LA GLANDULA PINEAL

Introducción

Las teorías sobre el enclaustramiento anatómico del componente espiritual del ser humano
anclan sus raíces en las primeras manifestaciones del pensamiento filosófico y en el
nacimiento de las religiones, aunque la comunidad científica tampoco ha sido ajena a este
desarrollo discursivo. Precisamente, una de las hipótesis más curiosas y elaboradas de la
historia sobre el asiento corpóreo del alma humana se debe a uno de los grandes pilares de la
reforma científica del periodo moderno, el filósofo francés René Descartes (1596-1650) 1. En
este ámbito de la fisiología, Descartes nos dejó la mayor parte de su legado en su obra
póstuma, El tratado del hombre (1664), tal vez la obra que más influyó en la concepción de la
neuropsicofisiología humana durante todo el siglo xvii y que puede ser considerada como el
primer libro de texto europeo de esta materia2.

El eje central de la doctrina neuropsicofisiológica cartesiana es la capacidad del alma de dirigir

el funcionamiento del cuerpo humano desde un asiento físico, cuyo emplazamiento sería la
glándula pineal. En la más pura versión mecanicista cartesiana, el órgano pineal sería
responsable también de la correcta comunicación entre la máquina humana y su entorno, para
lo cual Descartes recurre a los galénicos spiritus animalis3, 4. No obstante, hay que tener
presente que esta hipótesis localizacionista no constituye una aportación original de Descartes,
así como tampoco la ubicación pineal. Su especial localización topográfica, su carácter
individual, en el marco de un organismo eminentemente pareado y su aspecto morfológico
han hecho de este órgano la diana de multitud de teorías fisiológicas en torno al funcionalismo
del cuerpo humano y de postulados filosóficos que entroncan con su espiritualidad. De hecho,
esta función de nexo espiritual está ya recogida desde tiempos ancestrales en la filosofía
hindú y su literatura védica, según las cuales los seres humanos dispondrían de un «tercer
ojo» u órgano místico (la glándula pineal), correspondiente al sexto chakra (ajna), que les
proporciona una especie de ventana a su propia vida espiritual.
La glándula pineal como válvula de la actividad psíquica del
alma durante la Antigüedad clásica
Platón (427-347 a. C.), en su diálogo Fedón, defiende la teoría de la inmortalidad del alma6 y
plantea que el cuerpo no es más que su «cárcel» o «tumba» temporal. Sólo después de la
muerte, el alma es liberada y podría viajar al mundo de las ideas. Esta teoría supone la
culminación de los postulados pitagóricos (siglo v a. C.) sobre el alma como «realidad
desterrada» del cuerpo y la metempsicosis, o capacidad de reencarnación o transmigración del
alma tras la muerte.

Por su parte, para Aristóteles (384-322 a. C.), el alma (psykhé) constituía la forma sustancial o
el principio más importante del ser vivo, siendo co-extensiva con el cuerpo, por lo que todos
los seres vivos estarían dotados de alma. Aristóteles, heredero pues de los conceptos
platónicos, continúa situando el centro de la vida psíquica y de la percepción sensorial en el
corazón, y en concreto en la región llamada phren (conexión pericardio-diafragmática).

La doctrina humoralista del Corpus Hippocraticum fue cuestionada por los integrantes de la
Escuela de Alejandría, básicamente Herófilo de Calcedonia (325-280 a. C.) y Erasístrato de
Ceos (310-250 a. C.), quienes trataron de construir una nueva fisiología antihipocrática basada
en el legado estoico del neumatismo9. Erasístrato comenta cómo el aire (pneuma cósmico),
una vez transportado de los pulmones al corazón, es transformado en el órgano cardiaco
en pneuma zootikon (spiritus vitalis, en latín), para ser, posteriormente, vehiculizado, a través
de la sangre, al cerebro, donde se transformaría, dentro de los ventrículos cerebrales,
en pneuma psychikon (spiritus animalis, en latín). Para Erasístrato, el centro coordinador de la
vida psíquica (hegemonikon) se situaría en el cerebelo(parenkephalis) y las meninges,
mientras, por su parte, Herófilo fija la sede del alma en el kalamos10. Precisamente, en opinión
de Ariëns-Kappers11, hay que atribuir a Herófilo, en el marco de la cultura occidental, la
primera mención expresa a la glándula pineal. Herófilo propuso que este órgano ejercía
funciones de control valvular, a modo de esfínter, regulando el flujo del pneuma
psychikon desde el ventrículo medio al ventrículo posterior12.

Claudius Galeno (131-200) modifica la teoría neumática y elabora una doctrina fisiológica que
perdurará hasta la época de Descartes14. Siguiendo a Platón, el maestro de Pérgamo divide el
alma en tres partes: concupiscible, irascible y racional (localizadas respectivamente en el
hígado, el corazón y el cerebro) y habla de facultades humanas (dynamis), que se
corresponden con los tres órdenes de espíritus o pneumatas (físico o natural, vital y psíquico).
Estos espíritus serían sustancias materiales muy sutiles que circulan en los distintos líquidos
del cuerpo. Así, la sangre neumatizada en el corazón es conducida a la rete mirabile del
cerebro y origina, en los ventrículos laterales (a los que Galeno considera un único ventrículo
pareado, que denomina ventrículo anterior), el pneuma psíquico ospiritus animalis. Este
pneuma pasaría a la médula espinal y a los nervios (considerados huecos) como agente
inductor de la dynamis psykhiké, de la que resultaría una acción muscular.15, 16 Precisamente,
Galeno es el autor que efectúa la primera descripción detallada del órgano pineal que ha
pervivido hasta nuestros días18 y se debe a su pluma el nombre de konareion («piña», en
griego;conarium, en latín). Galeno describió con gran detalle la anatomía del conarium en
su De anatomicis administrationibus. Según Galeno, y muy acertadamente, la glándula pineal
sería un órgano extracerebral carente de motilidad propia, por lo que no podría ejercer labores
valvulares.

En resumen, los planteamientos médicos durante la Antigüedad clásica con respecto a la

relación entre el órgano pineal y el alma no responden a un fenómeno de asimilación, sino más
bien a un fenómeno simbiótico de funciones compartidas. En este modelo (exceptuando la
acertada visión galénica), la glándula pineal ejercería como instrumento de control del flujo
espiritual, es decir, como guardián de la actividad psíquica, más que como rector de la misma.

Alma y glándula pineal en el modelo medieval de las tres celdas

Los planteamientos aristotélicos y galénicos fueron elaborados, enriquecidos y sistematizados
durante la Edad Media, gracias en gran medida a su paso a través de las culturas bizantina e
islámica, dando lugar a un nuevo modelo neogalénico, que alcanzaría su madurez durante el
Renacimiento.

Con el auge del cristianismo, primero durante el periodo patrístico y seguidamente durante el
escolástico, las propiedades teológicas del alma cobraron una mayor preponderancia,
relegando a las propiedades operativas a un segundo nivel de interés. Finalmente, sería Tomás
de Aquino (1225-1274), en un elevado ejercicio de sincretismo, quien readaptara los
conceptos de alma de Aristóteles20, sirviendo de base doctrinal a las conclusiones del Concilio
de Trento (1545-1563), donde se estableció la existencia de tres tipos de alma en el ser
humano (intelectiva, sensitiva y vegetativa) y dos en los animales (sensitiva y vegetativa). De
esta forma, el alma intelectiva estaría dotada de tres propiedades: la inmortalidad, el libre
albedrío y el raciocinio, que se manifestaría en tres facultades rectoras (imaginativa, intelectiva
y rememorativa) (Figura 1).

Figura 1. Diagrama ilustrativo de las potencias del alma racional (figura S), contenido en la
edición latina de Maguncia (1722) de la obra Arte demostrativa (1283) de Raimundo Lulio
(1232-1316).

Con respecto a las interpretaciones fisiológicas, los médicos medievales occidentales, en líneas
generales, acabaron efectuado una compleja elaboración de las teorías galénicas, de forma
que el cerebro constituía el asiento del alma y mediante el pneuma operaba las facultades
animales, las sensaciones y el movimiento, así como las tres potencias superiores o rectoras
(fantasía, entendimiento y memoria). En esta interpretación, el obispo Nemesio de Emesa (c.
390) localiza esas tres facultades en los ventrículos anterior, medio y posterior,
respectivamente, dando lugar a la denominada «teoría de las tres celdas» 21. En la misma línea
se posicionó San Alberto Magno (c. 1193-1280) en su obra Philosophia pauperum, sive
Philosophia naturalis, donde localiza el sensorium commune en el primer ventrículo y la
facultad de la memoria en el tercero (el actual cuarto ventrículo) (Figura 2).

Figura 2. Ilustración relativa a las tres celdas ventriculares y la localización de las funciones
cerebrales en una edición de 1490 de la Philosophia naturalis de San Alberto Magno.

A pesar de las teorías galénicas y del modelo de enclaustramiento de las facultades superiores
del alma en las tres celdas cerebrales, desde la perspectiva filosófica y teológica, la doctrina
aristotélica de las facultades del alma prevaleció durante toda la Edad Media, llegando a ser el
pilar indiscutible sobre el que se apoyaron la mayor parte de los científicos del Renacimiento.

La antesala renacentista del dualismo cartesiano

Para Leonardo da Vinci (1452-1519), el juicio y el alma se localizarían en el tercer ventrículo
cerebral, y la médula espinal vehiculizaría las sensaciones generadas en é.l23

Andreas Vesalius (1514-1564), padre de la anatomía moderna, sigue considerando la función

del órgano cefálico como sede de las dynámeis clásicas y defiende aspectos neurofisiológicos
previos, como la conducción de los espíritus animales a través de los nervios, en su magna
obra De humani corporis fábrica (Libro VII, 1543)24. No obstante, ya se intuye en toda su obra
un claro intento de separación del animal físico y el mental. De hecho, Vesalio refutó todas las
teorías clásicas de localización ventricular de las funciones psíquicas25.

El papel de los espíritus animales como herramienta de comunicación entre los estratos
superiores del ser y la corporalidad constituyó una fuente de discusión científica que se
prolongó hasta los albores del periodo moderno. De hecho, numerosos científicos coetáneos
de Descartes compartían su visión fisiológica, e incluso le precedieron en su difusión, como el
español Andrés Velázquez (1553-1615) o el inglés Robert Burton (1577-1640). Velázquez, en
su Libro de la melancolía (1585), defiende que «los espíritus vitales son propios instrumentos
del alma: todos los movimientos y afectos del alma se representan y lo venimos a entender
por el movimiento de los espíritus» (p. 313)26. Por su parte, Burton, en su célebre The Anatomy
of Melancholy (1621), afirma que «el espíritu es un vapor sutil que se produce de la sangre y
es el instrumento del alma para realizar sus acciones, un lazo común o medio entre el cuerpo y
el alma» (p. 49)27.

Del mismo modo, la teoría del órgano pineal como «guardián» del flujo de los espíritus
animales continuó siendo defendida por numerosos autores, algunos de la talla de Giacomo
Berengario da Carpi (c.1460-c.1530), Jean Fernel (1492-1558) e incluso el propio William
Harvey (1578-1657). Berengario publicó en 1522 sus Isagogae breves, obra en la que describe
los ventrículos cerebrales, los plexos coroideos y la glándula pineal, a la que denominó
«apéndice del pensamiento»28. Sin embargo, finalmente sería el gran Vesalio, a quien se debe,
según Bargmann29, la primera representación gráfica de la historia de la glándula pineal
humana (Figura 3), quien rechazara definitivamente este concepto valvular de la glándula
pineal, así como de otras estructuras anatómicas, como la vermis superior cerebelli

Figura 3. Ilustración del cerebro correspondiente a la segunda edición de la Fábrica de Vesalio

(1555), en la que se muestra la localización de la glándula pineal (L), justo en el centro de la
cavidad craneal.

La ortodoxia escolástica que los jesuitas enseñaron a Descartes fue parcialmente rechazada
por el filósofo francés, quien no compartía unos planteamientos tan abiertamente holísticos 32,
como se pone de manifiesto en la sexta de sus Meditaciones Filosóficas (1641): «... puesto que
de un lado tengo idea clara y distinta de mi mismo, en tanto que soy solamente una cosa
pensante y no extensa, y, de otro lado, tengo una idea distinta del cuerpo, en tanto que es sólo
una cosa extensa y no pensante, es cierto que yo, es decir, mi alma, por la que soy lo que soy,
es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo y que puede ser o existir sin él» (p. 192) 33.

Si bien Descartes siempre defendió la originalidad de sus hipótesis filosóficas, en materia

fisiológica y anatómica adoptó gran parte de las teorías vigentes desde la Antigüedad clásica 34,
fundamentalmente las propuestas de la escuela neumática alejandrina en relación con los
espíritus animales («copula animae cum corpore»), posteriormente «cristianizados» por San
Agustín. Estos espíritus, responsables de la plácida armonía existente entre la voluntad de la
mente inmaterial o alma (res cogitans) y el movimiento del cuerpo (res extensa), constituyen la
base «bioquímica» que sustenta toda la doctrina neurofisiológica cartesiana35. Sin embargo, la
naturaleza de estos espíritus es bastante oscura en la obra cartesiana; se trataría de sutiles
fluidos, a modo de pequeñísimas partículas en rápido movimiento, que circularían por el
interior de los ventrículos cerebrales y de los nervios; en suma, una especie de
«quintaesencia» originada, por rarefacción, del líquido sanguíneo. Finalmente, para que esta
relación armónica mente-cuerpo tenga lugar, es necesario que el alma humana tuviera un
asiento corpóreo y físico, desde donde le fuera posible esa misteriosa comunicación. De esta
forma, Descartes fijó la sede del alma en la parte más recóndita del cerebro, es decir la
glándula pineal3 (Figura 4). Posiblemente, las razones que llevaron al filósofo a considerar esta
elección fueron de carácter netamente anatómico, pues considera que todos los órganos
sensoriales y cefálicos son dobles, salvo esa pequeña y solitaria glandulita situada
geométricamente en el centro del cerebro (primus inter pares) y suspendida sobre los canales
que contienen los espíritus animales. (Nota personal (Isi): En lo referente a los espíritus
animales entiendo que era una manera de nombrar a las invisibles hormonas segregadas por
la compañera de la glándula pineal, la glándula pituitaria. Entre ellas estarían la melatonina,
la serotonina y la pinelina.) Su localización central haría posible la naturaleza del proceso
integrativo de las percepciones y sensaciones, procedentes de órganos duplicados. En este
sentido, Descartes también parece que conocía la obra y la opinión del famoso profesor de
anatomía de la Universidad de Utrech, Ysbrand van Diemerbroeck (1609-1674), coetáneo del
filósofo francés, quien ya postuló la posible localización del sensorium commune en la glándula
pineal, el lugar donde concurren todo tipo de estímulos sensoriales36. No obstante, esta
hipótesis ya fue previamente planteada por el médico italiano Girolamo Fracastoro (1483-
1553), quien apuntó que era precisa la existencia de un órgano cerebral impar que pudiera
actuar integrando y coordinando todas las percepciones sensoriales captadas por el
organismo. Según Fracastoro, ese órgano debía ser el conarium, asiento, en su opinión, de la
capacidad de razonamiento37.

Figura 4. Situación anatómica de la glándula pineal, según los planteamientos de Descartes y la

interpretación del ilustrador, Florent Schuyl (figura XXXIV de De Homine, 1662).

Una de las grandes controversias de la doctrina filosófica cartesiana es el modo en que se

influyen el pensamiento (res cogitans) y la extensión (cuerpo-máquina)38, tema al que dedica
Descartes su última obra publicada en vida, El tratado de las pasiones del alma (1649)39 en la
que cada cambio en la posición de la glándula pineal correspondería a una percepción distinta
del alma35.

Persistencia y declive de las hipótesis cartesianas

Aunque el nexo entre la glándula pineal y el ánima humana alcanzó su cumbre en las teorías
cartesianas, esta relación no se extinguiría en la obra del filósofo francés. La hipótesis
cartesiana de «la glándula pineal como asiento del sensus communis» fue rápidamente
adoptada por varios autores coetáneos del filósofo francés37, como Jean Cousin, que defendió
su Tesis (An kônarion sensus communis sedes?) en la École de Médecine de París el 24 de
enero de 1641, o el profesor de Teoría de la Medicina de la Universidad de Utrecht, Henricus
Regius (1598-1679), que también defendió esta teoría en junio de 1641 (Die frühe
Naturphilosophie). Incluso para Thomas Willis (1621-1675), los espíritus animales de Descartes
se corresponderían con un concepto tan clásico como el «alma corporal». Los movimientos
científicos del siglo xviii tampoco escapan a la influencia del cartesianismo, y prueba de ello es
el principio de la fuerza vital que inspira la corriente vitalista de la Ilustración 23. Incluso el poeta
romántico, político y fisiólogo alemán Joseph Görres (1776-1848), vitalista tardío, consideraba
a la glándula pineal como «la fuente del espíritu vital», «el germen de la esencia cerebral»,
«una expresión del universo», etc.41. Por su parte, la hipótesis mecánica de regulación del
flujo espiritual, ya asimilada al líquido cefalorraquídeo, perduró hasta la época de François
Magendie (1783-1855), quien en una obra publicada en 1828 (Mémoire physiologique sur le
cerveu), afirmaba que la glándula pineal era «una válvula que abría y cerraba el acueducto
cerebral»42.

Sin embargo, a pesar de todo lo comentado, el declive científico de las hipótesis cartesianas
comenzó inmediatamente después de ser publicadas

Pero sería a mediados del siglo xix , precisamente con el triunfo del método anatomoclínico,
en el que se ha querido ver la influencia del propio Descartes45, cuando se deseche
definitivamente la teoría cartesiana en relación con el papel fisiológico de la epífisis. En
el Dictionnaire des Sciences Médicales publicado en 1829 por Antoine Jacques Louis Jourdan
(1788-1848) se dice de la glándula pineal: «... con respecto a la función del órgano pineal, nada
es asumible de la ficción de Descartes, concebida en un momento de abuso del racionalismo y
de la imperfección de las ciencias naturales... Hoy, nosotros no necesitamos estas quimeras,
aunque todavía no conozcamos las funciones del conarium...» (p. 460-461)46. De esta forma, el
papel espiritual de la glándula pineal, desde la vertiente de la ciencia, acabó sus días. (Nota
personal (Isi): Curiosa tendencia, pues parece ser que cuanto más se sabe a nivel científico,
mas se pueden llegar a emborronar las evidencias ya conocidas. Es muy común subestimar la
ciencia y la sabiduría de las grandes escuelas antiguas. Según va avanzando la ciencia, se
vuelven a recoger hechos, teorías e hipótesis olvidadas en el tiempo. La historia está plagada
de ejemplos. Con el paso del tiempo se sorprenden de la sabiduría que muestran las
civilizaciones antiguas. Unas veces en el saber ancestral que engloba el conocimiento, y otras
en la precisión sumamente exacta para la época. Al no tener todas las respuestas, la ciencia
suele "descartar" cualquier cosa no probada científicamente. Ese conocimiento siempre pasa
por ciertos filtros que por ignorancia o falta de pruebas físicas se catalogan como filosofía,
mitología o leyenda. Desde que la ciencia se desligo del conocimiento espiritual, aparece
como autoridad todopoderosa y descartista ante cualquier cosa no probada por ensayo y
error. Con esta dinámica chocaran con infinidad de muros que con el tiempo y su propio
avance se caerán por si solos. Esto siempre hará que su avance sea lento y a veces erróneo.)

En cualquier caso, a pesar del amplio recorrido histórico que culminó en las teorías
cartesianas, y del enorme avance científico acaecido durante el siglo xx , el nexo íntimo entre
el espíritu y la corporalidad continúa, en la actualidad, estando en la sombra.

Buscar:
Herofilo y la pineal
Descartes

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