0120 0062 Idval 67 168 13

a rt ículos
http://doi.org/10.15446/ideasyvalores.v67n168.56144
Walter Benjamin
y la teleología*1
Walter Benjamin
and Teleology
2Carlos Pérez López**

Universidad de Chile - Santiago - Chile
Artículo recibido el 10 de febrero de 2016; aprobado el 24 de julio de 2016.

* Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación del Fondo
Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico de Chile Fondecyt Postdoctorado
2015-2017, nº 3150184.
** [email protected]
Cómo citar este artículo:
mla: Pérez López, C. “Walter Benjamin y la teleología.” Ideas y Valores 67.168 (2018):
13-42.
apa: Pérez López, C. (2018). Walter Benjamin y la teleología. Ideas y Valores, 67 (168),
13-42.
chicago: Carlos Pérez López. “Walter Benjamin y la teleología.” Ideas y Valores 67,
n.° 168 (2018): 13-42.
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ideas y valores • vol. lxvii • n.o 168 • diciembre 2018 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (en línea) • bogotá, colombia • pp. 13 - 42
[14] Carlos Pérez López
RESUMEN
Se suele afirmar, y con razón, que la representación de la historia en el pensamiento
de Walter Benjamin es esencialmente antiteleológica. Pese a esto, en sus escritos se
encuentran dos importantes menciones del término “teleología” que permiten pen-
sar en un uso excepcional de este concepto: la “teleología sin fin final” y el “momento
teleológico del despertar”. En el presente artículo examinaremos de qué modo estas
pistas casi recónditas sobre la teleología repercuten de lleno en la concepción de la
historia de Benjamin, rebatiendo aquella interpretación de su pensamiento, según la
cual, la teleología habría sido completamente rechazada de su filosofía.
Palabras clave: W. Benjamin, despertar, historia, teleología, tiempo
mesiánico.
ABSTRACT
It has often been rightly said that the representation of history in Walter Benjamin's
thought is essentially anti-teleological. However, his writings reveal two important
mentions of the term “teleology” that make it possible to think of an exceptional
use of this concept: "Teleology without End" and the “teleological moment of awak-
ening”. The article examines how these almost hidden clues regarding teleology
have full repercussions on Benjamin's conception of history, thus refuting the in-
terpretation according to which teleology would have been completely banished
from his philosophy.
Keywords: W. Benjamin, awakening, history, teleology, messianic time.
departamento de filosofía • facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia

Walter Benjamin y la teleología [15]
Introducción
Una supuesta contradicción en el pensamiento de Walter Benjamin
demarca el problema que analizaremos en este estudio. Se puede formular
de la siguiente manera: su pensamiento sobre la historia es esencial-
mente antiteleológico y, sin embargo, un débil remanente de teleología
se deja ver, casi imperceptiblemente, en su filosofía de la historia, sin
que esta se vea afectada en su coherencia.
Son escasos los lectores contemporáneos de la obra de Benjamin que
advierten esta aporía. La tendencia es, más bien, considerar la parte más
visible de su pensamiento, esto es, que Benjamin moviliza la filosofía
de la historia contra la teleología en su crítica al concepto de progreso.
Reivindicado por el pensamiento científico, político y social del siglo xix,
el progreso moviliza una falsa promesa de porvenir, traducida en una
temporalidad continua, vacía y homogénea, y que conlleva la catástrofe
de la historia. Por esto mismo, Benjamin desconfía de la realización de un
progreso histórico que conduzca a un ideal y, consecuentemente, rechaza
la teleología que implica la idea de un hilo conductor o de un sentido de
la historia; por el contrario, él piensa en verdad acerca de la interrupción
más radical de la historia, un salto fuera de esa temporalidad continua.
Esta postura cobra gran relevancia en sus conocidas tesis Sobre el concep-
to de historia y se conecta directamente con varios de los comentarios y
citas de su obra inconclusa conocida como Libro de los pasajes. En esta
posición de Benjamin también está implicada la noción de interrupción,
que proviene del influjo romántico y aparece en su representación de la
historia natural decadente en El origen del ‘Trauerspiel’ alemán; dicha
idea lo ubica en una corriente adversa a la Ilustración y, por ende, a la te-
leología en la filosofía de la historia kantiana.
Es probable, y esto vale como hipótesis, que la recepción parcelada
de la obra de Benjamin, empezando por la de su propia lengua, pueda
haber suscitado en los estudiosos de las primeras recopilaciones de sus
textos1 esta tendencia a hacer de la teleología una categoría refractaria
por principio a su representación de la historia. Pero, incluso si se deja
1 La primera recopilación de escritos de Walter Benjamin, Gesamtausgabe, data de 1955

y fue editada en dos volúmenes por Theodor W. Adorno y Gretel Adorno. En 1966
apareció un segundo volumen de textos de Benjamin bajo el título Angelus Novus.
Ausgewählte Schriften II (cf. Raulet 1997 11). Entre 1972 y 1989, la editorial Suhrkamp
publicó sus escritos completos en siete volúmenes, a cargo de los editores Rolf Tiedemann
y Hermann Schweppenhäuser, con la colaboración de Theodor W. Adorno y Gershom
Scholem. Adorno y Scholem fueron, a su vez, los editores de la correspondencia de
Benjamin, que apareció en dos tomos en 1978, también en Suhrkamp. La edición de su
proyecto sobre los pasajes de París vio la luz recién en 1982. Es en este último volumen,
así como en una de sus correspondencias, donde encontraremos indicaciones para
nada desdeñables sobre la teleología.
de lado este último antecedente, si fuera tan evidente el carácter an-

titeleológico del pensamiento de Benjamin, uno esperaría encontrar
un posicionamiento explícito y desarrollado sobre su propio concepto
de teleología. En este sentido, llama la atención que suceda más bien
lo contrario: si uno busca en sus escritos completos, descubre que son
muy pocas las ocasiones en que este autor emplea el término teleología
y aún menos en las que se lo apropia. Algunas de estas pocas mencio-
nes aluden a su uso en otras filosofías. Así, en El origen del ‘Trauerspiel’
alemán, en su estudio sobre la expresión alegórica y el cruce entre na-
turaleza e historia, Benjamin contrapone la teleología de la Ilustración
(para la cual el fin de la naturaleza es la felicidad) a la alegoría histórica
del Barroco ligada a la renacentista (cf. Benjamin 2006b 389); así mismo,
en “El mayor monstruo, los celos de Calderón y Herodes y Mariene de
Hebbel”, Benjamin afirma, a propósito del naturalismo en los dramas
de destino histórico del poeta F. Hebbel, que el concepto de destino no
es una categoría causal, sino teleológica (cf. 2007a 276); a su vez, en un
escrito sobre la filosofía de Goethe (cuya principal fuente radica, según
Benjamin, no en su poética sino en sus estudios de ciencias naturales),
reconstruye la empatía entre los conocimientos sobre anatomía y botá-
nica de este autor y la representación teleológica de la naturaleza en Kant
(cf. 2009a 337-8). De igual modo, hay algunas menciones del término
“teleología” en el Libro de los pasajes, en una de las cuales Benjamin,
probablemente sea esta la única vez, plantea explícitamente su postu-
ra antiteleológica. Esta se halla en el convoluto w, dedicado al utopista
Charles Fourier, donde cita, como una de las ideas de su propia política,
la necesidad de “quebrar la teleología de la naturaleza” (se subentiende,
contra la representación kantiana de la naturaleza) (Benjamin 2005 644
w 7, 4);2 otra mención del término aparece en una nota preparatoria
de su escrito “París, capital del siglo xix”, donde puede leerse la frase
“Teleología de París: torre Eiffel y carreteras” (1991 1208).
Por cierto, la escasez de referencias directas no desmiente el ca-
rácter antiteleológico de la representación benjaminiana de la historia
(se puede afirmar que la ausencia o la presencia de un concepto no es
siempre un indicador de su operatividad). Sin embargo, hay aún otras
dos menciones de la teleología, incidentales a primera vista, en las que
Benjamin parece indicar no solo una lectura radicalmente diferente a la
que se da por sentada, sino una cierta precisión sobre su propia filoso-
fía de la historia. La primera se halla en una carta a su amigo Gershom
Scholem de fines de 1920, donde Benjamin le comenta su intención
de realizar una trilogía de textos sobre política, mencionando el plan
2 En todas nuestras citaciones del Libro de los pasajes remitimos a la letra del convoluto
con las cifras del texto correspondiente.

de capítulos de uno de esos ensayos: “Deconstrucción de la violencia” y

“Teleología sin fin final” (cf. Benjamin 1978 247). La segunda mención
está en el Libro de los pasajes (cf. Benjamin 2005 395 K 1a, 2). Se trata de
una brevísima indicación del propio Benjamin sobre el modo en que
debe ser entendida la noción de “despertar”, en cuanto que represen-
tación crítica de la historia. Estas dos menciones, que desarrollaremos
más adelante, parecen converger en un punto: que la teleología no es
una marca exclusiva de la temporalidad histórica y, aún más, que ha-
bría una dinámica en el acontecer histórico cuya ruptura con el tiempo
continuo también puede pensarse con el término teleología. En ambos
casos, Benjamin señala los ajustes conceptuales que se deberían reali-
zar sobre esta noción con miras a exponer las determinaciones en las
cuales debe ser entendida.
Como acabamos de señalar, las interpretaciones de la obra de Benjamin
tienden a dar por descontada la teleología en su concepción de la historia.
Sin embargo, hay comentaristas que aportan indicios valiosos precisamente
sobre estas referencias incómodas en relación con la interpretación gene-
ralizada de su pensamiento, con lo que se abre la posibilidad de repensar
con otra luz este concepto y de reevaluar su aparente contradicción. Esta
tarea es la que aquí nos proponemos, comenzando con un análisis de las
dos menciones especiales que el propio Benjamin hace de la teleología,
junto con los datos que acompañan de forma adecuada la necesidad de
esta relectura.
Teleología sin fin final
El plan de “Para una crítica de la violencia”

Es sabido que Benjamin comenzó a planificar sus primeros escri-
tos sobre política alrededor de 1918, cuando conoció a Ernst Bloch en
Suiza. Su proyecto consistía en una trilogía de ensayos, de los cuales
solo el segundo llegó a ver la luz: a saber, su conocido escrito “Para una
crítica de la violencia” de 1921. De la correspondencia de Benjamin con
su amigo G. Scholem –carta del 01.12.1920– se conocen además los tí-
tulos que originalmente el filósofo planeaba para estos ensayos (“El
verdadero político” y “La verdadera política”) y aun el modo en el que
fueron organizados sus diferentes capítulos.3 En el contexto de nues-
tro estudio resultan muy relevantes los nombres de las partes previstas
3 Los datos sobre este proyecto de una trilogía de ensayos sobre la política aparecen en
su correspondencia en el periodo que cubre desde la carta a E. Schoen del 19.09.1919
hasta la carta a G. Scholem del 04.08.1921 (cf. Benjamin 1978 218-272). De esos ensayos,
se sabe que el primero (“El verdadero político”) sufrió un rechazo editorial y luego se
perdió su traza. El tercero (“La verdadera política II”) no llegó a ser redactado. Solo se
conserva “Para una crítica de la violencia” (“La verdadera política I”).
precisamente para su ensayo sobre la violencia: “Deconstrucción de la

violencia” (“Abbau der Gewalt”) y “Teleología sin fin final” (“Teleologie
ohne Endzweck”) (cf. Benjamin 1978 247). Así, las pistas inmediatas para
comprender el uso concebido por Benjamin para el término “teleología”
se hallarían en “Para una crítica de la violencia” y en la posibilidad de
descifrar aquellas dos partes previstas en su plan de escritura.
A nuestro parecer, pese a que “Para una crítica de la violencia” no se
organiza en partes, es efectivamente posible reconocer dos momentos
muy diferenciados que responderían coherentemente a su menciona-
do plan de escritura. El primero, que establece una disyunción radical
entre derecho y justicia, consiste en una serie de desmontajes del de-
recho, cuyo eje radica en una alianza ambigua entre los fundamentos
jurídicos y la violencia. Dicha aleación estaría anclada en un principio
dogmático de la filosofía del derecho, según el cual las relaciones socia-
les pacíficas serían inconcebibles sin el monopolio legal de la violencia.
De acuerdo con Benjamin, no es cierto que la violencia inherente a la
instauración de un derecho pueda ser erradicada alguna vez mediante
leyes positivas. Aquella es entendida aquí en el marco dogmático de la
relación “medios-fines”: ya sea como derecho natural, donde no importa
el empleo de medios violentos si los fines son justos (como en el terror
revolucionario), o bien en el derecho positivo, donde se trata de contro-
lar mediante una violencia discrecional cualquier violencia que pueda
llegar a parecerse a la del más fuerte (cf. Benjamin 2007f 425-430). Pero
por mucho que el derecho positivo estabilice y conserve su posición con
la sanción histórica de toda violencia natural en manos de individuos,
su dinámica a largo plazo conlleva el decaimiento de sus fuerzas y la
reaparición de violencias que terminan instaurando un nuevo derecho
destinado a perpetuarse indefinidamente. Sobre el origen de esta rela-
ción dinámica entre violencia y derecho trata, precisamente, la segunda
parte del ensayo de Benjamin y es ahí donde se puede inferir la idea de
una “teleología sin fin final”.
Esta segunda parte, que da un giro radical desde una nomenclatu-
ra jurídico-política hacia una teológico-política, indaga lo que sería un
marco de inteligibilidad originario de la violencia. El patrón dogmático
“medio-fin” no permite pensar la existencia innegable de otro género
de violencias, cuya manifestación inmediata no tendría finalidad algu-
na (cf. Benjamin 2007f 442). En este punto del ensayo, la crítica vuelve
a ser indispensable, pues se trata de discernir si no se daría más de un
tipo de estas violencias sin objetivos y qué dimensiones de la vida se-
rían afectadas por ellas. En lo que concierne a tal tipología de violencias
inmediatas, Benjamin distingue dos: una es la fuente originaria del de-
recho y encuentra su imagen paradigmática en los mitos griegos; la otra,
que destruye todo lo que el derecho instituye, encontraría su imagen

en la violencia del dios del Antiguo Testamento. Al final de su ensayo,

Benjamin expone el cuadro mayor del problema: la dominación de la
violencia del mito sobre la vida humana viene a ser idéntica al dominio
del derecho sobre el tiempo de la historia. Benjamin apuesta por la ex-
posición de la condición temporal de esa dinámica aparentemente sin
salida, ante una eventual manifestación imprevisible de la violencia di-
vina, pura y revolucionaria, cuya posibilidad no puede ser negada. Esta
no solo llegaría para destruir lo que el mito instaura, vaticina Benjamin,
sino también para abrir “una nueva época histórica” (id. 450).
Valga señalar, desde ya, que, en la mera condición de inmediatez de
las violencias originarias, se vislumbra una señal que permite reconstruir,
en primera instancia, lo que habría tenido en mente Benjamin sobre una
“teleología sin fin final” en su plan: toda finalidad considerada justa e
instaurada violentamente como prerrogativa del más fuerte (derecho
natural), al ser mantenida mediante leyes (derecho positivo), involucra
un tiempo histórico. Ciertamente, la estructura de repetición indefini-
da, que se deja leer tanto en el comportamiento lineal (conservación)
como en el movimiento cíclico (refundación) del derecho, permite
realizar predicciones en el marco de una teleología histórica. Pero la
“teleología” de Benjamin presenta esa alteración significativa: “sin fin
final”. La clave radica en lo que él entiende por “fin final” (Endzweck),
término cuya traducción sobrepasa una mera finalidad, al considerar
la idea de un fin o propósito (Zweck) proyectado como final temporal
(End). Se trata así de una teleología despojada, justamente, de lo que,
desde el punto de vista de la historia, define su manejo teórico usual:
un ideal, un sentido final.
En este ensayo, las explosiones de cólera, los estallidos de ira, es de-
cir, aquellas manifestaciones que no pretenden nada más allá o más acá
que la expresión misma de su violencia, son las figuras ejemplares con
las que Benjamin demuestra la existencia de violencias sin sentido. No
obstante, de una de ellas surge justamente la ley, el derecho, es decir, el
precedente de la potencia del más fuerte, su facultad de fijar fronteras
y fines que, por cierto, considera justos y que de ahí en adelante man-
tendrá como orden regular.
Allí donde se fijan fronteras, el oponente no es aniquilado de manera
absoluta, sino que se le reconocen derechos, aun cuando el vencedor dis-
pone de una violencia enteramente superior. Y, ciertamente, de manera
demoníacamente ambigua, una “igualdad” de derechos: para ambas par-
tes firmantes del contrato, la línea que no puede franquearse es la misma.
Aparece así con terrible originariedad la misma ambigüedad mítica de
las leyes que no deben ser “transgredidas”, de las que habla satíricamente
Anatole France cuando dice: prohíben por igual a ricos y pobres pernoc-
tar bajo los puentes. (Benjamin 2007f 445)
[2 0] Carlos Pérez López
En “Para una crítica de la violencia”, Benjamin intenta probar la exis-

tencia de esa otra violencia sin sentido, cuya manifestación conjura ese
tipo de instauraciones y marca así la idea de un término de los fines del
más fuerte. Si Benjamin llama “pura” a esa violencia, que caracteriza tam-
bién como divina y que sería revolucionaria, es justamente en esta línea,
es decir, en términos de no recaer en la instauración de fines mediante la
violencia y, con ello, en la lectura de un sentido final de la historia.
La ruptura de ese círculo mítico-jurídico sería el blanco al que pla-
neaba apuntar Benjamin, en un principio, con su fórmula “Teleología
sin fin final”, es decir, a la apertura de una línea temporal, cuyo comien-
zo coincide con la destrucción de toda dinámica instauradora de fines y
sentido sobre la historia. Ahora bien, ¿en qué consiste ese tiempo que se
despliega en la ausencia de fines? ¿Y qué teleología es esa que refiere al fin
del sentido histórico? Esta pregunta encuentra otras precisiones en un
escrito de la misma época y que veremos a continuación.
El “Fragmento teológico-político”: las flechas opuestas

Hay indicaciones especialmente relevantes en el “Fragmento teoló-
gico-político” que permiten exponer la postura inédita de la teleología
en Benjamin, esto es, como un rechazo de una temporalidad continua y
con un sentido interno desplegable (teleología histórica), y como rema-
nente de un posible télos en otra línea temporal, carente de propósitos
(teleología sin fin final).
El rechazo de la teleología histórica se deja leer desde el comienzo
de este escrito, que define la venida del Mesías como un aconteci-
miento que no puede ser proyectado ni, aún menos, requerido desde
un tiempo histórico.
Es el Mesías mismo quien sin duda completa todo acontecer his-
tórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa
y crea la relación del acontecer histórico con lo mesiánico mismo. Por
eso, nada histórico puede pretender relacionarse por sí mismo con lo
mesiánico. Por eso, el Reino de Dios no es el télos de la dynamis histó-
rica, y no puede plantearse como meta [Ziel]. En efecto, desde el punto
de vista histórico, el Reino de Dios no es meta, sino que es final [Ende].
(Benjamin 2007d 206)
Al señalar el concepto de un “télos-meta”, Benjamin precisa la posi-

bilidad innegable de un final del tiempo histórico de las metas. Al menos
dos preguntas surgen de esta afirmación: si la llegada del Mesías es una
temporalidad diferente del acontecer histórico, ¿cómo puede llegar a ser
una especie de cumplimiento de la historia? De igual modo, si nada his-
tórico puede relacionarse por sí mismo con lo mesiánico, ¿en qué consiste
aquella relación que se establece entre lo mesiánico y el acontecer histórico?

Para responder a la primera pregunta, retomemos el inicio del

fragmento teológico-político: según Benjamin, es el Mesías quien
completa el acontecer histórico. Ciertamente, no hay manera de se-
ñalar inmediatamente qué o quién representa esta figura, ni tampoco
el modo como completa y da un final (Ende) a la temporalidad his-
tórica. Una hipótesis plausible, entre otras, consiste en tomar como
antecedente el concepto de crítica de arte que Benjamin explora en el
Romanticismo temprano (Schlegel, Novalis), basado concretamente en
la teoría del conocimiento de la naturaleza de Novalis. Revisaremos
de un modo sucinto este antecedente, para volver cuanto antes al
fragmento citado.
Según Novalis, “la naturaleza y la intelección de la naturaleza nacen al
mismo tiempo, como la Antigüedad y el conocimiento de la Antigüedad;
pues mucho se yerra si se cree que la Antigüedad existe. Tan solo aho-
ra la Antigüedad comienza a nacer” (Novalis 1901 69, cit. en Benjamin
2006a 115). De esta cita, eminentemente moderna, se sigue que el objeto
del conocimiento (ya sea un periodo histórico o una obra) no existe por
sí solo antes de ser conocido; aún más, la existencia de un objeto no coin-
cide necesariamente con la génesis de su presencia temporal, sino con el
momento en el que su conocimiento lo ilumina retrospectivamente y por
completo. De esta estructura epistemológica, Benjamin extrae una teoría
del arte, según la cual, la crítica es aquel trabajo que no solo conoce la
verdad de la obra de arte, sino que la “completa” (vollendet). La obra, en
su modo de estar inacabada, posee el índice de su propio cumplimiento,
que no es capaz de realizar por sí misma. Tampoco está en manos de su
autor (es decir, de su intención subjetiva) llegar a este punto culminante,
sino de la forma que anima y da vida a la materia misma de la obra (cuya
persistencia temporal es llamada por Benjamin “sobrevida”) y que solo
la crítica será capaz de hacer patente de un modo verdadero.
Sería lícito transponer esta estructura a su raigambre temporal, con
el fin de establecer la conexión formal que estaría operando en Benjamin
sobre estos dos regímenes aparentemente paralelos –arte e historia–
en una serie comparativa: así como el tiempo de la obra de arte se com-
pleta con el de su verdadera crítica, de igual modo el de la historia se
cumple solo con la llegada del Mesías (dicho de otro modo, la crítica
es para la obra de arte lo que el Mesías a la historia). Por su parte, así
como la obra posee un índice de su crítica, pero no la posibilidad de su
propia realización, del mismo modo la historia posee ciertas secuen-
cias del pasado que llaman al presente, no para volver a ser presentes,
sino para concluir con su historia inacabada, abierta, pendiente, esto
es, a su posibilidad crítica de ser redimidas. Por último, así como no
depende del autor la verdad acabada de su obra, tampoco depende de
una voluntad inserta en lo histórico la proyección de un fin (telos-meta)
para su propio tiempo, sino de las condiciones históricas (críticas) en

las que llega a ser posible escuchar y atender a la llamada del pasado
pendiente e incompleto. Si bien desde el tiempo histórico dicho cierre
conclusivo es un acontecer imprevisible e incalculable, nada impide
prestar atención a aquellas secuencias o movimientos que favorecen la
escucha de su eco, donde el pasado sin término reverbera en el futuro
que lo habrá de redimir. En la presencia sin referente actual de aquel eco,
en la atención dada a ese llamado, se percibe la huella de una temporali-
dad heterogénea, eventual, irreductible y por venir, de un cumplimiento
(télos sin propósito, sin meta final) de la historia que Benjamin deno-
mina mesiánico.
Hasta aquí, parece formalmente elucidado el problema del télos, al
que le estaría vedado pretender ese otro tiempo que, por definición, es
imprevisible; a la vez sigue siendo coherente pensar en la existencia de
otra “teleología”, determinada por la posibilidad de un cumplimien-
to histórico sin el concurso de un sentido histórico (fin final). En todo
caso esto no agota la problemática. La teleología no residiría solo en
lo que pueda decirse de este final incalculable, sino en el despliegue
contradictorio que presenta la propia dynamis histórica. En esto co-
bra lugar nuestra segunda pregunta sobre la relación de lo mesiánico
con la temporalidad histórica. En la retórica teológica del “Fragmento
teológico-político”, Benjamin llamará “orden profano” al tiempo que
se desarrolla en el acontecer histórico, cuyo principal motor es la idea
de felicidad. No obstante, de este mismo orden provienen movimientos
que, contradictoriamente, tienden a su propia destrucción y, con ello, se
aproximan al tiempo mesiánico, imprevisto por definición. Benjamin
lo ejemplifica mediante una analogía:
Si una flecha indica dónde está la meta en que actúa la dynamis de lo
profano, y otra nos indica la dirección de la intensidad mesiánica, la búsque-
da de la felicidad de la humanidad en libertad se alejará de dicha dirección
mesiánica; pero así como una fuerza que recorre su camino puede promover
una fuerza de dirección contraria, también el orden profano de lo profano
puede promover la llegada del mesiánico Reino. Así pues, lo profano no es
por cierto una categoría del Reino, sino una categoría (y de las más certeras)
de su aproximación silenciosa. (2007d 207)
Esta oposición de fuerzas en el orden profano ya había sido indirec-

tamente tematizada por Benjamin en “Para una crítica de la violencia”
al considerar la problemática de la huelga general en la lucha de clases.
Al aludir a la distinción de Georges Sorel entre huelga general política
y huelga general revolucionaria, Benjamin se refiere a la primera como
aquel intento por conquistar el poder del Estado (meta) con miras a
reemplazar un orden de privilegiados por otro similar; por su parte,

la versión revolucionaria de la huelga, planteada como destrucción de

todo tipo de privilegios, es indiferente a cualquier beneficio del poder
y se moviliza en el intento de suprimir el Estado (cf. Benjamin 2007f
440-441). La transposición de esta figura dual de la huelga permite pen-
sar en la existencia de lo que Benjamin denomina “orden profano de lo
profano”, es decir, aquel movimiento cuyo diferencial interno comporta
el insospechado potencial de acabar con el mismo orden que lo hace
surgir y, así, detener el tiempo de su acontecer histórico (que, en el caso
de la huelga general revolucionaria, responde a las condiciones histó-
ricas –económicas, políticas y sociales– de la lucha de clases). Podrían
ciertamente exponerse otros ejemplos de dinámicas cuyo desarrollo con-
siste en hacer crecer el germen de su propia negatividad y en aumentar,
de esta manera, la tensión de una oposición de fuerzas internas a una
misma dimensión. Todo parecería apuntar a una estructura dialéctica
hegeliana. Sin embargo, la “aproximación silenciosa” se desperfila de
una resolución de ese tipo. Por eso mismo, corresponde preguntarse
por la trama que intenta señalar Benjamin con esta oposición de fuerzas
internas en el orden profano y que propicia el advenimiento del Mesías.
En un comentario sobre la obra de Benjamin, específicamente
sobre las dificultades a las que expone la analogía de las flechas en el
“Fragmento teológico-político”, Gérard Raulet plantea una respuesta
insospechada sobre la tradición que mejor atiende a esta problemática:
Esta composición de fuerzas tiene toda una tradición en el racionalis-
mo. Es la manera con la que Kant remonta la contradicción aparente entre
los hechos y el sentido de la historia en su ... ¡teleología! Como Spinoza,
Benjamin intenta “racionalizar” la teología. Esta racionalización consis-
te en poner fin, bajo ciertas condiciones, a la incompatibilidad de los dos
órdenes, el orden profano y el orden mesiánico, y en establecer entre ellos
una sinergia o una dialéctica. (1997 191)4
Los signos de exclamación en la palabra “teleología” indican algo más

que una mera sorpresa. Tanto en la introducción de su libro como en el
inicio del capítulo donde aborda la filosofía de la historia en Benjamin,
Raulet advierte de un modo categórico la posición absolutamente crí-
tica y destructora del filósofo con respecto a la teleología histórica (cf.
1997 17), cuestión en la que insistirá inmediatamente después del pasaje
que hemos citado más arriba (cf. id. 191). En este sentido, lo que llama
la atención de Raulet es, por un lado, que la teleología sea todavía un
remanente irrecusable de la estructura de fuerzas opuestas planteada
por el mismo Benjamin y, por otro, que esta responda a una prestación
teórica precisa, esto es, racionalizar la teología, tal como Kant racionaliza
4 Las traducciones de las citas de este autor son nuestras.
el problema, planteado en el plano de la filosofía de la historia, entre

los hechos y el sentido. ¿Acaso con esto Raulet se dispone a repensar a
Benjamin a la luz del juicio teleológico, esto es, con base en el hilo con-
ductor de la naturaleza y de la historia, con el que se puede conjeturar
la intención de un creador sobre el comienzo, el proceso y el final de su
obra? Lo descartamos.5 En nuestra opinión, lo que Raulet pone en juego
con la tradición de la teleología que persiste en Benjamin es otra idea
que proviene de su propia lectura (la de Raulet) de Kant, influenciada
por Jean François Lyotard: la teleología entendida como acuerdo o “ne-
gociación” entre facultades. En la Crítica de la facultad de juzgar, ante
el problema de conciliar las leyes mecánicas con las leyes teleológicas
sobre la naturaleza, Kant plantea la posibilidad de una unión universal
entre ambas, sin confundir sus principios de apreciación ni substituir
unas por otras (cf. ak v 414). Se trata de un arreglo plausible cuando el
entendimiento acepta que la naturaleza operaría “como si” (als ob) tu-
viera la intención de realizar un fin último, lo que sería parcialmente
testimoniado por la organización de los seres vivos, la armonía en el
funcionamiento orgánico y la duración de cada especie.
Jean-François Lyotard ha demostrado justamente que el “como si” y
el “hilo conductor a priori” corresponden a una transacción o una suer-
te de negociación, si se quiere ofrecer la metáfora del intercambio como
comercio, que es, junto con la guerra, el medio del cual se sirve la natu-
raleza para forzar a las naciones a mantener relaciones. (Raulet 1996 229)6
Pensar en estos términos la teleología en Benjamin implica extra-

polar la existencia de un arreglo posible entre las determinaciones del
tiempo mesiánico y la dinámica profana del acontecer histórico, pese
a la premisa fundamental de que se tratan de tiempos sin coincidencia
alguna. La teleología es el problema filosófico que mejor ilustra el arreglo
5 Raulet advierte bien la relación de Benjamin con la filosofía kantiana. Este vínculo
debe leerse desde ya en un ensayo de 1917 titulado “Sobre el programa de la filosofía
venidera”. Benjamin plantea en este texto que la tarea de la filosofía es contrastar
el caudal de intuiciones de su época y del futuro del conocimiento que presagia con el
sistema de la filosofía kantiana. Con una salvedad: la teoría del conocimiento en Kant
se somete a un concepto empobrecido de la experiencia, es decir, limitado a las leyes
físicas. La filosofía venidera debe, según Benjamin (2007h), ampliar las fronteras de
este concepto hacia la metafísica y la doctrina de la religión. Según Raulet, se trata
de un “texto extraño en varios sentidos. Parte de un modo clásico desde Kant. Y si
bien se reivindica en este, solo lo hace para dejarlo más en ruinas. En su práctica de
la filosofía, el ‘carácter destructor’ ya se encuentra aquí manos a la obra” (2000 4).
6 Al respecto, véase la analítica y la dialéctica del juicio teleológico en la Crítica de la
facultad de juzgar de Kant, más precisamente la diferencia entre juicio determinante y
juicio reflexivo (cf. ak 357-415). Las referencias de Raulet a Lyotard son dos: Le Différend
(1983) y L’Enthousiasme. La critique kantienne de l’histoire (1986).

de esta divergencia, supuestamente imposible, entre fuerzas opuestas.

El final del tiempo de la historia se daría bajo condiciones muy precisas,
de un modo imprevisible y en movimientos sin metas históricas que
reactualizan la posibilidad siempre latente e inestimable de un término
abrupto del acontecer continuo de la historia.7 Es probable que Benjamin
haya considerado también esta contradicción entre el orden profano y
el reino mesiánico, a la luz de su convergencia improbable pero no por
ello descartable, al plantear la fórmula conceptual “teleología sin fin
final” como una categoría de su programa sobre la verdadera políti-
ca, para pensar, de un modo simultáneo, un fin del sentido del tiempo
histórico y una oposición de fuerzas dentro del acontecer histórico.
La estructura de este esquema encuentra un nuevo marco teórico en la
otra mención singular del concepto de “teleología”.
7 En los escritos de esta época, en la que Benjamin proyecta por primera vez la elabo-
ración de su pensamiento político, son escasos los ejemplos de tales movimientos
sin metas históricas. Aquí vale la pena tener en cuenta la figura recién referida en
su ensayo sobre la violencia: la de la huelga general proletaria y revolucionaria tra-
tada por Georges Sorel, es decir, la imagen de una manifestación en desarrollo (los
sindicalistas anarcorrevolucionarios franceses de comienzos del siglo xx), cuyo
desenlace generaba una gran expectativa en Sorel, frustrada en el corto plazo por
la Primera Guerra Mundial. No obstante, la pregunta concreta por los movimientos
sin metas históricas en los que estaría pensando Benjamin tiene otro antecedente,
a saber, la referencia a Erich Unger, que también aparece en “Para una crítica de
la violencia”, precisamente en el lugar donde Benjamin trata los casos concretos
de medios puros creados por la humanidad para resolver sus conf lictos sin la
violencia del derecho, como, por ejemplo, en política, la huelga general proletaria
y la diplomacia (cf. 2007f 438-42). En Politik und Metaphysik –según Benjamin, “el
escrito más significativo sobre política [de aquel entonces]” (1978 252)–, particular-
mente en su concepción de la filosofía de la historia ligada a la ética, Unger señala
el problema de los estigmas que determinan la temporalidad humana: el éxito y el
fracaso (cf. Unger 8-9). Este último se refiere a los movimientos que históricamente
han demostrado ser experiencias vividas de un mundo ético en un tiempo presen-
te, pese a haber sido derrotadas en sus intentos por establecer aquí y ahora otro
modo de vida. Sin mayor especificación, Unger señala que el anarquismo y el
comunismo son emblemas actuales de tales intentos (cf. id.). En cambio, el éxito,
caracterizado por Unger como “mítico”, se refiere a la temporalidad de un tipo
de política basado en la realización de un ideal superior (metafísico) mediante la
programación de etapas intermediarias. Pero ese ideal, a fin de cuentas, se revela
inalcanzable en un tiempo presente (cf. id. 9). En esto consiste la crítica de Unger
al parlamentarismo de la época (el de la república de Weimar), en su modo de fijar
metas intermediarias para la realización del socialismo (cf. id. 12-16). Benjamin
comparte con Unger este rechazo del parlamentarismo (cf. 2007f 437). Para un es-
tudio sobre la atención que presta Benjamin a Unger, véase el artículo de Margeritte
Kohlenbach (2005).
Teleología del sueño y del despertar de la historia
Base epistemológica y metodológica para una

teleología del despertar
La segunda referencia de Benjamin a la teleología se encuentra en
su obra inconclusa conocida como el Libro de los pasajes.8
El hecho de que fuéramos niños en esa época forma parte de su ima-
gen objetiva. Tenía que ser como fue para sacar adelante esta generación.
Lo cual significa que en el contexto onírico buscamos un momento teleo-
lógico. Este momento es el aguardar. Los sueños aguardan secretamente el
despertar; el durmiente se entrega a la muerte solo si es revocable, aguar-
da el instante en el que con astucia escapará de sus garras. Y lo mismo el
colectivo onírico, para quien sus hijos se convierten en la feliz ocasión de
su propio despertar. (Benjamin 2005 395 k 1a, 2, énfasis agregado)
Esta vez encontramos la noción de teleología sin una modificación

conceptual, como era el caso en su programa sobre la política (“teleología
sin fin final”). Sin embargo, sus determinaciones vienen dadas por el con-
texto: el plano onírico y la espera de un momento singular. Vista de esta
forma, la teleología expondría la relación entre el sueño y la vigilia, dos
órdenes temporales que, en principio, jamás coinciden y en cuyo umbral
se ve al soñador acechando una señal para despertar. ¿En qué sentido
la búsqueda de ese momento concierne a la temporalidad de un final?
Antes de responder de lleno a esta pregunta, cabría explicitar el
contexto que enmarca el interés de Benjamin por la dimensión onírica
de la vida individual. Este debería apreciarse a la luz de tres faros con-
ceptuales de su filosofía de la historia: una teoría del despertar, basada
en una transposición de los procesos orgánicos y psicológicos del in-
dividuo en los del colectivo; el concepto de “imagen dialéctica” que,
situado en el corazón de esa teoría del despertar, presupone una me-
todología del filósofo-historiador-investigador (con base en Freud y
Marx); y la noción de “giro copernicano”, mediante la cual Benjamin
8 El Libro de los pasajes, proyecto monumental en el que se embarca Benjamin desde 1927
hasta su muerte en 1940, consiste en la reunión de una inmensa cantidad de citas acom-
pañadas por comentarios del filósofo, organizadas y divididas en secciones llamadas
convolutos, a las que se agrega otra serie de conexiones internas marcadas por una no-
menclatura de su autor, más una última serie de apuntes, notas y versiones de un ensayo
titulado “París, capital del siglo xix”. Según el editor de este volumen, Rolf Tiedemann,
lo que Benjamin habría pretendido con este libro ha sido objeto de múltiples leyendas
y especulaciones de sus lectores contemporáneos, siendo su propósito “unir el material
y la teoría, la cita y la interpretación, en una nueva constelación, más allá de toda forma
corriente de exposición, en la que todo el peso habría de recaer sobre los materiales y las
citas, retirándose ascéticamente la teoría y la interpretación” (Tiedemann 11).

ofrece una perspectiva que contradice el sentido común con respecto

a las condiciones del conocimiento histórico. El momento teleológico,
tal como aparece aquí fugazmente mencionado, ha de descifrarse en
la estructura epistemológica de lo que Benjamin está pensando sobre
dichos pilares conceptuales.
Para tratar el primer punto, conviene señalar que los convolutos k
y n del Libro de los pasajes contienen los comentarios y citas especial-
mente dedicados a la teoría del despertar.9 El modo como Benjamin los
concatena sugiere una yuxtaposición de variantes que configurarían,
desde diferentes ángulos, este concepto. La estructura del sueño y la
vigilia es el eje que los ordena y sobre la cual se establece el puente entre
la historia y el despertar. Este puente consiste en una relación analógica
entre los órganos internos del individuo y los del colectivo, de tal suerte
que los procesos orgánicos que repercuten en la conciencia del primero
proyectan una imagen semejante en una escala social.
Pero los ruidos y sensaciones de su interior, que en la persona sana y
despierta se diluyen en el mar de la salud –presión arterial, movimientos
intestinales, pulso y tono muscular–, engendran en sus sentidos interio-
res, de inaudita agudeza, el delirio o la imagen onírica, que los traducen y
explican. Así le ocurre también al colectivo onírico, el cual, al adentrarse
en los pasajes, se adentra en su propio interior. Este colectivo es el que
tenemos que investigar para interpretar el siglo xix –en la moda y en la
publicidad, en las construcciones y en la política–, como consecuencia
de su historia onírica. (Benjamin 2005 394 k 1, 4)
La arquitectura, la moda, el urbanismo y la meteorología, entre

otros, son los procesos del colectivo análogos a la digestión o al movi-
miento interno de los órganos del individuo. En este paralelo, Benjamin
llega incluso a ver una pista sobre el colectivo en la relación entre di-
gestión y sueños. Del mismo modo en que una ingesta excesiva puede
generar sueños extraños o pesadillas, el peso de los procesos internos
de una sociedad encontraría una expresión onírica colectiva: las cons-
trucciones y los proyectos futuros (utopías) serían trazas explícitas
de sus sueños. Esto ya estaría planteado en Marx, con la condición de
pensar una relación no necesariamente causal, sino expresiva, entre la
base (procesos internos orgánicos) y las superestructuras (expresiones
oníricas, ideologías).
9 El convoluto k contiene materiales y apuntes titulados “Ciudad y arquitectura oníricas,

ensoñaciones utópicas, nihilismo antropológico, Jung”, mientras que el convoluto n hace
lo propio sobre “Teoría del conocimiento, teoría del progreso”. Ambos son referencias
cruciales para la filosofía de la historia de Benjamin y tienen conexiones directas con
sus tesis Sobre el concepto de historia.
Las condiciones económicas bajo las que existe la sociedad alcan-

zan expresión en la superestructura; es lo mismo que el que duerme con
el estómago demasiado lleno: su estómago encontrará su expresión en
el contenido de lo soñado, pero no su reflejo, aunque el estómago pueda
“condicionar” causalmente este contenido. (Benjamin 2005 397 k 2, 5)
Dada esta estructura, la conciencia que el individuo puede desple-

gar en relación con su vida y sus sueños, esto es, con el pasado reciente
o remoto (infancia) que retorna en su memoria, sería también similar a
la conciencia que el colectivo puede tener de su propia historia reciente.
Ahora bien, el paradigma de tal potencial de conciencia onírica y de
memoria individual lo encuentra Benjamin en la literatura, esto es, en
la rememoración tal como es tratada por Marcel Proust. La rememora-
ción, o memoria involuntaria, es aquella visión del pasado propiciada
por algún elemento del presente, esto es, no manipulada por una inten-
ción subjetiva, que le permite al individuo acceder a ciertas experiencias
de “lo que ha sido” a las que no logra llegar la memoria llamada “vo-
luntaria”; esta funciona, más bien, como filtro de tales recuerdos.10 El
inconsciente histórico estaría igualmente disponible para el colectivo.
El historiador sería aquel sujeto dispuesto a recuperar las imágenes de
“lo que ha sido” provistas por el presente, ahí donde su voluntad logra
dar con la memoria del colectivo. En el trabajo sobre esas imágenes
(“constelación”) se presenta la posibilidad de discontinuar el tiempo
y de alcanzar el despertar del sueño histórico. Benjamin lo llama el
“ahora del conocimiento” (cf. 2005 464-465 N 2a, 3 y N 3, 1) y su escena
originaria coincide con la del despertar en Proust.
¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia oní-
rica y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar
sería entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad”, en el que las cosas
ponen su verdadero gesto –surrealista–. Así, en Proust es importante que
la vida entera se vuelque en el punto de fractura de la vida, dialéctico en
grado máximo: en el despertar. Proust comienza exponiendo el espacio
del que despierta. (Benjamin 2005 466 n 3a, 3)
Como se puede ver, la estructura que sostiene la posibilidad del

despertar y del “ahora de la cognoscibilidad” es, según Benjamin, ma-
nifiestamente dialéctica. Todo apunta aquí a su concepto de “imagen
10 Para ser más precisos, las referencias de Benjamin (2010c) a la memoria individual se
hallan en Proust (memoria voluntaria e involuntaria), en la filosofía de la consciencia
de Bergson y en la teoría del shock de Freud. En este artículo solo señalo de modo inci-
dental a Proust para exponer en seguida la base epistemológica de la teoría del despertar
que, a nuestro parecer, se sostiene en ciertos aspectos metodológicos de Freud y Marx.
Volveremos sobre este punto en este mismo apartado.

Walter Benjamin y la teleología [2 9]
dialéctica”,11 cuya base epistemológica elabora especialmente para este

proyecto. Dicho sintagma conjuga un concepto singular de dialéctica,
“la dialéctica en suspenso”12 (esto es, una que, en lugar de desplegarse
en el tiempo histórico, lo detiene) con una definición reflexiva y crí-
tica de la imagen (esto es, el régimen de las imágenes que piensan,13 el
de un medio ilimitado y formal donde se activa una fuerza crítica). El
momento de tensión dialéctica, la antítesis, en lugar de conducir a una
solución continua, se vuelve intenso hasta el punto de poner en suspenso
(Stillstand) la oposición saturada, con lo que resitúa a la síntesis menos
como expectativa (continuidad lógica de la secuencia onírica) que como
irrupción de un corte discontinuo (el del despertar). Tal suspensión dia-
léctica es inminente precisamente en la imagen que constela elementos
contradictorios, especialmente ahí donde lo nuevo se proyecta habitan-
do inconscientemente las ruinas de un pasado. Las transformaciones
y aun las demoliciones de los “pasajes parisinos” son portadoras, en la
época de Benjamin, de este tipo de imágenes donde aparece, de modo
fulgurante, la subversión de los deseos del siglo xix en los despojos de
su esplendor anticuado y contradictoriamente reciente.
En este marco, la “imagen dialéctica”, base de esta teoría del cono-
cimiento histórico, tiene además un fuerte componente metodológico.
Se trata de la relación entre el psicoanálisis y la sociedad, que se hace
patente en la técnica que Benjamin elabora para pesquisar el instante
del despertar. Si el trabajo psicoanalítico recupera la memoria onírica
del individuo como material a partir del cual se puede descifrar su in-
consciente, la labor del filósofo-historiador-investigador se ejecuta sobre
la memoria y los sueños del colectivo, cuyas trazas se encuentran en su
modo de habitar entre lo nuevo y lo antiguo (disposición del espacio inte-
rior burgués) y de dejar su impronta concreta en la ciudad (arquitectura
onírica). Ahora bien, tanto esas huellas individuales y urbanas, como los
11 Para un estudio pormenorizado de este concepto, remitimos al artículo de Ansgar

Hillach (643-708), publicado en el volumen Conceptos de Walter Benjamin, editado
por Michael Opitz y Erdmut Wizisla.
12 Remitimos a la indicación de Pablo Oyarzún para su traducción de la fórmula “Die
Dialektik im Stillstande”: “la expresión tiene una eficacia de lema para el pensamiento de
Benjamin. Nos ha parecido más adecuada la palabra ‘suspenso’ para traducir Stillstand;
ni ‘detención’ ni menos ‘reposo’ dan la idea de la gravidez de tensiones sobre la que le
interesa insistir a Benjamin en esta fórmula” (2009 65)
13 En 1928 Benjamin está terminando su libro Dirección única (2010a), en estrecha relación
con una serie de textos y aguafuertes que continuó escribiendo en los años venideros
(algunos inéditos, otros publicados en la Frankfurter Zeitung) y que los editores de su
obra reunieron bajo el título “Imágenes que piensan” (Denkbilder) (2010b). Estos escritos
son datos directos del concepto de “imagen dialéctica” que Benjamin va fraguando en
el transcurso de esta época, en la que desarrolla su trabajo de largo aliento sobre los
pasajes parisinos.
[ 30] Carlos Pérez López
desperdicios y harapos desechados en la era del capitalismo, configuran

las pistas del inconsciente que indaga Benjamin en el sueño colec-
tivo, para producir así la constelación de materiales donde puedan sur-
gir, de suyo, las imágenes dialécticas susceptibles de detonar, en un acto
de conciencia, el despertar del sujeto histórico.14
Por su parte, ese surgimiento “de suyo” de las imágenes dialécti-
cas tiene que ver con un problema no menor que concierne, en gran
medida, a la perspectiva subjetiva del historiador, a saber, el problema
de la elaboración de un método que le permita al investigador acceder
a una verdad histórica anulando su propia intencionalidad. ¿Cómo
puede hacerlo si es su voluntad (en este caso, la de Benjamin) la que
dispone el material indagado? Se trata de una cuestión compleja, cuya
solución estriba en una técnica especial: aquella en la que el historiador
logra ordenar el “material vivo” (citas, fragmentos e imágenes) para
revelar su “construcción a priori”; se trata de otra clave metodológica
que Benjamin encuentra en una cita de Marx en el epílogo a la segun-
da edición de El capital:
La investigación tiene que apropiarse en detalle del material, anali-
zar sus diversas formas de desarrollo y rastrear su conexión interna. Solo
cuando se haya realizado este trabajo, se puede exponer el movimiento
real como corresponde. Si esto sucede, reflejándose entonces idealmente
la vida del material, puede parecer que nos las vemos con una construc-
ción a priori. (Marx 45; cit. en Benjamin 2005 468 n 4a, 5)
Cabe señalar que este ha sido uno de los hallazgos de Giorgio

Agamben, quien no solo descubrió algunos manuscritos del plan de ensayos
proyectados por Benjamin para su Baudelaire, sino que, a través del orde-
namiento previsto en ellos, Agamben muestra la existencia de una suerte
de “taller” del historiador: un método en etapas que va desde la reunión
del material hacia la redacción del texto, en cuya fase intermedia se da esta
idea de “construcción a priori” tomada de Marx, es decir, la revelación
de las relaciones que el propio material bibliográfico vivo establece entre
sí, con lo que elude así la intención del historiador (cf. Agamben 7-20).15
14 Para un estudio sobre la figura clave del trapero como aquel que recupera los despojos
de un mundo, remito al libro de Marc Berdet (2015).
15 En 1981 Giorgio Agamben descubre varios legajos con escritos de Benjamin en los
archivos de Georges Bataille de la Biblioteca Nacional de Francia. Se trataba de los
materiales con los que Benjamin daba forma a su libro inconcluso sobre Baudelaire, que
hasta entonces se había dado por perdido. Benjamin dedicó los últimos tres años de su
vida a este libro que constituía un modelo en miniatura de su gran proyecto inacabado
sobre los pasajes parisinos. Recién en el 2012, Agamben edita estos materiales y los
publica bajo el título Baudelaire. Se trata de una serie de citas y anotaciones, muchas
de las cuales habían sido incluidas por los editores de sus obras en el volumen V, Das

Walter Benjamin y la teleología [ 31]
Desde el punto de vista del trabajo sobre el material, esto es, la reunión
y yuxtaposición de citas ordenadas temáticamente, se trata por cierto de
un momento “voluntario” en la relación del historiador con su objeto.
Pero desde la perspectiva de la “construcción a priori”, es su voluntad la
que queda suspendida, dejando activa solamente su atención al acecho de
las relaciones inesperadas que puedan surgir del material vivo. Esta es la
elaborada y compleja fuente, si se quiere, de las imágenes dialécticas que
el filósofo-historiador merodea en la disposición de sus constelaciones.
En este sentido, la imagen dialéctica sería voluntaria si uno se limitara a
considerar la primera etapa del trabajo (que es, propiamente hablando,
el estatus inconcluso del Libro de los pasajes como arsenal de citas, frag-
mentos y anotaciones); pero ella se muestra involuntaria –es decir, sin el
concurso de una intención subjetiva– si se tienen en cuenta las conexiones
“vivas” que el material historiográfico establece por sí mismo (imágenes
dialécticas, relámpago del “ahora de la cognoscibilidad”), en el marco de
un itinerario que, en seguida, conducirá al historiador a la redacción del
texto, es decir, a la bitácora de lo que ahí se ha podido observar. Como lo
condensa el propio Benjamin en una figura análoga: “En los términos que
nos ocupan, solo hay conocimiento a modo de relámpago. El texto es el
largo trueno que después retumba” (Benjamin 2005 459 n 1, 1).
Al vislumbrar la magnitud de esta teoría, Benjamin comprende
que está realizando algo más que un ajuste sobre una filosofía de la
historia. Por eso no escatima en calificar su concepto de despertar con
el nombre, característicamente kantiano, de “giro copernicano” (cf.
Benjamin 2005 394 k 1, 2). Del mismo modo en que la Tierra deja de
ser el punto inmóvil sobre el que girarían los astros, en la perspectiva
de la historia, el pasado, “lo que ha sido”, ya no es un tiempo fijo sobre
el cual se suceden y se acumulan acontecimientos, sino un tiempo que
está en órbita, como un “saber-aún-no-consciente”, susceptible de ser
trabajado y movilizado en la trama dialéctica del despertar. Se trata,
en el fondo, de la inversión de una figura lineal y acumulativa de la
Passagen-Werk (Benjamin 1991), a las que se suman algunos textos inéditos y ciertos
datos sobre la metodología historiográfica puesta en marcha por Benjamin, cuestión
que ilumina con luz retrospectiva la arquitectura total del proyecto sobre los pasajes
parisinos. Benjamin habría montado un método de lectura, análisis y escritura en
etapas, entre 1935 y 1940, que comprendía la presentación del proyecto sobre Baudelaire,
la lectura del ingente material “vivo”, la documentación de citas ordenadas por temas,
la “construcción a priori” de esos datos y la redacción de la obra. Se sabe además que
este libro sobre Baudelaire constaba de tres partes, de las que solo alcanzó a redactar
dos ensayos de la segunda: “El París del segundo Imperio en Baudelaire” y “Sobre al-
gunos temas en Baudelaire”. Respecto al mapa temático de esta obra, véase el estudio
de Willi Bolle (588-590) y, por cierto, la citada introducción de Giorgio Agamben al
Baudelaire de Benjamin.
historia, por otra extraña, ajena al sentido común, pero que capta las
fuerzas vivas de un pasado aún latente, con el potencial de detener el
tiempo del sueño histórico.
El giro copernicano en la visión histórica es este: se tomó por punto
fijo “lo que ha sido”, se vio el presente esforzándose tentativamente por
dirigir el conocimiento hasta ese punto estable. Pero ahora debe invertirse
esa relación, lo que ha sido debe llegar a ser vuelco dialéctico, irrupción
de la conciencia despierta […] Los hechos pasan a ser lo que ahora mis-
mo nos sobrevino, constatarlos es la tarea del recuerdo […] Lo que quiere
decir Proust cuando reordena mentalmente los muebles en la duermevela
matinal, lo que conoce Bloch como la oscuridad del instante vivido, no es
distinto de lo que aquí, en el nivel de lo histórico, y colectivamente, debe
ser asegurado. Hay un saber-aún-no-consciente de lo que ha sido, y su
afloramiento tiene la estructura del despertar. (Benjamin 2005 394 k 1, 2)
El despertar de la historia puede ser entonces favorecido por la

conciencia de la textura onírica del pasado que persiste en el presente.
Exponerlo así y trabajar por ese vuelco es la tarea del historiador –so-
bre todo cuando el sujeto histórico sigue siendo presa del sueño y no
logra dar aún con la conciencia lúcida de que está dentro de un sueño,
en plena época de promoción del fascismo–, con la fuerza crítica de una
imagen dialéctica, con el “fin” (telos) de la historia onírica en el despertar.
Teleología del sueño o la (falsa) escapatoria a la

muerte en el sueño
Ahora bien, desde nuestro punto de vista, Benjamin no solo está
ocupado en dar con la estructura del despertar, en la carga detonadora
de una imagen dialéctica y que sería propiamente su momento teleo-
lógico (la irrupción consciente que acaba efectivamente con el sueño),
sino también con el peligro de una ilusión sobre el despertar, un paso
en falso, un final engañoso en la secuencia onírica. Esto se deja ver si
uno analiza la anotación que realiza sobre el “momento teleológico”
en el convoluto k del Libro de los pasajes, donde aparecen presupuestas
ciertas premisas de un “pasado objetivo” y de una posible “escapatoria
a la muerte”, que exponen la perspectiva de un despertar ilusorio y que
se ven reforzadas por otras figuras, citadas más adelante en el mismo
convoluto k. A continuación, desarrollaremos este asunto.
Comencemos por recordar que el comentario de Benjamin sobre el
momento teleológico en el contexto onírico implica, en primera instan-
cia, una mirada a la infancia y a la “imagen objetiva” que ahí se forma,
así como a la experiencia de una generación referida, presumimos, a
la juventud de su propia época, que vivió en el periodo anterior a la
Primera Guerra Mundial o, dicho en otros términos, aquella generación

de jóvenes sacrificados al servicio de ideales nacionales y políticos.16 Pero

incluso más allá de esta presunción plausible, lo que cabe rescatar de su
comentario, en términos formales, es la experiencia, común al indivi-
duo (durmiente) y al colectivo (infancia, generación), del sueño. Vale la
pena volver a citar esta anotación para analizarla con más detenimiento.
El hecho de que fuéramos niños en esa época forma parte de su imagen
objetiva. Tenía que ser como fue para sacar adelante esta generación. Lo
cual significa que en el contexto onírico buscamos un momento teleoló-
gico. Este momento es el aguardar. Los sueños aguardan secretamente el
despertar; el durmiente se entrega a la muerte solo si es revocable, aguar-
da el instante en el que con astucia escapará de sus garras. Y lo mismo el
colectivo onírico, para quien sus hijos se convierten en la feliz ocasión de
su propio despertar. (Benjamin 2005 395 k 1a, 2)
Lo anterior podría ser un fragmento. Desde la primera frase da la

impresión de provenir de un contexto previo. No obstante, se puede in-
ferir, a partir de la suma de sus elementos, al menos tres significados: 1)
que lo que se muestra del pasado, su “imagen objetiva”, podría ser una
imagen “fija” (“tenía que ser como fue”), ofrecida al presente como “lo
que ha sido”; 2) que se trata de un sujeto (generación) que se ha entre-
gado a la muerte; 3) que entregarse a la muerte es algo que sucede en los
sueños, con la condición de que el soñador esté seguro de poder escapar
a la fatalidad. Estas premisas no solo muestran que la imagen objetiva de
la infancia y de la generación, tal como se presenta en el pasado reciente
de Benjamin, ya tendría la textura de un extraño sueño, sino también
que en este sueño se habría dado aparentemente un intento infructuoso
por despertar. El solo hecho de que sea un sueño aloja la posibilidad de
un “momento teleológico”, pero su fracaso al despertar tendría que ver
con que el giro copernicano no ha sido operado. Si el pasado es tomado
en su aspecto objetivo y fijo, las posibilidades de escapatoria se refugian,
consecuentemente, en el presente y el futuro. Sin el giro copernicano
que destraba el pasado de su inmovilidad, la técnica del despertar (es
decir, saber aguardar y reconocer el momento teleológico) entra en una
dinámica manifiestamente peligrosa. El peligro, en la situación del so-
ñante entregado a la muerte, radica en la confusión de planos propia de
los sueños, es decir, en la elaboración de otra secuencia onírica puesta
en continuidad con el momento de crisis, lo que genera en el durmiente
la imagen de una falsa escapatoria.
16 El sacrificio de la juventud alemana en la guerra es uno de los motivos que da el tono

de sus escritos entre 1910 y 1916, aproximadamente, periodo correspondiente a su
participación en el Movimiento de Juventud de Berlín.
En una cita posterior, muy cercana a su comentario sobre la teleo-

logía del despertar, Benjamin propone dos ejemplos figurativos que
permiten pensar esta perspectiva ilusoria en la situación precisa de lo
que sería un despertar aparente. El primero es un cuadro del pintor
belga Antoine Wiertz, “Pensamientos y visiones de una cabeza corta-
da” (Wiertz 1853), que escenifica una ejecución por guillotina. Llama
la atención del filósofo el vuelco en la conciencia de la muerte aludido
por el autor: “¡Cosa singular! La cabeza está aquí, debajo del cadalso,
pero cree que se encuentra aún encima, formando parte del cuerpo y
esperando aún el golpe que debe separarla del tronco” (Wiertz 1870
492; cit. en Benjamin 2005 398 k 2a, 2). La segunda figura proviene de
un relato del escritor norteamericano Ambrose Bierce (1968) sobre el
ahorcamiento de un rebelde. La gran impresión que este relato produce
en Benjamin (cf. 2005 398 k 2a, 2) tiene que ver con la experiencia del
escape que vive el condenado en el instante de su muerte. Esa “creen-
cia” en la escapatoria parece marcar la fatalidad misma, que puede ser,
desde el punto de vista histórico, la fatalidad de una época, es decir, la
de una generación que no supo reconocer su propio sueño.17
La experiencia del fin en el sueño, tal como Benjamin la expone en
las figuras ejemplares de Wiertz y Bierce, se halla en el horizonte de una
experiencia en el umbral mismo de la muerte y de sus consecuencias
ilusorias en el plano de la conciencia. El individuo tiene acceso a este
tipo de experiencias de ensoñación y de fuerzas sobrenaturales que se
despiertan, especialmente en el caso de los condenados a la pena ca-
pital. Son ellos quienes están más expuestos a sentir en cuerpo y alma
el fin de los tiempos. Lo que parece decir Benjamin, citando a Wiertz
y a Bierce, es que el colectivo (una generación) no estaría libre de este
17 El cuento de Bierce, “El puente sobre el río del búho”, es particularmente explícito al
respecto. La escena fatal transcurre en un puente ferroviario abandonado. Rodeado
por sus verdugos, el condenado se trastorna con el tic-tac de su propio reloj en la espera
de su hora. De pronto, idea un último recurso que lo salvará en el instante mismo en
que su cuerpo sea librado a la horca. Una detonación lo saca de esta ensoñación, la
cuerda presiona su cuello y al cerrar los ojos, siente su cuerpo hundirse en el río. La
presión de la cuerda evita que el agua entre en sus pulmones. Como un espectador,
contempla el despertar de fuerzas sobrenaturales en su cuerpo. Se desata de las amarras
que aprisionaban sus manos y pies, se deshace de la cuerda que lo ahorcaba, incluso
llega a apreciar, con humor, el absurdo que habría significado morir ahorcado y bajo
el agua. Su nueva vitalidad extraordinaria le permite escapar de las balas que llueven a
su alrededor. Cuando se refugia en un bosque, siente que sus músculos desfallecen en
la noche que lo envuelve. Pierde la conciencia. Al recobrarla, se encuentra frente a su
hogar, su esposa lo recibe y se abalanza hacia ella lleno de alegría. No sabe cómo llegó
hasta ahí y no le importa. Pero una luz lo enceguece y un golpe en la nuca lo vuelve a la
realidad. Nunca había escapado. Y su cuerpo, ahorcado, se mueve como un péndulo
en el puente del búho. (cf. Bierce 1968)

tipo de ensoñaciones en las que cobrarían realidad ciertas capacidades

desconocidas y no exploradas de la vida, pero destinadas de antemano
al fracaso. Su ilusión no radica tanto en la posibilidad o imposibilidad
de que tales realidades existan,18 sino, antes bien, en la omisión del giro
copernicano, es decir, en el partido tomado por aquella visión históri-
ca que momifica y clausura el pasado (“imagen objetiva”), excluyendo
toda oportunidad para una imagen dialéctica e hipotecando con ello la
vida presente en nombre de un futuro ilusoriamente seguro.
En este sentido, la problemática del límite de la muerte en el sue-
ño encuentra asidero en la idea benjaminiana de Modernidad. Si fuera
posible resumirla usando la misma nomenclatura que usamos para ha-
blar del falso despertar y la temática del peligro, podríamos decir que la
Modernidad consiste en aquella generación que se concibió a sí misma
en una suerte de despertar ilustrado, de pasaje a la mayoría de edad
de la humanidad, como una época históricamente novedosa e inédita,
gracias a la alianza revolucionaria entre la política, la ciencia y la téc-
nica. Pero, en este cambio, dicha generación se habría dejado engañar
por una ensoñación mucho más poderosa que termina llevándola tan
lejos como el rebelde ahorcado de Bierce y su sueño de una escapatoria
feliz. Ese camino del rebelde, desde el punto de vista de la Modernidad,
puede leerse ciertamente como el sueño de la razón que, durante el si-
glo xix, confía en el sentido teleológico de su propio progreso, esto es,
en la posibilidad de controlar el tren de la historia en la vía continua de
sus transformaciones sociales, económicas, políticas y científicas. La
factura catastrófica del sueño del siglo xix fue pagada por la genera-
ción de comienzos del siglo xx, que despierta en la horca que erige la
alianza entre la técnica, los nacionalismos y el belicismo. La humani-
dad, que creía transitar por un camino seguro a la civilización, vuelve
de golpe a la realidad de su propia barbarie, donde ya estaba inmersa y
18 Se puede apreciar en Benjamin una particular atracción por ciertos autores que te-
matizan la exploración de los límites de la vida individual y colectiva. Está el caso de
la novela utópica Lesabendio de Paul Scheerbart (2014) –que Benjamin reseña en 1918
(2009b) y que comenta aún en 1938 (2009c)–, donde plantea una transformación revo-
lucionaria de la vida mediante la armonía entre la técnica y la naturaleza; otro ejemplo
es la narración de la experiencia sobrenatural de la muerte, en “Diálogo místico entre
Monos y Una” de E. A. Poe (2002), citado por Benjamin (cf. 2010c 47). Estos textos,
así como aquellos que abordan las nociones de “iluminación profana” (cf. Benjamin
2007b) y la “embriaguez” (Rausch) (cf. Benjamin 2007b, 2007c, 2007e) pensables en el
colectivo, podrían estar en conexión con la ampliación de los límites de la experiencia
y del conocimiento (reducida al plano físico newtoniano en el sistema kantiano), una
tarea proyectada tempranamente por Benjamin en su escrito “Sobre el programa de
la filosofía venidera” de 1917. Señalamos este asunto solo como una hipótesis, sin un
carácter conclusivo.
que continúa, en la época de Benjamin, hacia el desfiladero de su des-

tino más devastador.
La esperanza de salir de ese sueño del pasado, que perduraba en la
actualidad fascista del presente de Benjamin, representaba de suyo una
tarea para el historiador. Visto desde esa perspectiva, ser historiador
consiste en captar el material vivo de la secuencia histórica en el presente
–esto es, realizar el giro copernicano– que permita reconocer al sueño
como tal, dar con el potencial dialéctico de su imagen y acechar el ver-
dadero despertar de la secuencia onírica. Esta tarea exige comprender
el rasgo teleológico del despertar en términos de un verdadero final del
sueño, esto es, entender que en la teleología histórica del progreso habita
una secuencia onírica fatal, cuyo movimiento no lleva por sí mismo al
instante del despertar. Lo insignificante y débil que pueda parecer este
último es, justamente, una señal de su carácter decisivo. Esa debilidad no
es la falta de fuerza crítica, sino la baja posibilidad de hacer coincidir en
un punto, que es la imagen dialéctica, la carga disruptiva, revolucionaria,
despertadora, que proviene del pasado y que se cuela, como desecho, en
los intersticios del presente. Para reconocer el momento teleológico bus-
cado, el soñador-historiador debe saber reconocer la estructura onírica
en la materialidad misma de su tiempo (construcciones, arquitectura,
modas, etc.) y confrontarla con el lenguaje de las predicciones donde se
expresa el sueño de los procesos intestinos de su época.
Teleología mesiánica del despertar

La teleología, tal como Benjamin la presenta, ligada a la posibilidad
de la redención y a la experiencia que se aproximaría al fin de los tiem-
pos, es una clave de lectura de la filosofía de la historia bejaminiana. En
la estructura del despertar, se trata de la extrapolación de esta dinámica
individual a la conciencia del colectivo respecto al sueño de su pasado y,
consecuentemente, a la posibilidad de un verdadero “despertar” (verda-
dera escapatoria) del tiempo de la catástrofe que, en el acontecer histórico,
amontona a sus pies ruinas sobre ruinas, según la visión del Angelus Novus
de Paul Klee (1920), interpretada por Benjamin en su conocida tesis ix de
Sobre el concepto de historia (cf. 2007g 24). El momento teleológico que
se sitúa en el instante del peligro marca esta relación entre el individuo y
el colectivo en la débil fuerza mesiánica (cf. Benjamin 2007g 21 tesis vi).
Lo que aguarda el soñador para despertar de un riesgo de muerte sería,
así, directamente proporcional a la expectativa de una generación con
respecto al sueño que la encierra en un acontecer histórico.
En este contexto, el “momento teleológico” del despertar se reporta
a la débil fuerza del soñador, lo que equivale a reconocer que el sueño
tiene su propia teleología. Lo teleológico de ese momento onírico, esto
es, la posibilidad de su final, no refiere a una línea temporal continua,

cuya lógica conduce a un término cronológico, sino a una imagen sus-

ceptible de aparecer en el sueño y de interrumpirlo. Como lo indicamos
más arriba, esta estructura que opone dos tiempos sin intersección, es
la que Benjamin conceptualiza con la idea modificada de la dialéctica,
que llamará “dialéctica en suspenso” y cuyo momento de mayor tensión
es el reconocimiento de la “imagen dialéctica”.
¿Ha de ser el despertar la síntesis entre la tesis de la conciencia onírica
y la antítesis de la conciencia de vigilia? El momento del despertar sería
entonces idéntico al “ahora de la cognoscibilidad” [...].
En la imagen dialéctica, lo que ha sido de una determinada época es
sin embargo a la vez “lo que ha sido desde siempre”. Como tal, empero, solo
aparece en cada caso a los ojos de una época completamente determina-
da: a saber, aquella en la que la humanidad, frotándose los ojos, reconoce
precisamente esa imagen onírica en cuanto tal. Es en este instante que el
historiador emprende con ella la tarea de la interpretación de los sueños.
(Benjamin 2005 466 n 3a, 3 y 4, 1)
De tal modo, el momento teleológico se perfila en esta condición

epistemológica, en el “ahora de la cognoscibilidad” propiciado por la
imagen dialéctica que revela al sueño en cuanto sueño, es decir, que
pone en evidencia la textura onírica del pasado realizando un corte con
su secuencia temporal. El despliegue del sueño colectivo no contiene
por sí mismo la posibilidad de esa interrupción, así como tampoco la
posee por sí solo el filósofo-historiador (que Benjamin llamará, en las
tesis Sobre el concepto de historia, “materialista histórico”). Hace falta,
ciertamente, un esfuerzo, un “trabajo de interpretación” sobre la trama
onírica donde la memoria, las trazas y las imágenes de este sueño son
comprendidos como tales. Es la movilidad de estos materiales, supues-
tamente fijos desde una perspectiva historicista (el pasado como lo que
no puede ser modificado), la que indica el giro copernicano operado en
esta visión histórica. La exposición de ciertos fragmentos, citas, imágenes
de esos materiales vivos desperdigados o desechados en el presente son
portadores de la potencial salida del sueño, su fin (momento teleológi-
co), esto es, la posibilidad del verdadero despertar del sujeto histórico.
En esto precisamente se halla el parentesco de la teleología del des-
pertar histórico con el programa político de Benjamin de los años 1920.
La oposición, expuesta por el filósofo en su “Fragmento teológico-polí-
tico”, entre el orden profano y el orden mesiánico sería análoga a aquella
que hay entre el tiempo onírico y el tiempo del despertar. Así como el
Mesías no coincide, de ningún modo, con el tiempo de la historia, tam-
poco el despertar lo hace con el tiempo del sueño. Y aun si seguimos el
esquema de la “teleología sin fin final”, según el cual habría un orden
profano de lo profano que, contradictoriamente, favorece la llegada del
Mesías, el esquema teleológico del sueño histórico ha de situarse en un

“orden onírico de lo onírico”, en una oportunidad inherente al soñador
de cortar con su sueño: la de dar con la imagen dialéctica, cuya irrup-
ción interrumpe el acontecer histórico.
Se produce así un arco temático, en el que confluyen el momento
mesiánico y el momento del despertar en la representación de una inte-
rrupción del tiempo de la historia. En este cuadro, puede ser llamativo
que Benjamin se haya servido de un mismo concepto para reflejar tem-
poralidades radicalmente opuestas. A decir verdad, la modificación de
conceptos de conocida tradición es un gesto filosófico recurrente en los
escritos de Benjamin, del cual dan testimonio las alteraciones que lleva
a cabo, como hemos intentado mostrar, sobre la dialéctica (“imagen
dialéctica”, “dialéctica en suspenso”) o las que realiza sobre el concepto
de “iluminación religiosa” transformándolo en “iluminación profana”
en su ensayo “El surrealismo” (cf. Benjamin 2007b 303). Por lo mismo,
no extraña que de la posición contra la teleología del progreso surja su
contracara en términos de una teleología mesiánica del despertar, la
proyección de un final imprevisible e incalculable. En esta filosofía de
la historia se revela la posibilidad de que exista una época capaz de ge-
nerar una conciencia lúcida del sueño del pasado que se hace patente
en un riesgo presente. Y en esto reside, de acuerdo con Benjamin, su
proximidad con el despertar de la historia.
Antiteleología: una lectura contemporánea sobre Benjamin

Para concluir, quisiéramos referirnos brevemente a un estudio so-
bre Benjamin que, en nuestra opinión, representa el nudo problemático,
que hemos intentado plantear desde el inicio, entre las menciones que
efectivamente existen del término “teleología” en la obra de Benjamin
y las lecturas contemporáneas propensas a solidificar aquella interpre-
tación sobre el carácter antiteleológico de su filosofía.
En un artículo titulado “Modernity as Unfinished Project: Benjamin
and Political Romanticism”, Michael Mack plantea la tesis de que
Benjamin rompe con la teleología jerárquica de la historia. Organizado
en tres partes (la segunda nos interesa especialmente por su título “La
crítica de Benjamin a la teleología”), su planteamiento se enmarca en
un estudio general sobre la influencia del romanticismo temprano en
el joven Benjamin, herencia que cobra valor político en su filosofía de
la historia, especialmente en la idea de la interrupción (caesura), pro-
veniente del pensamiento de Hölderlin, y en el quiebre que genera con
la filosofía de la historia kantiana el concepto de tiempo en Herder.
Mack intenta probar que, en este cuadro, se pueden hallar ciertos ras-
gos teóricos proveniente de la filosofía de Spinoza que habrían sido
traspasados a Benjamin a través del legado romántico presente en su

obra,19 especialmente en su teoría de la Modernidad, cuyas columnas

se encuentran en su Libro de los pasajes.
Siguiendo la crítica spinozista de la degradación jerárquica de la
historia primitiva en Herder y en los pensadores del romanticismo tem-
prano, la noción de lo moderno en Benjamin rompe radicalmente con
las concepciones teleológicas de la historia y del tiempo. La presencia del
mesianismo en el pensamiento de Benjamin indica que este no ha aban-
donado completamente su preocupación por la construcción de un futuro
mejor. Sin embargo, este elemento mesiánico forma parte de una reali-
zación impredecible. Se manifiesta a sí mismo en aquello que Benjamin
entiende bajo el término de “despertar”. El despertar rompe con la conti-
nuidad histórica, es una interrupción. La concepción benjaminiana de la
interrupción es significativa porque ofrece una alternativa al pensamiento
teleológico. (Mack 64, énfasis agregado)20
Estamos de acuerdo en casi todo lo que afirma este comentario, es-

pecialmente en señalar la importancia de la ruptura de Benjamin con las
teleologías jerárquicas de la historia y del tiempo. No obstante, discrepamos
con aquella supuesta necesidad que habría tenido Benjamin de buscar una
alternativa al pensamiento teleológico. El planteamiento de Mack repre-
senta, en función de lo que hemos intentado demostrar en este artículo,
aquella disposición a constatar en la filosofía de la historia de Benjamin
la erradicación de la teleología, cuando en verdad no es exactamente eso
lo que ocurre en ella. Benjamin no solo se muestra activo en el uso de este
concepto –modificado o desplazado contextualmente, tal como lo he-
mos expuesto–, sino que lo utiliza precisamente en los lugares que, según
Mack, él mismo habría preferido una alternativa: en el tiempo mesiánico
y en la interrupción del despertar. Si de algún modo Benjamin buscó una
alternativa al pensamiento teleológico, esta se dio mediante el uso concep-
tual alterado, reubicado y repensado de la misma teleología, y no sin este.
Dada la marca abiertamente antiteleológica de esta interpretación
sobre Benjamin, llama la atención que, inmediatamente después del
párrafo recién citado, Mack admita la posibilidad de una débil presen-
cia de la teleología en Benjamin.
19 Esto se daría, en primer lugar, en la oposición de Benjamin a la teología política de

Carl Schmitt (basada en una radicalización del miedo en la teoría política de Hobbes),
gracias a un romanticismo político subversivo, basado en una teología poética del amor,
que evacúa el miedo como fundamento de las relaciones sociales. Aquí se hallaría la
influencia del pensamiento político, ético y antidogmático de Spinoza. Esta raigambre
política, acompañada del concepto de interrupción del tiempo histórico de los román-
ticos, darían la clave para pensar la crítica contra la teleología histórica kantiana (cf.
Mack 59-63).
20 Las traducciones de las citas de este autor son nuestras.
Si uno puede hablar de teleología en la obra de Benjamin, esta sería

una teleología que se deshace, que no sabe lo que hay de verdad respecto
de sí; simplemente, uno no puede forzar o aun prever la venida del Mesías.
La distancia que Benjamin establece con la teleología marca su posición
crítica frente a la Ilustración. (Mack 64)
Esta sorpresiva concesión sobre la presencia de la teleología en

Benjamin, en un contexto en el que se quiere asentar justamente lo con-
trario, parece sintomática respecto de la problemática general, donde lo
justo sería reconocer la tensión conceptual, por cierto, casi imperceptible,
que el filósofo genera en torno a esta noción, cuyo análisis preciso aclara
el panorama en el que se opone a la teleología (de la historia) y rescata la
teleología (mesiánica o del despertar). A esto se suma un último detalle en
el estudio de Mack, ínfimo pero no menos significativo en lo que respecta
a su posición sobre la teleología en Benjamin. Es sabido que este filósofo
se refiere a la venida del Mesías no solo en términos de imprevisibilidad,
como bien lo señala Mack, sino también de una fuerza “débil”. Ahora
bien, en una nota a pie de página (remitida en el párrafo recién citado),
Mack señala haber sido advertido de esta extraña teleología en Benjamin:
“Este argumento, sobre la presencia de una teleología débil en la obra de
Benjamin, se lo debo a las discusiones que tuve con György Markus” (64).21
Para ser precisos, no se puede decir que Mack omita o ignore la
posibilidad de una teleología débil. Pero sí se debe notar que esta parte
de su estudio, titulada “La crítica de Benjamin a la teleología”, resulta
parcial por el mero hecho de haber prescindido de esta pista decisiva
que exigía su propio desarrollo. No obstante, en la línea de nuestra in-
vestigación, resulta ser una señal importante, pues revela que incluso un
estudio que se toma en serio el tema de la teleología en Benjamin se ve
obligado a admitir la incómoda presencia de otra forma de teleología,
por débil que esta sea. Así, la sola mención de esta línea de investigación
no abordada nos ha parecido científicamente valiosa. En este sentido,
nuestro propio estudio ha sido deudor del problema no tratado por
Mack, y sobre el cual intentamos recobrar su relevancia, con el objetivo
de precisar este debate en el marco de las investigaciones sobre la obra
de Walter Benjamin que seguirán haciéndose en el futuro.
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21 György Markus, filósofo húngaro, estudioso de la obra de Marx, es conocido por haber
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a rt ículos

2Carlos Pérez López**

Artículo recibido el 10 de febrero de 2016; aprobado el 24 de julio de 2016.

Cómo citar este artículo:

This work is licensed under a Creative Commons Attribution-

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1 La primera recopilación de escritos de Walter Benjamin, Gesamtausgabe, data de 1955

de lado este último antecedente, si fuera tan evidente el carácter an-

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de capítulos de uno de esos ensayos: “Deconstrucción de la violencia” y

Teleología sin fin final

El plan de “Para una crítica de la violencia”

precisamente para su ensayo sobre la violencia: “Deconstrucción de la

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en la violencia del dios del Antiguo Testamento. Al final de su ensayo,

En “Para una crítica de la violencia”, Benjamin intenta probar la exis-

El “Fragmento teológico-político”: las flechas opuestas

Al señalar el concepto de un “télos-meta”, Benjamin precisa la posi-

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Para responder a la primera pregunta, retomemos el inicio del

para su propio tiempo, sino de las condiciones históricas (críticas) en

Esta oposición de fuerzas en el orden profano ya había sido indirec-

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la versión revolucionaria de la huelga, planteada como destrucción de

Los signos de exclamación en la palabra “teleología” indican algo más

4 Las traducciones de las citas de este autor son nuestras.

el problema, planteado en el plano de la filosofía de la historia, entre

Pensar en estos términos la teleología en Benjamin implica extra-

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de esta divergencia, supuestamente imposible, entre fuerzas opuestas.

Teleología del sueño y del despertar de la historia

Base epistemológica y metodológica para una

Esta vez encontramos la noción de teleología sin una modificación

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ofrece una perspectiva que contradice el sentido común con respecto

La arquitectura, la moda, el urbanismo y la meteorología, entre

9 El convoluto k contiene materiales y apuntes titulados “Ciudad y arquitectura oníricas,

Las condiciones económicas bajo las que existe la sociedad alcan-

Dada esta estructura, la conciencia que el individuo puede desple-

Como se puede ver, la estructura que sostiene la posibilidad del

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dialéctica”,11 cuya base epistemológica elabora especialmente para este

11 Para un estudio pormenorizado de este concepto, remitimos al artículo de Ansgar

desperdicios y harapos desechados en la era del capitalismo, configuran

Cabe señalar que este ha sido uno de los hallazgos de Giorgio

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El despertar de la historia puede ser entonces favorecido por la

Teleología del sueño o la (falsa) escapatoria a la

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de jóvenes sacrificados al servicio de ideales nacionales y políticos.16 Pero

Lo anterior podría ser un fragmento. Desde la primera frase da la

16 El sacrificio de la juventud alemana en la guerra es uno de los motivos que da el tono

En una cita posterior, muy cercana a su comentario sobre la teleo-

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tipo de ensoñaciones en las que cobrarían realidad ciertas capacidades

que continúa, en la época de Benjamin, hacia el desfiladero de su des-

Teleología mesiánica del despertar

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cuya lógica conduce a un término cronológico, sino a una imagen sus-