Las Raices Celtas de La Literatura Caste

REAL ACADEMIA DE DOCTORES DE ESPAÑA
LAS RAÍCES CELTAS DE LA

LITERATURA CASTELLANA
DISCURSO PRONUNCIADO POR EL
EXCMO. SR. D.
MARTÍN ALMAGRO GORBEA
EN EL ACTO DE SU TOMA DE POSESIÓN

COMO ACADÉMICO DE NÚMERO
EL DÍA 25 DE ENERO DE 2017
Y CONTESTACIÓN DEL
EXCMO. SR. D. EMILIO DE DIEGO GARCÍA
MADRID, MMXVII
REAL ACADEMIA DE DOCTORES DE ESPAÑA
Presidente: Excmo. Sr. Don Jesús Álvarez Fernández-Represa

Vicepresidente: Excmo. Sr. Don Saturnino de la Plaza Pérez
Secretario: Excmo. Sr. Don Emilio de Diego García
Tesorero: Excmo. Sr. Don Leandro Cañibano Calvo
Bibliotecario: Excmo. Sr. Don José Antonio Rodríguez Montes
© Real Academia de Doctores de España

© El autor
ÍNDICE
Discurso del Excmo. Sr. D. Martín Almagro Gorbea 5
Introducción 8
Justiicación de tema: raíces celtas de la literatura castellana 8
De la literatura celta a la literatura popular 9
Los celtas en Hispania y sus creaciones literarias 10
Nueva orientación de los estudios celtas 11
La literatura celta 12
Los indicios de literatura celta prerromana 12
La literatura celta de Irlanda 15
La literatura celta en la antigua Britania y en Bretaña 17
La literatura celto-hispana 19
Aedos y poemas en en el Bronce Final 19
La literatura oral entre las tradiciones populares de origen celto-hispano 20
Los “restos” supervivientes de la literatura celto-hispana 21
Poemas épicos celto-hispanos 23
El ciclo épico del “Héroe fundador” (p. 24). Niethos-Neton, dios solar
y de la guerra (p. 26). Gargoris y Habis (p. 28). El héroe y el
monstruo lobuno (p. 30). La cacería del jinete infernal (p. 31).
Raíces celtas de la épica castellana 34

Elementos celtas en los cantares de gesta 34
Narraciones mitológicas hispano-celtas del País Vasco 36
Cantar de Froom (p. 37). Cantar de Juan Zuría (p. 38). Cantar de Iñigo
Esquerra (p. 40). Cantar de Dom Diego Lopez, Senhor de Viscaia (p. 42).
El nacimiento prodigioso de Sancho Abarca (p. 45).
“Reliquias” de poesía épica celtibérica en los cantares de gesta castellanos 47
El Cantar de Fernán González (p. 48). El Cantar de los Siete Infantes
de Lara (p. 50). La Gesta de las Mocedades de Rodrigo (p. 52).
El Cantar del Mio Cid (p. 54)
Conclusión 58
Discurso de contestación
del Excmo. Sr. D. Emilio de Diego García 61
Notas 71
Discurso de ingreso
del
Excmo. Sr. D. Martín Almagro Gorbea
Excmo. Sr. Presidente,
Excmos. Sras. y Sres. Académicos,
Señoras y señores,
Queridos amigos todos:
No sé cómo iniciar mis palabras para expresar todo el agradecimiento que

siento por el gran honor que recibo, al que quiero responder con mi compromiso
personal de cumplir el honroso puesto que se me ha concedido, para lo que es-
pero contar con la ayuda de todos al servicio de la Real Academia de Doctores
de España.
De forma muy especial, debo agradecer el apoyo personal de quienes me han
presentado, los Dres. Don Antonio González González y Don José María Teijón
Rivera, además de mi colega y buen amigo, el Dr. Emilio de Diego, Secretario
de esta Institución, aunque quiero hacerlo extensivo a todos los miembros de la
misma, pues me han demostrado gran afecto, al tiempo que aprovecho para po-
nerme a su disposición y a la de esta magna Institución.
También, si se me permite, quisiera recordar a mis profesores del Instituto Na-
cional de Enseñanza Media “Ramiro de Maeztu”, D. Antonio Magariños, D. Jai-
me Oliver Asín y D. Eduardo Perea, quienes me enseñaron a gozar la Literatura,
por lo que las ideas que voy a exponer son fruto de la sabiduría y del humanismo
de sus enseñanzas.
Soy prehistoriador y arqueólogo y he dedicado mi vida a investigar y a tras-
mitir a la sociedad cuanto aprendía, por lo que quiero reconocer los estímulos
recibidos de mis colegas y alumnos. Y también quiero recordar a familia, a mi
mujer, María Teresa de la Cueva Aleu, y a mi padre y maestro, Martín Almagro
Basch, discípulo de Hugo Obermaier, cuyo espíritu cientíico prosiguió en el
Departamento de Historia Primitiva del Hombre de la Universidad Complutense.
7
Martín Almagro-Gorbea
También deseo en esta ocasión recordar con afecto, aunque sea de forma breve,
a mi predecesora, la Académica de Número Dra. María Ruiz Trapero, quien fue
Presidenta de la Sección 2ª de Humanidades de esta Real Academia de Doctores
de España.
Conocí a la Dra. María Ruiz Trapero hace más de 50 años, cuando trabajaba
con mi padre en el Instituto Español de Prehistoria del CSIC, entonces situado
en el Museo Arqueológico Nacional. La recuerdo siempre como una mujer muy
afable, que atendía gustosa mis consultas sobre Numismática, que fue su princi-
pal campo de actividad.
Estudió en la Universidad Complutense y fue Premio Extraordinario de Licen-
ciatura y en su Doctorado en Historia, dirigido por el Dr. José Mª de Navascués,
con el que, a los 23 años, se inició como Profesora Ayudante de clases prácticas
en una larga carrera en la que, años después sustituyó a su maestro en la Cátedra
de Numismática y Epigrafía. En este puesto ha desarrollado una brillante labor,
que prosiguió después de su jubilación como Catedrática Emérita de «Numis-
mática y Epigrafía», por lo que puede ser considerada la última representante
de la escuela numismática formada por Manuel Gómez-Moreno y sus insignes
predecesores.
No hay tiempo en esta ocasión para mencionar sus múltiples actividades y las
justas distinciones logradas. Baste recordar que fue muchos años Decana de la
Facultad de Geografía e Historia y Directora Cientíica para catalogar las Co-
lecciones de las Medallas y Monedas del Patrimonio Nacional, al frente de un
eiciente equipo de brillantes discípulos que han desarrollado una labor ejemplar
al publicar ese tesoro de nuestro Patrimonio, desde el primer tomo aparecido en
2003 hasta el séptimo, en estos momentos pendiente de publicación. No puedo
tampoco hacer referencia a sus numerosos cargos ni a sus valiosas monografías
y catálogos, pero el recuerdo de su obra irá siempre unido al de su gran huma-
nidad, llena de inteligencia y bonhomía, que queda para siempre como recuerdo
imborrable para todos.
Justiicación de tema: las raíces celtas de la literatura castellana

Deseo, en primer lugar, exponer el motivo de la elección del tema de mi dis-
curso: las raíces celtas de la literatura castellana. Como arqueólogo y prehis-
toriador me siento atraído a estudiar la evolución de las culturas prehistóricas
y los procesos de etnogénesis y de formación de los pueblos, pues permiten
comprender la evolución de la cultura humana que explican nuestra forma de ser
y de pensar.
8
Las raíces celtas de la Literatura castellana
Con este afán he estudiado los últimos milenios a.C. de la antigua Hispania,
cuando se forman los pueblos tartesios, iberos, celtas y vascos que, a través de
la romanización y la islamización, constituyen las raíces etno-culturales y de-
mográicas de España. En este período, los datos de cultura material que ofrece
la Arqueología se enriquecen con los de otras ciencias, como la Historia y la
Geografía de la Antigüedad, la Epigrafía y la Numismática, la Lingüística, la
Antropología, la Historia de las Religiones y, desde fechas más recientes, la Et-
noarqueología y la Literatura, pues muchas de nuestras tradiciones populares
remontan a época prerromana, y, debidamente analizadas, informan de aspectos
hasta ahora desconocidos, como la vida diaria, la economía o el derecho. Si
a ello añadimos otras ciencias, como la Antropología Física y la Biología, la
Demografía y las técnicas de análisis arqueométricos de las Ciencias Físicas y
Naturales, se constata la atractiva metodología cientíica de este campo de estu-
dios, en la que es obligada la colaboración interdisciplinar.
Por ello, la amplitud de conocimientos y el carácter tan interdisciplinar que
ofrece esta Real Academia de Doctores de España, que tanto admiro personal-
mente, me han inclinado a ofrecer este modesto estudio sobre un campo apenas
explorado entre Etno-Arqueología e Historia de la Literatura, aunque ésta última
no sea el campo de mi especialidad.
De la literatura celta a la literatura popular

Unos de los temas más sugestivos de la Arqueología es reconstruir aspectos
del pasado de los que no ha quedado documentación escrita a través de la cultura
material dejada por el hombre. Pero el carácter interdisciplinar de esta ciencia,
quizás la más abierta a todas las ciencias, humanas y naturales, pues todas pue-
den ser útiles para reconstruir el pasado, permite a partir de la cultura material
adentrarse en su estructura tecno-económica, social e ideológica.
Con esta perspectiva, me he dedicado a estudiar la mentalidad y el imaginario
de las sociedades prerromanas, esencial para conocer su cultura y su identidad.
En estos estudios se hace patente la importancia de las tradiciones literarias, apa-
rentemente desconocidas por ser de transmisión oral, pues con ellas se difundían
las nuevas ideas y los cambios ideológicos que, a su vez, explicaban la paulatina
transformación de la sociedad.
Puede parecer contradictorio hablar de literatura en pueblos de la Península
Ibérica anteriores a los romanos, ya que sólo con la Romanización se fue ex-
tendiendo paulatinamente la cultura literaria en sentido escrito. Pero no debe
sorprender que se hable de literatura en culturas hispanas “preliterarias” que
desconocían la escritura o en las que su uso era muy limitado. La literatura es
“el arte que utiliza como instrumento la palabra”, lo que incluye las tradiciones
9
orales, en ocasiones milenarias, como medio para transmitir ideas1. La literatura

así entendida es anterior a la escritura y es propia de todas las sociedades, aunque
sean analfabetas, ya que la transmisión oral sería el sistema habitual para difun-
dir los conocimientos de su cultura.
El problema esencial es cómo llegar a su conocimiento, aún más desde el cam-
po de la Arqueología, cuyo campo de estudio es la cultura material. De aquí
el vacío existente en la investigación, a la que hemos dedicado varios trabajos
estos últimos años para llamar la atención hacia este campo tan atractivo2. En
esta línea de estudio, quiero analizar las tradiciones literarias de los celtas de la
antigua Hispania, de personalidad evidente y cuyos ecos han perdurado hasta la
actualidad, aunque apenas seamos conscientes de ello.
Los celtas en Hispania y sus creaciones literarias

Los celtas era un pueblo de estirpe indoeuropea que conformaban la base étnica
y cultural de todo el Occidente de Europa, incluida gran parte de la Península
Ibérica, en la que, ya desde el III milenio a.C., existían poblaciones “proto-
celtas” muy arcaicas, extendidas desde las regiones occidentales atlánticas hasta
la Meseta y el Sistema Ibérico, así como desde Galicia a todo el País Vasco, área
que constituía la llamada Hispania Celtica3.
“Celtas” es un concepto étnico, no lingüístico ni arqueológico, que se daban a
sí mismos algunos pueblos del Occidente. En consecuencia, es un concepto etno-
cultural complejo4 que varía con el tiempo y en el espacio cuyo estudio es campo
de la Historia Antigua, la Lingüística y la Arqueología, a las que hay que añadir
las tradiciones etnológicas, que incluyen los restos conservados de la literatura
oral céltica.
El tema de la literatura hispano-celta apenas ha sido tratado. El Marqués de
Valdelores, ya en 1754, recoge en sus Orígenes de la poesía castellana5 las
referencias de Silio Itálico (III, 4, 6) sobre los Galaicos, que “componían y can-
taban versos en su propia lengua” y de Estrabón (III, 1, 6) sobre los turdetanos,
que “tenían estudios y escritos muy antiguos, poemas, leyes escritas en verso de
cerca de seis mil años” y el P. Martín Sarmiento defendió la existencia de poesía
rimada entre los celtas6. En el siglo XIX Joaquín Costa publica Poesía popular
española. Mitología y literatura celto-hispanas7, en Madrid en 1881 y llegó a
plantear los orígenes prerromanos de la métrica castellana, aunque su intento
pionero ha carecido de continuadores.
En estos años se ha avanzado en el conocimiento del imaginario de los pueblos
prerromanos a partir de los textos clásicos y de la “lectura” del mensaje que ofre-
10
cen las representaciones iconográicas de la Edad del Hierro. Por ello, el cono-
cimiento de esta literatura puede compararse al de lenguas casi completamente
perdidas, denominadas “en ruinas” o “residuales”, del alemán Restsprachen8,
como el tartesio, el ibérico o el lusitano9. Del mismo modo, podemos hablar de
una “literatura residual”, Restliteratur, de la que sólo nos han llegado sus restos,
como ocurre con la desaparecida literatura celto-hispana, ya que no fue recogida
por los autores clásicos y no pueden documentarla los hallazgos arqueológicos.
Nueva orientación de los estudios celtas

El estudio de la literatura celto-hispana ha surgido en estos últimos años dentro
del creciente interés hacia el estudio de la mentalidad, el pensamiento y las creen-
cias de la Hispania prerromana al valorarse que existen tradiciones populares, y
entre ellas la literatura oral, que son resultado de procesos de “larga duración”,
en la acertada expresión de Claude Braudel10. Esta metodología etno-arqueoló-
gica interdisciplinar pretende reconstruir de forma “ilológica” tradiciones llega-
das hasta nosotros de forma oral, recogidas por los escritores clásicos o plasma-
das en representaciones iconográicas, que sintetizaban relatos mítico-históricos.
Del mismo modo que se puede reconstruir la evolución de una palabra desde su
forma actual hasta sus formas ancestrales, es teóricamente posible reconstruir el
proceso de “larga duración” de una narración desde sus inicios prerromanos has-
ta los testimonios actuales al haberse convertido en una narración popular. Esta
tradición oral es más rica de lo que se piensa, pues “el folklore oral es la amplia
base de la pirámide en la que se sustentan las demás literaturas”11, ya que consta
de mitos y epopeyas en prosa o cantados, cuentos, baladas, nanas, proverbios y
adivinanzas, un acervo “literario” de enorme interés, en muchos casos, no infe-
rior al de las culturas ‘literarias’, como se ha señalado en la India12.
A partir de estos principios, ofrecemos una síntesis sobre la literatura celto-his-
pana que plantea las raíces celtas de la literatura castellana, ya que esa literatura
de la Hispania Celtica ha perdurado en la literatura popular. Este análisis procura
ofrecer un orden lógico. En primer lugar, se abordan los primeros testimonios
hispanos sobre literatura y aedos del Bronce Final en el II milenio a.C. Después
se rastrean las “ruinas” conservadas de la literatura celta-hispana, se recogen sus
escasos testimonios y se analizan las raíces celtas en los cantares de gesta caste-
llanos, con alusiones a inlujos posteriores de la literatura celta en la Castilla me-
dieval, como los ímmrama irlandeses sobre el romance del Conde Arnaldos y la
Leyenda de San Amaro o el mito de la triple muerte plasmado en el Libro de Buen
Amor, sin olvidar la pervivencia del imaginario celta en cuentos populares españo-
les, algunos tan famosos como las leyendas ‘sorianas’ de Gustavo Adolfo Bécquer.
11
La Literatura Celta
Los indicios de literatura entre los celtas prerromanos

La literatura celta ha atraído especial interés desde el siglo XIX13. Como la de
tantos otros pueblos preurbanos, era de tradición oral, como en la Grecia y Roma
más arcaicas. En la actualidad, los celtistas consideran literatura celta la escrita
en cualquier lengua goidélica, -irlandés, gaélico escocés y manés-, o britónica,
-galés, córnico y bretón-. Pero también tuvieron literatura los celtas continenta-
les, entre los que destacaban los galos, aunque sea prácticamente desconocida,
como leponcios, ligures, réticos e hispano-celtas, entre los que destacaban los
celtíberos. De estas lenguas sólo han quedado escuetos testimonios epigráicos
en inscripciones, generalmente breves, sobre estelas de piedra, bronces, cerá-
micas o monedas, pues los celtas conocían la escritura desde ines del siglo VII
a.C., en la que utilizaron caracteres etruscos, griegos y latinos e ibéricos en His-
pania, hasta adoptar signos ogámicos sustituidos por los latinos tras la cristiani-
zación. Pero el uso de la escritura era restringido, como conirman los hallazgos
arqueológicos y como indica César (BG VI, 14, 3-4), pues se limitaba a breves
inscripciones funerarias y votivas o a documentos administrativos, como leyes
sacras, censos y calendarios.
*
Se sabe poco de los orígenes de la literatura celta, de tradición indoeuropea,
que debía existir desde la Edad del Bronce, como la griega, la latina o la germá-
nica, como lo indica el paralelismo entre Aquiles y CúChúlain14, por lo que es
una de las más antiguas de Europa.
Se sabe poco de las literaturas celtas del continente, pues desaparecieron sin
dejar ningún testimonio escrito. Los autores clásicos a partir de Posidonios15,
en el siglo II a.C. recogen que los galos tenían “bardos”16, quienes componían y
cantaban himnos épicos17 para exaltar las gestas de sus héroes, a modo de anales
mítico-históricos que perpetuaban la memoria de sus héroes y sus hechos más
memorables, generalmente acompañados de liras como las representadas en mo-
nedas y en la de 7 cuerdas que empuña una escultura del hábitat aristocrático del
siglo II o I a.C. de Paule, Côtes-d’Armor, Bretaña18.
El término “bardo”, atestiguado en Antiguo Irlandés como bard, designa a
quien componía y recitaba poemas. Procede del protocelta *bardos, que signii-
ca “el que hace un elogio o una canción”, como recoge Festo (31, 13 L: bardus
Gallice, cantor qui virorum fortium laudes canit), “cantante que alababa a los
personajes más poderosos”. Eran profesionales formados de padres a hijos capa-
12
ces de componer poemas de largos versos y memorizar leyendas y relatos, como

reiere César (BG VI, 14) de los druidas, que aprendían de memoria largos versos
que no se podían escribir. Amiano Marcelino (XV, 9, 8) precisa que componían
y cantaban “poemas heroicos” acompañados de liras para alabar a sus héroes;
Diodoro Sículo (V, 31, 2) señala que los galos “tienen poetas a los que llaman
bardos que cantan acompañados de instrumentos parecidos a las liras, unas veces
elogios y otras, sátiras” y Lucano (Fars. I, 447-449) conirma que componían
canciones sobre sus héroes.
Estos poetas y cantantes gozaban de gran prestigio (Str. 4, 4, 4), pues se con-
sideraban dotados de carisma sobrenatural19. Solían actuar en las cortes regias
y en grandes festivales y banquetes públicos, como los del rey Lovernio de los
arvernos20, que el 121 a.C. premió con una bolsa de monedas de oro a un poeta
que cantó su grandeza (Athen. VI, 37, p. 152D-F). También en Irlanda vivían
protegidos por un rey y solían recibir ricos presentes, como caballos, ganado,
carros y esclavas21.
Poco se sabe de estos poemas de la Edad del Hierro, salvo las huellas con-
servadas en obras ya de época cristiana. Sin embargo, algunas representacio-
nes iconográicas parecen narrar poemas épicos celtas, como la escena con una
cacería mítica del carro de Strettweg, Austria22, datado hacia el 600 a.C., o la
vaina de espada de la tumba 116 de Hallstatt, del siglo V a.C., que describe una
turma ecuestre entre dos escenas cosmológicas23. Más narrativas son los frisos
con combates, procesiones, carreras de carros y banquetes de élite de las sítulas
nord-adriáticas del siglo VI a.C.24, que se han relacionado con la sociedad ho-
mérica. Estos relatos míticos y heroicos prosiguen hasta época romana, como
documentan las monedas25 y los autores clásicos a partir de Poseidonios.
Estos poemas mítico-épicos debían referir las gestas del héroe fundador, igura
esencial de la mitología celta, según indican algunas referencias. Serían relatos
histórico-míticos en verso protagonizados por el héroe fundador como aglutina-
dor de la sociedad y su patrono y protector26 y narrarían también la historia de la
tribu, la genealogía de sus jefes y las gestas de sus héroes.
Estos poemas histórico-míticos se han perdido, pero se puede identiicar al-
guno, como el del héroe fundador de Alesia27, que probablemente sería el Deus
Moristargus (CIL XVIII, 1873; Caes., BG V, 54, 2) helenizado como Hércules,
bajo el que parece subyacer el dios Teutates local, creador y patrono de la po-
blación. El relato narra que este héroe, a su vuelta de Hispania, llegó a la Gallia
con un gran ejército, se unió a los indígenas y fundó Alesia, que se convirtió en
la principal ciudad de la Celtica (Diod. IV, 19, 1-2) y se casó con la hija del rey,
unión de la que nació Galatés, que es el Héroe fundador de los Galos (Diod. V,
13
24, 1-3), por lo que este mito explicaba la supremacía de Alesia, el origen de los
galos y la aparición de reyes y leyes como la prohibición de matar a los extran-
jeros y robar sus mercancías.
También se ha conservado el mito de los Remi, de la actual Reims28. Remos,
documentado en las monedas, era su héroe fundador epónimo, equiparado a
Remo como hijo de Marte, no a Rómulo, lo que indica que es un mito local,
como los que tenían los germanos, de cuyo dios Hermin procedía la importante
tribu sueva de los Herminones29.
Hay noticias de otras narraciones míticas sobre héroes fundadores divinizados,
a los que se dedicarían los cantos guerreros de que hablan las fuentes, como la
leyenda de M. Valerio Corvino (Liv. VII, 10; D.H. XV, 1). En la invasión de Ita-
lia por los galos el 349 a.C., un enorme galo retó a los romanos a una ‘lucha de
campeones’. Cuando M. Valerio se le enfrentó, un cuervo posado sobre su casco
atacó al galo en la cara y los ojos. El general romano interpretó el hecho como
un augurio, ya que venció al galo mientras el cuervo desaparecía hacia Oriente,
adoptando el cognomen Corvinus. Raimond Bloch30 ha visto que este relato es
una reelaboración romana de un poema celta, pues el cuervo es el animal más
característico de la épica celta, que aún aparece en el Poema del Mío Cid (vid.
infra). El mismo tema documenta la iconografía del casco de Ciumesti, en Ru-
manía31 y del caldero de Gundrestrup32 y antropónimos como Brannogenos, el
“Hijo del Cuervo”, el irlandés Bran, el rey Brenus de los Senones, que saqueó
Roma el 386 a.C., y Brennos, rey de los Tobistobogi, que dirigió la razia por
Macedonia y Grecia y saqueó Delfos el 280 a.C.33.
Otro relato mítico trata sobre un héroe que captura a un jabalí maligno. Sui-
da (265, s.v. Beeroúnion, Adler, 1971: I, 470) relata la historia de Virunum34,
héroe epónimo fundador de Verulanum, situada en el Magdalensberg, Austria:
“Virunum: Nombre de una ciudad. Los Nóricos son un pueblo donde un jabalí
enviado por la divinidad arrasaba el territorio. Todo lo intentaron contra él,
pero no lo lograron, hasta que un hombre, derribándolo, lo cargó sobre sus hom-
bros,... Los Nóricos le llamaron ‘un hombre’ (Vir Unum>Verunum, de *viros,
hombre35), βηρούνους... Por este motivo se llamó a la ciudad (Verunium)”. Este
mito del héroe fundador de Verulanum es similar al del Toro Celeste capturado
por Gilgamesh, al del Toro de Maratón capturado por Teseo o las gestas de He-
racles y el jabalí de Erimanto, de Meleagro y el jabalí de Calidón y de Etolo y el
jabalí de Éfeso.
Poemas míticos semejantes existirían por todo el mundo celta, pues han queda-
do plasmados en la iconografía de monedas y del caldero de Gundestrup36, pero,
tras conquistar Roma las Galias, Hispania y las áreas continentales que habita-
14
ban los celtas, su lengua y sus creaciones literarias desaparecieron al imponerse

el latín, aunque perduraron formas populares, en ocasiones alimentadas por las
conservadas en Irlanda, Gales y Bretaña.
La literatura celta de Irlanda

Los celtas ocupaban la mayor parte de Europa Occidental y Central con una
variedad lingüística y cultural que se releja en sus tradiciones literarias. Estaban
organizados en pequeños reinos independientes, en cuyas pequeñas capitales sus
reyes tenían un poeta profesional para cantar sus hechos y gloriicar a sus ante-
cesores como sustento ideológico de su poder sobre una sociedad aristocrática
y guerrera, no muy distinta de las de Grecia o la Italia preurbanas. Esta litera-
tura era de transmisión oral desde tiempos prehistóricos y los bardos y poetas
componían cánticos para resaltar el origen divino y el poder sobrenatural de sus
héroes, lo que explica su carácter fantástico, que culmina en la novela medieval
caballeresca de Bretaña, originada en estas tradiciones literarias. Sin embargo, al
difundirse el cristianismo en Irlanda, la cultura monástica extendió la escritura y
se pusieron por escrito poemas hasta entonces transmitidos por vía oral.
En Irlanda y Gales existen estelas funerarias con inscripciones celtas en carac-
teres ogámicos de los primeros siglos de la Era, pero no se ha conservado de esa
época ninguna obra literaria, pues eran de transmisión oral, como en el resto del
mundo celta. San Patricio introdujo el alfabeto latino en Irlanda en el siglo V, pero
las primeras obras conservadas en gaélico son poemas heroicos del siglo VII que
narran hechos muy anteriores, a juzgar por los acontecimientos que describen.
Hacia el 700 d.C. existía en Irlanda una rica cultura literaria escrita en gaélico,
pero la mayoría de sus manuscritos desapareció con los vikingos, si bien han
llegado hasta nosotros algunos relatos en recopilaciones de los siglos XI y XII,
como el magníico Book of Leinster, que contiene una lista de relatos actual-
mente perdidos. Esta tradición literaria celta irlandesa está bien documentada
gracias a druidas, iles y bardos. El druidh o druida era un sabio conocedor de la
religión y la magia, que conservaba el saber tradicional. El poeta o ilidh compo-
nía poemas versiicados y conservaba en su memoria los hechos históricos, que
trasmitía oralmente. Los bard o bardos eran los poetas menores, encargados de
trasmitir lo que aprendían de druidas y iles. Los acontecimientos se narraban en
versos para favorecer su aprendizaje y memorización, lo que favorecía una rica
tradición poética oral, transmitida por bardos y iles.
Al extenderse el cristianismo, los monasterios usaron la escritura latina para
escribir antiguos poemas gaélicos. Los monjes irlandeses extendieron su activi-
15
dad por el continente y llevaron a monasterios de Francia, Suiza, Alemania, Italia

y España manuscritos que explican la inluencia de la literatura celta antigua en
obras posteriores. Pero esta tradición literaria pierde fuerza a partir de la Baja
Edad Media y en el siglo XVII las lenguas celtas sólo se mantenían en el ámbito
popular, hasta que en el siglo XIX resurgen con los movimientos nacionalistas
del Romanticismo.
De esta literatura irlandesa existen diversos Ciclos o conjuntos de relatos pro-
tagonizados por los mismos héroes. Los más importantes son el Ciclo Mitoló-
gico, el Ciclo del Ulster y el Ciclo de Finn, que se complementan con el Ciclo
Histórico o de los Reyes y con los Ímmrama.
El Ciclo Mitológico, también conocido como “Libro de las Invasiones”, trata
sobre los dioses y el origen mítico de la población celta de Irlanda, explicada por
cinco invasiones de la isla en tiempos ancestrales.
El Ciclo del Ulster es el más conocido de la literatura celta. Su protagonista es
Conchobar, rey de la mítica Emain Macha, en Navan Fort, la pequeña capital del
reino del Ulster. Narra un mundo épico heroico que ha sido comparado al mundo
homérico, pero ofrece un carácter más fantástico al relatar las hazañas de los
guerreros del rey Conchobar, entre los que destaca Cú Chulainn, el “Perro del
Ulster”, hijo del dios Lug, héroe irlandés por excelencia. Otro personaje famoso
es la bella Deirde, que vive encerrada por orden del rey Conchobar para evitar
un terrible maleicio, ya que los druidas profetizaron que sería de gran belleza,
pero que por ella ocurrirían grandes desgracias.
Distinto carácter ofrece el Ciclo de Finn o Ciclo de Ossian, pues fue compues-
to por el poeta Ossian, hijo de Finn. Este ciclo relata las hazañas del héroe Finn
mac Cumaill y su fratría de guerreros, los Fianna, que luchan entre el mundo real
y el mundo mítico, enfrentándose a los poderes mágicos de malvados enemigos
tanto en Irlanda como en Escocia.
El Ciclo Histórico lo forman códices, en prosa y en verso, con la historia his-
tórico-mítica de Irlanda, pues mezclan realidad y fantasía al narrar los aconte-
cimientos y describir a los reyes irlandeses de los siglos III al VIII d.C., infor-
mación que completa con acontecimientos tomados de los otros ciclos épicos
comentados. En este ciclo destaca el Dinnsheanchas, que trata sobre los lugares
de Irlanda y sus leyendas, y el Lébor Gabala Erenn, “Libro de las Conquistas de
Irlanda”, con la “historia” de los pueblos míticos que habrían invadido la isla a
partir del Diluvio.
Finalmente, también hay que destacar el Ciclo de los Ímmrama. Son viajes de
aventura de un héroe por mar a islas maravillosas fuera del tiempo y del espacio
16
de este mundo, por lo que suelen acabar de forma dramática. Es un género ya

cristianizado, aunque con fuertes reminiscencias paganas, que tuvo gran inlujo
en la literatura medieval europea, como evidencia la vida de San Amaro o el
romance del Conde Arnaldos.
La literatura celta en la antigua Britania y en Bretaña

También se conoce literatura céltica en Escocia y Gales y en Bretaña. Desde Ir-
landa, la lengua gaélica se expandió por Escocia entre los siglos IV y VI y ambas
tierras compartieron la misma literatura. Misioneros irlandeses a partir del siglo
VI difundieron el cristianismo tras fundar monasterios con centros escriptorios.
De esta época se conserva alguna obra gaélica escocesa, como la celebración de
la victoria del rey picto Bridei sobre los Nortumbrios en la batalla de Dun Ne-
chtain el 685. Sin embargo, no se conserva ningún poema en la lengua britónica
de los pictos, la originalmente hablada en Escocia, sino sólo poemas en gaélico
compuestos para los reyes pictos, favorecidos por el intercambio de poetas entre
Escocia e Irlanda.
En Gales el proceso es diferente. Al período de los “primeros poetas”, anterior
a la llegada de los normandos hacia el año 1100, pertenece la obra Y Godod-
din, un poema en galés sobre los guerreros del reino britónico de Gododdin que
murieron luchando contra los anglos en la batalla de Catraeth hacia el 600 d.C.
También de Gales proceden los Mabinogion (“Discípulos”), colección de cuen-
tos escritos en galés entre los siglos XI al XIV, ya en plena Edad Media. Son de
estilo más cuidado que los poemas irlandeses y constituyen el origen del Ciclo
Artúrico, pues plasmaron por escrito la rica tradición narrativa oral galesa. Algu-
nos detalles y mitos proceden de la Edad del Hierro, pero ya incluyen tradiciones
medievales como Peredur ab Evrawc (Perceval el Galo) y el Rey Arturo, su
consejero Myrddin (Merlín) y la reina Gwenhwyfar (Ginebra), junto a doncellas
en peligro, castillos encantados y luchas contra los sajones que constituyen la
importante aportación de la literatura galesa a la literatura europea.
En los siglos V y VI gentes de Cornuailles y Gales emigraron a Bretaña, hecho
que explica sus ainidades lingüísticas y literarias. Del “periodo bretón antiguo”,
del siglo VII al IX, sólo existen noticias de bardos famosos en toda Europa, pero
no se conserva ninguna de sus obras por ser de transmisión oral. A partir del siglo
XI, en el “periodo bretón medio”, se conocen lais o canciones y algunos relatos
populares anónimos. En esta fase, trovadores errantes que mantenían la tradición
de los antiguos bardos, extendieron por Europa relatos mítico-históricos celtas
conocidos como Materia de Bretaña con leyendas tan famosas como Tristán e
Isolda, El Rey Arturo y Los Caballeros de la Tabla Redonda y El Santo Grial.
17
Estos relatos o leyendas artúricas conforman el Ciclo Artúrico o Ciclo Bretón,

el último de la literatura celta. Se desarrolló en Bretaña a partir del siglo XII
sobre elementos anteriores, pues deriva del Mabinogion, al que reemplazó en
la Europa medieval, con autores franceses, como Chetrien de Troyes y Tho-
mas Malory, conocedores de las tradiciones bretonas. Son aventuras narradas
de manera poética para transmitir emociones humanas y una intensa vibración
por la naturaleza de una sociedad celta guerrera ecuestre ya muy cristianizada,
con mitos y deidades paganas trasformados en leyendas de reyes y personajes
semi-fantásticos, por lo que se alejan del espíritu céltico ancestral, aunque per-
viven tradiciones como el mito celta del caldero sagrado en la leyenda del Santo
Grial. Estas leyendas conforman el Ciclo Artúrico, el más conocido de la litera-
tura celta y el que ha tenido más inluencia sobre la literatura europea, por lo que
la literatura bretona ha jugado un papel esencial en la difusión y popularidad de
los últimos ecos, ya medievales, de la tradición literaria celta.
*
Esta literatura celta, no siempre de fácil lectura, es una de las más antiguas
literaturas indoeuropeas conservadas. De origen anterior al cristianismo, al desa-
parecer los bardos y aedos de las cortes con los normandos, sobrevivió en iestas
populares y sus creaciones llegaron a toda la Europa medieval gracias a trova-
dores y poetas que transmitieron poemas tan famosos como “Tristán e Isolda” o
“Perceval”, que se hicieron famosos en Francia, España, Italia y Alemania.
Por ello, esta literatura celta es esencial para comprender el origen de la litera-
tura de Irlanda y de Gran Bretaña, pero también de otros países de Europa Oc-
cidental, como Francia, Itsalia, Alemania y España, en las que ha ejercido gran
inluencia, con temas a veces casi desconocidos y otros tan populares como los
relatos del rey Arturo, cuyo inlujo es evidente en los libros de caballería que ins-
piraron la obra máxima de nuestra literatura, Don Quijote de la Mancha, cuyas
remotas raíces celtas tantas veces pasan desapercibidas.
18
La literatura celto-hispana
Aedos y poemas en el Bronce Final

Dentro del amplio campo de la literatura celta hay que incluir la desconocida
literatura celto-hispana. Desde el II milenio a.C., los contactos “precoloniales”
entre el Oriente del Mediterráneo y la Península Ibérica, anteriores a la llegada
de los fenicios a ines del siglo X a.C., ofrecen los primeros indicios de crea-
ciones literarias en la Hispania Celtica. Lo indican las liras representadas en
estelas de guerrero aparecidas por Extremadura erigidas a personajes heroicos
del Bronce Final.
Estas liras, de origen oriental, suponen la existencia de aedos con conocimien-
tos musicales y poéticos, pues no se adquiere una lira si no es para tocarla y
cantar. La mejor representación es la lira de Luna, Zaragoza, asociada a un escu-
do37, que indica su relación con elites guerreras y documenta la generalización
de cantos épicos por gran parte de la Península Ibérica en el Bronce Final y del
inicio de la Edad del Hierro, entre el 1200 y el 700 a.C. Servirían para acompañar
cantos y poemas recitados en banquetes, iestas y funerales, como era costumbre
en Oriente38, en el Egeo y el mundo helénico39 y entre los celtas40, cuya literatura
ancestral, de origen indoeuropeo por sus temas y motivos, se remonta a la Edad
del Bronce41.
Se ha discutido el origen de estos instrumentos musicales42. La lira de Luna es
un instrumento soisticado de 7 cuerdas, número superior al de las de la Grecia
Geométrica43, por lo que sería de origen oriental44, micénico45 o tardomicénico46,
aunque también se ha relacionado con la lira representada en una igurita de
bronce fenicia de Cerdeña47. Pero en la Edad Oscura de Grecia que inalizan en
el Período Geométrico son evidentes inlujos orientales en el campo musical48
y poético, paralelos a la introducción del alfabeto y la escritura desde Fenicia49.
Los instrumentos musicales representados en las estelas evidencian la
asimilación de costumbres orientales por las elites celtas del Bronce Final para
reforzar su prestigio, ya que contribuirían a exaltar su poder en la sociedad.
Liras y también calcofones y crótalos eran esenciales en los rituales de corte
y ceremonias del mundo oriental, especialmente en banquetes y iestas,
siempre acompañados de músicos y cantores (Amós, 6, 5), como conirma su
representación en mariles y relieves50.
En Oriente y en el Egeo estos instrumentos musicales se asocian al ritual del
banquete, cuyo desarrollo en Hispania conirma una exótica vajilla de bronce,
formada por calderos y cuencos, asadores y ganchos de carne, además de
19
cuchillos y soportes rituales, especializada en el banquete de las élites sociales

de tipo heroico51. Estos objetos proceden del Mediterráneo Oriental, desde donde
se difundieron a partir de ines del II milenio a.C. hasta el área atlántica habitada
por los celtas.
Su dispersión por las áreas atlánticas conirma que el banquete como símbolo
de hospitalidad se generalizó entre las elites celtas de esas regiones asociado a
cantos acompañados de liras52. Este ritual favorecería los pactos de hospitalidad
entre las poblaciones celtas del Occidente de Europa para impulsar viajes y
relaciones, pero también los inlujos literarios53.
Esos banquetes iban acompañados de aedos cuyos cantos épicos exaltaban las
glorias del héroe fundador y de los antepasados, como en la literatura oriental, en
la homérica y en los más tardíos poemas célticos. Esa costumbre, habitual entre
las elites celto-hispanas desde el Bronce Final, constituye el contexto en el que
desarrolló la primera literatura celto-hispana. De sus temas, sin duda heroicos,
sólo tenemos noticias muy posteriores, aunque la literatura homérica y los poe-
mas célticos narrados en representaciones de la Edad del Hierro en Europa Cen-
tral54 permiten comprender el ambiente cultural y social en el que debió gestarse
la literatura celto-hispana del Bronce Final, de la que derivaría la tartesia, que,
según Estrabón (III, 1, 6), tenía poemas de varios miles de versos55.
Esta tradición del ritual del banquete, acompañado de música y poemas, prosi-
guió entre los hispano-celtas de la Edad del Hierro, como indica Estrabón (III, 3,
7) y se documenta entre los célticos de Extremadura56 y entre vettones, vacceos
y celtíberos57, pues era costumbre generalizada cantar poemas en iestas (Str. III,
3, 7), bodas (Diod. 33, 7) y funerales (Liv. 25, 17, 5; Ap. Ib. 71).
La literatura oral entre las tradiciones populares de origen celto-hispano

Los elementos celtas conservados en tradiciones literarias, orales y escritas,
ofrecen gran interés, pues la literatura constituye la base para analizar la lite-
ratura celto-hispana, aunque se sabe muy poco sobre ella. Además del indicio
que ofrecen las liras representadas en las estelas de guerreros del Bronce Final,
existen textos celtibéricos en bronce relativamente largos, como el “Bronce de
Botorrita 1” o el “Bronce de Cortona”58. A esta documentación arqueológica y
epigráica hay que añadir las tradiciones populares de la Hispania Celtica, pues
el folklore hispano era uno de los más ricos y mejor conservados de Europa
Occidental.
Las tradiciones literarias de origen celta ya han merecido atención, en oca-
siones con excesos nacionalistas, pero faltan estudios para conocer mejor sus
20
fuentes y sus procesos formativos. Esta literatura celto-hispana ha perdurado,

con lógicas transformaciones, en la literatura oral popular, como tantas tradicio-
nes celtas de nuestro folklore, aunque, a excepción de Joaquín Costa en el siglo
XIX59, no se han valorado hasta fechas muy recientes, pues son la única vía para
conocer aspectos esenciales de la sociedad celta, como el sistema jurídico, el
pensamiento, la religión y las creaciones literarias.
Se han conservado muchos elementos originarios de la cultura celta prerroma-
na en las casas y tipos de construcción tradicional, en carros y aperos, etc., que
son el aspecto mejor conocido. Del mismo modo, hay que señalar la continuidad
de las formas de subsistencia, desde el cultivo con laya o arado al curado de los
jamones o al trabajo de la madera o el hierro y aún es más evidente la continui-
dad de tradiciones sociales, como iestas y ritos de paso. Igualmente, ritos y mi-
tos celtas permiten conocer el imaginario y el pensamiento, campos a los que no
se puede llegar de otro modo. Muchos santuarios son de origen prerromano y se
conservan festividades, ritos de paso y de fecundidad, cosmologías y creencias
en espíritus y en seres fabulosos e, incluso, en la metempsicosis de remoto origen
indoeuropeo.
Estas tradiciones celtas, de riqueza e interés no menor que las conservadas
en Bretaña e Irlanda, se mantuvieron con más fuerza en determinadas regiones,
como la antigua Celtiberia. Desde Burgos y Soria al norte de Guadalajara hasta
los siglos IX y X vivían gentes independientes de musulmanes y cristianos que
las fuentes árabes denominan ‘Aŷam, quienes no hablaban árabe, pero tampo-
co eran inieles o “cristianos”. Estas poblaciones aisladas y mal cristianizadas,
como los Šarrā’inĭn extendidos desde el Duero hasta el Sistema Central, vivían
como bandidos, haciendo emboscadas para obtener botín, como la de Alhandega
el año 93960, lo que les permitiría mantener sus costumbres ancestrales, entre
ellas sus cantos épicos, hasta ser cristianizados tras la Reconquista.
De este modo, tradiciones literarias celtas orales, en su mayoría épicas, pudie-
ron pervivir y llegar a inluir en el inicio de la literatura castellana, del mismo
modo que durante siglos evolucionaba la lengua, la sociedad y las creencias, en
las que elementos paganos perduraron hasta muy avanzada la Edad Media y,
algunos, casi hasta nuestros días.
Los “restos” supervivientes de la literatura celto-hispana

Las escasas noticias de la Antigüedad sobre cánticos, en su mayoría épicos, de
los pueblos celtas de Hispania, semejantes a los de los galos (Diod. V, 29, 3),
conirman la existencia de tradiciones literarias en la Celtica Hispana. Estos can-
21
tos indican un desarrollo generalizado de la poesía épica entre los hispano-celtas,

aunque no se haya conservado ningún texto61. Entre estas noticias, seguramente
tomadas de Poseidonios62, Diodoro Sículo (V, 34, 5) recoge que los lusitanos
“avanzan en el combate a paso rítmico entonando cánticos guerreros al atacar
al enemigo”. Estrabón (III, 4, 18) reiere que “algunos prisioneros (cántabros)
entonaban su canto de victoria estando clavados en una cruz” mientras que Silio
Itálico narra cómo los galaicos “cantaban a gritos poemas bárbaros en la lengua
de sus antepasados” (III, 346-349, acompañando el ritmo golpeando sus armas.
Además, Apiano (Ib. 71) narra en la muerte de Viriato el 139 a.C. que “sus solda-
dos desilaban cantado sus glorias al modo bárbaro” y el 75 a.C., Salustio (Hist.
II, 92) reiere como “las madres recordaban a los hombres las hazañas guerreras
de sus antepasados cuando iban a la guerra o a hacer razias, en las que cantaban
sus valerosos hechos”.
Sabemos que esos cantos se entonaban en la guerra para exaltar el ánimo, lo
que indica su carácter épico y guerrero, como indican Diodoro Sículo (V, 34, 5),
Estrabón (III, 4, 18), Silio Itálico (III, 346-349), Tito Livio (XXIII, 26, 9; XXV,
17, 5), Apiano (Ib. 71) y Salustio (Hist. II, 92), pero también se usaban en fune-
rales, como señalan Tito Livio (XXV, 17, 5) y Apiano (Ib. 71) y en las iestas,
como indica Estrabón (III, 4, 1 6). Silio Itálico (III, 346-349) precisa que eran
en la “la lengua de sus antepasados”, aludiendo a sus características arcaizantes,
y Apiano (Ib. 71), Silio Itálico (III, 346-349) y Estrabón (III, 4, 1 8) indican su
carácter bárbaro, ya que la lengua utilizada sería la propia.
Las referencias a su contenido son escuetas, pero de gran interés. Salustio
(Hist. II, 92) recoge que “conmemoraban las hazañas guerreras de sus mayores
y cantaban sus hechos valerosos”, Diodoro Sículo (V, 34, 5) indica su carácter
guerrero, como Estrabón (III, 4, 18), quien añade que eran “cantos de victoria”,
temática a la que se añadían las alabanzas al héroe, en especial en sus funerales,
como en el de Viriato (Ap. Ib. 71). En consecuencia, el canto de poemas épicos
era un uso generalizado en la guerra, en iestas y banquetes y en los funerales,
aunque también existirían poemas líricos, pues Marcial (ep. IV, 55) alude en su
Celtiberia natal a “los coros de la celtíbera Rixama y el antiguo teatro de nuestros
padres en Rigas”.
A estos testimonios escritos se añaden los iconográicos, pues la iconografía es
un lenguaje en imágenes que sintetiza en una escena todo un relato. La literatura,
oral o escrita, y la iconografía son dos lenguajes paralelos con la misma inalidad
de transmitir ideas, en especial en culturas sin escritura. En consecuencia, las esce-
nas épicas o míticas relejan una literatura épico-mítica de la que el lenguaje icono-
gráico permite conocer los temas, los protagonistas y su signiicado ideológico63.
22
Algunas representaciones de la Hispania Celtica completan las referencias de

los autores clásicos. Basta señalar las escenas épicas del “Vaso de los Guerreros”
de Numancia o del puñal vacceo de Pintia, con luchas entre dos héroes enfren-
tados, o el “Vaso de los buitres” de Numancia, con un héroe caído devorado por
un buitre y un cuervo64, animales simbólicos de la épica celta. También las fíbu-
las con escenas de caza presidida por una diosa ecuestre se reieren a un héroe
sobrenatural, como lo indica su color blanco, capaz de dominar dos caballos,
como en el vaso del “Domador de Caballos” de Numancia. Este “héroe blanco”
o sobre un caballo blanco sería muy popular entre los hispano-celtas, por ser su
héroe fundador y patrono, pues aparece en las fíbulas de caballito, en estandartes
ecuestres y en las monedas celtibéricas, imagen que ha perdurado en el “Caballo
Blanco” de Santiago o de San Millán.
En otros casos relatan poemas mitológicos, como la placa áurea hallada en Mu-
nes, Asturias, cuyo contexto marino revela su ubicación en el Más Allá o como
los toros astrales, hipocampos, aves y peces, serpientes, monstruos lobunos, per-
sonajes de cuerpo humano y cabeza equina, que narran un mundo mítico lleno de
seres fantásticos que recuerdan los monstruos y dioses de los poemas irlandeses
y que han perdurado en las sirenas y demás seres míticos del imaginario popular.
A pesar de no haberse conservado ningún poema, el panorama de conjunto
no es desalentador. Es segura la existencia generalizada en la Hispania Celtica
desde el II milenio a.C. de poemas épicos con episodios de combates de cam-
peones y otros temas, como seres fabulosos, perfectamente comparables a los
poemas galos e irlandeses y también sabemos que se cantaban acompañados de
liras por aedos o bardos en batallas, banquetes, iestas y funerales y en ambientes
aristocráticos y regios, pues servían como anales que inmortalizaban las glorias
de los dirigentes y formaban el ideario colectivo que se transmitía oralmente de
padres a hijos.
Poemas épicos celto-hispanos

Las noticias transmitidas por los historiadores clásicos y la iconografía rati-
ican que los hispano-celtas tenían una poesía épico-mítica comparable a la de
las Galias, Irlanda o Gales. Aunque, por desgracia, no se ha conservado ninguna
obra, parece posible llegar a conocer algunos argumentos, episodios y protago-
nistas de esos cantares de gesta conocidos por noticias e imágenes de la Antigüe-
dad y por relatos y cantares de gesta de tradición popular.
Los escasos testimonios conservados de mitología prerromana permiten iden-
tiicar “restos” de estas narraciones y lograr una idea más precisa del contenido
23
de esos poemas. Destaca la igura mítica del “héroe fundador”, bien documen-
tada entre los hispano-celtas tanto en su iconografía como en las referencias de
Apiano (Ib. 71) a los cánticos en honor de Viriato y de Salustio (Hist. II, 92) so-
bre los cantos a los antepasados. Huellas de estos poemas mítico-heroicos sobre
el héroe fundador pueden identiicarse en algunos mitos conservados, aunque
también había poemas de contenido cosmológico. Como ejemplos, se analiza
la igura heroica de Niethos-Neton, dios solar y de la guerra, El ciclo épico del
“Héroe fundador”, El poema de Gargoris y Habis, El héroe y el monstruo lobu-
no y La cacería del jinete infernal.
El ciclo épico del “Héroe fundador”

Los mitos indoeuropeos relativos al “Primer Rey”, como el mito romano de
Rómulo y Remo, explican que en la Hispania Celtica existieran multitud de
relatos sobre el “Héroe fundador”69. La mitología comparada permite reconstruir
la vida y las principales gestas de este héroe mítico gracias a su representación
iconográica en esculturas, cerámicas, bronces y monedas, que, en su conjunto,
conforman el relato épico-mítico del “Héroe fundador”. Esta reconstrucción es
aproximada, pues los diversos mitos locales debieron evolucionar a lo largo del
tiempo y variaría de unos lugares a otros, pues cada ciudad desarrollaría sus pro-
pios relatos épicos y cada héroe local tendría su propio nombre, que en muchos
casos era el de la ciudad. Este hecho explica que existirían numerosas variantes
del mito general, como ocurre con la literatura de transmisión oral y como indi-
can las 61 variantes conocidas en Roma de la leyenda de Rómulo y Remo.
El Héroe fundador nace de forma ‘milagrosa’, en algunos casos del fuego sa-
grado del hogar doméstico, sin excluir otras formas de nacimiento ‘sobrenatu-
ral’, como haber sido engendrado por un dios o fruto de relaciones prohibidas.
Tras su nacimiento sufre una exposición y alejamiento iniciático como prueba
ordálica que deja patente su divinidad, como Rómulo, Ciro o Habis. Durante
estas pruebas, se convierte en hombre-lobo y pasa a ser jefe de una banda de
latrones, como Rómulo y Remo antes de fundar ‘su ciudad’, como testimonia la
escultura del rey-lobo de Elche. En esta etapa, aprende a cazar y se convierte en
“Señor de los animales” y se enfrenta a animales malignos como grifos y leones
y lucha contra sus enemigos en “combates de campeones”, gestas heroicas con
las que libera su territorio del mal para que lo habiten sin peligro los hombres.
Pero la gesta más trascendente es eliminar un animal maligno enviado como
castigo a los hombres por la divinidad, a la que ofrece los despojos a cambio de
consumir los hombres su carne, con lo que institucionaliza el rito del sacriicio y
del banquete, en el cual participan hombres y dioses.
24
El mito ancestral se transforma entre el siglo VII y el V a.C., pues el héroe

adquiere carácter ecuestre como patrono de los caballeros que regían la sociedad
celta, como evidencia la iconografía de las monedas70. Protegido por una diosa,
se convierte en el mejor jinete y domador de caballos y viaja al Más Allá, donde
caza a caballo el jabalí maligno, episodio que debió desarrollarse en poemas
especíicos, pues lo narra el carrito de Mérida, las fíbulas de plata oretanas, las
fíbulas de jinete y los estandartes de bronce de Numancia, cuyos círculos indican
su vinculación al Más Allá.
Estos “trabajos” demuestran su supremacía de origen divino, por lo que, tras
estas gestas, es reconocido como Rey y se convierte en el “Héroe fundador” de
su dinastía y de toda la población y, como tal, se le representa en la iconografía
de las monedas del “jinete hispánico”, que perduró en el imaginario popular has-
ta transformarse en Santiago o San Millán. Como Héroe fundador, enseña a ma-
nejar el arado y a cultivar los campos, como Triptolemo, Teseo y Habis. Funda su
ciudad con el “surco primordial”, escena narrada en un vaso de Alcorisa, Teruel,
y, tras este acto ritual, da su nombre a su ciudad y a su pueblo, como Rómulo a
Roma y como Sego a Segobriga, Arco a Arcobriga, etc., pues muchas ciudades
celtibéricas tienen el nombre de su héroe fundador.
Su inauguración como “Rey” inicia un nuevo tiempo y un nuevo calendario,
que pasa a ser el de su ciudad. Enciende el fuego del hogar ritual, institucionaliza
el sacriicio y pasa a ser el primer sacerdote, acto esencial, pues establece la re-
lación entre dioses y hombres. Promulga leyes, como Habis, entre ellas, prohíbe
comer alimentos crudos. Finalmente, se desposa con una diosa que se le aparece
en epifanía. Esta hierogamia inicia la dinastía local, protegida por la divinidad,
mitema que constituye el sustento ideológico del poder, ilustrado en Pozo Moro
y que perduró en las leyendas épico-míticas celto-vascas de Jaun Zuria y de
Diego López (vid. infra). El poema culminaría con su heroización tras su muerte.
Este Héroe fundador pasa a ser el dios protector y “Patrono” de sus descen-
dientes y de su pueblo, como Teutates, el dios “Padre del Pueblo” entre los cel-
tas. Por ello era la divinidad principal, a la que se rendía culto y se ensalzaba en
poemas, se representaba en las monedas y en signa equitum y fíbulas “de jinete”
y de “caballito”, que servirían como talismanes por ser símbolos parlantes de
este antepasado mítico protector y “Patrono” de sus descendientes, de su ciudad
y de su territorio.
De este modo, se llega a reconstruir las gestas del Héroe fundador, narradas en
poemas histórico-míticos, en su mayoría orales, que contaban los episodios de
su vida, plasmados igualmente en la iconografía. Estas narraciones conformarían
el imaginario colectivo de la Hispania prerromana, pues estos héroes serían el
25
sustento ideológico de pueblos, ciudades y familiar regias y gentilicias, pues era

el elemento aglutinador y el que transmitía los ideales épicos y guerreros. Por
ello, esta igura perduró en las gestas mítico-históricas hasta la Alta Edad Media.
Héroes como Fernán González, los Siete Infantes de Salas o el Cid, en Castilla
y como Juan Zuría, López de Haro y Sancho Abarca en el País Vasco y Nava-
rra ofrecen elementos característicos tomados de relatos mítico-históricos celtas,
que conirman esta larga tradición de literatura oral, tal como hace más de 100
años advirtiera Joaquín Costa.
Niethos-Netón, dios solar y de la guerra

Entre los testimonios de poemas míticos, desatacan los referentes al héroe fun-
dador. Uno lo documenta un teónimo ampliamente atestiguad en la Hispania
prerromana con diversas variantes: Niethos, Neito, Neitin, Neton y Nēid65. Estas
diferencias se explican por la diversidad de escrituras en que aparece, griega,
ibérica y latina, y por el lapso de más de 1500 años entre el teónimo Niethos
grabado en un graito de Huelva del siglo VI a.C., la palabra celtibérica neito y
la ibérica neitin, de los siglos III a I a.C., la cita a Neton, por Macrobio (I, 19, 5)
a ines del siglo IV y las referencias a Nēid del Glosario de Cornac a inicios del
siglo X. Todos estos teónimos se relacionan con la raíz celta de origen indoeu-
ropeo, *nith-, *neith-, que signiica “héroe”, “guerrero”, “brillante” y “santo”,
como Nēid, el dios celta de la guerra en Irlanda.
Macrobio, escritor y gramático romano de ines del siglo IV d.C., ofrece la
referencia más segura en sus Saturnalia (I, 19, 5: Accitani etiam, Hispana gens,
simulacrum Martiis radiis ornatum maxima religione celebrant, Neton vocan-
tes), “Los accitanos, un pueblo de Hispania (Guadix, Granada), invocan a Netón
al adorar a una imagen de Marte adornada de rayos”. Este breve texto testimonia
la existencia de poemas o cánticos épico-míticos en Hispania, aunque en época
de Macrobio probablemente estarían latinizados. Además, indica que Neton se
representaba como el dios de la guerra Marte, pero con rayos como si fuera una
divinidad solar.
La misma divinidad aparece como Niethos en uno de los más antiguos epí-
grafes griegos de la Península Ibérica. Es un graito grabado en un vaso jonio
donado como exvoto en un posible santuario portuario de Huelva, la antigua
Onuba tartesia, que puede fecharse hacia el 590-570 a.C. por sus características.
Más discutida es la palabra celtibérica neito, que aparece en el Bronce de Bo-
torrita I. Parece ser el genitivo celtibérico del teónimo, pero otros autores la
consideran un verbo negativo. A su vez, neitin aparece en un rython de Ullastret,
26
Gerona, del siglo III a.C.; en la estela de Binéfar, Huesca, donde se considera un
teónimo; en una inscripción latina de Tarrasa; en otra ibérica de Guissona, Lé-
rida; en una piedra de Ensérune, Hérault; y en los plomos ibéricos de “Marsal”
y Yátova III, originarios de Valencia, y de Ampurias III y de Ullastret I en Ca-
taluña. En estas inscripciones ibéricas, neitin parece ser un teónimo en la estela
de Vispesa y en el rython de Ullastret, pero puede ser un antropónimo formado
con el teónimo, que signiicaría “guerrero”, “héroe” o “brillante”, según su eti-
mología celta.
Finalmente, Nēid está atestiguado como teónimo en el Sanas Cormaic o Glo-
sario de Cormac, escrito por el rey-obispo del reino de Munster, Cormac mac
Cuilennáin, entre el año 902 y el 908. La glosa, interpretada como “Nēid es el
dios (de la) batalla (de los) gentiles Goidélicos y su mujer esa Nemon”, prueba
que designaba al dios de la guerra en Irlanda.
La etimología de este teónimo ha sido bien estudiada, en especial por Vendr-
yes66. Según este autor, la raíz níth signiica “combate”, “ardor guerrero”, “có-
lera” y se relaciona con nia, niad, que signiica “campeón”, “héroe” y con el
sánscrito náyati, “él guía” y níth, “destello luminoso”, “brillo”, “belleza”, re-
lacionada en latín con ni-t-idus, “brillante”, con cierto signiicado sacro pues
deriva del adjetivo noib, “santo”, “sagrado”. Por ello, Niethos-Nēid-Neitin-Nei-
to-Neton es un epíteto divino usado como teónimo y con el que se formaron
antropónimos, como era costumbre entre celtas, púnicos, griegos e iberos. Su eti-
mología y su difusión desde Hispania hasta Irlanda conirman su carácter celta. A
partir de estos datos, un análisis interdisciplinar permite conocer sus funciones,
características e iconografía. La clave la ofrece el signiicado de níth como “bri-
llo”, “destello” y “santo”, “sagrado”, acorde con el resplandor de Neton, cuya
estatua estaba “adornada con rayos”, radiis ornatum, y con la iconografía del
héroe representado con escudo y lanza en el monumento de Pozo Moro, Albace-
te, hacia el 500 a.C.67
El carácter “brillante” del epíteto neith indica que estaría dotada de σέλας (del
p.i.e. *swel-n-o-s = “esencia solar”), un nimbo o fulgor que rodea la cabeza y
que era signo divino de realeza y de relación con el fuego primordial. Aparece en
héroes guerreros de origen divino relacionados con el fuego, como Diomedes los
(Il. V, 4-7), Aquiles (Il. XVIII, 205-206; 214; 225) y CúChulainn, dotado de un
“resplandor” o lúan laith («brillo de héroe»). Además, Aquiles y CúChulainn se
relacionan con el fuego en su nacimiento68, lo que acentúa su origen en el mito
indoeuropeo del “Primer Rey”, que institucionalizó el fuego del hogar y el primer
sacriicio, al fundar la «ciudad» y establecer el culto al antepasado, por lo que era
rey y sacerdote y también el primer legislador que enseño a los hombres la cultura.
27
Esta igura mítica indoeuropea nacida del fuego como signo de realeza la
personalizan Yama en la India, Yima en Irán e Ýmyr en la mitología germánica de
Noruega, que signiican “gemelo”, pues derivan del proto-indioeuropeo *yəmo-
> lat. Geminus. Este mito extendido desde Irlanda hasta la India lo ilustran
Rómulo y Remo y otros héroes nacidos del fuego, pero también se conocía entre
celtas y germanos, pues Yama se relaciona con Manu, “el primer hombre” de
los germanos, del que procederían todos los pueblos (Tác. Germ., 2), pues los
dos primeros hombres se denominaron “gemelo” y “hombre”, uno rey y otro
sacerdote.
En consecuencia, Niethos-Nēid-Neitin-Neito-Neton es una divinidad guerrera
heroica y de carácter solar, como el héroe representado en Pozo Moro. Este
personaje se relaciona con Aquiles y Cúchulain, héroes guerreros radiantes, pero
parece proceder de la igura mítica del “Primer Hombre” y “Primer Rey”, que
pasa a ser el “Héroe Fundador” o “Rey civilizador”. De ahí la amplia difusión
entre celtas e íberos de este mito de Neton que se cantaba en poemas, como los
de Acci, para explicar el origen de la monarquía y del orden social, como Habis
en Tartessos, Rómulo en Roma, Teseo en Grecia, Yima en Irán o Yama en la
India e Ymir entre los germanos, pues todos estos mitos se relacionan con el
mito indoeuropeo del primer-hombre y del primer-rey, lo que explica su gran
popularidad y difusión.
Gargoris y Habis
Otro poema de gran interés es el de “Gárgoris y Habis”. Es uno de los mitos más
conocidos de la Hispania prerromana y uno de los más interesantes testimonios
de su cultura literaria. De este poema nos hemos ocupado en otras ocasiones, así
como de los mitos indoeuropeos que ofrece y que han sido repetidas veces anali-
zados por diversos autores. Contiene elementos indoeuropeos bien identiicados,
que debe enmarcarse en la tradición celto-atlántica, aunque también elementos
orientales y de la mitología griega, en muchos casos difíciles de diferenciar.
El poema se conoce gracias al resumen de las Historiae Philippicae de Cn.
Pompeyo Trogo, historiador de ines del siglo I a.C., en los Epitoma Historiarum
Philippicarum Pompeii Trogi escritos por M. Juniano Justino en el siglo IV d.C.,
que ofrece los elementos esenciales del mito (Just. 44, 4, 1-16). Sus fuentes se
han atribuido a autores griegos como Asclepíades, Posidonio o Timágenes de
Alejandría y L. A. García Moreno71 consideró el mito una reelaboración antropo-
lógica de la ilosofía helenística, pero Justino prefería textos locales, por lo que
utilizaría fuentes hispano-fenicias o turdetanas del “Círculo de Gadir”, a las que
alude Estrabón (III, 1, 6)72.
28
Los análisis dedicados a esta naración han aclarado muchos puntos, pero sigue
abierta la discusión sobre su origen73. A. Schulten consideró que era un mito
evemerístico de fondo histórico, como J. Caro Baroja74, quién posteriormente
rectiicó esta idea, que apoyó J. Maluquer75. J. C. Bermejo76 consideró el mito de
Habis de tipo oriental preindoeuropeo, frente al de Gerión, que sería ya un mito
indoeuropeo, y consideró que la asociación de ambos elementos era una carac-
terística del mundo tartesio, pues, más que en Oriente, sus mejores paralelos los
ofrece la mitología griega, aunque sus protagonistas son personajes autóctonos,
pues “describen... la teoría del poder real en la mitología tartesia” con una articu-
lación propia, lo que se adecúa a la etnogénesis tartesia. Sin entrar en su interpre-
tación, su contexto cultural releja una tradición indoeuropea local, de raigambre
celta, con elementos orientales e inlujos helenos en su transmisión hasta Justino.
Este relato mítico parece prosiicar un poema cosmológico al servicio de la
monarquía sacra de Tartessos. Gárgoris y Habis, padre e hijo, relejan un doble
modelo de sociedad y de concepto del poder y de la monarquía, aparentemente
contrapuestos, pero en realidad complementarios por narrar la evolución mítica
de la sociedad tartesia, de tipo agrícola y urbano, regida por el poder real. Este
doble modelo de sociedad descubre un aspecto esencial de la cosmogonía tarte-
sia: el paso de la vida natural salvaje a la vida urbana civilizada. En este sentido,
el mito de Gárgoris y Habis, además de ideológico y político, señala el paso entre
la naturaleza salvaje a la vida urbana o del Cháos al Cosmos, personalizado en
Habis como heros ktístes o Héroe fundador. Como tal, puede ser comparado a
Rómulo, Ciro y otros héroes fundadores de la Antigüedad, de acuerdo con este
mitema tan extendido por toda la Hispania prerromana. Por ello, este poema
mítico prosiicado ofrece una visión del mundo que constituía el fundamento
ideológico, religioso y político de un estado de derecho de tipo urbano, en el que
la monarquía aparece como ordenadora del mundo y de la sociedad por voluntad
divina.
Sin entrar en su descripción detallada, evidencia su carácter cosmogónico al
aludir a una lucha de los dioses contra los Titanes o monstruos, que pudiera ser
una versión “helenizada” de una cosmología indoeuropea. Más evidente son los
curetes o cynetes, los “hombres perro”, característicos de la mitología indoeuro-
pea que resurge en iguras míticas como el héroe celta Cúchulain, “El Perro de
Chúlain”. Estos cynetes habitaban el saltus Tartessiorum, es decir, los intrinca-
dos montes que rodeaban a Tartessos como imagen del mundo exterior hostil. A
su vez, el oráculo de que Gárgoris sería destronado por el recién nacido puede
compararse al irlandés de Deindre y Conchubar y al personaje de Segismundo
de La Vida es Sueño de Calderón de la Barca, inspirado en una leyenda popular
de Medellín, la antigua Conisturgis, ciudad homónima de los Conios o Cynetes.
29
También es propia de esta épica celta muy arcaica el nacimiento excepcional

de Habis, que vemos en héroes alto medievales como Fernán González, El Cid,
Juan Zuría y Sancho Abarca. Es condenado a perecer de hambre, pisoteado por
toros, arrojado a perros hambrientos y a jabalíes y, por último, a ser arrojado al
Océano, que era el paso al Más Allá en la cosmovisión celta. Estas pruebas supo-
nen una ordalía, de la que es salvado por un quoddam numine, un “cierto numen”
o poder superior. A continuación, es alimentado por una cierva, de la que ad-
quiere su fuerza y ligereza, detalle que se ha comparado con la historia de Ciro,
alimentado por una perra, y con la loba de Rómulo y Remo y crece en el saltus
en plena naturaleza hasta ser reconocido por poseer un signo regio, como ocurre
en la infancia de Fernán González y de Sancho Abarca. Estos héroes ocultos en
su infancia, tras su reconocimiento público por gozar de la protección divina, son
reconocidos como reyes por el pueblo, al que gobiernan con acierto, por lo que
son ejemplos del héroe fundador, en el que se cumple el Destino por encima de
las adversidades.
Este mito tartesio es complejo, pues Habis también ofrece características pro-
pias de una cultura urbana mediterránea, como enseñar a labrar con bueyes y
ser legislador, al obligar a comer alimentos cocinados, prohibir trabajos serviles
y, en especial, organizar al pueblo en siete ciudades, temas propios del héroe
fundador. En su conjunto, Gárgoris y Habis constituye el mejor testimonio de un
poema mítico-histórico tartesio prosiicado, cuya temática indoeuropea permite
incluirlo en la literatura hispano-celta.
El héroe y el monstruo lobuno

Otro testimonio interesante de literatura prerromana y de su amplia difusión lo
documentan un hermoso vaso ibérico de la ciudad de Illici, Elche, y una narra-
ción popular ancestral asturiana, que prueban su extensión por la Hispania Cel-
tica. Ambas versiones, con ayuda de la mitología comparada, permiten conocer
el desarrollo del relato y comprender su signiicado.
El vaso de Elche representa a un joven armado con un venablo que se enfrenta
a un gran lobo que se abalanza sobre él y al que agarra por la lengua. Los ador-
nos vegetales de la escena describen la espesura del territorio boscoso donde
se desarrolla ésta, que pudiera ser una ordalía o rito iniciático del futuro Héroe
fundador77 para liberar su territorio de monstruos malignos.
La leyenda, conocida en toda Asturias, narra cómo un hombre mató a un lobo
aferrándolo por la lengua. Una versión recogida en Ladines ofrece detalles de
especial interés: Contaben qu’un home de Llaiñes matara una lloba que se-y
30
fuera a él y l’home que la garrara pela llingua y la metiera nun pozu d’agua y
l’afogara. Dempués baxó al pueblu con ella al llombu y violu una muyer y pre-
guntó-y: ¿Qué traes ehí?, y contestó-y él: Traigo la muerte. Y l’home metióse na
cama y nun volvió salir más, morrió78.
Ambas versiones, la oral y la iconográica, coincidan, a pesar de estar tan se-
paradas en tiempo y en el espacio. Todavía más interesante es que la versión oral
explicita el carácter ctónico del héroe, pues mete al lobo en un pozo de agua,
que representa al Otro Mundo, como en el mito de Olta narrado por Plinio (N.H.
II, 54). Este monstruo lobuno infernal salía de los Iniernos por un pozo en Bol-
sena79 y destruía la ciudad y su territorio, hasta que Porsena, como “Patrono” y
Héroe fundador, lo fulminó y lo reenvió a los Iniernos80. Además, el cuento as-
turiano se asocia a una violación, lo que tiene paralelos en Íñiguez Guerra, héroe
fundador de Vizcaya, y en el padre del Cid, quizás para indicar la capacidad
engendradora del héroe fundador (vid. infra). Además, la última parte del relato
asturiano identiica al personaje con la Muerte, quizás como “héroe funesto” de
un relato escatológico, pues “trae la muerte” y con ella se va al Otro Mundo.
Este interesante relato mítico, además de con el mito de Olta en Bolsena, tiene
paralelos en la mitología germánica que conirman su origen indoeuropeo. Tyr,
hijo de Odín, dios de la guerra, pierde su mano al haberla introducido en la boca
del lobo Fenrir como garantía mientras lo ataba con una cuerda encantada. Este
lobo mítico es Fenrir, que devora al sol en el Ragnarök o “Fin del Mundo” (Edda
Poética, Völuspá, 24, 40-41 y 57)81. Esta leyenda se documenta entre los celtas
en las monedas de los Unelles82 y leyendas del Piamonte alpino narran cómo un
hombre introdujo su mano en la boca de un lobo enorme y negro que se había
tragado al Sol83, pero también representaciones celtibéricas y vacceas de los si-
glos III al I a.C.84 evidencian la extensión de este relato mítico por la Hispania
Celtica, siempre con variantes adaptadas a las distintas áreas y a su evolución
temporal.
La cacería del jinete infernal

La cacería del jinete infernal es otro mito documentado en época prerromana
que debió ser narrado en poemas, ya que ha perdurado en el imaginario popular
hasta nuestros días. Este relato lo documentarían algunas fíbulas de caballito
celtibéricas con un jabalí esquematizado delante de las patas del caballo85, por
lo que se han interpretado como símbolos de un rito de iniciación ecuestre que
consistente en cazar de noche un jabalí, probablemente imitando la gesta de un
héroe ancestral86. También narran este mito diversas fíbulas oretanas de plata con
escena de caza a caballo, en ocasiones presididas por una diosa, evidentemente
31
ecuestre. El mismo tema aparece, con más detalle, en el “Carrito de Mérida” pro-
cedente de Extremadura87, que es la representación más detallada de una cacería
del jabalí por un “héroe ecuestre” de carácter solar, como indica su disposición
sobre un carrito ritual, semejante a otros más simples, igualmente de procedencia
extremeña.
Este relato mítico de la Antigüedad también se conoce en diversas regiones de
España y de toda la Europa, en las que ha pervivido transformado en la leyenda
del “Cazador salvaje”, conocida como el ‘Cazador Negro’ en Extremadura88,
donde más frecuentes son sus testimonios antiguos, aunque al mismo mito co-
rresponde la conocida leyenda catalana del Conde Arnau. En la Carintia, deriva
de este mito una leyenda del Duque de Baviera Tassilo III, cuyo hijo fue muerto
por un iero jabalí el 777 de J.C89 y también se relaciona con el héroe que vence
al jabalí maligno en Verunium (vid. supra) y con la representación de la estela de
Atepomarus, hallada cerca de Viena90.
Este mito era conocido también en Irlanda, donde el héroe Diarmuid muere en
la caza de un jabalí por falta de ayuda de su compañero Finn mac Cool91. Aún
más interesante es la leyenda galesa de la persecución por el rey Arturo del jabalí
Twrch trwyth. El animal huye al mar, lugar de paso al Más Allá, lo que denota su
carácter ctónico, dada la relación de la cacería con la noche y la muerte, pues ese
jabalí era un guerrero sobrino del rey que había matado a muchos de sus hijos92,
prueba de su carácter funesto.
Este carácter funesto asociado al mundo infernal, al color negro, a la noche y a
la muerte, queda patente en las tradiciones de la “Cacería fantástica”93, extendida
por toda Europa, en especial por los antiguos países celtas, desde la Península
Ibérica, Francia, Norte de Italia, la antigua Galia Cisalpina, y Austria a Gran
Bretaña e Irlanda, pero también fue popular entre los germanos, pues se docu-
menta igualmente en los Países Bajos, Alemania, Dinamarca y Escandinavia. De
aquí la importancia de los testimonios de la Hispania Celtica, ya que constituyen
otro ejemplo de un relato mítico celta de origen indoeuropeo, que, narrado en
poemas de forma oral, ha pervivido desde la antigüedad hasta tiempos actuales.
*
No es posible aludir a otras muchas tradiciones mítico-históricas de la His-
pania Celta, unas más conocidas o documentadas que otras. Los ejemplos re-
unidos pretenden conirmar su existencia y presentar su variada temática, ya
que estos restos “arruinados” de la literatura hispano-celta prueban la existencia
de poemas y narraciones orales no conservados, de ahí su interés. Las breves
referencias trasmitidas por los autores clásicos, que en su mayoría se reieren a
cantos épico-míticos, sumadas a los testimonios que ofrece la iconografía y a las
32
narraciones míticas populares derivadas de ellas, conirman la importancia de

la literatura hispano-celta. Tras la conquista romana estos poemas dejarían de
recitarse en círculos aristocráticos y urbanos, plenamente romanizados, y su uso
se restringiría cada vez más a iestas populares y al ambiente familiar, en los que
se transmitían oralmente de generación en generación, adaptándose a los nuevos
tiempos y circunstancias, como la paulatina sustitución de las lenguas celtas por
el latín y la posterior transformación de la lengua latina en las lenguas romances.
Estas narraciones, en prosa o en verso, mantendrían los valores y la visión del
mundo que se seguía transmitiendo oralmente de padres a hijos, con sus héroes
tradicionales más o menos transformados y con aventuras y monstruos más o
menos fantásticos. Todo este imaginario colectivo formaría parte de la visión del
mundo de poblaciones rurales que apenas cambiaron sus formas de vida desde
la época prerromana hasta la mecanización del campo a ines del siglo XX, en
especial en las áreas más agrestes y retiradas, precisamente las más reacias a la
romanización y a la islamización, alguna de las cuales sólo se cristianizan en
plena Alta Edad Media, lo que facilitó la conservación y transmisión de este
imaginario. De este modo, algunos elementos de esta tradición literaria hispano-
celta pudieron pasar a los cantares de gesta, a los romances y a muchas leyendas
populares de toda España, en especial, en las áreas que habían constituido la
Hispania Celtica.
33
Raices celtas de la épica castellana
Elementos celtas en los cantares de gesta

Se ha llegado a sostener en el siglo XIX que no existían cantares de gesta en
la literatura española, hasta el punto de que G. Paris, en su obra Histoire poèti-
que de Charlemagne94, llegó a decir que “L’Espagne n’a pas eu d’épopée”. Sin
embargo, existieron, como es bien sabido, cantares de gesta en Castilla y pro-
bablemente también en el actual País Vasco y en Navarra, no todos derivados,
como se supone, de cantares de gesta franceses, pues estas obras son las que han
conservado elementos épicos de tradición celta.
Esta tradición literaria hispano-celta perceptible en la literatura castellana es
de indudable importancia, aunque pasa casi desapercibida95. Su interés es grande
para los estudios celtas, pues complementa los escasos textos de la Antigüedad
y ofrece nueva luz sobre las raíces de épica castellana, tema que no se suele
plantear a pesar del indudable origen celta de algunos pasajes96.
Esta situación tiene su origen en la falta de comprensión de la épica “popular”
ya desde la Edad Media, por no decir desde la Antigüedad, pues estas creaciones
no eran apreciadas por las élites cultivadas, como explicita Iñigo López de Men-
doza (1398-1458), considerado el primer crítico de la Literatura Castellana. En
su Proemio y carta al Condestable de Portugal, señala que “Ínimos son aquellos
que syn ningund orden, regla nin cuento fazen estos romances e cantares de que
las gentes de baxa e servil condicion se alegran”, lo que denota su falta de apre-
cio por la literatura épica de origen ancestral que había pervivido en cantares de
gesta y romances populares transmitidos por vía oral.
Frente a esta tradición, Joaquín Costa en su Poesía popular española y mito-
logía y literatura celto-hispanas, reivindicó la existencia de una literatura celta
que incluía creaciones épicas y que había perdurado en la literatura española
popular. Sin embargo, Ramón Menéndez Pidal, al revalorizar la epopeya caste-
llana, adoptó la teoría de su origen germánico y no valoró los elementos celtas97,
a pesar de que Costa había llamado la atención sobre ellos98. La misma postura
se aprecia en el desconocimiento desde el siglo XIX del inlujo del Derecho
Celta-Hispano en la formación del Derecho Medieval Español, que contrasta
con la mayoritaria tradición a suponerlo derivado del Derecho Germánico99, pues
sólo A. García Gallo y J. A. Escudero han planteado que algunas características
del derecho altomedieval procederían de costumbres consuetudinarias prerro-
manas100, como tantas tradiciones de origen prerromano mantenidas en el mundo
rural hasta el siglo XX.
34
En este contexto quedaron sin continuidad los estudios pioneros de Joaquín

Costa, aunque los escasos restos conservados en la literatura castellana permiten
reconstruir algunos argumentos y conocer algunos protagonista y esquemas de la
perdida literatura celto-hispana. De ahí su interés. Estas pervivencias en la litera-
tura medieval de la épica hispano-celta no son poemas completos, sino episodios
conservados en obras tan conocidas como el Cantar de Mío Cid (I, 2, 11-12) y
en otros poemas épicos prácticamente desaparecidos, como el Poema de Fernán
González, el Cantar de los Siete Infantes de Salas o la Gesta de las Mocedades
de Rodrigo, a los que se podrían añadir algunos romances castellanos101.
A estos testimonios en la épica castellana se suman las narraciones históri-
co-míticas referentes al inicio de los “reinos” cristianos en Vizcaya y Navarra, ya
transmitidas en época bajomedieval. Sus características y su estructura proceden
de poemas celtas prosiicados, pues ofrecen detalles que no pueden explicarse
de otro modo. En estas leyendas destaca como protagonista un joven guerrero
que vence y consolida el reino, pasando a ser el creador de la dinastía, como el
“Héroe fundador” de época prerromana.
Los ejemplos que mejor conservan los mitemas celtas originales son el “Poe-
ma de Froom”, recogido por Pedro de Barcellos en su Libro dos Linhagems,
naración sin duda tomada de un antiguo cantar de gesta épico-mítico. Lo mismo
cabe decir de la gesta de Juan Zuria, de su hijo, Munio López y del hijo de éste,
Iñigo Esquira, que trasmite Lope García de Salazar en su Crónica de Vizcaya.
A ellos se añade el poema “De Dom Diego Lopez, Senhor de Viscaia, que reco-
ge igualmente el Libro dos Linhagems, cuya procedencia de un antiguo poema
épico-mítico parece evidente, ya que se desposa con una diosa de cuya descen-
dencia procedería la casa de los López de Haro. En este grupo, ya en el reino
de Navarra, hay que incluir la narración de los orígenes del rey Sancho Abarca.
Dentro de esta literatura castellana de origen hispano-celta también hay que
considerar el inmenso acerbo conservado de leyendas pseudo-históricas popu-
lares de tradición oral, como las recogidas en las Leyendas de Gustavo Adolfo
Bécquer, que conirman la importancia de esta literatura popular como fuente
para el conocimiento de la Hispania Celtica102.
Este conjunto de “restos” de literatura de tradición celta requiere un análisis
crítico de sus fuentes y su evolución para saber cómo y cuándo se ha formado
y un análisis temático para conocer las tramas y los héroes protagonistas de las
narraciones, así como los seres fantásticos de los bosques, sirenas y tritones de
las aguas y otros temas relacionados con las creencias animistas celtas que con-
formaban la rica y abundante mitología de la antigua Hispania Celtica que han
perdurado casi hasta nuestros días.
35
El análisis de estas creaciones literarias conirma las raíces celtas de la literatu-

ra popular de gran parte de España y contribuye a conocer las creencias célticas
prerromanas, transmitidas por medios orales, pues sólo algunas han pasado a
la literatura escrita. En consecuencia, esta literatura castellana originaria de la
hispano-celta, además de su interés literario, ofrece el interés histórico de docu-
mentar el imaginario y la literatura de la Hispania Celtica, un campo de estudio
inalcanzable por ningún otro procedimiento, al mismo tiempo que ilustra las
raíces celtas de la primera literatura castellana.
Narraciones mitológicas hispano-celtas del País Vasco

La literatura del País Vasco afronta la diicultad de que la religión y los mitos
atribuidos a los Bascones no se han diferenciado de los pertenecientes a
los pueblos celtas que habitaban el País Vasco en la Antigüedad y la misma
confusión se observa en las creaciones literarias. El País Vasco lo poblaban
Bárdulos, Carisios y Autrigones, pueblos que formaban parte de la Hispania
Celtica, mientras que los Bascones, precedentes de los actuales euscaldunes,
habitaban las áreas pirenaicas de Navarra hasta el Pirineo Central y buena parte
de la Aquitania, según indican los testimonios lingüísticos103. Por ello, gran parte
de lo que se considera “Literatura vasca”, pues se atribuye sin más a la tradición
euscalduna, forma parte de la literatura de la Hispania Celtica, hecho acorde con
el carácter celta de las poblaciones del País Vasco en la Antigüedad.
Esta confusión ha diicultado interpretar las narraciones conocidas al conside-
rarse todas de origen euscaldún por prejuicios ideológicos, frente a los datos ob-
jetivos que ofrece su análisis104. En esta literatura celto-vasca aparecen numenes
y dioses antropomorfos, gigantes y animales característicos de la religión celta,
como el caballo, el toro, el jabalí, el carnero, la cabra, el perro, la serpiente, el
buitre, etc.105, además de monstruos míticos, como el dragón. También son celtas
los “gentiles” y “moros” y las lamiak o “lamias”106, seres femeninos con cuerpo
de mujer y extremidades inferiores de pez como las “sirenas” que habitaban las
fuentes, ríos y cuevas.
Entre estas narraciones de tradición celta conservadas en el País Vasco desta-
can las protagonizadas por un “Héroe fundador”, un tema igualmente caracte-
rístico de la Hispania Celtica. Diversos relatos histórico-míticos sobre el origen
de los Señores de Vizcaya conirman el profundo carácter celta del País Vasco,
que conservó hasta la Alta Edad Media la tradición épico-histórica hispano-celta
como evidencian los protagonistas, la trama y numerosos detalles. El protagonis-
ta es un héroe identiicado con su territorio y sus gentes, cuyas gestas hacen que
su pueblo salga vencedor en la guerra. Este personaje encarna al “héroe funda-
36
dor”, un elemento característico del imaginario hispano-celta prerromano107 que

aparece asociado a elementos fantásticos, alusivos a su carácter sobrenatural.
De este personaje histórico-mítico, fundador de una dinastía y de un pequeño
estado, existen varias versiones, como Froom, Jaun Zuria o Diego López, Señor
de Vizcaya, quienes, en su época, serían considerados como un rikx o “rey” celta,
pues se asocian a ritos de entronización real relacionados con el Árbol de Guer-
nica, característicos de la ideología y la religión celtas108. El mismo esquema
ofrece Sancho Abarca en Navarra, cuyo nacimiento extraordinario, su juventud
apartado de la sociedad y su elección como rey y como origen de la dinastía de
los Abarca responden a la misma tradición épico-mítica (vid. infra).
Estos relatos del País Vasco son semejantes a las narraciones mítico-históri-
cas contemporáneas de los primeros estados cristianos liberados de la invasión
islámica al inicio de la Reconquista, entre los siglos VIII y X, que conservaban
el imaginario celta de origen prerromano en los esquemas ideológicos que sus-
tentaba el poder político de quien lideraba esa lucha. Estas narraciones, trans-
mitido oralmente en epopeyas o cantares épicos, conforman un ciclo narrativo
histórico-mítico con elementos del imaginario celta que dan la clave para su
interpretación, aunque hasta ahora habían pasado desapercibidos. Las versiones
de época altomedieval, probablemente con elementos de poemas anteriores, se
han perdido, pero se conserva su contenido prosiicado en narraciones bajome-
dievales que ofrece detalles de gran interés.
El Cantar de Froom
La primera referencia a la fundación mítica del Señorío de Vizcaya aparece en
el capítulo I del título IX del Livro de Linhagems de Pedro Alfonso de Portugal,
Conde de Barcellos, obra datada entre los años 1323 y 1344109, aunque el manus-
crito conservado sea de c. 1492-1509110.
Según esta obra, Vizcaya fue primeramente señorío por sí mismo, antes que en
Castilla hubiese rey, y después en Vizcaya no había ningún señor. Y había un con-
de en Asturias que tenía por nombre don Munio, y veníales a hacer mal. Y llegó a
ponerles el tributo que le diesen cada año una vaca blanca y un buey blanco y un
caballo blanco como reconocimiento, y que no les haría mal; y esto lo hacían ellos
muy fuerza, porque no pudieron hacer más.
Y al poco tiempo llegó allí una nave en la que venía un hombre bueno que
era hermano del rey de Inglaterra, que venía de allá desterrado y tenía por
nombre Froom, y traía consigo a un hijo suyo que tenía por nombre Furtam
Froez; y los había desterrado el rey de Inglaterra del reino. Y llegando allí,
37
supo cómo andaban en contienda con el conde don Munio de Asturias. Y en-
tonces les dijo quién era, si lo quisiesen tomar por señor, que los defendería.
Y ellos viéronlo hombre de pro, y supieron que era de alta sangre. Dijeron que
les placía, y entonces lo tomaron por señor. Y a los pocos días envió el conde
don Munio a reclamar aquel tributo, y él le dijo que no lo daría y, si lo quisiese
venir a reclamar, que lo impediría. Y el conde don Munio juntó a sus gentes
y vino contra ellos. Y don Froom con los vizcaínos le salió al encuentro, y
juntáronse cerca de una aldea que ahora llaman Busturia, y lidiaron, y venció
don Froom con los vizcaínos al conde don Munio y matáronlo con gran parte
de los suyos. Y todo el campo quedó lleno de sangre, sobre las piedras que allí
había. Y por esta mortandad, que fue tan grande que las piedras y el campo
quedó todo rojo, pusiéronle al campo el nombre de campo de Arrigorriaga,
que quiere decir en su lengua vasca lo mismo que piedras rojas en la nuestra;
y hoy en día así tiene el nombre.
Froom encarna la igura de “héroe fundador”, pues llega a Vizcaya desde un
país lejano situado al otro lado del mar, origen que pudiera aludir a su proceden-
cia del Más Allá. La narración explica que es hermano del rey de Inglaterra para
justiicar su carácter regio.
Froom y su hijo Fortun Froes o Fortún Fruiz derrotaron a los asturleoneses
dirigidos por el conde Don Munio, que había invadido Vizcaya para reclamar
en Busturia un buey, una vaca y un caballo blancos, color simbólico de realeza
en el mundo celta. Además, en Busturia estaba el altar rupestre de la diosa que
desposó Diego López, en el que le sacriicaban vacas (vid. infra). Cuado Froom
muere en el combate, su hijo Fortun es nombrado primer Señor de Vizcaya.
El Cantar de Jaun Zuría

Lope García de Salazar (1399-1476) en la Crónica de Vizcaya111, ofrece en
1454 otra versión bastante parecida a la anterior, cuyo protagonista es Jaun Çu-
ria o Juan Zuria y, aunque algunos la consideran tomada del Libro dos Linha-
gems, debe proceder de otros cantares populares semejantes sobre estos hechos
semilegendarios112.
Una ija legítima del rey de Escoçia arribó en Mundaca en unas naos, e ve-
nieron con ella muchos omes e mugeres, e cuando llegaron a la concha de fuera
avían tormenta, e quisieron posar allí, e vieron el agua que descendía de Guerni-
ca turbia, que venía crescida, e dixieron mundaca, ca eran todos gramáticos, que
en gramática disen por agua limpia aca munda, e fueron el río arriba e posaron
dentro, donde agora es poblada Mundaca, e por esto la llamaron Mundaca.
38
E aquí se dise que esta donsella que se empreñó, e que nunca quiso desir
de quién era preñada, e que la echó en destierro del reigno su padre, e que
la dexaron allí en Mundaca, e aquellas gentes que con ella venieron que se
tornaron para Escoçia con sus naos, sinon algunos que quedaron allí con ella.
E por otra manera dise la istoria, que cuando el rey de Escoria padre de esta
donsella murió, que incó un su hijo por rey, e que ésta su hermana no quiso
quedar en el reigno, e que tomó aquellas naos e gentes con todo el algo que
pudo aver, e que arribó allí en Mondaca como dicho es; e que las naos con
algunos de las conpañas que se tornaron para Escoçia, e que la infanta con los
más que se quedó allí, e que isieron allí su puebla.
E que estando allí que durmió con ella en sueños un diablo, que llaman en
Viscaya el Culuebro, Señor de Casa, e qu’él empreñó. E de estas dos cosas
no se sabe cuál de ellas fue más cierta, pero como quiera que fue, la infanta
fue preñada, e parió un ijo que fue ome mucho fermoso e de buen cuerpo, e
llamáronle don Çuria, que quiere desir en bascuence don Blanco.
La continuación de esta narración se sigue mejor en Las Bienandanazas e
Fortunas de García de Salazar113: Seyendo este don Çuria ome esforçado e va-
liente con su madre allí en Altamira cavo Mondaca, en edad de XXII años en-
tró vn ijo del Rey de León con poderosa gente en Vizcaya quemando e robando
e matando en ella porque se quitaran del señorío de León e llegó fasta Baquio.
E juntados todos los viscaynos en las çinco merindades, tañiendo las çinco
vosinas en las çinco merindades segund su costumbre en Gernica, e oviendo
acuerdo de yr pelear con él para lo matar, o morir todos allí. E enbiáronle
desir que querían poner este fecho en el juysio de Dios e de la batalla aplasada
a donde él quisiese. E por él les fué respondido que él no aplasaría batalla sino
con Rey o con ome de sangre Real e que les quería faser su guerra como mejor
podiese. E sobre esto acordaron de tomar por mayor e capitán desta batalla
aquel don (Jaun) Çuria que era nieto del Rey d’Escoçia. E fueron a el sobre
ello, e falláronlo bien presto para ello. E enbiando sus mensajeros, aplasaron
batalla para en Padura, açerca de donde es Viluao (Bilbao)... E oviendo fuerte
batalla e mucho proiada e después de muertos muchos de anbas las partes
fueron vençidos los leoneses, e muerto aquel ijo del Rey, e muchos de los su-
yos... E siguieron el alcançe matando en ellos que no dexauan ninguno a vida
fasta el árbol de Luyaondo, e porque se tornaron de allí pesándoles llamaron
el árbol gafo. E los leoneses que escapar podieron, salieron por la peña Go-
robel que es sobre Ayala, e como ençima de la sierra dixieron a saluo somos.
E por esto le llaman Saluada. E porque en Padura fué deramada tanta sangre
llamaron Arigorriaga, que dise en vascuence peña.
39
El contexto histórico de esta narración se sitúa igualmente en la segunda mitad

del siglo IX. El contenido y la estructura del texto indican que procede de un
poema épico cuyo héroe protagonista es Jaun Çuria, que quiere desir en bas-
cuence don Blanco114. Este epíteto se relaciona con el simbolismo divino de este
color en la mitología indoeuropea, pues el color blanco era símbolo de divinidad
en el mundo celta, como el héroe irlandés Finn o el galés Gwynn, cuyos nombres
proceden del indoeuropeo *windos, “el Blanco”. Zuría nace de una hija del Rey
de Escocia llegada en una nave desde el otro lado de mar, una nueva alusión al
Otro Mundo y a la estirpe regia. Esta hija del Rey de Escocia durmió en sueños
con un diablo, que llaman en Viscaya el Culuebro, Señor de Casa..., la infanta fue
preñada e parió un ijo que fue ome mucho fermoso e de buen cuerpo, e llamáron-
le don Çuria. Esta narración es un mitema celta de la concepción sobrenatural del
Héroe Fundador por el Culuebro, una igura de la mitología celta que representa
al numen del ancestro, como en toda la Hispania Celtica y en el mundo griego.
Juan Zuria, al cumplir 22 años de edad, fue elegido por los vizcaínos para
dirigirles en su lucha contra los leoneses, pues era de sangre real como nieto
del Rey de Escocia, lo que le permitía enfrentarse al hijo del rey de León en un
“combate de campeones”115. El ejército leonés fue derrotado en Arrigorriaga y
los vizcaínos le eligieron como señor y pasó a ser el “fundador” mítico del Se-
ñorío de Vizcaya.
Tras vencer en la batalla, esta narración épico-mítica sobre el Héroe fundador
explica la creación del Señoría de Vizcaya y de su poderío económico, que era
la base de su poder político. Al inal, se indica que tomó por armas dos lovos
encarniçados, que los topó en saliendo para la dicha batalla levando sendos
carneros asidos116 en las vocas, oviéndolo por buena señal, como en aquel tienpo
eran omes agoreros; e así los traxieron sus deçendientes, suceso que pasó al es-
cudo de la Casa de Haro y de Vizcaya. La referencia al lobo, animal del dios de
la guerra, como buen augurio antes del combate es otro elemento del imaginario
celta, pues en la Antigüedad ver a un lobo antes de la batalla era presagio de
victoria (Liv. X, 27, 8).
El Cantar de Iñigo Esquerra

El mismo carácter épico-mítico de ascendencia celta ofrece la narración de la
historia de los descendientes de Juan Zuria. Su hijo, Nuño o Munio López (909-
920), cayó preso de los moros cuando luchaba al servicio del Conde de Castilla
y fue liberado por su hijo Iñigo Esquira (920-924) a cambio de un moro que ésta
había apresado. De vuelta a casa, ambos se enfrentan en un “juicio de Dios” pro-
vocado por una acusación falsa de la madrastra.
40
L. García de Salazar narra esta gesta en Bienandanzas y Fortunas: “muerto

don Çuria, fué señor de Vizcaya Munso Lopes su ijo, que seruiendo a los Con-
des de Castilla fué preso de los moros... Lo sopo su muger llamó a don Iñigo
Esquerra, que era de otra primera muger, mançeuo e hermoso, e dixole, pues
tu padre es catiuo, cásate comjgo e seremos señores de Vizcaya. La Crónica
de Vizcaya117 prosigue, «Señora, nunca lo Dios quiera que yo faga tal traisión
a Dios, e al mundo, e a mi señor mi padre...». E ella sallió de la cámara ras-
gándose e dando voses en cabello, desiendo: «Ay escuderos, acorredme, que
Ynigo Esquerra cuando sopo que su padre era preso me quiso forçar!»...
E prendió un moro, e por troque de aquel moro diéronle a su padre, e con
licencia del señor veniéronse a Viscaya... E don Munso Lopes... fuese para
Altamira a Busturia adonde estaba su muger, con grand alegría..., e ella...
començóse a rascar e dar voses desiendo: «...non juntaré con vos fasta que me
dedes enmienda del traidor de Ynigo Esquerra vuestro ijo, ...que cuando sopo
que érades preso quíssome forçar». E tanto le aincó que le prometió de le dar
su cabeça. El padre va en busca del supuesto hijo adúltero E díxole el padre:
«Non te creería cosa que digas, e con la cabeça lo has de pagar». Pero Ynigo
Esquerra respondióle así: «Padre,.. yo me mataré con (Ud.), vos armado e yo
desarmado, e que yo llieve la lança del cuento adelante e vos del ierro, porque
Dios demuestre su miraglo». E el padre le dixo que le plasía tobiéndolo por
loco, e dieron de las espuelas a los caballos el uno contra el otro, e dióle el ijo
al padre con el cuento de la lança por los pechos,... e dió con él del caballo en
tierra muerto, e enterráronlo allí en Menacaur.
Este episodio es otro ejemplo de ordalía favorable al héroe. Sin excluir en este
episodio la inluencia del relato bíblico de José y la mujer de Putifar (Gen. 39,
7-20), estos episodios de adulterio eran característicos de la épica celta. Además,
la madrastra adúltera recuerda a Doña Lambra y su deseo de venganza en la
Gesta de los Siete Infantes de Lara, la cual igualmente solicita la cabeza de sus
ofensores, cabezas cortadas características del imaginario celta. También es de
origen celta el ‘Juicio de Dios’ como cristianización de la ordalía ancestral, con
duelo de campeones. La lanza sin punta del héroe, de poder mágico, recuerda el
hasta pura, símbolo real en la tradición romana ancestral, por lo que, tras matar
a su padre, Iñigo Esquira, como vencedor del combate, se convierte en Señor y
primer Conde de Vizcaya. También es evidente la coincidencia de este episodio
con la liberación de los moros de Don Diego López por su hijo Íñiguez Guerra
(vid. infra), por lo que debe tratarse de un mitema de la literatura celto-vasca, sin
excluir que ambos episodios procedan de un mismo poema épico.
41
El Cantar de Dom Diego Lopez, Senhor de Vizcaia

Dentro de esta tradición narrativa mítico-histórica que parece derivar de poe-
mas épicos, aun es más ilustrativo otro mito sobre el origen de los Señores de
Vizcaya, pues ofrece una hierogamia de la que existen en el País Vasco otras
versiones más populares118. La narración del mito De Dom Diego Lopez, Senhor
de Viscaia,... e como casou con ua molher que achou andando a monte, se con-
serva prosiicada por Pedro de Barcelos en su Livro dos Linhagems119, pero debe
proceder de un antiguo cantar de gesta.
Don Diego López I, Señor de Vizcaya (1093-1124)120 se desposó con una
diosa maga que tenía un pie de cabra, a la que encontró en una cacería: Este
Don Diego López era muy buen montero, y estando un día en su parada a la
espera del jabalí, oyó cantar en una muy alta voz a una mujer encima de una
peña. Y él fue para ella y vio una mujer muy hermosa y muy bien vestida y
enamorose luego de ella muy fuertemente y le preguntó quien era. Y ella le
dijo que era mujer de muy alto linaje. Y él le dijo que pues era mujer de muy
alto linaje que se casaría con ella si ella quisiese, porque él era señor de toda
aquella tierra. Y ella le dijo que lo haría si le prometía nunca santiguarse. Y él
lo otorgó y ella se fue luego con él. Esta dama era hermosa y muy bien hecha
en todo su cuerpo, salvo que tenía un pie hendido, como de cabra. Y vivieron
gran tiempo juntos y tuvieron dos hijos, un varón de nombre Íñiguez Guerra y
el otro mujer, llamada [Muña Íñiguez]...
Y cuando comían juntos Don Diego López y su mujer, se sentaba a su lado
su hijo y su hija al otro lado. Y un día fue él a su monte y mató un jabalí muy
grande y lo trajo para su casa y lo puso ante sí donde comía con su mujer y
con sus hijos. Y echaron un hueso desde la mesa y se pusieron a pelear por
él un alano y una podenca, de tal manera que la podenca trabó por el cuello
al alano y matólo. Y Don Diego López, cuando vio esto, lo tuvo por milagro
y santiguóse y dijo “Santa María me valga, quien vio nunca tal cosa”. Y su
mujer, cuando le vio santiguarse, cogió de la mano a la hija y al hijo, y Don
Diego López agarró al hijo y no quiso que lo cogiera. Y ella huyó con la hija
por una ventana del palacio y fuese para las montañas, de suerte que no la
vieron más, ni a ella ni a su hija.
El relato prosigue cuando Don Diego López en lucha con los moros cayó
prisionero y fue encarcelado en Toledo, donde su hijo Iñiguez Guerra intentó
liberarlo. Para ello, fue a las montañas a hablar con su madre y hallola encima
de una peña. Y ella le dijo... “bien sé yo a qué vienes”... Entonces llamó a
un caballo que andaba suelto por el monte, que tenía por nombre Pardallo, y
llamólo por su nombre. Y ella le puso un freno al caballo que tenía, y díjole
42
(a su hijo) que no hiciese fuerza para desensillarle ni para desenfrenarle, ni

para darle de comer ni de beber ni para herrarle. Y díjole que este caballo le
duraría toda su vida y que nunca entraría en lid que no venciese en ella. Y le
dijo que cabalgase en él y que le pondría en Toledo ante la puerta donde esta-
ba su padre luego en ese día y que ante la puerta donde el caballo lo pusiese,
que allí descendiese y que hallaría que su padre estaba en un corral, y que le
tomase por la mano y que hiciese como que quería hablar con él y que lo fuese
llevando hacia la puerta donde estaba el caballo. Y en cuanto allí estuviese,
que cabalgase en el caballo y que pusiera a su padre ante sí, y que antes de la
noche estaría en su tierra con su padre. Y así fue. Y al cabo del tiempo murió
Don Diego López y quedó la tierra a su hijo, Don Iñiguez Guerra.
Esta narración tiene el interés de documentar el rito del culto como antepa-
sados a Íñiguez Guerra y Mari mantenido por los Señores de Vizcaya hasta la
muerte de Juan el Tuerto (†1326), pues depositaban las entrañas de las vaca
sobre una peña para no sufrir males:
Y cada vez que el Señor de Vizcaya está... en... Vusturio,... las entrañas de
las vacas que matan en su casa, ... las manda poner... sobre una peña, y por la
mañana no hallan allí nada, y dicen que si no lo hiciesen así que algún daño
recibiría de él en ese día o en esa noche, en algún escudero de su casa o en
alguna cosa que mucho le doliese. Y esto siempre lo hicieron así los señores de
Vizcaya, hasta la muerte de Don Juan el Tuerto... Y además dicen... que (Íñi-
guez Guerra) yace con algunas mujeres allí en las aldeas, aunque no quieran,
y viene a ellas con igura de escudero (guerrero) y todas aquellas con las que
yace quedan hechizadas.
La mayoría de los autores, como L. de Salazar y Castro, han interpretado es-
tos textos como “fábulas”, incluso “obscenas” la referente a Íñiguez Guerra, y
niegan su historicidad, pero aciertan al ver en ellas relatos populares locales,
aunque nunca se ha advertido que son historias del imaginario hispano-celta,
probablemente tomadas de cantares épico-míticos de origen prerromano, sin ex-
cluir alguna contaminación del tema de Melusina121.
El tema esencial, como en las epopeyas celtas, es el Héroe Fundador. El poema
originario ha sido aplicado a los Señores de Vizcaya en época alto medieval,
cuando la cristianización sería incipiente, pero conserva muy puros episodios
de la gesta del Héroe fundador celta al servicio de su ideología. Destaca el na-
cimiento ‘milagroso’ del Héroe, su llegada desde el Otro Mundo a través del
Océano, la caza del jabalí, la derrota de su rival en “combate de campeones”,
su desposorio con una diosa-maga aparecida en epifanía122, la hierogamia que
explica el origen de la dinastía surgida de esta unión, con tabú y castigo, etc. Mi-
43
temas, personajes principales y secundarios, escenas y conceptos corresponden

al imaginario celta, del que proceden.
La base ideológica del relato es la hierogamia entre la Diosa y el mortal, que se
convierte en el Héroe Fundador. Es característico de la Edad del Hierro el héroe
que desposa una divinidad o es hijo de la misma para resaltar su carácter caris-
mático y reforzar ideológicamente el sistema dinástico. En la mitología griega
pueden ser tanto con un dios como con una diosa, en el mundo itálico suele ser
un dios, como entre los galos, pero entre hispano-celta la hierogamia la protago-
niza la diosa de su reino o territorio, como la diosa Ériu en Irlanda. Los celtas la
concebían como maga y adivina todopoderosa de carácter semi-antropomorfo,
-con pies de cabra-, capaz de transformarse o de desaparecer123. Esta diosa apare-
ce sobre una peña, que es su altar124, punto de paso al Otro Mundo, situado cerca
de un río o de una fuente.
Estas hierogamias celto-hispanas, como la de Diego López, deben relacionarse
con otras hierogamias celtas, en especial de Irlanda, pues era el recurso ideo-
lógico para asegurar la realeza y la dinastía125. Giraldo de Cambria relata en el
siglo XII la ceremonia de entronización de un rey celta del Ulster. Consistía en
una aberrante hierogamia con su diosa, representada por una yegua blanca, que
simbolizaba el territorio con sus habitantes y las fuerzas que emanaban de él126.
Otra hierogamia es la de Niall, que llegó a ser rey de Tara, capital de Irlanda
en el siglo V127. Niall era un joven guerrero celta que se encontró en una fuente
con una vieja maga, que le ofreció darle de beber a cambio de un beso. El joven
accedió y tuvo relación carnal con ella, momento en el que la vieja se transformó
en una hermosísima doncella, que le declaró que era la diosa soberana de Irlanda.
Todos los temas analizados son característicos de esta tradición narrativa cel-
to-vasca. El origen divino de Juan Zuria e Íñiguez Guerra responden al mitema
del Héroe fundador, relacionado con la serpiente como numen del antepasado
capaz de procrear, que se explicita en “violaciones” mágicas. Otros temas de esta
tradición épico-mítica son las ordalías y “combates de campeones”128, en los que
la voluntad del Destino se hace patente, los augurios, los altares en peñas y los
árboles sagrados como lugar de reunión, la convocatoria de asambleas de guerra
al son de trompas, el adulterio incestuoso, tema habitual en la épica irlandesa
presente en el mito de Habis, el duelo con una lanza sin ierro, etc., pues sin estas
claves que ofrece el imaginario celta no se comprende el rico simbolismo de los
relatos, sin duda originarios de poemas histórico-míticos.
También el gentilicio López deriva de Lupus y el de Ladrón129, de Latronus,
por lo que parecen aludir a héroes lobunos y a jefes de latrones o bagaudas ca-
racterísticos de la Hispania Celtica130. Igualmente, el epíteto “Blanco” de Jaun
44
Çuria alude a la divinidad en el imaginario celta, la cacería del jabalí simboliza

la lucha con el mal y del paso al Otro Mundo131, el caballo mágico y su jinete
invencible es una gesta del “Héroe ecuestre” y el rito sacriicial de vacas reme-
mora la institucionalización del “primer sacriicio” por el “Héroe fundador”132, al
ofrecer los despojos a la divinidad en la peña que sería su altar rupestre y sobre
la que se aparecía. Por ello, estos relatos constituyen los “restos” mejor conser-
vados de literatura épico-mítica de la Hispania Celtica.
El nacimiento prodigioso de Sancho Abarca

Junto a las narraciones del País Vasco se debe incluir otro relato mítico referen-
te al rey Sancho Garcés II de Navarra, conocido como Sancho Abarca (970-994).
Trata de su nacimiento ‘milagroso’, producido en un ataque de los moros cuando
una lanza mató a su madre, doña Urraca, que falleció junto a su padre, García
Sánchez I. A este prodigio se suma su infancia oculta hasta ser reconocido y pro-
clamado como rey. Las noticias sobre esta igura heroica las recoge básicamente
el Liber regum133:
Mataron moros al rei Garcia Ennequez, e rremaso so muller prennada, la
reina dona Urracha. E pues a la Cumberri, prueb de Pamplona, irieronla
d’una lança e murie la madre, e naxie el illo biuo por la plaga de la lançada.
Est Fillo priso lo un ric omne de la montanna e criolo al mellor que pudo, e
puso.l nomne Sancho Garcez. E quando est ninno fo grande, fo omne muit
esforçado e muit franc, & accullie a ssi todos los illos d’algo que trobo en las
montannas e daua les quanto que podia auer; e sos omnes quando uedieron
qu’el era omne muit esforçado e de grant trauallo, pusieron le nomne Sanch
Auarca, e plegoron se todos los ricos omnes de la tierra, e por la bondat e por
l’esfuerço que uedieron en el leuantoronlo rei.
Este relato del Liber regum constituye otro ejemplo de la perduración de es-
quemas literarios mítico-históricos celto-hispanos, probablemente tomado de un
cantar de gesta. Según esta tradición, Sancho Abarca nace “milagrosamente”
por una lanzada en el vientre de su madre, que perece de la herida. Llevado a la
montaña o saltus, como el rey Habis en la mitología tartesia, sobrevive y es re-
cogido por Ladrón de Guevara, un criado del monarca fallecido. Éste lo entregó
a unos pastores, que lo criaron hasta los quince años, edad en que se iniciaba la
antigua iuventus celtibérica, la etapa guerrera de la vida134. Entonces, aragoneses
y navarros se reunieron en Jaca en asamblea para elegir rey y Ladrón de Guevara
señaló como hijo del fallecido rey García Sánchez I a aquel joven agreste, al que
la asamblea reconoció de inmediato como rey pues calzaba la típica sandalia
pastoril, la abarca135, de la que procede su apelativo familiar.
45
Las circunstancias de la juventud de Sancho Abarca son el augurio de sus dotes

de guerrero heroico, vengador de sus padres y ‘fundador’ del reino de Navarra y
recuerdan las de Fernán González (931-970) (vid. infra) o las del legendario Rey
Arturo de Bretaña, siempre dentro de este imaginario de tradición celta, mientras
que el episodio de la abarca se debe relacionar con el rito del pie descalzo en la
coronación real celta136.
*
Todas estas narraciones deben ser consideradas originarias de la tradición épi-
co-mítica de la Hispania Celtica, aunque las versiones conservadas sean prosi-
icaciones de época bajomedieval, ya en lengua portuguesa y castellana. A este
“Ciclo Celto-vasco” corresponden el Cantar de Froom, El Cantar de Jaun Zuria,
La historia de Iñigo Esquerra, el Cantar de Diego López y el Cantar de Sancho
Abarca que hemos analizado. Las versiones originales parecen datarse hacia el
siglo X, pero relejan esquemas anteriores, ya que conservan muy bien elemen-
tos originarios del imaginario hispano-celta prerromano.
En consecuencia, estas narraciones sobre el origen del Señorío de Vizcaya y
Navarra deben considerarse celto-vascos por su origen y por su temática y deben
asociarse a los conservados en los más antiguos cantares de gesta castellanos,
pertenecientes a este mismo periodo y con protagonistas y argumentos muy pa-
recidos. Unos y otros deben proceder de creaciones ancestrales de la literatura
épica celta de transmisión oral, que pasarían a los más antiguos cantares de gesta
castellanos y que se han conservada prosiicados en las primeras crónicas de los
reinos cristianos.
No se ha conservado ninguno de estos cantares de gesta castellanos primitivos,
pero alguno ha sido reconstruido parcialmente por Ramón Menéndez Pidal. Entre
los más antiguos que conservan elementos de tradición hispano-celta, destaca el
Cantar de Fernán González137, considerado el más primitivo de épica española,
el Cantar de los Siete Infantes de Lara, de hacia el año 990138, la Gesta de las
Mocedades de Rodrigo, de fecha parecida, y el Cantar de Mio Cid, ya de 1207.
La huella de la literatura hispano-celta resulta evidente en todos estos textos.
Este hecho replantea la supuesta dependencia de la épica francesa y germánica
respecto a esta épica, de origen celto-vasco en unos casos y celtibérico e otros139,
aunque la épica germánica pudo inluir y renovar la anterior tradición celta, sin
olvidar que esa épica germánica ofrece en ocasiones claros inlujos celtas.
Todos estos elementos procedentes de relatos épicos hispano-celtas revelan el
profundo fondo mitológico celta subyacente en el imaginario popular del norte
de Castilla y del País Vasco, tierras estrechamente relacionadas en esos años
46
del inicio de la Reconquista, cuando se forman los primeros reinos, condados

o señoríos como estados cuasi-independientes. Sus dirigentes recurrirían a estas
creaciones épicas para reforzar su poder al exaltar sus gestas y las de sus ante-
pasados siguiendo una tradición que se remonta al “Héroe fundador” de la épica
histórico-mítica celta. Así lo traslucen los relatos conservados, aunque detalles
secundarios relejen lógicas corrupciones y adaptaciones a la épica germánica y
al cristianismo, así como al contexto histórico bajo medieval de las versiones
escritas.
Esta situación plantea la necesidad de estudiar el proceso evolutivo de las
concepciones religiosas y míticas relejadas en estas narraciones y valorar su
semejanza con las narraciones épico-míticas castellanas, que constituyen su mejor
paralelo por su proximidad geográica y cronológica. Por ello, este conjunto de
narraciones histórico-míticas celto-vascas constituyen una importante aportación
para conocer los verdaderos orígenes de la literatura vasca al margen de tópicos
preestablecidos y, en un sentido más general, ilumina los complejos orígenes de la
literatura castellana, entre los que hay que incluir estos precedentes celtas que hasta
ahora habían pasado desapercibidos.
“Reliquias” de la épica celtibérica en los cantares de gesta castellanos

Las gestas histórico-míticas del Señorío de Vizcaya y Navarra que exaltaban
a los fundadores de los nuevos estados que surgían con la Reconquista encuen-
tran sus más próximos paralelos en las tierras castellanas de Burgos y Soria, la
antigua Celtiberia.
Como ocurre en el País Vasco, no se ha conservado ninguna obra original,
pero interesantes testimonios, siempre breves, se rastrean en los más antiguos
cantares de gesta de la literatura castellana, que cabe considerar como auténti-
cas “reliquias” de estas creaciones literarias en la acertada expresión de Ramón
Menéndez Pidal.
No conservamos poemas completos, ni siquiera pasajes amplios, sino “moti-
vos” o pequeños episodios de las gestas de personajes identiicables con el “hé-
roe fundador” hispano-celta, dentro de una tradición épico-mítica originaria de
la Edad del Hierro. El ambiente geográico y cultural de estas gestas corresponde
a la antigua Celtiberia, en la que, hasta la reconquista y la repoblación, perdura-
ron poblaciones paganas de origen celtibérico, que mantendrían sus formas de
vida, sus creencias y su poesía popular para transmitir sus valores y su visión del
mudo. De ahí el gran interés de lo que cabe considerar como “reliquias” de la
poesía épica celtibérica.
47
Como se ha señalado, destacan los restos conservados en los más antiguos

cantares de gesta castellanos del siglo X, como el Cantar de Fernán González y
el Cantar de los Siete Infantes de Salas, la perdida Gesta de las Mocedades de
Rodrigo y algunos episodios del Cantar de Mío Cid.
Cantar de Fernán González

El Cantar de Fernán González es considerado el más antiguo de la épica
española. Narra las gestas del primer Conde de Castilla, Fernán González (c.
910-970), nacido en Lara de los Infantes, que fue conde de Castilla (931-944) y
Álava (945-970), hasta su muerte en Burgos el año 970.
El cantar de gesta original no se conoce, pero la Biblioteca del Monasterio de
El Escorial conserva un códice del siglo XV con una copia del Poema de Fernán
González, obra del mester de clerecía basado en dicho cantar140. El Poema reela-
bora el cantar mítico-histórico original que narraba las gestas de este personaje
tan relevante de la Castilla del siglo X141 y ha mantenido pasajes muy peculiares
con mitemas indoeuropeos de raigambre celta, que deben proceder de narracio-
nes anteriores, muy probablemente de tradición hispano-celta, como era habitual
en estos poemas épico-míticos de transmisión oral. El primer episodio épico-mí-
tico es su nacimiento (PFG 175-176)142:
176 furtole vn pobrezyllo que labraua carbon,
tovolo en la montanna vna grran sazon.
El ocultamiento en los montes de Fernán González no es acorde con la realidad

histórica, sino que se relaciona con el mito de Habis y las leyendas de Sancho
Abarca en Navarra y del legendario Rey Arturo de Bretaña. En realidad, suponía
una prueba iniciática del futuro héroe, oculto en el monte hasta que el Destino
hace que sea reconocido como “rey”, lo que evidencia el carácter de “héroe fun-
dador” de Fernán González.
Otro interesante episodio es el juramento ante la piedra143 (PFG 650-658).
Narra cómo Nuño Laínez, noble iel a Fernán González, labra una tosca piedra a
modo de estela que simboliza la imagen de Fernán González para asegurarse la
idelidad de sus seguidores al no estar el conde presente por hallarse en prisión.
La estela, colocada sobre un carro, es exhibida ante toda la asamblea para que
presten juramento sobre ella, primero los nobles y guerreros y después el resto
del pueblo, en una procesión ritual solemne. El texto del Poema narra los hechos
del siguiente modo:
48
650 Fagamos nós señor de una pyedra dura,

Semejable al conde, d’essa mesma fechura:
a aquella ymajen fagamos todos jura [...]
658 Todos, chycos e grandes, a la pyedra juraron,
commo a su señor ansý la aguardaron;
A. Deyermond consideró este pasaje inspirado en la Biblia, pero se trata de una

tradición ancestral ya documentada en la antigua Grecia, por ejemplo, en Eleusis
(Paus. VIII, 15, 1) y en Ateas (Plut. Solón 25, 3)144. J. A. Molina ha recogido di-
versos ejemplos en la antigua literatura irlandesa, generalmente vinculados a la
elección real, como en la Hispania Celtica145 y entre los germanos de Islandia y
Escandinavia según testimonian Saxo Gramático en el siglo XII y Olao Magno
en el XVI146.
Por tanto, este episodio del Poema de Fernán González documenta el rito an-
cestral celta de celebrar el juramento y la investidura real sobre una determinada
piedra ante los guerreros y el pueblo reunidos en asamblea. Esa piedra se con-
sideraba dotada de poderes mágicos, como las estelas de guerreros del Bronce
Final y de la Edad del Hierro que simbolizaban el numen de un personaje heroi-
zado, creencias también vinculadas a las “peñas sacras” extendidos por todas las
áreas atlánticas de Europa que ocuparon los celtas.
Más conocido es el episodio épico-mítico del dragón rojo de la Batalla de
Hacinas, situada al sur de Lara, a la que el Poema dedica cerca de 200 cuartetas
(PFG 383-569). Las estrofas 467-486 describen, en la noche anterior a la batalla,
un prodigio que causó espanto a las tropas del conde. En el cielo apareció una
enorme “sierpe” o “dragón” ensangrentado que daba grandes rugidos y echaba
fuego por las fauces iluminando a los atemorizados ejércitos147:
468: Vieron aquella noche una muy iera cosa:
Venía por el aire una sierpe rabiosa,
dando muy fuertes gritos la fantasma astrosa,
toda venie sangrienta, bermeja como rosa (...)
470: Non ovo ende ninguno que fues’ tan esforçado
Que grand miedo non ovo e fuese espantado;
cayo y mucho omne en tierra desterrado,
Ovieron muy grand miedo todo el pueblo cruzado...
La legendaria batalla ofrece otros portentos propios de la épica y del ima-

ginario mítico celta: un héroe sobrehumano, Fernán González, que se llega a
enfrentar a 1000 jinetes enemigos; el número muy superior de éstos; el apoyo
49
sobrenatural de un “héroe ecuestre”, Santiago o San Millán, que aparece sobre

su caballo blanco, color característico del Más Allá148, con un gran ejército de
caballeros sobrenaturales para apoyar a sus ieles y darles la victoria, tal como
recoge Gonzalo de Berceo149:
Vidieron dues personas fermosas e luzientes,
mucho eran más blancas qe las nieves rezientes.
Vinién en dos cavallos plus blancos que cristal,
armas quales non vío nunqa omne mortal;
Además, esta épica batalla dura tres días, un número simbólico relacionado
con el triplismo celta, y ocurre en un escenario de presagios, sueños y profecías,
magia y portentos y otros sucesos ‘sobrenaturales’ originarios del imaginario
celta. A ello hay que añadir combates singulares de campeones y uso de trompas
de guerra, como las tubas celtas de Numancia o las bocinas usadas por Juan Zu-
ría para convocar a la batalla de Arrigorriaga (vid. supra).
El dragón o monstruo serpentiforme rugiente150 es un tema frecuente en el ima-
ginario celta, como el Cuélebre de Asturias151, representado en las espadas celtas
de La Tène como símbolo protector152. Aunque serpientes míticas también apa-
recen en la mitología germánica, se conserva la tradición popular de la “Tarasca
de Hacinas”, monstruo que persigue a la gente del pueblo en las iestas de car-
naval, lo que apunta a su origen celta local, como tantas otras costumbres de ese
territorio poblado hasta el siglo X por gentes paganas de origen celtibérico. En
resumen, no es fácil encontrar en la literatura celta conservada tantos mitemas
concentrados como los que ofrece este pasaje del Poema de Fernán González,
como también es característica esa mezcla continua de seres y sucesos reales con
los de carácter sobrenatural.
El Cantar de los Siete Infantes de Salas153

El Cantar de los Siete Infantes de Salas se data hacia el año 990154. Es otro
de los escasos restos o “reliquias”155 de los cantares de gesta castellanos, cuyo
original no se ha conservado, pero Ramón Menéndez Pidal156 pudo reconstruirlo
por haberse prosiicado en la Primera Crónica General, anterior al año 1289, y
en la Crónica de 1344157.
Los sucesos que narra la gesta se desarrollan entre el alto Arlanzón y la Sierra
de la Demanda y el nacimiento del Duero, en las altas tierras serranas de Burgos
y Soria, en las que más perduraron tradiciones y ritos celtas, documentados por
santuarios rupestres y conirmados por referencias históricas árabes.
50
El cantar relata la supuesta ofensa de Gonzalo González a Doña Lambra, por

lo que ésta solicita en venganza la cabeza de sus ofensores, venganza de sangre o
Blutrache típica del mundo germano, al que se atribuye el origen del cantar. Sin
embargo, también ofrece elementos característicos del imaginario celta, como
el ‘Juicio de Dios’, una cristianización de la ordalía. La reminiscencia celta más
evidente que ofrece es el augurio del ayo, Muño Salido, al cruzar el río, pues
revela la concepción cosmológica celta del agua como punto de paso al Más
Allá158. El ayo observa por el vuelo de las aves que el augurio es desfavorable159:
et a la entrada del mont, ovieron aves que les icieron muy malos agüeros, augu-
rio asociado al citado contexto luvial sobrenatural:
que nadie pase el río, que nadie quiera pasar,
que aquél que pasare el río, a Salas no ha de tornar
Menéndez Pidal observó con acierto que estos augurios eran algo “muy mi-
litar”, pues “el adalid, al aconsejar á su capitán antes de una batalla, y el ayo,
al guiar a sus criados, debían catar los agüeros”160, agüero al pasar el río que
recuerda el de Mío Cid al cruzar el Jalón (vid. infra), por lo que estas creencias
en augurios deben proceder de la tradición celtibérica local.
A esa misma tradición hay que atribuir el tema de las cabezas cortadas161, tan
destacado en este poema, que se puede relacionar con un rito celta documenta-
do en Celtiberia162, también presente en otras leyendas “históricas” medievales,
como la campana de Huesca o la historia de Íñigo Esquerra. Lo mismo cabe
decir del tema de Doña Lambra como mujer falsa y traidora, como la de Munio
López en Vizcaya, que acusó falsamente a su hijo Íñigo Esquerra de querer man-
tener relaciones adúlteras, lo que llevó a una ordalía o “Juicio de Dios”, como el
de Mudarra y Rui Velazquez.
De tradición indoeuropea es la pertenencia del ayo a la primera de las tres fun-
ciones de G. Dumézil, pues representa la sabiduría y la capacidad de augurar de
los druidas entre los celtas, mientras que los infantes corresponden a la segunda
función, caracterizada por la fuerza y el valor guerrero. También la organización
guerrera de los Infantes se ha considerado una Männerbund o fratría de jóvenes
guerreros, tradición indoeuropea documentada en el mundo celta y germánico,
como el enfrentarse sin miedo a un ejército mucho más numeroso163. En este
mismo sentido hay que interpretar el enfrentamiento a una inmensa masa de
enemigos, el “combate de campeones” de Mudarra y Rui Velázquez, el propio
personaje de Mudarra, hermano póstumo de los Infantes nacido en circunstan-
cias extraordinarias, pues representa al héroe que restablece el orden como “ven-
gador”, frente a las trampas y emboscadas de Doña Lambra y Ruy Velázquez.
51
En una palabra, todo lo expuesto es característico de la épica celta de origen

indoeuropeo, sin excluir raíces germánicas. Entre éstas se ha señalado su depen-
dencia de la Saga de Thidrek, como la deshonra de Odila y el plan de venganza
de su esposo de acuerdo con su amigo el gobernador, el viaje de Thidrek y sus
seis compañeros, la emboscada tendida por el gobernador en la que los héroes
hallan la muerte y otros detalles como el tema de los cráneos enviados al padre
y la venganza del hijo de Hogni164. Estos inlujos germánicos se debieron sumar
a la tradición hispano-celta, cuya proximidad a la epopeya germana antigua no
ofrece problemas165, pues la épica germánica tuvo inlujos celtas, como podrían
ser las cabezas cortadas o el paso del río como tránsito al Más Allá, cuyo carácter
celta es evidente.
En consecuencia, el Cantar de los Siete Infantes de Salas ofrece elementos
característicos del imaginario celta que deben proceder de la tradición literaria
oral hispano-celta, lo que replantea su total dependencia de la épica germánica
como hasta ahora se suponía166.
La Gesta de las Mocedades de Rodrigo y los “gemelos divinos”

Hace más de 50 años, Simon Armistead167, identiicó en el relato del naci-
miento de Rodrigo Díaz de Vivar el mito indoeuropeo de los gemelos divinos,
que más recientemente ha analizado Manuel Alberro168. Armistead señaló que la
concepción de Rodrigo Díaz releja dos mitos heroicos evemerizados169. Uno es
el héroe nacido de una unión sexual incestuosa o de una violación y el otro es el
mito de los “gemelos divinos”. Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid, sería un mellizo
concebido cuando su padre, un caballero castellano, violó a una campesina, que
esa misma noche tuvo relaciones con su marido, en las que fue concebido su
hermano gemelo, llamado Fernán Díaz170.
El relato aparece en el Chronicon mundi del Lucas de Tuy de 1236, en la Cró-
nica de los Reyes de Castilla hacia el 1300 y en la Crónica de 1344, que prosii-
can un cantar popular sobre las hazañas juveniles del Cid, que se ha denominado
Gesta de las Mocedades de Rodrigo171. La narración más completa la identiicó
Armistead en la segunda redacción del Compendio historial de Diego Rodríguez
de Almela, cuyo manuscrito, de 1504, se conserva en la Biblioteca Nacional de
Madrid172. En él se describen las características de los dos gemelos:
“E al tiempo que ourieron de naçer, naçio primero el ijo del cauallero e
paresçio a su padre, muy experto e graçioso; e el del villano al suio, muy gro-
sero. E quando fueron entrambos hermanos de çinco o seys años cada uno, el
ijo del cauallero hazia cauallejos de palo e lanças e espadas e otras cosas de
52
armas... E el ijo del bilano hazia boyezuelos de barro e aradros de palo e, con
aquellos e otros palos que en la mano tenia, araua con ellos el suelo, deziendo:
‘Arre aca e arre aculla’”.
Este pasaje conserva perfectamente el mito indoeuropeo de los gemelos di-
vinos, documentado desde los hititas a los celtas medievales y extendido desde
la India hasta el Atlántico y desde Grecia hasta Escandinavia. El mito se reiere
a dos gemelos, uno superior al otro por su nacimiento, pues uno es engendrado
por la divinidad y el otro por un mortal, como los Dioscuros, pues Pollux fue en-
gendrado por Zeus, mientras que su hermano Castor lo fue por el rey de Esparta
Tindareo, por lo que eran intermediarios entre hombres y dioses, si bien uno se
convierte en héroe fundador y el otro es postergado o sacriicado, como ocurre
con Rómulo y Remo173.
Georges Dumézil, al analizar este mito los encuadró en la tercera función174,
aunque el gemelo divino representa la segunda función, la guerrera. Cástor era
cazador y guerrero ecuestre, mientras que Pollux cazaba a pie con perros. Por
ello, Cástor pasó a ser el patrono de la caballería, los hippeis de Grecia, los equi-
tes de Roma y también los caballeros celtas, que constituían la elite guerrera. En
Roma presidía los ejercicios bélicos y festivales ecuestres e intervenía milagro-
samente en batallas, como la de Lago Regilio, en la que dio la victoria a Roma
sobre la Liga Latina.
En la Gesta de las Mocedades de Rodrigo el distinto origen de los hermanos
determina su distinta personalidad. El mayor, Rodrigo, hijo de un caballero, res-
ponde a la segunda función dumeziliana, de carácter heroico guerrero y asociado
al caballo, mientras que el menor, hijo de un labrador, releja la tercera función,
relacionada con la agricultura y el arado.
Alberro175 atribuyó a los vándalos la aparición de este mito indoeuropeo en la
tradición épico-heroica de la España medieval, sin duda llevado por las tesis del
origen germano de la épica castellana, aunque observa que los vándalos “no se
quedaron en esa región” y que “su presencia en la Península Ibérica fue de corta
duración (unos 30 años)”. Por el contrario, este interesante pasaje debe proceder
de narraciones orales hispano-celtas. Los gemelos divinos son bien conocidos en
la mitología celta176 y V. Kruta ha documentado su presencia en la iconografía
desde el siglo VI a.C. 177 Los ejemplos son abundantes: Diodoro Sículo (4, 56, 4)
reiere que los Dioscuros eran la divinidad más venerada entre los celtas insula-
res; Fir y Fial eran hijos gemelos de la diosa ecuestre Epona y también se supone
que eran mellizos Luchair y Lucharba, dioses de los Tuatha Dé Dannan, como
el guerrero galés Efnisien y el pacíico Nisien o el irlandés Diarmaid y el “Jabalí
Salvaje de Ben Gulban”, entre otros casos.
53
Resulta, por tanto, evidente que este mito indoeuropeo debe proceder de un
cantar de gesta mítico-histórico transmitido oralmente que explicaba el naci-
miento extraordinario del futuro héroe, poema que se ha convertido en una na-
rración evemerística en prosa. El tema no es nuevo en la épica hispano-celta.
Basta recordar el nacimiento incestuoso de Habis, el sobrenatural de Jaun Zuría,
el supuesto adulterio de Iñigo Esquerra, la concepción de una diosa de los hijos
de Diego López de Haro, la violación de mujeres por Íñiguez Guerra o el naci-
miento prodigioso de Sancho Abarca (vid. supra).
Todos estos héroes responden al mismo mitema o motivo, que pasaría de un
cantar a otro178, por lo que este episodio puede considerarse otro de los escasos
“restos” o testimonios que han quedado de un poema mítico-histórico celta an-
terior, adaptado e incluido en la Gesta de las Mocedades de Rodrigo. De ahí su
interés, pues conirma la importancia de la tradición oral celta en la conforma-
ción de la épica castellana.
El Cantar del Mio Cid

El Cantar del Mío Cid ofrece varios pasajes procedentes del imaginario celta
de indudable interés. La versión conservada, escrita según R. Menéndez Pidal
hacia el 1140179, aunque hoy se data hacia el 1200, se inicia con la salida de Vivar
y el paso por Burgos del Cid, desterrado por Alfonso VI tras enfrentarse al Rey
en la jura de Santa Gadea.
Al narrar la tristeza del Cid por dejar su casa, describe el doble augurio que
recibe al emprender su aventura por medio del vuelo de sendas cornejas:
A la exida de Bivar ovieron la corneja diestra
y entrando a Burgos ovieronla siniestra...
(Mio Cid, I, 11-12)
Junto a éste episodio, se ha de considerar otro pasaje similar, que también recoge
la Primera Crónica General (530b, 28), ocurrido al atravesar el río Jalón:
Alço su seña, el Campeador se va,
passó Salón Ayuso, aguijó cabadelant,
al exir de Salon mucho ovo buenas aves
(Mio Cid, I, 858-859)
Ambos pasajes son claro relejo de la cosmología celta180. Corneja181 procede

de cornicula, diminutivo de cornix, “cuervo”. Cuervos y cornejas son aves
54
omnívoras y carroñeras bien conocidas en nuestros campos, que comen la

carne de animales muertos y de los guerreros caídos en el combate. Además,
su inteligencia contribuyó a que fueran consideradas agoreras y capaces de
predecir el futuro, por lo que se relacionan con augurios en diversas mitologías
indoeuropeas, tanto en la clásica greco-romana como en la céltica y la germana,
creencia que ha perdurado en muchas regiones.
R. Menéndez Pidal, en su magistral estudio sobre El Cantar del Mío Cid182, hace
referencia a este augurio y lo relaciona con el mundo clásico, que consideraba a
los córvidos aves agoreras (Verg. Ecl. IX, 14; Plaut. Epidic. II, 2, 2), aunque ya
Silio Itálico (Pun. III, 344) recoge que los celtas de la Gallaecia “observaban el
vuelo de la corneja sagrada”.
La mitología griega ofrece numerosas referencias de dioses y héroes asociados
al cuervo, en especial Apolo, divinidad solar y augural, que tenía el epíteto
Kórax, “cuervo” (Ant.Pal., IX, 272). Así lo indican Píndaro (Fulgencio, Myth.
I, 12), Aristóteles (Hist. An. I, 47-48), Eliano (De nat. an. I, 47-48) y Plutarco
(Sobre los oráculos de la Pitia, XII, 399d y XXII, 405c), que reiere cómo
“este dios se sirve de la voz... de los cuervos para manifestar su voluntad”.
Cuervos intervienen en la fundación mítica de las ciudades de Cirene, Magnesia,
Metaponto o Lyon, pues era el animal conductor que indicaba la voluntad divina
y que condujo a Alejando Magno al templo de Amón183, pues el mismo Apolo
en forma de cuervo guio a Bato hasta Libia para fundar Cirene (Cal. Him.Apolo,
65-68)184, existiendo muchos mitos similares. También los germanos practicaban
este tipo de adivinación (Tác., Germ. X) y Odín tenía un par de cornejas sobre
sus hombros que le informan y le indican lo que debía hacer, Hugin “Recuerdo”
y Munin “Consejo”, mito paralelo al del Apolo griego.
Sin embargo, es la literatura celta la que ofrece más referencias sobre el cuervo
como animal mítico que acompaña a dioses y héroes, casi siempre en la guerra.
El cuervo era la representación de la Diosa de la Guerra en las narraciones
mitológicas irlandesas y galesas185 y también entre los celtas continentales, pues
una diosa con el cuervo en la mano presidie la partida de los guerreros en una
placa del siglo III a.C. hallada en Montenegro186
En los Mabinogion, el cuervo se asocia a la Morríghan, la gran diosa de la
guerra, que se denominaba el “Cuervo de la Batalla”, pues aparecía en el combate
con sus hermanas la Badbh, que signiica la “Cuervo”, y Nemainn, la “Furia”,
por lo que este ave se relacionaba con la muerte. También la diosa irlandesa de
la guerra, Macha, se denominaba “La Babd”, “La Cuervo”, ya que todas estas
diosas se transformaban en cuervos y se presentaban a los guerreros antes de
la batalla para darles el augurio o anunciarles la muerte y, tras ésta, devoraban
55
como cuervos sus cadáveres y los llevaban al Más Allá, como la diosa Morrígan
cuando vuela en forma de cuervo sobre el hombro de Cú Chulainn al morir
el héroe187. Una de estas diosas era Babd, “La Cuervo”, una de las mujeres de
Néit, dios solar y de la guerra atestiguado desde el siglo VI a.C. en Huelva y
en Guadix (vid. supra), lo que supone la extensión de estas creencias por la
Hispania Celtica. Badb era una divinidad psicopompa, como las Valkirias de
los germanos, pues devoraba los cuerpos de los héroes sobre el campo de batalla
tomando el aspecto de un cuervo, creencia quizás aparece representada en un
vaso pintado de Numancia con un guerrero caído comido por cuervos y buitres188.
También se relaciona el cuervo con el dios Lug, “El Brillante”189, dios solar de
este y del Otro Mundo, con funciones augurales, mágicas y guerreras, que era
padre del héroe CúChulainn190. Lug ofrece interesantes relaciones con Apolo
por su carácter solar y su vinculación al cuervo. Su nombre deriva de lugos,
que en legua celta signiica “negro” y “cuervo”191; en la Segunda Batalla de
Mag Tuiredh, los cuervos advierten a Lug de la llegada de sus enemigos los
Fomorianos y Lugdunum, la actual Lyon, signiica la “Ciudad de Lug”, pues fue
fundada según el augurio dado por unos cuervos (Pseud. Plut., de luviis VI, 3, 3).
En la épica mítica celta el cuervo se relaciona con héroes guerreros, como
Bran, “El Cuervo”, cuyas gestas de origen ancestral recogen los Mabinogion
de gales en el siglo XIII. Otro héroe galés relacionado con el cuervo es Owain
Ddantgwuin († 517), que luchó con los Anglos y que posteriormente se asoció
a la Leyenda del Rey Arturo192, pues en el Sueño de Rhonabwy al frente de un
grupo de guerreros denominados “Los Cuervos” derrota al Rey Arturo. También
signiica “cuervo” la raíz *bren- de los nombres de famosos jefes celtas, como
Breno, rey de los Senones, tomó Roma el 386 a.C., o Brennos, rey de los
Tobistoboges, que saqueó Macedonia y Grecia el 280 a.C.193 y esta relación del
cuervo con guerreros celtas se evidencia en la iconografía del casco de Çiumesti,
Rumania194, y en el famoso Caldero de Gundestrup195, tradición mítica que
también releja la historia de Marcus Valerius Corvinus (vid. supra).
Esta estrecha relación del cuervo con los guerreros en la literatura mítico-
histórica celta precisa el signiicado que desde ese imaginario ofrecen los citados
pasajes del Mío Cid. Menéndez Pidal resalta que el Cid era un agorero famoso,
como Alfonso I el Batallador y como el ayo de Los Siete Infantes de Salas196, pues
estas supersticiones eran propias de los guerreros, como en la épica irlandesa. El
Mío Cid recibe los augurios al iniciar sus aventuras, como ocurre en los poemas
celtas, y también al salir del Jalón, pues el río era el paso al Más Allá según su
cosmovisión197, como conirma en el Cantar de los Siete Infantes de Lara el
vaticinio de ayo: aquél que pasare el río, a Salas no ha de tornar.
56
El origen celta de esta tradición épica lo ratiican las leyendas del nacimiento
del Cid o del rey Sancho Abarca de Navarra. También el carácter carismático del
Cid encaja con la devotio prerromana198 y la organización clientelar guerrera de
sus mesnadas199, sus razias y actuaciones como mercenario recuerdan la forma
de actuar de caudillos prerromanos (Diod. V, 34, 6; Strab. III, 3, 5) como Viriato
o Moerico (Liv. 25, 30; 26, 21, 10) 200.
En consecuencia, estos augurios son de origen celta, no romano como se
suponía, ya que tanto El Cid como el autor de este poema proceden del territorio
de la antigua Celtiberia201, área poco romanizada y que ha conservado hasta
nuestros días costumbres ancestrales celtas, como la organización comunal
de villas y aldeas202, iestas como las de San Pedro Manrique203 y numerosas
leyendas de origen celta204.
Este contexto épico y las circunstancias en que se realiza el augurio prueban
que esos episodios de adivinación procedían de la épica hispano-celta ancestral,
concretamente celtibérica, conservada en el imaginario popular, según el cual
el héroe guerrero, al partir para sus aventuras, recibía, a través de los cuervos,
como animal del dios de la guerra, el augurio de lo que le iba a acontecer. Este
atractivo panorama anima a analizar otros posibles elementos del imaginario
celta conservados en el Cantar del Mío Cid y en los restantes cantares de gesta,
pues permitirá obtener una nueva perspectiva sobre el origen de la poesía épica
castellana.
57
Conclusión
Y ya debo concluir. Los restos de literatura épico-mítica de los pasajes
analizados de la literatura castellana constituyen interesantes testimonios de una
literatura oral ancestral que perduró en las tierras de la antigua Celtiberia, como
en otras regiones de la Hispania Celtica, junto a tantas costumbres populares de
nuestro rico folklore205.
Los elementos celtas de la literatura castellana analizados, aunque escasos y
breves, completan otros conservados en la literatura oral popular. Todos ellos
testimonian la celticidad remanente en un ámbito tan signiicativo como es la
literatura oral, hecho que había pasado hasta ahora desapercibido. La presencia
de estos elementos celtas en el imaginario popular, del que pasaron a la literatura
castellana, es mayor de lo que cabría esperar de su práctico desconocimiento,
tanto en los estudios de crítica literaria como por parte de los celtistas, desde
cuya perspectiva se han planteado las tesis expuestas.
El análisis de estas raíces prerromanas se echa en falta en la historia de la
literatura castellana206, cuyo origen se explica por la fusión de las tradiciones,
latina y germánica, además de otra semítica, árabe y judía207. También diversos
autores han analizado las teorías sobre la formación oral y escrita y sobre la
relación de los cantares de gesta con las crónicas medievales208, pero sin valorar
el componente celta que hay que incluir entre las diversas raíces de la poesía
épica castellana. Todos los testimonios “celtas”, orales o escritos, requieren un
análisis crítico de sus fuentes para saber cómo y cuándo se han formado y de
sus temas, para conocer los argumentos, labor esencial si queremos conocer
el imaginario y la religión celtas. En los testimonios analizados predomina un
héroe como protagonista, tradición documentada en la Antigüedad por textos
históricos y la iconografía, siempre asociado a seres fantásticos y circunstancias
sobrenaturales del imaginario celta.
El análisis realizado lleva a diferenciar un fondo ancestral, procedente de tra-
diciones histórico-míticas celtas originarias de la Hispania Celtica, al que hay
que atribuir los pasajes analizados de la tradición celto-vasca y de los más anti-
guos cantares de gesta castellanos. Con estos testimonios habría que incluir gran
parte de los cuentos y leyendas populares sobre fuentes, ríos o lagos concebidos
como punto de paso al Más Allá o historias de ánimas como las relacionadas con
la “caza fantástica”, que se relejan en los cuentos y leyendas populares de las
serranías ibéricas209, la antigua Celtiberia, entre las que se incluyen las Leyendas
de Gustavo Adolfo Bécquer210.
A esta tradición ya documentada en poemas mítico-históricos del siglo X se
58
añaden elementos del imaginario celta posteriores de no menor interés, proce-

dentes de la literatura celto-atlántica medieval, cuyo origen protohistórico queda
más atenuado, pues se han reelaborado ya en la Edad Media sobre el imaginario
celta ancestral. Esta tradición medieval debió desarrollarse gracias a los contac-
tos entre las diversas áreas atlánticas y a ella hay que atribuir el claro inlujo de
los viajes de aventura por el Océano de los ímmrama irlandeses en la Vida de San
Amaro y en el Romance del Conde Arnaldos211, obras de épica mítica con fan-
tásticas aventuras por mar características de la literatura gaélica irlandesa. Igual-
mente, la tradición ritual celta de la “triple muerte”, documentada en la Farsalia
de Lucano (I, 444-445) y en los Commenta Bernensia o Escolia de Berna, es una
tradición narrada en la literatura galesa que reaparece en la Castilla medieval en
la curiosa historia de El ijo del rey de Alcaras recogida por el Arcipreste de Hita
en su Libro de Buen Amor, cuya dependencia de un prototipo galés del siglo XII
resulta indiscutible, tradición también presente en la leyenda de Santa Marina de
Augas Santas212.
Esta tradición medieval, mantenida por la continuidad del imaginario popular
celta ancestral, incluye también los que inlujos galeses y bretones en las huellas
del “ciclo artúrico” en romances y libros de caballería213, aunque su origen sea
el héroe ecuestre celta sobre un caballo blanco, tradición que ha perdurado en
Santiago o San Millán, pero de la que también deriva, aunque sea lejanamente,
el famoso Don Quijote de la Mancha, obra cumbre de la literatura española y
universal.
He dicho.
59
Discurso de Contestación
del
Excmo. Sr. D. Emilio de Diego García
Excmo. Sr. Presidente,
Excmos. Señoras y Señores Académicos,
Señoras y Señores,
Amigos todos,
Decir que hoy es un día muy importante para esta Real Academia de Doctores
de España podría parecer un mero formulismo protocolario. Nada más lejos del
motivo que verdaderamente inspira mis palabras, que no es otro que la satisfac-
ción por encontrarnos en una de esas fechas que debemos señalar con piedra
blanca en el devenir de nuestra institución; según la vieja tradición romana, po-
siblemente heredada del mundo indoeuropeo214, para celebrar las calendas más
afortunadas. Es así porque llega a nuestra puerta un gran arqueólogo, un desta-
cado humanista, en el sentido más noble del término, con un equipaje repleto
de méritos y con la humildad propia de los verdaderos sabios. Martín Almagro
Gorbea viene a trabajar, según lo demuestra desde el primer instante, con el
denso, amplio y elaborado discurso que, en parte, acabamos de escuchar y que
les recomiendo leer en toda su extensión. Llega para servir a la Academia con
entusiasmo e ilusión, desde el agradecimiento y el reconocimiento a sus nue-
vos compañeros, evocando además, cordialmente, la igura entrañable de la Dra.
Ruiz Trapero, quien le antecedió en la medalla nº 32 que ahora recibe.
Por todo ello y por mucho más que relataré seguidamente, de modo resumido,
debo decir que es, para mí, un gran honor ofrecerle, en nombre de la Real Aca-
demia de Doctores de España, este modesto discurso de contestación, en el cual
presentaré un apunte biográico del protagonista del acto que aquí nos convoca
y expondré algunas relexiones sobre su magníico discurso de ingreso. Veamos
63
Emilio de Diego García
Breve semblanza de un investigador, docente y publicista extraordinario

Martín Almagro Gorbea es hijo de Martín Almagro Basch, que desempeñaba,
tras su paso por otras Universidades, la cátedra de Prehistoria e Historia Antigua
de la Ciudad Condal, ijando allí su residencia desde 1943, y de Clotilde Gorbea
Urquijo, mujer culta, licenciada en Filosofía y Letras. Nació en Barcelona el 5
de enero de 1946, fecha ésta de la víspera de Reyes, en la que vieron también
su primera luz, aunque en años y épocas diferentes, algunos españoles de par-
ticular relevancia en nuestro mundo intelectual, como los ilustrados e ilustres
Jorge Juan Santacilia (5-I-1713) o Melchor Gaspar de Jovellanos (5-I-1744),
personajes por los que el académico que les habla siente especial admiración. Y,
en distinto orden un ejemplo, más conocido y próximo, el del actual rey emérito
D. Juan Carlos I, que vino al mundo en Roma otro 5 de enero en esta ocasión de
1938. Pero volvamos a nuestro asunto.
El padre del Dr. Almagro Gorbea era natural del Tramacastilla, en la zona de
Albarracín, y su madre procedía del valle de Ayala, en Álava. Así pues, catalán
de nacimiento, aragonés y vasco por sus orígenes, Martín Almagro es un com-
pendio de españoliá, heredada, asumida y proclamada siempre con orgullo. Una
seña de identidad a la que añadiría la aición al estudio de los primeros tiempos
de la Humanidad. Una pasión a la que, como veremos, ha dedicado toda su vida,
heredada por vía paterna, pues el profesor Almagro Basch fue uno de los más
importantes arqueólogos del pasado siglo.
Trasladada la familia Almagro a Madrid, en 1956, siguiendo el itinerario pro-
fesional de su progenitor, Martín cursó estudios de bachillerato en el instituto
Ramiro de Maeztu hasta 1963. Allí asistió a las clases de un conjunto de exce-
lentes profesores, a varios de los cuales ha recordado en su alocución de hoy,
con la gratitud de los hombres de bien. Al terminar la Enseñanza Secundaria se
matriculó en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Madrid, ob-
teniendo el título de licenciado, en 1969, y el de Doctor en 1973, en ambos casos
con Premio Extraordinario. Su Tesis Doctoral versó sobre El Bronce Final y la
Edad del Hierro en la Meseta Sur.
En su formación y en las aulas universitarias había tenido como maestros a
Luis Pericot, Salvador Vilaseca, Santiago Montero Díaz, Francisco Presedo, Se-
bastián Mariné y, principalmente, a su padre, con el que iniciaría pronto traba-
jos arqueológicos en Ampurias. Para completar su formación, amplió estudios
en Italia, con el director del Instituto de Estudios Ligures, Nino Lamboglia, y
el etruscólogo Massimo Pallottino; en Francia con Laura y Jean Jehasse, en la
Universidad de Lyon; en Alemania prosiguió su aprendizaje en el Deutsches Ar-
chäologisches Institut de Berlín y en el Romisch-Germanisches Zentralmuseum,
64
Contestación
de Maguncia; y en Inglaterra siguió las enseñanzas del profesor J. Evans en la

Universidad de Londres215.
Su andadura profesional comenzó con su ingreso, por oposición, en el Cuer-
po Facultativo de Archiveros, Bibliotecarios y Arqueólogos. Fue Director del
Museo Arqueológico de Ibiza y seguidamente Conservador del Museo Arqueo-
lógico Nacional y Director de la Escuela Española de Historia y Arqueología de
Roma, centro en el que llevó a cabo una gran labor y en el que refundó su revista
cientíica, Itálica, y publicó El santuario de Juno en Gabii y algo menos ar-
queológico, pero no menos histórico, Los telegramas entre Franco y Mussolini,
conservados en archivos italianos.
Años más tarde, en 1998, fue llamado a la dirección del Museo Arqueológico
Nacional, cargo éste en el que le habían precedido, entre otros, personajes como
Pedro Felipe Monlau, José Amador de los Ríos y Ventura Ruiz Aguilera, desde la
creación del Museo en 1866 hasta su inauguración oicial, el 9 de julio de 1871,
bajo la monarquía de Amadeo I de Saboya. Ocuparon luego la dirección Anto-
nio García Gutiérrez, Francisco Bermúdez de Sotomayor y ya durante el Nove-
cientos, notables investigadores, hasta catorce, antes que el académico que hoy
ingresa en la Real Academia de Doctores de España, por ejemplo José Ramón
Mélida y Alinari, Francisco de Paula Álvarez Ossorio, Blas Taracena, Joaquín
María de Navascués…, etc., y el propio Martín Almagro Basch.
Casi cuatro décadas jalonan su carrera docente. Fue profesor adjunto del De-
partamento de Prehistoria de la Universidad Complutense desde 1968 a 1976,
año en que ganó la Cátedra de Prehistoria y Arqueología de la Universidad de
Valencia, de cuyo Departamento fue Director. En 1981 accedió a la Cátedra de la
Universidad Complutense de Madrid en la que ha sido Director del Departamen-
to de Prehistoria, organizando el Laboratorio para el estudio de esta materia y
fundando la revista Complutum. En la Universidad Complutense enseñó durante
más de treinta años, hasta su jubilación. Su paso como docente por las aulas
universitarias está jalonado por la admiración y el respeto de cientos de alumnos
y la dirección de numerosos trabajos académicos, entre ellos 39 tesis doctorales.
Ya en febrero de 1995 recibió una prueba extraordinariamente signiicativa de
su valía, al ser elegido académico de número de la Real Academia de la Historia,
en la que ingresó en noviembre de 1996, para ocupar la medalla nº 11, con un
discurso titulado Ideología y poder en Tartessos y el mundo Ibérico. Le contestó,
entonces, D. José M.ª Blázquez216, igura señera de la historiografía española
sobre la Edad Antigua, fallecido hace solo unos meses. Prácticamente desde su
ingreso hasta la actualidad desempeña el cargo de Anticuario Perpetuo en la ins-
titución, radicada en la calle León.
65
Consciente de que la docencia universitaria solo es posible a partir de la in-

vestigación, el Prof. Almagro Gorbea ha desarrollado, como hemos visto, ambas
actividades con total dedicación. Así lo demuestran sus múltiples trabajos de
campo, tanto en España, como en otros países y las incontables horas dedicadas
al análisis y estudio de los materiales. Además de sus primeros tareas en Ampu-
rias y otros lugares, ha realizado importantes excavaciones, como la Necrópolis
de Carrascosa del Campo y los Túmulos de Pajaroncillo (Cuenca); las necrópolis
y poblado de Medellín (Badajoz) o el monumento orientalizante de Pozo Moro
(Albacete), que constituyó un signiicativo avance en los estudios ibéricos, amén
de los efectuados en la ciudad romana de Segóbriga. Más allá de nuestras fronte-
ras ha trabajado en Ventimiglia (Italia), Newgrange (Irlanda), Alalia (Córcega) y
Manching (Alemania) y participado en la Campaña de Nubia (1969-1970). Publi-
có un notable trabajo sobre las excavaciones del santuario de Juno en Gabii (Ita-
lia) y codirigió excavaciones en Bibracte y en Avaricum (Bourges), en Francia.
Ha desarrollado, también, destacadas actividades relacionadas con el Patrimo-
nio Cultural, como el Proyecto del Parque Arqueológico de Segóbriga (1997,
con P. Ponce de León) y las Prospecciones Arqueológicas del Valle del Tajuña
(1986-1997), de la Comunidad de Madrid. Fue autor del anteproyecto de la Ley
de Parques Arqueológicos de Castilla-La Mancha (2001-2004) y arqueólogo
asesor del Plan Director de la Catedral de Toledo (1999). Fundó y co-dirigió a lo
largo de seis años el Máster de Museología de la Universidad Complutense de
Madrid (1989-1995).
Ha intervenido en grandes exposiciones internacionales como las celebradas
en el Palazzo Grassi de Venecia, I Celti o Gli Etrusci, y ejercido la función de
Comisario en otras realizadas en nuestro país, por ejemplo, Celtas y Vettones
(Ávila, 2001), Hispania, el legado de Roma (Zaragoza-Mérida, 1998), Tesoros
de la Real Academia de la Historia (Madrid, 2001), Corona y Arqueología en
el Siglo de las Luces (Madrid, 2010), Hernán Cortés (Madrid, 2014)… y otras.
Como resultado de su fecunda labor investigadora ha llevado a cabo un gran
número de publicaciones217 y fundado y dirigido varias revistas cientíicas del
máximo nivel, a algunas de las cuales ya nos hemos referido, para contribuir a la
difusión del conocimiento en las materias en las que Martín Almagro Gorbea es
un reconocido y prestigioso maestro. Ha escrito 20 libros y 351 artículos como
autor único y ha colaborado en 188 obras colectivas.
A pesar de que pudiera parecer demasiado prolijo en lo expuesto hasta aquí, de
forma tan sucinta, no cabe más que una aproximación al camino recorrido por
nuestro compañero, pues su biografía académica ocuparía un espacio muchas
veces superior al que hemos empleado para abocetar su igura. Consciente de
66
Contestación
ello debo cerrar este apunte con la simple mención de algunos de los honores y
distinciones que se le han concedido:
Miembro correspondiente del Instituto Arqueológico Alemán; Miembro del
Consejo Permanente de la Union Internationale des Sciences Préhistoriques et
Protohistoriques, Correspondiente extranjero de la Société National des Anti-
quaires de France, Oicier dans lórdre des palmes accademiques de Francia,
Premio Alexander von Humboldt, Académico de la Academia de Arte e Historia
de San Dámaso, Académico correspondiente de la Real Academia de Extrema-
dura y de la Academia de Les Bones Letres de Barcelona, Académico de mérito
de la Academia Portuguesa da Historia, Correspondiente extranjero de L’Acadé-
mie des Inscriptions et Belles-Lettres, Miembro de la Real Sociedad Bascongada
de Amigos del País (su discurso de ingreso en esta sociedad fue Los orígenes de
los vascos), Cátedra de Historia de España Luís García de Valdeavellano de la
Fundación Duques de Soria y otros reconocimientos.
Hecha esta sencilla presentación me atreveré ahora, según anuncié al inicio de
mi intervención, a pergeñar unas líneas en torno al contenido del discurso del Dr.
Almagro Gorbea, a modo de contestación.
Las raíces celtas de la literatura castellana

Tanto el signiicado de la aportación celta como la trascendencia de la propia
literatura, según se nos han presentado, obligan, a mi juicio, a alguna relexión.
Nuestro nuevo académico nos ha dado un testimonio personal de lo que para su
formación supuso la literatura, enseñada por profesores entregados a su vocación
docente y en esta venturosa jornada ha dado buena muestra de sus frutos. Con
mano maestra ha dibujado una amplia panorámica sobre el mundo celta, para
situar en él, debidamente contextualizada, la literatura céltico-hispana.
Ha señalado el Dr. Almagro Gorbea el valor de las fuentes arqueológicas, icó-
nicas, numismáticas, y muchas más, para el conocimiento del pasado en aquellas
sociedades sin acceso a la escritura y, a la vez, el decisivo papel que en ellas
juegan los símbolos y los mitos. Símbolos y mitos que conceden un amplio es-
pacio al imaginario colectivo que ayudan a crear y que forman parte de la cultura
de toda sociedad humana ayer, casi anteayer en el caso de los celtas, hoy y muy
probablemente mañana, aún con la robotización en perspectiva próxima. Algo
lógico si tenemos en cuenta que ante la carencia, o simple escasez de palabras
frente a las ideas, aumenta el recurso a la analogía y, con ella, a la evocación de
lo mayor a partir de lo menor; de lo abstracto desde lo concreto; de lo comple-
jo por lo simple,... Ha indicado igualmente la necesidad de métodos y técnicas
67
interdisciplinares para interrogar al pasado remoto y lograr información válida

con la cual podamos mejorar el conocimiento de aquellas épocas; pero también,
a través de ellas, el de nosotros mismos.
Al hilo de las palabras del Dr. Almagro Gorbea he tenido la sensación de que
Baroja poseía, al menos, algo de razón, cuando escribió en sus Memorias que “la
historia es una rama de la literatura”. Incluso si esa huella literaria, a falta de
escritos, se releja sobra los restos de objetos de la vida cotidiana, de las armas,
o de los lugares de culto religioso,… etc., hasta cuando el relato oral solo se con-
serva parcialmente. Esa literatura que constituye la expresión de la sociedad en
todos los aspectos, como la palabra, según decía Louis de Bonald, es la expresión
del hombre. Resultaría entonces que, sí el mejor sabio, tal vez podríamos decir
el único, es el que se conoce a sí mismo, la literatura y con ella sus raíces, sería
una vereda de recorrido imprescindible para todos los que, conscientes de que no
alcanzarán la sabiduría, están destinados a buscarla. Al caminar la herencia del
pasado nos encontramos con múltiples formas de actuar, hábitos o costumbres
que rodean nuestra cotidianidad, cuyo origen desconocíamos. Haremos un viaje
sorprendente y enriquecedor.
Se nos ha hablado en esta sesión de una producción literaria basada en la le-
yenda y formulada en narraciones sencillas y cánticos pegadizos, que perviven
mejor o peor a través de los siglos. Una literatura que fundamenta ideologías y
creencias y que, en buena medida, constituye hasta hoy, aunque seguramente
con mayor fuerza en las épocas más remotas, el elemento fundente de los grupos
humanos que la comparten. Sería pues la literatura un medio particularmente
eicaz como herramienta educativa para buscar la integración del individuo en
la sociedad que, como decía Luzuriaga, es un quehacer esencial de la educación.
Un instrumento de poder en manos de sus inspiradores y exegetas (los druidas)
y de quienes la difunden, de ahí el papel relevante de aquellos que cantan en epo-
peyas melodramáticas las acciones de sus señores y antepasados. Los “bardos”
de ayer y de hoy, en todo tiempo y lugar, de los celtas a los mande o mandingo,
en el Sur del Sudán, aunque aquí como escribía Ortega y Gasset, se les denomine
“Dralli” 218. La propaganda, siempre la propaganda, instrumento inseparable del
poder, apoyada en la literatura y la música que bajo mil formas llega a nuestros
días, con manifestaciones muy diferentes, pero con el mismo in. Rodeados por
la postmodernidad, o dicho de otro modo, en un clima de lógicas crecientemente
débiles, recobra protagonismo el “héroe fundacional”, en diferentes encarnacio-
nes, incluso en aquellos que proclaman el nuevo tiempo político intentando pa-
trimonializarlo y con él/ellos, los bardos actuales (el comunicador panegirista),
los divulgadores de un relato propagandista más o menos eicaz.
68
Contestación
Literatura y rituales, entre ellos el banquete, la compartición de la comida

como símbolo de la hospitalidad, sigue hoy vigente, tanto en las grandes cere-
monias (bodas, bautizos, comuniones), como en los repetidos almuerzos y cenas
de confraternización. Una práctica y un signiicado amenazados, sin embargo,
por el nuevo sentido del tiempo y la no menor limitación del espacio y por la ali-
mentación desprovista de otras connotaciones que no sea la mera supervivencia;
pero que, pese a todo, se resiste a desaparecer.
Frente a la presentización que nos rodea, el Dr. Almagro nos ha invitado a
relexionar sobre el potencial, positivo o negativo, de la historia de cualquiera
de las etapas de nuestro pasado, incluido el más lejano. Lo ha hecho de forma
brillante y atractiva reivindicando la trascendencia del legado recibido desde
los estudios primitivos de la humanidad. Y así, a través de los ejemplos que nos
ha ofrecido, hemos comprobado el valor del vínculo ritual, hecho literatura y
costumbre, como herramienta de entendimiento entre pueblos y también como
posible factor de conlictos.
Y vuelvo al discurso del Prof. Martín Almagro Gorbea y a su contribución al
mejor conocimiento de la actualidad, a través no sólo de la erudita y brillante
presentación del enorme legado celta, sino también de la crítica de un “celtis-
mo” manipulado y manipulador, en algunas regiones españolas, o la preterición
interesada del mismo para acentuar diferencias legitimadoras de discursos nacio-
nalistas. El nuevo académico de nuestra Corporación nos ha señalado de forma
rigurosa y valiente la frontera espaciotemporal y las concomitancias con otros re-
latos de recreaciones míticas que se pretende, por algunos, únicas y diluidas en la
nebulosa legendaria que acorde a unos objetivos, les permite falsiicar el pasado.
Tras escuchar este discurso de investidura no podemos hurtarnos a las pregun-
tas ¿cómo conjugar el mundo del primer milenio antes de Cristo con los albores
del tercero después de Cristo? ¿Siguen conviviendo las piedras y las leyendas
celtas con fenómenos como el Big Data? Pues parece que sí y en mayor medida
de la que creíamos. Podremos no tener la certeza de que la evolución de la cul-
tura humana explique nuestra forma de ser y de pensar, pero no queda lugar para
la duda de que las aportaciones fruto del estudio de arqueólogos y prehistoria-
dores, como las de los historiadores, en general, dignos de tal nombre, permiten
comprender la evolución de la cultura y, a través de ella, a nosotros mismos.
Este discurso de Martín Almagro es un canto a la extraordinaria utilidad de lo
aparentemente inútil.
Debo terminar. El nuevo integrante de esta Real Academia ha concluido sus
palabras con una referencia al famoso Don Quijote de la Mancha, brindándo-
me la oportunidad de cerrar mi intervención reairmándome en algo que dije al
69
principio. En el capítulo X de la II parte de su inmortal obra, Cervantes puso en

boca del “ingenioso hidalgo” estas preguntas, dirigiéndose a Sancho, cuando el
escudero regresaba de buscar “… a una princesa, y en ella el sol de la hermosura
y, a todo el cielo junto” … ¿Qué hay Sancho amigo? ¿podré señalar este día con
piedra blanca o negra? Panza, eludiendo la verdad, responde: “Mejor será que
vuesa merced la señale con almagre…”
Sin embargo yo no quiero disfrazar mi responsabilidad, ni tengo duda sobre la
respuesta y, por tanto, perseveré en la búsqueda, con la esperanza de encontrar
manifestación más clara y contundente en las páginas de la sin par novela, ante
una interrogante similar, y la hallé en el capítulo LXIII de la misma II parte. Al
visitar D. Quijote la capitana de las galeras ancladas en la marina de Barcelona,
su general, acaso un trasunto del almirante valenciano D. Pedro Vich, le saluda
diciendo: “Este día señalaré yo con piedra blanca por ser uno de los mejores que
pienso llevar en mi vida…” No sé el grado de disimulo y ingimiento del marino,
pero declaro mi sentimiento verdadero al suscribir como ya hice al comienzo
estas palabras, en cuanto a mi andadura académica se reiere, con motivo del
ingreso en la RADE de D. Martín Almagro Gorbea, de quien tanto, justiicada-
mente esperamos. ¡Bienvenido!
He dicho.
70
NOTAS
1
C. M. Bowra, Poesía y canto primitivo, Barcelona, 1962.
2
M. Almagro-Gorbea, Literatura hispana prerromana, Madrid, 2013.
3
J. Untermann, Sprachräume und Sprachbewegungen im vorrömischen Hispanien. Wiesbaden, 1991;
M. Almagro-Gorbea y A. Lorrio, La expansión céltica en la Península Ibérica: Una aproximación
cartográica, en I Simposium sobre los Celtíberos (Daroca, 1986), Zaragoza, 1987, p. 105-122; M.
Almagro-Gorbea, “Los Celtas en la Península Ibérica”, en Celtas y Vettones (catálogo de exposición),
Ávila, p. 94-113.
4
D. L. Clarke, Analytical Archaeology2, Bristol, 1978, p. 363 s.
5
Luis José Velázquez de Velasco (marqués de Valdelores), Orígenes de la poesía castellana, Málaga,
1797, p. 2 s., 80 s.
6
M. Sarmiento, Memorias para la historia de la poesía y poetas españoles, Madrid, 1775, § 214.
7
J. Costa, Poesía popular española. Mitología y literatura celto-hispanas, Madrid, 1881.
8
J. Untermann, Indogermanische Restsprachen als Gegenstand der Germanistic, en E. Vineis, ed.,
Le lingue indoeuropee di frammentaria attestazione. Die indogermanischen Restsprachen (Atti del
Convegno della Società italiana de glottologia e della Indogermanische Gesselschaft, Udine, 1981),
Pisa, 1983, p. 11-28.
9
J. de Hoz, Historia lingüística de la Península Ibérica en la Antigüedad, I_II, Madrid, 2010-2011.
10
F. Braudel, “Histoire et sciences sociales. La longue durée”, Annales, Économies, Sociétés,
Civilisations, 13, 1958, p. 725-753.
11
A. K. Ramanujas, ed., Cuentos populares de la India, Madrid, 2005 (Folktales from India, 1991), p.
19 y 22.
12
S. Blackburn, Oral Epics in India, Berkeley, 1989; A. K. Ramanujas, ed., 2005, op. cit., p. 18 y 22.
13
H. d’Arbois de Jubainville y J. Loth, Cours de Littérature Celtique, I-XII, Paris, 1883-1902 (reed.
Paris, 1982).
14
B. Sergent, Celtes et Grecs. Le livre des héros, Paris, 1999.
15
Athenaeus IV, 49, p. 246CD (Posidonios F 354, 4; 169, 31).
16
H. d’Arbois de Jubainville, “Les bardes en Irlande et dans le pays de Galles”, Revue historique, 8,
1878, p. 1-9 ; Ch. J. Guyonvarc‘h y F. Le Roux, Les druides, Rennes, 1986, p. 337 s.; J. P. Mallory y
D. Q. Adams, eds., “Poetry”, Encyclopedia of Indo-European Culture, London y Chicago. 1997, p.
436-439.
17
VV.AA., Metrica celtica antica e metrica germanica antica, Torino, 1968; E. Campanile, Metrica
celtica antica, s.v. “Irlanda”, Enciclopedia classica, VI, 2, cap. 2, p. 614-657, Torino, 1968; G. Costa,
Le origini della lingua poetica indoeuropea. Voce, coscienza e transizione neolítica, Firenze, 1998.
18
Y. Ménez, “Les sculptures gauloises de Paule (Côtes-d’Armor)”, Gallia, 56, 1999, p. 390 s., ig. 20,
28 y 39; para las monedas, ig. 40.
19
C. Jullien, Histoire de la Gaule2, I, Paris, 1993, p. 254.
20
P. Mac Cana, “Notes on the legend of Louernios”, Ogma, 2002, p. 138-144.
21
P. Mac Cana, “The poet as spouse of his patron”, Ériu, 39, 1988, p. 79-85.
22
V. Kruta, L’Europe des origines, Paris, 1992, ig. 203-205.
23
R. y V. Megaw, Celtic Art2, London, 1989, ig. 92. Para el tema mítico, V. Kruta, « ‘Têtes jumelées’ et
jumeaux divins : essai d’iconographie celtique », Études celtiques, 42, 2016, p. 35, n. 5.
71
24
H.-G. Frey, Die Entstehung der Situlenkunst. Studien zur Figürlich Verzierten Toreutik von Este,
Berlin, 1969; V. Kruta, op. cit., p. 248 s., igs. 180 y 207-239.
25
C. Jullien, op. cit, p. 267 s., 357 s.; P. Duval, Les Celtes, Paris, 1968; V. Kruta, 2016, op. cit., p. 49 s.
26
H. Birkhan, Kelten. Versuch einer Gesamtdarstellung ihrer Kultur. Wien, 1997, p. 979 s.; M. Almagro-
Gorbea y A. Lorrio, Teutates. El Héroe Fundador en Hispania y en la Keltiké, Madrid, 2013.
27
C. Jullian, 1993, op. cit., p. 266 s.
28
J.-J. Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, Paris, 1989, p. 155; V. Kruta, 2016, op. cit., p. 52 s.
29
M. A. Clos, “Die Religion des Senonenstammes”, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik,
4, 1936, p. 549-656.
30
R. Bloch, “Traditions celtiques dans l’histoire des prémiers siécles de Rome”, Comptes-rendus des
séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 108, 1966, p. 191 s.
31
V. Zirra, “La necropoli e la Tomba del Capo di Ciumesti”, I Celti, Milano, 1991, p. 382-383.
32
G. S. Olmsted, The Gundestrup Cauldron. (Collection Latomus 162), Bruxelles, 1979.
33
A. Holder, Alt-celtischer Sprachschatz I, Leipzig, 1894, p. 518 s.
34
G. Dobesch, “Zu Virunum als Namen der Stadt auf dem Magdalensberg und zu einer Sage der
kontinentalen Kelten” Carinthia, 1997, 187, p. 107-128; P. Scherrer, Der Eber und der Heros (Ktistes).
Altmodische Archäologie. Festschrift f. Friedrich Brein (Forum Archaeologiae 14/III/2000) (www.
archaeologie-online.de/links/detail/2607.php).
35
A. Holder, 1907, op. cit., III, s.v. Virodunum.
36
G. S. Olmsted, 1979, op. cit., lám. 106 y 118.
37
M. Bendala, “En torno al instrumento musical de la estela de Luna (Zaragoza)”, Homenaje a M.
Almagro Basch II, Madrid, p. 141-146; A. Mederos, “Representaciones de liras en las estelas
decoradas del Bronce Final de la Península Ibérica”, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la
Universidad Autónoma de Madrid, 23, 1996, p. 114-123.
38
J. B. Pritchard, The Ancient Near East. Text and Pictures I6, Princeton, N.J., 1973; J.-M. Dentzer, Le
motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec du VIIe au IVe siècle avant J.-C.,
Paris, 1982; A. Caquot, M. Sznycer y A. Herdner, Textes Ougaritiques I. Mythes et légendes, Paris,
1974; etc.
39
B. Aign, Die Geschichte der Musikinstrumente des Agäischen Raumes bis um 700 von Christus,
Frankfort, 1963, p. 172 y 109 s.; M. Wegner, Musik und Tanz, en F. Matz y H.G. Buchholz (eds.):
Archaeologia Homerica U. Die Denkmäler und das frühgriechische Epos. Göttingen, 1968, p. 2 s. y
25 s.; id., Musikinstrumente in Bildern Griechenland. Leipzig, 1963; E. Akurgal, Orient et Occident,
Paris, 1969, p. 211; etc.
40
A. Reichenberger, “Der Leierspieler im Bild der Hallstattzeit”, Archäologisches Korrespondenzblatt,
15, 1985, p. 325-333; A. Eibner, “Musikleben in der Hallstattzeit”, Musik in Antike und Neuzeit,
Frankfurt, 1986, p. 271-318.
41
B. Sergent, Celtes et Grecs 1, Le livre des héros, Paris, 1999.
42
S. Celestino, Estelas de guerrero y estelas diademadas. La precolonización y formación del mundo
tartésico, Barcelona, 2001, p. 177 s.; A. Mederos, 1996, op. cit.
43
M. Wegner, 1963, op. cit.; id., 1968, op. cit.; M. Bendala, 1983, op. cit.
44
J. Tzedakis, “Representaciones de liras en las estelas decoradas del Bronce Final de la Península
Ibérica”, Cuadernos de Prehistoria y Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, 23, 1970,
p. 114-123.
45
M. Bendala, 1983, op. cit.; S. Celestino, op. cit., p. 179
46
A. Mederos, op. cit., 1996.
72
47
J. M. Blázquez, “Las liras de las estelas hispanas de la Edad del Bronce”, Archivo Español de
Arqueología, 56, 1983, p. 213-228; AA.VV., Kunst Sardiniens. Von Neolithikum bis zum Ende der
Nuragenzeit (catálogo de exposición), Karlsruhe, 1980, ig. 93.
48
B. Aign, 1963, op. cit., p. 172 y 109 s.; M. Wegner, 1963, op. cit.; id., 1968, op. cit., p. 2 s. y 25 s.;
E. Akurgal, 1969¸ op. cit., p. 211; F. Rodríguez Adrados, Los orígenes de la lírica griega, Madrid,
1976; etc.
49
C. Baurain, C. Bonnet y V. Krings, eds., Phoinikeia Grammata. Lire et écrire en Méditerranée
(Collection d’Études Classiques 6-Studia Phoenicia), Liège, 1989.
50
J.-M. Dentzer, 1982, op. cit., ig. 27, 28, 37, para las liras; ig. 33, para los calcofones.
51
M. Almagro-Gorbea, ‘Precolonización’ y Cambio Socio-Cultural en el Bronce Atlántico. S. Oliveira
Jorge, ed., Existe uma Idade do Bronze Atlântico? (Trabalhos de Arqueologia, 10), Lisboa, 1998, p. 86 s.
52
G. Bruns, “Küchenwesen und Mahlzeiten”, en F. Matz y H.-G. Buchholz, eds., Archaeologia Homerica.
Q. Die Denkmäler und das frühgriechische Epos, Göttingen, 1970, p. Q51 s.
53
M. Ruiz-Gálvez, “Navegación y comercio entre el Atlántico y el Mediterráneo a ines de la Edad del
Bronce”, Trabajos de Prehistoria, 44, 1986, p. 251-264; id., La Edad del Bronce en la Europa Atlántica.
Un viaje a los orígenes de Europa occidental, Barcelona, 1998.
54
E. Patek, 1982): Recent excavations at the Hallstatt- and La Tene hill-fort of Sopron-Varhely and
the predecessors of Hallstatt culture in Hungary, Oxford, 1982; A. Eibner, “Musikleben in der
Hallstattzeit”, Musik in Antike und Neuzeit, Frankfurt, 1986, p. 271-318; V. Kruta, 1992, op. cit, p.
248 s.
55
A. Schulten, Tartessos2, Madrid, 1945, p. 229 s.
56
L. Berrocal-Rangel, El Altar prerromano de Capote. Ensayo etno-arqueológico de un ritual céltico en
el Suroeste Peninsular, Madrid.
57
F. Quesada Sanz, “Vino y guerreros: banquete, valores aristocráticos y alcohol en Iberia”, en S.
Celestino, ed., Arqueología del vino. Los orígenes del vino en Occidente, Jerez de la Frontera, 1995,
p. 271-297; J. Álvarez Sanchís, Los Vettones2 (Bibliotheca Archaeologica Hispana 1), Madrid, 2003,
p. 86 s.; C. Sanz Mínguez, F. Romero Carnicero, C. Górriz, R. de Pablo, El Vino y el banquete en la
Ribera del Duero durante la protohistoria, Valladolid, 2009; C. Sanz Mínguez y F. Romero Carnicero,
eds., El Vino y el banquete en la Europa prerromana (Vaccea Monografías, 2), Valladolid, 2009; A.
Lorrio, Los Celtiberos2 (Bibliotheca Archaeologica Hispana 25), Madrid, 2003, p. 230 s.
58
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I), Vitoria, 1985, p. 425-431; F. J. Fernández Nieto, “Revisión histórica del Bronce de Cortono”, en F.
Villar y M. Fernández Álvarez, eds., Religión, lengua y cultura prerromanas de Hispania, Salamanca,
2001, p. 373-388.
59
J. Costa, Tratado de Política sacado textualmente de los refraneros, romanceros y gestas de la
Península, Madrid, 1881; id., Poesía popular española. Mitología y literatura celto-hispanas:
Introducción á un tratado de política, Madrid, 1888.
60
P. Chalmeta, “Simancas y Alhándega”, Hispania, 36, 1976, p. 409 s.
61
J. Costa, 1881, op. cit.; Antonio García-Bellido, “Música, danza y literatura entre los pueblos primitivos
de España”, Revista de ideas estéticas, 3, 1943, p. 59-86.
62
J. J. Tierney, “The Celtic Ethnography of Poseidonius”, Proceedings of the Royal Irish Academy,
Section C 60, 1960, p. 189-275; D. Nash, 1976): “Reconstructing Posidonios’Celtic Ethnography:
some Considerations”, Britannia, 13, p. 111-126.
63
M. Almagro-Gorbea, 2013, op. cit., p. 212.
64
V. Zirra, 1991, op. cit.
65
M. Almagro-Gorbea, “Una probable divinidad tartésica identiicada: Niethos/Netos”, Palaeohispanica,
2¸ 2002, p. 37-70; id., “NIETHOS-Néit: The earliest documented Celtic God (c. 575 B.C.) and the
73
Atlantic relationships between Iberia and Ireland”. From Megalith to Metal. Essays in Honour of Prof.
George Eogan, Dublin, 2004, p. 200-208, con referencias bibliográicas.
66
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67
M. Almagro-Gorbea, “Pozo Moro. El monumento orientalizante, su contexto socio-cultural y sus
paralelos en la arquitectura funeraria ibérica”, Madrider Mitteilungen, 24, 1983, p. 177-392.
68
B. Sergent, 1999, op. cit., p. 105, 114, 267, n. 10.
69
M. Almagro-Gorbea, “El culto al Héros Ktístes en Hispania prerromana: ensayo de mitología
comparada”, en M. García Quintela, ed., Vingt ans après Georges Dumézil (1898-1986), Budapest,
2009, p. 227-250, con las referencias bibliográicas.
70
M. Almagro-Gorbea y M. Torres, Las fíbulas de jinete y de caballito. Aproximación a las elites
ecuestres y su expansión en la Hispania céltica, Zaragoza; M. Almagro-Gorbea, “Ideología ecuestre
en la Hispania prerromana”, Gladius, 25, p. 151-185.
71
L. García Moreno, “Justino 44.4 y la historia de Tarteso”, Archivo Español de Arqueología, 52, 1979,
p. 111-130.
72
M. Almagro-Gorbea, 2013, op. cit., 84 s., 211 s.
73
A. Schulten, 1945, op. cit.; J. C. Bermejo, 1978: “La función real en la mitología tartésica. Gargoris,
Habis y Aristeo”, Habis, 9, p. 215-232; L. García Moreno, 1979, op. cit.; J. Alvarado, Tartessos,
Gargoris y Habis (Del Mito Cosmogónico, al Mito de la Realeza), Madrid, 1984; A. Tejera, “El mito
de Habis: Poder y Sociedad en Tartessos”, Tabona, 8, 2, 1993, p. 553-561; A. Tejera y J. Fernández
Rodríguez, J. “El mito de Habis, un problema histórico y arqueológico”, en F. Diez de Velasco, M.
Martínez y A. Tejera (eds.), Realidad y Mito, La Laguna, 1997, p. 73-88; M. Almagro-Gorbea, 2013,
op. cit., p. 218 s.; etc.
74
J. Caro Baroja, “La ‘realeza’ y los reyes en la España Antigua”, Cuadernos de la Fundación Pastor,
17, 1971, p. 51-159.
75
J. Maluquer de Motes, Tartessos. La ciudad sin historia, Barcelona, 1970.
76
J. C. Bermejo, Mitología y mitos de la Hispania prerromana. Madrid, 1982, p. 61 s.
77
J. González Alcalde y T. Chapa Brunet “Meterse en la boca del lobo, una aproximación a la igura del
Carnassier en la Religión Ibérica”, Complutum, 4, 1993, p. 169-174.
78
A. Álvarez Peña, “Elementos de la antigüedad celta en la tradición oral asturiana”, Pasado y presente
de los estudios celtas, Ortigueira, 2007, págs. 243-258.
79
G. Camporeale, “Puriicazione. Mondo etrusco”, Tesaurus cultus et rituum antiquorum II, Los Angeles,
2004, p. 58, ig. 110.
80
A. Cherici, 1994): Porsenna e Olta, rilessioni su un mito etrusco, Mélanges de l’École Française de
Rome et Athènes, 106, 1994, p. 353-402.
81
J. MacKinnell, “Völuspá and the Feast of Easter”, Alvissmál, 12, 2008, p. 7.
82
P. Lajoye, 2011, p. 32; P.-M. Guihard, “Le loup mangeur de soleil, Musée de la Bénédictine”, Annales
du Patrimoine de Fécamp, 15, 2008, p. 58-62.
83
A. Álvarez Peña, 2007, op. cit. p. 255
84
M. Almagro-Gorbea, X. Ballester, M. Turiel, “La Tésera Celtibérica de*useitios: Una nueva tésera
en forma de ‘lobo cenital’ procedente de Burgos”, Coloquio de Cullera, Valencia, 2016 (en prensa).
85
M. Almagro-Gorbea y M. Torres, 1999, op. cit. p. 70 s.
86
P. Vidal-Naquet, “Le chasseur noir”, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 23, 5, 1968, p. 961 s.
87
R. Forrer, “Les chars cultuels préhistoriques et leurs survivances aux époques historiques”, Préhistoire,
1, 1932, p. 19-123; J. M. Blázquez, “Los carros votivos de Mérida y Almorchón”, Zephyrus, 6, 1955,
p. 41-60.
74
88
E. Martos Núñez, “Hacia una geografía legendaria de la Península: de La Santa Compaña al Cazador
Negro”, en E. Martos Núñez y V. M. de Sousa Trindade, eds., Cuentos y leyendas de España y
Portugal, Badajoz, 1997, p. 101-114.
89
P. Scherrer, 2000, op. cit.
90
A. Neumann, Die Skulpturen des Stadtgebietes von Vindobona (CSIR Österreich I, 1), Wien, 1967, p.
28 s., nº 36.
91
N. Ni Shèaghda, ed., trad., Tòruigheacht Dhiarmada agus Ghràinne (Irish Texts Society XLVIII),
Dublin, 1967.
92
J. J. Wilhelm, ed., The Romance of Arthur. An Anthology of Medieval Texts in Translation, New York,
1994, p. 52 s.; H. Birkhan, 1997, op. cit., p. 739 s.
93
VV. AA., Autour de la chasse fantastique (Mémoires du Cercle d›études mythologiques 8), Lille, 1998.
94
G. Paris, 1865): Histoire poètique de Charlemagne, Paris, 1865, p. 203.
95
M. Almagro-Gorbea, “De la épica celta a la épica castellana. La literatura como nuevo campo de
estudios de la Hispania Céltica”, Homenaje a Amparo Castiella. Cuadernos de Arqueología
Universidad de Navarra, 18, 2010, p. 9-40; id., 2003, op. cit., p. 315 s.
96
D. Catalán, La épica española. Nueva documentación y nueva evaluación, Madrid, 2000.
97
R. Menéndez Pidal, Los godos y el origen de la epopeya española, Madrid, 1955; A. García-Gallo,
García-Gallo, “El carácter germánico de la épica y del Derecho en la Edad Media española”, Anuario
de Historia del Derecho Español, 25, 1955, p. 583-679.
98
J. Costa, 1881, op. cit.; id., 1888, op. cit.
99
J. Alvarado, El problema del germanismo en el Derecho español. Siglos V-XI, Madrid, 1997.
100
A. García Gallo, “La historiografía jurídica contemporánea. I. El Derecho germánico y su importancia
en la formación del español”, Anuario de Historia del Derecho Español, 24, 1954, p. 606-617; id.,
“Consideraciones críticas de los estudios sobre la legislación y la costumbre visigoda”, Anuario de
Historia del Derecho Español, 44, p. 343-464; id., Manual de Historia de Derecho Español I, El
origen y la evolución del Derecho, Madrid, 1984; P. Merea, “Uma tese revolucionaria (A proposito
do artigo de García Gallo ublicado no tomo XIII do A.H.D.E.)”, Anuario de Historia del Derecho
Español, 14, 1942-1943, p. 593-599; J. A. Escudero, Curso de Historia del Derecho, Madrid, 1995.
101
H. L. Sharrer, A Critical Bibliography of Hispanic Arthurian Material. I. The Prose Romances Cycles,
London, 1977; L. Díaz Vinuesa, Romancero tradicional soriano, Soria, 1983, p. 100.
102
M. Almagro-Gorbea, “Pervivencia del imaginario mítico celta en las leyendas ‘sorianas’ de Gustavo
Adolfo Bécquer”, Studi celtici, 7, 2008, p. 207-233.
103
Para una visión sobre la Prehistoria del País Vasco, M. Almagro-Gorbea, Los orígenes de los Vascos,
Madrid, 2008; AA. VV., Encuentro sobre Prehistoria Vasca: Presente y futuro. Madrid, 2010.
104
Véase la tradición de J. Mª de Barandiarán, El hombre primitivo en el País Vasco San Sebastián, 1934,
mantenida tantos años, M. de Ugalde, Síntesis de la Historia del País Vasco, Madrid, 1974.
105
J. Mª de Barandiarán, Obras Completas, I, Bilbao, 1972, p. 307 s., con numerosas leyendas
protagonizadas por animales con claros elementos celtas. Compárese con los animales míticos del
mundo celta-hispano, en M. Almagro-Gorbea, 2009, “La Etnología como fuente de estudios de la
Hispania Celta”. Boletín del Seminario de Arte y Arqueología de Valladolid. Arqueología, 75, 2009, p.
124-125 y P. R. Moya-Maleno, Paleoetnología de la Hispánica Céltica: etnoarqueología, etnohistoria
y folklore como fuentes de la protohistoria, Madrid, 2012, p. 475 s.
106
J. Caro Baroja, 1941, p. 23-69; id., 1995, p. 45-62; J. Mª de Barandiarán, 1972, p. 138-144.
107
M. Almagro-Gorbea y A. Lorrio, op. cit. 2012, p. 161 s., 278 s.
108
J. Caro Baroja, Sobre el Árbol de Guernica y otros árboles con signiicado jurídico y político”,
Ritos y mitos equívocos, Madrid, 1974, p. 353-391; M. V. García Quintela y F. Delpech, El Árbol de
75
Guernica. Memoria indoeuropea de los ritos vascos, Madrid, 2013 2007; P. R. Moya-Maleno, 2012,
op. cit., p. 234 s.
109
A. Herculano, Monumenta Portugaliae Scriptores I, Lisboa, 1856, p. 230-290; G. Monreal, 1973,
p. 118. J. R. Prieto Lasa, Las leyendas de los Señores de Vizcaya y la tradición melusiana (Fuentes
cronísticas de la Historia de España VII), Madrid, 1995, p. 23 s., cuya traducción seguimos, aunque
su estudio ejemplar del tema no valorado los paralelos celtas, a pesar de que sólo el imaginario celta
ofrece las claves para su correcta comprensión.
110
P. Mattoso, ed., Pedro Afonso, Libro de Linagens, Lisboa, 1980, p. 35 s.
111
L. García de Salazar, Istoria de las bienandanzas e fortunas de Lope García de Salazar, 1495 (Real
Academia de la Historia, Ms. 9-19-2/210), XX, fol. 361 s.; cf. A. Rodríguez Herrero, ed., Lope García
de Salazar. Las Bienandanças e Fortunas, Bilbao, 1967; J. R. Prieto Lasa, 1995, op. cit., p. 264, cuya
transcripción se sigue.
112
J. Aranzadi, 1981): “Mari, Melusina y los orígenes míticos de los señores de Vizcaya”, Los Cuadernos
del Norte, 5, 1981, p. 2-8.
113
Transcripción que sigue básicamente la de J. R. Prieto Lasa, op. cit., 1995, p. 266.
114
J. L. Ramos Merino, “Merlín, Arturo y Jaun Zuria en la Vizcaya medieval: la reelaboración de un mito
cultural europeo” en J. M. Zarandona, ed., De Britania a Britonia. La leyenda artúrica en tierras de
Iberia. Cultura, literatura y traducción, Bern, 2014, p. 117-143. J. Bilbao (“Sobre la leyenda de Jaun
Zuría, primer Señor de Vizcaya”. Amigos del País, hoy, I, 1982, p. 85 s.) y A. Erkoreka (Los vikingos
en Euskal Herria, Bilbao, 1995, p. 59 s.) han identiicado a Hvítr u “Olaf el Blanco” (c. 835-871), rey
vikingo de Dublín de origen noruego (A. Forte, R. Oram y F. Pedersen, Viking Empires, Cambridge,
2005, p. 85 s.), hipótesis que no puede ser totalmente descartada, pero estas narraciones sobre el
origen del Señorío de Vizcaya no son históricas, sino que proceden de poemas de origen celta a juzgar
por su imaginario e ideología.
115
F. J. Fernández Nieto, “Una institución jurídica del mundo celtibérico”, J. Cabanilles, ed., Estudios de
Arqueología Ibérica y Romana. Homenaje a Enrique Pla Ballester, Valencia, 1992, p. 381-384; P. R.
Moya-Maleno, 2012, op. cit., p. 308 s.
116
J. R. Prieto Lasa, 1995, op. cit., p. 267.
117
Se sigue la transcripción de J. R. Prieto Lasa, 1995, op. cit., p. 267-268. Para la versión breve de
Bienandanzas y Fortunas, id., p. 268.
118
J. M. de Barandiarán, 1970, p. 161; J. Caro Baroja, 1995, p. 57 s.
119
Se sigue la cuidada versión de J. R. Prieto Lasa, 1995, op. cit. p. 38 s.
120
Anónimo, Treslado Autentico do Livro do Conde Dom Pedro das linajes antigas... BN, Ms. 3310,
Madrid, 1606, fol. 39r-40v; J. M. de Barandiarán, Diccionario de mitología vasca, San Sebastián,
1984, 132.
121
J. Caro Baroja, Algunos mitos españoles (Ensayo de Mitología popular), Madrid, 1941, p. 50 s.; L.
Half-Lancner, Les Fees au Moyen Age, Morgane et Melusine, La Naissance desfees, Paris, 1984, p.
92 s.; J. R. Prieto Lasa, 1995, op. cit.
122
Como Crundchu y la diosa Macha (L. Half-Lancner, 1984, op. cit. p. 89).
123
Chr. J. Guyonvarc’h, Magie, médecine et divination chez les Celtes, Paris, 1997, p. 275 s.
124
Como los altares documentados en la Península Ibérica, para los que constituye la única noticia escrita
(M. Almagro-Gorbea y J. Jiménez Ávila, “Un altar rupestre en el Prado de Lácara (Mérida). Apuntes
para la creación de un parque arqueológico” Homenaje a Elías Diéguez, Mérida, 2002, p. 423-442).
125
M. Green, Celtic Goddess. Warriors, Virgins and Mothers, London, 1995, p. 73 s., 121 s.
126
D. O’Corráin, Ireland before the Normans, Dublin, 1971, p. 32. El sacriicio de una yegua blanca a la
diosa en Irlanda puede compararse al sacriicio de buey, vaca y caballo blancos en Busturia (vid. supra).
76
127
J. Mackillop, Dictionary of Celtic Mythology, Oxford, 1998, p. 305; J-P. Persigout, Dictionnaire de
mythologie celtique¸Paris, 2009, p. 313.
128
Para sus precedentes en la Hispania antigua, F. J. Fernández Nieto, 1992, op. cit.
129
Apellido frecuente en Álava en la Alta Edad Media. Una de las leyendas sobre el nacimiento de
Sancho Abarca atribuye a Ladrón de Guevara haberle recogido tras morir su madre; cf. A. Minguito,
Nápoles y el virrey conde de Oñate. La estrategia del poder y el resurgir del reino (1648-15653),
Madrid, 2011, p. 48.
130
El antropónimo Lupus es característico de Celtiberia y Lusitania (J. M. Abascal, 1954, p. 405 s.),
como Latronus (J. M. Abascal, Los nombres personales en las inscripciones latinas de Hispania,
Murcia, 1994, p. 396 s.), del que debe derivar el apellido Ladrón, que alude a los jóvenes guerreros o
latrones prerromanos (Diod. V, 34, 6; Str. III, 3, 5).
131
También J. R. Prieto Lasa (1995, op. cit., p. 240) sitúa la cacería en el Otro Mundo y considera al jabalí
símbolo del mundo infernal (id., p. 249), aunque no lo relaciona con el imaginario celta a pesar de su
buen análisis literario (id., p. 327 s.).
132
M. Almagro-Gorbea y A. Lorrio, 2012, op. cit., p. 43 s. y, especialmente, p. 102.
133
L. Cooper, El Liber regum. Estudio lingüístico, Zaragoza, 1960, p. 35-36 (Liber regum, fol. 16, l.
2-10); A. del Río, “Leyendas épicas en el Aragón medieval: Sancho Abarca en los orígenes del reino”,
I Curso sobre Lengua y Literatura en Aragón (Edad Media), Zaragoza, 1991, p. 135; con un buen
estudio de todas las variantes del mito, aunque sin valorar sus paralelos en el imaginario celta; F.
Gómez Redondo, Historia de la prosa medieval castellana. I, La creación del discurso prosístico:
el entramado cortesano. Madrid, 1998, p. 101 s.; E. Klinka, 2010): “Sancho Abarca o la elaboración
mítica de un reinado”, e-Spania, 9, 2010, p. 24.
134
P. R. Moya-Maleno, 2012, op. cit., p. 240 s.
135
Abarca se ha relacionado con el vasco abar, “rama, ramaje”, pero parece de origen prerromano pues se
halla ampliamente arraigada en Hispania (J. Corominas, Diccionario crítico etimológico de la Lengua
Castellana, I, Madrid, 1954, p. 4-6).
136
F. Delpech, “Le rituel du ‘pie dechaussé’. Monosandalisme basque et inaugurations indo-européennes”,
Ollodagos, 10, 1997, p. 55-115; M. García Quintela y M. Santos Estévez, “Petroglifos podomorfos de
Galicia e investiduras reales célticas: estudio comparativo”, Archivo Español de Arqueología, 73, 2000,
p. 5-26; P. R. Moya-Maleno, 2012, op. cit. p. 230 s.; M. García Quintela y F. Delpech, 2012, op. cit.
137
R. Menéndez Pidal, Reliquias de la poesía épica española, Madrid, 1951, p. 34-180; W. J. Entwistle,
“Remarks Concerning the Order of the Spanish Cantares de Gesta”, Romance Philology, 1, 1947, p.
117 s.; J. P. Keller, “El misterioso origen de Fernán González”, Nueva Revista de Filología Hispánica,
10, 1956, p. 41-44; id., “The Structure of the Poema de Fernán González”, Hispanic Review, 25, 4,
1957, p. 235-246; J. Gimeno, “Sobre la composición del Poema de Fernán González”, Anuario de
Estudios Medievales, 5, 1968, p. 181-207; M. Alvar, Cantares de Gesta medievales, México, 1991,
138
R. Menéndez Pidal, Poesía juglaresca y juglares2, Buenos Aires-México, 1948, p. 250-251; id., 1951,
op. cit., p. 181 s.; C. Alvar y M. Alvar, Épica medieval española, Madrid, 1997, p. 175-270; A. D.
Deyermond, 2001, Historia de la literatura española, 1. La Edad Media9, Barcelona, p. 78 s.
139
Faltan estudios sobre las raíces prerromanas en las historias de la literatura castellana (R. Menéndez
Pidal, 1951, op. cit., p. xiii s.; J. L. Alborg, Historia de la literatura española, I2, Madrid, 1969; G.
Díaz Plaja, ed., Historia general de las literaturas hispánicas, I¸ Barcelona, 1969; etc.). Su origen
arrancaría de la tradición latina y la germánica, además de las árabe y judía (C. Alvar y M. Alvar, 1991,
op. cit., p. 24 s.; C. Alvar y A. Gómez Moreno, 1988, p. 16). Véanse las teorías sobre la formación (R.
Menéndez Pidal, 1951, p. x s.; C. Alvar y A. Gómez Moreno, Poesía épica y de clerecía medievales,
Madrid, 1988, p. 46 s.), sobre oralidad y escritura (id., p. 49 s.) y sobre la relación de los cantares
de gesta con las crónicas alto medievales (R. Menéndez Pidal, 1951, p. xxii s.; C. Alvar y A. Gómez
Moreno, 1988, p. 33), que no valoran el componente celta. Una visión historiográica en C. Alvar,
77
“Cincuenta años de estudios de poesía épica española medieval”, Revista de literatura medieval, 18,
2006, 87-112.
140
I. López Guil, ed., Poema de Fernán González, Madrid, 2001.
141
J. P. Keller, 1956, op. cit.; id., “The Structure of the Poema de Fernán González”, Hispanic Review,
25, 4, 1957, p. 239 s. y 243; J. M. Pedrosa C. J. Palacios, y E. Rubio, Héroes, santos, moros y brujas
(Leyendas épicas, históricas y mágicas de la tradición oral de Burgos), Burgos, 2001, p. 71 s.
142
J. P. Keller, 1956 op. cit.; F. Delpech, “Pedro Carbonero: aspects mythiques et folkloriques de sa
légende”, El bandolero y su imagen en el Siglo de Oro. Le bandit au Siêcle d ‘Or et son image,
Madrid, 1989, p. 107-121; J. M. Pedrosa et al., 2001, op. cit. p. 71 s.
143
J. A. Molina Gómez, “Pervivencia del juramento sobre piedra: a propósito de PFG 650-658 y sus
precedentes antiguos”, Tonos, Revista Electrónica de Estudios Filológicos, 14, 2007, www.um.es/
tonosdigital/znum14/secciones/estudios-19-juramento-piedra.htm (2014.7.11)
144
I. M. Boberg, Motif-Index of Early Icelandic Literature (Biblioteca Arnamagnanaena), Copenhage,
1956, p. 191.
145
M. García Quintela y M. Santos Estevez, 2000, op. cit.
146
Saxo Gramático, Gesta Danorum I 2, 1; Olao Magno, Historia de Gentibus Septentrionalibus VIII, c.1.
147
J. Weiner, De Rodrigo a Rodrigo en el romancero histórico, Kassel, 2003, p. 58 s.
148
J. P. Keller, 1957, op. cit. p. 239 s. y 243.
149
L. Linares: La transmisión de una leyenda hagiográico-política: San Millán en la batalla
de Hacinas de la Edad Media al Siglo de Oro (www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/
linareslidwine/leyendahagiopoliticahacinas.htm).
150
Costa, 1888, op. cit., p. 311
151
M. Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, Madrid, 2002, p. 60.
152
N. Ginoux, Le thème symbolique de ‘la paire de dragons’ sur les fourreaux celtiques (IVe-IIe siècles
avant J.-C.): étude iconographique et typologie, Paris, 2007.
153
M. F. Fernández de Escalante, Del derecho natural de los héroes y los hombres. La épica castellana
y la Blutrache germánica. La saga de los Infantes de Lara y el eco de un viejo mito Indoeuropeo,
Granada, 2001.
154
R. Menéndez Pidal, La leyenda de los Infantes de Lara, Madrid, 1896 (reed. 1934; id., 1948, op.
cit., p. 250-251; id., 1951, op. cit., p. 181 s.; C. Alvar y M. Alvar, 1997, op. cit., p. 175-270; A. D.
Deyermond, 2001, op. cit., p. 78 s.
155
R. Menéndez Pidal, Reliquias de la Poesía Épica española, Madrid, 1951.
156
R. Menéndez Pidal, La Leyenda de los Siete Infantes de Lara. Madrid, 1.896; id., “La Leyenda de los
Siete Infantes de Lara”, en Obras Completas de Ramón Menéndez Pidal, I, Madrid, 1.971, *.
157
C. Alvar y M. Alvar, Épica medieval española, Madrid, 1997, p. 175-270.
158
J.-L. Desnier, Le passage du leuve, Besançon-Paris, 1995.
159
R. Menéndez Pidal, 1934, op. cit., p. 222, v. 9-10; M. F. Fernández de Escalante, 1986, op. cit., p. 77.
160
R. Menéndez Pidal, 1934, op. cit., p. 8-9.
161
M. F. Fernández de Escalante, 1986, op. cit., p. 77 s.
162
M. Almagro-Gorbea y A. Lorrio, “La tête humaine dans l’art celtique de la Péninsule Ibérique”, Les
représentations humaines du Néolithique à l’Age du Fer (Actes du 115 Congrès des Sociétés Savantes.
Avignon 1990), Paris, 1993, p. 219-237,
163
M. F. Fernández de Escalante, 1986, op. cit.
164
A. D. Deyermond, 2001, op. cit., p. 79.
78
165
C. Alvar y M. Alvar, 1997, op. cit., p. 176-177.
166
E. von Richthofen, “Interdependencia épico-medieval: dos tangentes góticas”, Dicenda. Cuadernos
de Filología Hispánica, 9, p. 171-185.1990, p. 179.
167
S. G. Armistead, “A lost version of the Cantar de gesta de las Mocedades de Rodrigo relected in
the Second Redaction of Rodríguez de Almela’s Compendio historial”, University of California
Publications in Modern Philology, 38, 1952-1963, p. 313, n. 31; id., “Dos tradiciones épicas sobre el
nacimiento del Cid”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 36, 1988, p. 219-48.
168
M. Alberro, “Las tres funciones dumezilianas y las tradiciones mitológicas indo-europeas de los
‘mellizos divinos’ relejadas en las leyendas acerca de El Cid”, Polis, 15, 2003, p. 35-62.
169
D. J. Ward, The Divine Twins. An Indo-European Myth in Germanic Tradition (Folklore Studies 19),
Berkeley and Los Angeles, 1968; id., “Separate functions of the Indo-European Divine Twins”, en
J. Puhvel, ed., Myth and Law among the Indo-Europeans, Berkeley-Los Angeles, 1970, p. 193-202.
170
Crónica Particular del Cid, 9, 21-22. J. Victorio, “Introducción”, Mocedades de Rodrigo, Anónimo,
Madrid, 1982, p. xix.
171
S. G. Armistead, “The Structure of the Refundición de las Mocedades de Rodrigo”, Romance
Philology, 17, 1963-1964, p. 340.
172
C. Armenteros Lizana, ed., Diego Rodríguez de Almela, Compendio Historial, Murcia, 2000.
173
D. J. Ward, op. cit.
174
G. Dumézil, “Les leurs Haurot-Maurot et les anges Hauvatåt-Ameretåt”, Revue des Etudes
Arméniennes, 6, 1926, p. 43-69.
175
M. Alberro, op. cit., p. 56 s.
176
M. York, “The Divine Twins in the Celtic Pantheon”, The Journal of Indo-European Studies
(Monograph Series 23, 1-2), 1995, p. 83-112; M. Alberro, op. cit. p. 48.
177
V. Kruta, 2016, op. cit.
178
M. Vaquero, “Señas de oralidad en algunos motivos épicos compartidos: Siete infantes de Lara, Romanz
del infant García y Cantar de Sancho II”, Actas del XII Congreso de la Asociación Internacional de
Hispanistas, Birmingham-1995, 1, Birmingham, 1998, p. 320-327.
179
En general, R. Menéndez Pidal, Cantar de Mio Cid2, I-III, Madrid, 1944-1946 y F. López Estrada,
Panorama crítico del Poema del Cid, Madrid, 1982. Para la fecha de composición, R. Menéndez
Pidal, op. cit., I, p. 33.
180
M. Almagro-Gorbea, 2010, op. cit.; id., 2013, op. cit. p. 315 s.
181
R. Menéndez Pidal, Madrid, 1946, II, op. cit., p. 486.
182
R. Ménéndez Pidal, Cantar de Mio Cid2, I-III, Madrid, 1944-1946.
183
F. Vian, Les origines de Thèbes. Cadmos et les Spartes, Paris, 1964, p. 78.
184
J. N. Bremmer, The Early Greek Concept of the Soul, Princeton, 1987, p. 35.
185
A. G. Epstein, War Goddess: The Morr’gan and her Germano-Celtic Counterparts, Los Angeles, 1998.
186
V. Kruta, Les celtes. Histoire et dictionnaire¸ Paris, 2000, p. 643, ig. 94.
187
Chr. J. Guyonvarc’h, “La Mort de Cúchulain. Commentaire du texte”, Ogam, 18, 1966, p. 350, § 31.
188
G. Sopeña, Ética y ritual. Aproximación al estudio de la religiosidad de los pueblos celtibéricos,
Zaragoza, 1995, p. 184 s., ig. 53-54.
189
A. Holder, 1904, op. cit. II, p. 307 s.; B. Sergent, Lug et Apollon (Ollodagos, Monographie 3),
Bruxelles, 1995, p. 77 s.
190
M. Green, Dictionary of Celtic Myth and Legend, London, 1992, p. 135 s.; G. S. Olmsted, 1995, op.
cit., p. 116 s.
79
191
B. Sergent, 1995, op. cit., p. 77 s.
192
G. Phillips y M. Keatman, King Artur. The True Story, London, 1992.
193
A. Holder, 1894, op. cit. I, cols. 518 s.; V. Kruta, 2000, op. cit., p. 493, passim.
194
V. Zirra, op. cit., 1991.
195
G. S. Olmsted, 1979, op. cit.
196
R. Menéndez Pidal, 1934, op. cit., p. 8-9; id., 1946, II, op. cit., p. 486.
197
J.-L. Desnier, op. cit., 1995.
198
J. M. Ramos Loscertales, “La devotio ibérica”, Anuario de Historia del Derecho Español, I, 1924,
p. 7-26; F. Rodríguez Adrados, “La ‘ides’ ibérica”, Emérita, 14, 1946, p. 128-209; A. M. Prieto,
“La devotio ibérica como forma de dependencia en la Hispania prerromana”, Memorias de Historia
Antigua, 2, 1978, p. 131-135.
199
R. Menéndez Pidal, La España del Cid, I, Madrid, 1947, p. 271.
200
A. Schulten, Viriato2, Porto, 1940.
201
R. Menéndez Pidal, 1946, op. cit., I, p. 66-67.
202
M. Almagro-Gorbea, “Aproximación paleoetnológica a la Celtiberia meridional: Las serranías de
Albarracín y Cuenca”, El poblamiento celtibérico (III Simposio sobre los celtíberos. Daroca, 1991),
Zaragoza, 1995, p. 433-446.
203
F. J. Fernández Nieto, “Religión, derecho y ordalia en el mundo celtibérico: la federación de San
Pedro Manrique y el ritual de las Móndidas”, IX Coloquio sobre Lenguas y Culturas Paleohispánicas
(Palaeohispanica, 5), Salamanca, 2005, p. 585-618.
204
M. Almagro-Gorbea, 2008, op. cit.
205
M. Almagro-Gorbea, 1995, op. cit.; P. R. Moya-Maleno, 2012, passim.
206
R. Menéndez Pidal, 1951, op. cit., p. xiii s.; J. L. Alborg, 1969; G. Díaz Plaja, ed., 1969, op. cit.; etc.
207
C. Alvar y M. Alvar, 1991, op. cit., p. 24 s.; C. Alvar y A. Gómez Moreno, 1988, op. cit., p. 16.
208
R. Menéndez Pidal, 1951, op. cit., p. x s., xxii s.; C. Alvar y A. Gómez Moreno, 1991, op. cit., p. 33 y 46 s.
209
Véase, por ejemplo, J. M. Pedrosa et al., op. cit.; Leyendas y tradiciones de la Sierra de Albarracín,
León, 2010; etc.
210
M. Almagro-Gorbea, 2008, op. cit.
211
M. A. Valante, “Reminiscences of Irish Motifs in the Spanish Vida del Bienaventurado San Amaro”,
Hagiographica, 7, 2007, p. 269-284; F. Alonso Romero, “Recursos y prácticas mágicas de la gente de
mar. En torno al signiicado del “Romance del Conde Arnaldos”, “De culturas, lenguas y tradiciones.
II Simposio de estudios humanísticos”, Coruña, 2006, p. 210-228; M. Almagro-Gorbea, 2013, op. cit.
p. 361 s.
212
M. Almagro-Gorbea, “El rito de la ‘triple muerte’ en la Hispania Celtica: De Lucano a la leyenda de
Santa Mariña de Augas Santas y al Libro de Buen Amor”, Ilu, 17, p. 7-39.
213
C. Alvar, “La literatura artúrica en el occidente de la Península Ibérica», Revue Critique de Philologie
Romane, 3, 2002, p. 149-155; id., “Raíces medievales de los libros de caballerías”, Edad de Oro, 21,
2002, p. 61-84; id., “Del rey Arturo a Don Quijote: Paisaje y horizonte de expectativas en la tercera
salida”, Boletín de la Real Academia Española, 85, 2005, p. 7-27; id., “Libros de caballerías. Estado
de la cuestión (2000-2004 ca.)”, en De la literatura caballeresca al «Quijote», Zaragoza, 2007, p.
13-58. W. J. Entwistle, The Arthurian Legend in the Literatures of the Spanish Peninsula2, London,
2013; D. Hook, ed., The Arthur of the Iberians. The Arthurian Legends in the Spanish and Portuguese
Worlds, Wales, 2015; M. Vaquero, “Señas de oralidad en algunos motivos épicos compartidos: Siete
infantes de Lara, Romanz del infant García y Cantar de Sancho II”, Actas del XII Congreso de la
Asociación Internacional de Hispanistas, Birmingham-1995, 1, Birmingham, 1998, p. 320-327.
80
Contestación
NOTAS DEL DISCURSO DE CONTESTACIÓN
214
Clavel, F.T.E., Historia pintoresca de las religiones, doctrinas, ceremonias y usos y costumbres
religiosas de todos los pueblos del mundo, antiguos y modernos. Traducción N. Vicente Magán.
Madrid, 1845.
215
Real Academia de la Historia, Diccionario Biográico Español. Martín Almagro Gorbea. Biografía
escrita por J. Mª. Blázquez.
216
Blázquez Martínez, J. Mª., “Discurso de contestación”, en M. Almagro Gorbea, Ideología y poder
en Tartessos y el mundo ibérico”. Real Academia de la Historia, 1996, p. 165-170.
217
V. Relación de las principales publicaciones de Martín Almagro Gorbea como autor único, coautor
y editor: Itinerario de Hernán Cortés (catálogo de exposición editado con Cristina Esteras),
Madrid, 2014. Edita: Canal de Isabel II Gestión; Protohistoria de la Península Ibérica del Neolítico
a la Romanización (coautor y editor). Burgos, 2014 Edita: Congreso Internacional de Ciencias
Prehistóricas y Protohistóricas; Literatura Hispana Prerromana. Las creaciones fenicias, tartesias,
iberas, celtas y vascas, Real Academia de la Historia, Madrid, 2013; De Pompeya al Nuevo Mundo.
La Corona Española y la Arqueología en el siglo XVIII (editor y coautor con J. Maier), Madrid, Real
Academia de la Historia y Patrimonio Nacional, 2012; Teutates. El Héroe Fundador y el culto heroico
al antepasado en Hispania y en la Keltiké (con J. Lorrio), Madrid, Real Academia de la Historia,
2011; Colóquio Internacional Lucius Cornelius Bocchus. Escritor lusitano da Idade de Prata da
Literatura Latina. Tróia, 2010 (editor y coautor con J. Cardoso), Lisboa, 2011; Excavaciones en el
Claustro de la Catedral de Toledo (con J Mª Barranco y M. Gorbea), Madrid, Real Academia de la
Historia, 2011; Escultura Fenicia en Hispania (con M. Torres), Madrid, Real Academia de la Historia,
2010; Los orígenes de los vascos, Edita: Delegación en Corte. Departamento de Publicaciones, 2008;
La necrópolis de Medellín. I-III, Real Academia de la Historia, Madrid, 2006-2008 (editor, director y
coautor con J. Jiménez Ávila, A. J. Lorrio, A. Mederos y M. Torres); Medallas Españolas. Catálogo del
Gabinete de Antigüedades de la Real Academia de la Historia. Madrid, 2005 (editor y coautor con Mª
Cruz Pérez Alcorta y T. Moneo); Catálogo del Gabinete de Antigüedades. Prehistoria. Antigüedades
Españolas I. Real Academia de la Historia, Madrid, 2004 (editor y coautor con D. Casado, F. Fontes,
A. Mederos, y M. Torres); Segobriga. Guía del Parque Arqueológico. Madrid (con J. M. Abascal y
R. Cebrián); Catálogo del Gabinete de Antigüedades. Epigrafía Prerromana. Real Academia de la
Historia, Madrid, 2003; Santuarios urbanos en el mundo ibérico (con T. Moneo), Real Academia de la
Historia, 2000; El rey-lobo de La Alcudia de Ilici. Alicante, 1999; Las fíbulas de jinete y de caballito:
aproximación a las élites ecuestres y su expansión en la Hispania céltica (con M. Torres), Institución
Fernando el Católico, Zaragoza, 1999; Segóbriga y su conjunto arqueológico (con J. M. Abascal),
Real Academia de la Historia, 1999; Archivo del Gabinete de Antigüedades: catálogo e índices (con
J. R. Álvarez Sanchís), Real Academia de la Historia, 1998. El Estanque Monumental de Bibracte
(Borgoña, Francia). (Complutum, Extra 1) (con J. Gran Aymerich), Madrid, 1991; Segóbriga III. La
Muralla Norte y la Puerta Principal. Cuenca, 1989 (con A. Lorrio); Excavaciones en el cerro Ecce
Homo (Alcalá de Henares, Madrid) (con D. Fernández-Galiano), Madrid, 1980. Edita: Diputación
Provincial; El Bronce Final y el Periodo Orientalizante en Extremadura, Madrid, Instituto Español
de Prehistoria del CSIC, 1977; Los campos de túmulos de Pajaroncillo (Cuenca), (Excavaciones
Arqueológicas en España 83), Madrid, 1974; La necrópolis de ‘Las Madrigueras’. Carrascosa del
Campo (Cuenca) Madrid, Instituto Español de Prehistoria del CSIC, 1969; Estudios de Arte rupestre
Nubio. I. Yacimientos situados en la orilla oriental del Nilo, entre Nag Kolorodna y Kars Ibrim
(Nubia Egipcia) (Memorias de la Misión Arqueológica Española en Egipto X), Madrid, 1968 (con M.
Almagro Basch); El Santuario de Juno en Gabii. Excavaciones 1956-1969 (editor y coautor), Escuela
Española de Historia y Arqueología en Roma, Madrid, 1982; Los Celtas en la Península Ibérica
(Revista de Arqueología, Extra 4), Madrid, 1991; Paleoetnología de la Península Ibérica (Complutum,
2-3, 1992) (editor y coautor con G. Ruiz Zapatero), Madrid, 1993; Los Celtas. Hispania y Europa
(coeditor y coautor con G. Ruiz Zapatero), Universidad Complutense de Madrid, 1993; Castros y
81
oppida de Extremadura. (Complutum Extra 4), Madrid, 1994 (coeditado con A.Mª Martín); Ciudades
Romanas en la Provincia de Cuenca. Homenaje a Francisco Suay. Cuenca, 1997 (co-editor y coautor
con S. Palomero y M. Osuna); Hispania, el legado de Roma (catálogo de exposición coeditado con
J.M. Álvarez Martínez); El Disco de Teodosio. Madrid, Real Academia de la Historia, 2000 (editor
y coautor); Tesoros de la Real Academia de la Historia. Palacio Real, Madrid, 2001 (co-autor y
editor); Celtas y Vettones (catálogo de la exposición) (co-autor y co-editor con J. Álvarez Sanchís y
M. Mariné), Excma. Diputación Provincial de Ávila, 2001; 250 años de Arqueología y Patrimonio.
2003, Madrid, Real Academia de la Historia, 2003 (coautor y coeditor con J. Maier); Real Academia
de la Historia. Archivos de Arqueología y Patrimonio Histórico (edición digital en 2 DVD, ISBN:
84-95983-25-7) Madrid, 2003 (editor); La protección jurídica del Patrimonio Inmobiliario Español,
Fundación Beneicencia et Peritia Iuris, Madrid, 2005 (coeditor con Antonio Pau); Las monedas y
medallas españolas de la Real Academia de la Historia, Madrid, 2007; Prehistoria y Antigüedad, en
H. O’Donnell (ed.), Historia Militar de España, I. Madrid,. Ministerio de Defensa, 2009.
218
Ortega y Gasset, J., “Notas de trabajo sobre Estimativa” en Revista de Estudios Orteguianos. Primera
parte de Aestimativa-Zumaya-julio 1917, nº 32, Madrid, (2016), p. 53. Señala a los Dralli o Bardos
con la 2ª casta, inmediatamente detrás de los Horro o caballeros, dentro de las cinco en las que se
establecía la jerarquía delos Mande o Mandingo en la región Sur del Sudán.
82
Esta obra
se acabó de imprimir
el día 5 de enero del año 2017,
en la víspera de la Epifanía de
SS. MM. los Reyes Magos de Oriente

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REAL ACADEMIA DE DOCTORES DE ESPAÑA

LAS RAÍCES CELTAS DE LA

EN EL ACTO DE SU TOMA DE POSESIÓN

EXCMO. SR. D. EMILIO DE DIEGO GARCÍA

Presidente: Excmo. Sr. Don Jesús Álvarez Fernández-Represa

© Real Academia de Doctores de España

Discurso del Excmo. Sr. D. Martín Almagro Gorbea 5

Raíces celtas de la épica castellana 34

No sé cómo iniciar mis palabras para expresar todo el agradecimiento que

Justiicación de tema: las raíces celtas de la literatura castellana

De la literatura celta a la literatura popular

orales, en ocasiones milenarias, como medio para transmitir ideas1. La literatura

Los celtas en Hispania y sus creaciones literarias

Nueva orientación de los estudios celtas

Los indicios de literatura entre los celtas prerromanos

ces de componer poemas de largos versos y memorizar leyendas y relatos, como

ban los celtas, su lengua y sus creaciones literarias desaparecieron al imponerse

La literatura celta de Irlanda

dad por el continente y llevaron a monasterios de Francia, Suiza, Alemania, Italia

de este mundo, por lo que suelen acabar de forma dramática. Es un género ya

La literatura celta en la antigua Britania y en Bretaña

Estos relatos o leyendas artúricas conforman el Ciclo Artúrico o Ciclo Bretón,

Aedos y poemas en el Bronce Final

cuchillos y soportes rituales, especializada en el banquete de las élites sociales

La literatura oral entre las tradiciones populares de origen celto-hispano

fuentes y sus procesos formativos. Esta literatura celto-hispana ha perdurado,

Los “restos” supervivientes de la literatura celto-hispana

tos indican un desarrollo generalizado de la poesía épica entre los hispano-celtas,

Algunas representaciones de la Hispania Celtica completan las referencias de

Poemas épicos celto-hispanos

El ciclo épico del “Héroe fundador”

El mito ancestral se transforma entre el siglo VII y el V a.C., pues el héroe

sustento ideológico de pueblos, ciudades y familiar regias y gentilicias, pues era

Niethos-Netón, dios solar y de la guerra

También es propia de esta épica celta muy arcaica el nacimiento excepcional

El héroe y el monstruo lobuno

La cacería del jinete infernal

narraciones míticas populares derivadas de ellas, conirman la importancia de

Raices celtas de la épica castellana

Elementos celtas en los cantares de gesta

En este contexto quedaron sin continuidad los estudios pioneros de Joaquín

El análisis de estas creaciones literarias conirma las raíces celtas de la literatu-

Narraciones mitológicas hispano-celtas del País Vasco

dor”, un elemento característico del imaginario hispano-celta prerromano107 que

El Cantar de Jaun Zuría

El contexto histórico de esta narración se sitúa igualmente en la segunda mitad

El Cantar de Iñigo Esquerra

L. García de Salazar narra esta gesta en Bienandanzas y Fortunas: “muerto

El Cantar de Dom Diego Lopez, Senhor de Vizcaia

(a su hijo) que no hiciese fuerza para desensillarle ni para desenfrenarle, ni

temas, personajes principales y secundarios, escenas y conceptos corresponden

Çuria alude a la divinidad en el imaginario celta, la cacería del jabalí simboliza

El nacimiento prodigioso de Sancho Abarca

Las circunstancias de la juventud de Sancho Abarca son el augurio de sus dotes

del inicio de la Reconquista, cuando se forman los primeros reinos, condados

“Reliquias” de la épica celtibérica en los cantares de gesta castellanos

Como se ha señalado, destacan los restos conservados en los más antiguos

Cantar de Fernán González

El ocultamiento en los montes de Fernán González no es acorde con la realidad