata, 159; historia de la Vulgata desde el Concilio
de Trento hasta nuestros días, 162.
Apéndice: Versiones españolas de la Biblia ...................................................................... 163
Versiones católicas medievales, 163; versiones judías, 164; versiones protestantes, 164; ver-
siones católicas contemporáneas, 165.
Tratado III
La Hermenéutica Bíblica
Capítulo 1: Noemática o sentidos de la Escritura ........................................... 168
Artículo 1: El sentido inspirado de la Sagrada Escritura ............................................... 168
I. EL SENTIDO LITERAL .................................................................................................... 168
Naturaleza y división del sentido literal, 169; universalidad del sentido literal, 169; unidad del
sentido literal, 170; valor probativo del sentido literal, 172.
II. EL SENTIDO PLENO ...................................................................................................... 172
Naturaleza del sentido pleno, 172; existencia del sentido pleno, 173; posibilidad del sentido
pleno, 174; extensión bíblica del sentido pleno, 176; ventajas del sentido pleno, 176.
III. EL SENTIDO TÍPICO ..................................................................................................... 177

Noción y nombres del sentido típico, 177; división del sentido típico, 178; existencia del sen-
tido típico, 179; constitución bíblica del sentido típico; 181; extensión del sentido típico, 184;
valor probativo del sentido típico, 186.
Artículo 2: El sentido no inspirado de la Sagrada Escritura .......................................... 187
El sentido consecuente, 187; el sentido acomodaticio, 187.
Capítulo 2: Heurística o invención del sentido bíblico ................................ 190

Artículo 1: Reglas de interpretación racional................................................................... 190
I. CRÍTICA TEXTUAL ........................................................................................................ 190
Necesidad de la crítica textual, 190; fuentes de la crítica textual, 191; reglas de crítica textual,
192.
II. CRÍTICA LITERARIA ..................................................................................................... 192
Necesidad de la crítica literaria, 192; criterios internos de crítica literaria, 193; criterios ex-
ternos de crítica literaria, 195.
Artículo 2: Reglas de interpretación católica ................................................................... 197
I. SEGUIR LA INTERPRETACIÓN DE LA IGLESIA CATOLICA ................................................ 197
Potestad magisterial de la Iglesia en la interpretación bíblica, 197; extensión del poder de la
Iglesia de interpretar la Escritura, 198; modo y valor de las decisiones de la Iglesia en materia
escrituraria, 198; decisiones del Magisterio extraordinario, 199; decisiones del Magisterio
ordinario, 200.
II. SEGUIR EL SENTIR DE LOS SANTOS PADRES................................................................. 200
Valor interpretativo bíblico de los Santos Padres, 201; algunos ejemplos de esta interpretación
unánime de los Santos Padres, 201.
III. RESPETAR LA ANALOGÍA DE LA FE ............................................................................. 202
Noción y división, 202; importancia de la analogía de la fe, 202; modos de aplicación, 203.
Capítulo 3: Proforística o exposición del sentido bíblico .......................... 205

Artículo 1: Formas expositivas del sentido de la Sagrada Escritura .............................. 205
Formas expositivas principales, 205; formas expositivas secundarias, 206; formas expositivas
pastorales, 207.
Artículo 2: Principios católicos para la lectura de la Sagrada Escritura ....................... 207
Lectura de la Biblia por los fieles desde el siglo I al XIII, 207; lectura de la Biblia por los
fieles del siglo XIII a nuestros días, 208; disciplina actual de la Iglesia sobre las versiones de
la Sagrada Escritura, 210.

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SEMINARIO INTERNACIONAL NUESTRA SEÑORA CORREDENTORA

Clase de Sagrada Escritura

UNAS PALABRAS A MODO DE INTRODUCCIÓN

PLAN DEL PRIMER TRATADO SOBRE LA INSPIRACIÓN ESCRITURARIA

2º Luego se pasa a estudiar la naturaleza de la inspiración bíblica, a partir de las enseñan-

TESIS 1. — El criterio último que manifiesta la existencia de la inspiración bíblica al

Por hipótesis, la inspiración divina de un libro es un hecho sobrenatural y, por ende, no

I. CRITERIOS OBJETIVOS POR PARTE DEL LIBRO

CRITERIOS POR RAZÓN DEL CONTENIDO Y DE LA FORMA DE LOS LIBROS

CRITERIO OBJETIVO-SUBJETIVO: POR LOS EFECTOS RELIGIOSOS DEL LIBRO

II. CRITERIOS BASADOS EN EL AUTOR HUMANO DEL LIBRO

TESTIMONIO DEL AUTOR HUMANO

EL CARISMA DEL APOSTOLADO

III. CRITERIOS EXTERNOS SOBRENATURALES

Siendo insuficientes los criterios basados en el mismo libro o en el testimonio o cualidades

CRITERIO PRIVADO: EL TESTIMONIO DEL ESPÍRITU SANTO AL QUE LEE

CRITERIO PÚBLICO: LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA

Por exclusión se llega a la necesidad de un testimonio público que, en último término, es la

I. POSTURAS ERRÓNEAS SOBRE LA INSPIRACIÓN

HEREJÍAS DE FONDO DUALISTA

LUTERO († 1546), CALVINO († 1564) y ZWINGLIO († 1531) admitieron incontrovertiblemen-

El Modernismo, que es tributario, en parte al menos, de los desvaríos del racionalismo y

II. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN

III. LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO

PRIMER PERÍODO: DEL AÑO 393 AL 496

SEGUNDO PERÍODO: DEL SIGLO V AL AÑO 1274

TERCER PERÍODO: LOS CONCILIOS ECUMÉNICOS DE FLORENCIA Y DE TRENTO

1º Concilio de Florencia (1438-1445). — Afirma explícitamente la inspiración de los Li-

CUARTO PERÍODO: EL CONCILIO VATICANO I (1869-1870)

Respecto a la existencia de la inspiración, el CONCILIO VATICANO I es la suprema autoridad,

QUINTO PERÍODO: DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO I

Este período se caracteriza, en general, por destacar la extensión e inerrancia de la inspira-

IV. EL TESTIMONIO DE LA MISMA SAGRADA ESCRITURA

NUEVO TESTAMENTO: DECLARACIONES DE LOS APÓSTOLES

ANTIGUO TESTAMENTO: OTRAS CONFIRMACIONES DE LA ESCRITURA

A la luz de lo expuesto es como se valoran plenamente muchas expresiones de la Escritura,

CONCLUYENDO ESTE PRIMER CAPÍTULO…

El testimonio de la Escritura se suma al de la Tradición y al del Magisterio de la Iglesia. La

TESIS 3. — El criterio “in genere” para investigar la naturaleza de la inspiración bíblica

ACCIÓN DEL HAGIÓGRAFO

II. EL PENSAMIENTO DE LA TRADICIÓN CRISTIANA

III. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

EN QUÉ NO CONSISTE LA INSPIRACIÓN BÍBLICA

La inspiración bíblica no se constituye:

La inspiración bíblica se constituye:

IV. SANTO TOMÁS Y LA CAUSALIDAD INSTRUMENTAL

Vamos ahora a explicar en detalle la naturaleza íntima de la inspiración escrituraria, si-

inspiración activa; en el hagiógrafo es la recepción de dicha acción divina, o inspiración pasiva;

INDICACIONES DEL MAGISTERIO

1º Antes del Concilio Vaticano I, el Magisterio de la Iglesia, en numerosos textos y profe-

PRUEBA POR LA DOCTRINA DE LA CAUSALIDAD INSTRUMENTAL

Finalmente, si aplicamos a Dios la parte que en la doctrina de la causalidad instrumental co-

NATURALEZA ÍNTIMA DE LA INSPIRACIÓN ACTIVA

Si pasamos ahora a analizar la naturaleza íntima de la inspiración considerada por parte de

I. PAPEL ACTIVO Y PERSONAL DEL HAGIÓGRAFO

TESIS 5. — Los autores sagrados o hagiógrafos tomaron parte activa en la elaboración

II. EL HAGIÓGRAFO, INSTRUMENTO DE DIOS

TESIS 6. — La colaboración de Dios y del hombre en la redacción de los Escritos Sagra-

INDICACIONES DE LA SAGRADA ESCRITURA