Aalborg Universitet

Modernidad y tradición en el pensamiento latinoamericano en los siglos XIX y XX

Troncoso, Hugo E. Cancino

Published in:
Sociedad y discurso, AAU

Publication date:
2003

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Troncoso, H. E. C. (2003). Modernidad y tradición en el pensamiento latinoamericano en los siglos XIX y XX.
Sociedad y discurso, AAU, (3). http://www.discurso.aau.dk

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MODERNIDAD Y TRADICIÓN EN EL PENSAMIENTO

LATINOAMERICANO EN LOS SIGLOS XIX y XX.

Hugo Cancino
Aalborg Universitet

I. Introducción

El presente trabajo es un eslabón preliminar de un proyecto de larga duración que

hemos emprendido sobre la problemática de la Modernidad y la Tradición en el
pensamiento latinoamericano contemporáneo. En esta tarea de vastos y ambiciosos
alcances nos proponemos releer textos centrales de nuestros pensadores a partir de la
perspectiva de la Modernidad y de la Tradición, dicotomía que ha sido uno de los ejes
articuladores del discurso intelectual, desde el período de contrucción de los estados
nacionales, y de los imaginarios e identidades nacionales desde mediados del siglo
XIX. Esta contribución constituye sólo un punteo general, a modo de ensayo de las
problemáticas y los tópicos que vamos a abordar en nuestro proyecto. La
"Modernidad" en nuestra América ha sido uno de los ejes de la reflexión de la Red
Internacional de Historiadores Latinoamericanistas de las Ideas, de la Cultura y de los
Intelectuales que contribuimos a fundar 1996 . Nuestros encuentros en los congresos y
simposios internacionales latinoamericanistas han colocado siempre en el marco del
debate el rol de los intelectuales "modernos”, y de las articulaciones complejas de
sus discursos con la matriz discursiva europea, la cual no puede reducirse a una
mera reproducción imitativa de los discursos europeos, sino que a una relectura y
por cierto una recreación de ellos, a partir de la tradición, es decir el universo
significativo de nuestra América. Sin embargo, en nuestros debates y en muchos
ensayos que trabajan la problemática de de la Modernidad, el polo antagónico de este
discurso, la "Tradición" aparece oculta, no expresada, desdibujada, como un
 1

supuesto que no requiere una teorización1. La "Tradición" es leida en esta perspectiva

como la negatividad de la "Modernidad". En este ensayo, pretendemos otorgarle a la
"Tradición" un status de relevancia no sólo como un discurso, sino, como códigos,
valores, símbolos y signos que forman parte de la actividad, de las práxis de nuestra
cultura.

1.1. La Modernidad

La "Modernidad" puede conceptualizarse como el movimiento filosófico que

irrumpió en la Francia prerevolucionaria en el siglo XVIII y que bajo la denominación
de "Iluminismo" situó la crítica del antiguo régimen, es decir, la tradición católica,
feudal y monárquica en el centro de su discurso, postulando el rol central de la razón
y de la ciencia para analizar los fenómenos físicos, naturales y sociales2. La razón fue
conceptualizada como instrumento para trasformar el mundo, vencer a las fuerzas de
la tradición, supuestamente culpables de la "ignorancia", las superticiones y los pre-
juicios y extender la "luz", la "razón" y la ciencia a toda la Humanidad3. Las matrices
o los antecedentes remotos de este movimiento intelectual pueden rastrerse en el
Renacimiento y en la Reforma protestante que situaron el hombre y al individuo en el
centro, como actor, como lector e intérprete, como productor de significados, como
sujeto autónomo. La rebelión en contra de las verdades establecidas, reveladas e
institucionalizadas, es parte insustituible del movimiento Ilustrado, es decir de la
Modernidad naciente, de ahí su carácter radical, subversivo y revolucionario4. El
pensamiento ilustrado, se constituye en la matríz, en el referente de todas las utopias
y paradigmas sociales de los tiempos contemporáneos que se abren
convencionalmente con la Revolución francesa. Del liberalismo que exalta los
Derechos y libertades ciudadanas frente al poder del Estado despótico que construye
el concepto de "sociedad civil", como una esfera asociativa plural, libre y autónoma
frente al Estado y como la organización consciente de los ciudadanos, deliberante y
crítica frente a poder del soberano o al Poder, en sus intentos de expropiar al pueblo
a la sociedad política del su autonomía, derechos y fueros5. En el liberalismo radical
 1

se encuentran los primeros antecedentes de una crítica al poder totalitario. La

"Modernidad", surge consecuencialmene articulada con la idea de cambio, de
revolución, de “progreso". Ello no implica, que el Movimiento no registrara distintos
cursos tendenciales, algunos orientados a la reforma de la tradición y no a la ruptura
radical con el pasado. Sin embargo, en el eje del movimiento está la idea fuerza de
cambio cultural y social. La idea que ningún discurso, institución o sistema de valores
establecidos es eterno, e inamovible. La idea de "cambio" histórico, o de "progreso"
indefinido está inscrito en las ideas fuerzas del movimiento6. El postulado que
atribuye a la razón a la ciencia y a la tecnología, la función de contruir un orden
político y social y un Estado racional7 que permitiría a los hombres alcanzar la
felicidad, la plenitud humana, en la tierra, en un incesante movimiento de
“mejoramiento e innovación incesante”8. Tal vez hay aquí una concepción teleológica
de la historia en una versión secularizada, que percibe la Modernidad como el
comienzo de una nueva era donde los hombres se han liberado de las necesidades,
gracias al triunfo de la razon instrumental9. Kant postuló la construcción de un orden
internacional regulado por reglas racionales para el establecimiento de la "paz
eterna"10. El discurso de la Modernidad asumió un carácter universalista al
conceptualizar al mundo como "Humanidad", como fraternidad de todos los
hombres, más allá de sus identidades étnico-culturales, o creencias religiosas. Todos
ellos mediante el uso de la razón podían transformar sus mundos, "civilizar" es decir
hacer habitables los espacios "salvajes", edificar sociedades civiles, contornos
organizados, racionalmente y alcanzar la felicidad. En definiva derribar los muros, las
fronteras, hacer de este movimiento de ideas y de mentalidades un curso universal.
Desde su gestación la Modernidad fue un movimiento hacia la universalidad. El
proyecto marxista de una sociedad justa y comunitaría, a escala global, creando la
hermandad de los productores directos, luchando contra el capitalismo internacional,
fue generada en la matriz de la Modernidad. Tanto el proyecto de la burguesía
revolucionaria como el proyecto socialista se fundaron en la misma concepción de la
razón instrumental, y una fé mesiánica en el triunfo de las fuerzas racionales en
 1

contra del antiguo orden conservador11. La Modernidad trajo consigo el fenómeno

que Max Weber denominara como el “desencantamiento del mundo”12, en el cual
los fenómenos naturales y sociales son explicados a través de una causalidas objetiva,
que tiende a establecer leyes, regularidades y tendencias de desarrollo, en vez de
atribuir su génesis a la intervención de fuerzas mágicas. Las instituciones ya no se
fundan en una legitimidad sacrada. Dios y la Iglesia se dejan fuera de la esfera
pública. La esfera religión es concebida como espacio privado en este proceso de
secularización y racionalización.

1.2.- La Tradición.

Como lo hemos indicado con antelación, el concepto de Tradición insurge

generalmente, en los trabajos acerca de la Modernidad, insuficientemente perfilado, él
aparece más bien como el polo negativo del binomio Modernidad-Tradición13. En la
definición implícita en este discurso, se puede colegir que la Tradición es la antítesis
de la Modernidad, es decir su negatividad pura14. En esta comprensión, la Tradición
es definida como inmovilismo, ignorancia, prejucio, superstición, reproducción de los
sistemas de valores, de las lenguas, mentalidades y actitudes de pasado remoto. Este
universo que estaría regulado por reglas y prácticas inalterables no habría estado
regido por la razón, sino que los sentimientos, y los prejuicios, lo irracional, la mágia.
La tradición sería como la pre-historia de los pueblos y sociedades. La Modernidad
sería el signo del comienzo de la Historia, entendida ésta como un proceso orientado
por la razón instrumental. Una Historia, cuyas supuestas "leyes", regularidades y
claves podían ser develadas por la ciencia15. Una historia secular y no una historia
sagrada.. En la Tradicionalidad, las creencias religiosas o actitudes mágicas le habría
impedido a los hombres comprender su propia práxis, darle un sentido a sus vidas.
En definitiva, la "Tradición" o el estadio de la Tradición seria para los
modernizadores, la "Oscuridad", la ausencia de la “luz” del conocimiento impuesta
por las clases dominantes para rutinizar su dominación. Hans-Georg Gadamer ha
 1

contribuido significativamente en sus trabajos a un re-examen de la Tradición y una

crítica profunda de la visión negativa de ésta que emana de la filosofía del
Movimiento Ilustrado16. Esa conceptualización que separa abruptamente Modernidad
y Tradición, que niega la idea de un "continum" ha signado el pensamiento moderno
post-ilustración, y las Ciencias Humanas y Sociales17. Gadamer nos propone una
revalorización de la Tradición, un retorno a las matrices de la cultura, a los orígenes18.
Así como una persona no puede renunciar a su historia, porque ella parte sustantiva
de su ser, del mismo modo un pueblo, una cultura no puede renunciar a su pasado.
El pasado es parte integrante de su cultura. La tradición es esta comprensión debe
entenderse como un horizonte histórico y existencial, como un punto de partida para
cualquiera lectura y práxis. La tradición es un universo plural, con contenidos
diversos, con sus contradicciones y conflictos. El problema sería a cual vertiente de la
tradición cultural hay que referirse. Tradición y tradicionalismo son dos conceptos
diferentes. La tradición es un antecedente necesario para proyectarse hacia la
Modernidad, para repensar la Modernidad, en un universo cultural, significativo y
simbólico que proviene del pasado y dirimir qué vertientes, sistemas de valores, de
ese pasado deben formar parte de una nueva cultura. El “Tradicionalismo” por el
contrario es una lectura fundamentalista de la tradición, donde se busca la “ verdad”
de la vida en la palabra revelada. Es la reproducción acrítica de los paradigmas,
códigos y valores del pasado. En esta posición no hay diálogo con la Modernidad,
sino rechazo total. Tradicionalismo y Modernidad serían conceptos polares y en
consecuencia exluyentes.

II.- La recepción del discurso de la Modernidad en América Latina en el siglo XIX.

La contrucción del Estado Nacional, de las identidades e imaginarios nacionales.

La primera generación de intelectuales post-coloniales y las élites políticas y militares

afrontaron la tarea de diseñar la nación, construir el universo símbólico de la nación,
definir las identidades culturales19. Las élites criollas que asumieron el liderazgo de
 1

los movimientos de emancipación de la madre Patria, habían sido socializadas en las

normas, códigos y sistemas de valores occidentales. La tradición hispánica jurídica,
religiosa, y la cultura política de esa vertiente fue imbricada con los contenidos de la
filosofía de la Ilustración a finales del siglo XVIII. Una extraña combinación de ideales
liberales, racionalistas, y los conceptos centrales de esa tradición se articularon con la
tradición hispánica, especialmente con la filosofía neo-tomistica20. En este espacio
ideológico, no hubo ningún componente referencia o alusión a la tradición cultural
indígena. Los pueblos indígenas fueron imaginados como parte de un pasado remoto
y heroíco, en la gestación idealizadada de la nacionalidad21. De esta matriz, no fueron
extraidos ningún paradigma para construir a los nuevos estados. Al asumir las élites
la Modernidad europea, cómo el único modelo válido para construir el Estado, el
sistema político, la cultura, para ser parte de las naciones “civilizadas” siempre en
camino hacia el “progreso”, los pueblos índigenas fueron considerados como
representantes de los espacios “salvajes”22. La civilización o más bien el proceso
civilizatorio debía ser introducido, irradiado a través del sistema educaciónal y
mediante el uso de la coacción directa. La denominada “pacificación de la Araucanía”
en Chile y la “conquista del desierto” en Argentina, son ejemplos elocuentes de los
procesos de erradicación de la tradicionalidad indígena y de los métodos de
imposición del proyecto de modernización desde arriba de las élites del poder. Los
ajustes de cuentas con la Iglesia católica, especialmente con su institucionalidad que
había estado integrada al sistema de dominación colonial, son también esfuerzos por
erradicar ideológica y materialmente el pasado colonial23. La Tradición es entendida
como pasado hispánico y la Tradición cultural de los pueblos autóctonos24. Ambas
dimensiones de la tradición son negadas y refutadas. La verdadera historia
comenzaba con la construcción del Estado nacional y la “invención” de la Nación. El
discurso religioso es percibido como “prejuicios”, supersticiones productos de la
falta de difusión del método científico. Los pueblos indígenas son entendidos como
expresiones o remanentes de la “barbarie”25. El proyecto de la Modernidad de las
élites es un proyecto civilizador construido a partir del paradigma de la civilización
 1

occidental26. Su método es autoritario, es decir es una Modernidad introducida y

organizada desde arriba, desde el Poder, utilizando para ello tanto los aparatos
ideólogicos de Estado, como el sistema escolar hasta la la compulsión y la guerra, la
violencia directa, para erradicar a las resistencias de los pueblos “salvajes”. La
secularización del Estado, de las instituciones educacionales y de la organización de
la familia, es un paso importante de los procesos hacía la Modernidad. La adhesión
de las élites al ideario positivista de August Comte desde mediados del siglo XIX en
muchos países latinoamericanos, demuestra los esfuerzos de estos grupos de
encontrar un paradigma que les proporcionara una visión de la historia, un proyecto
de sociedad y un sistema de valores que sustituyera la concepción del mundo
católico. El positivismo no funcionó en este contexto como un programa, sino como
una fé, una crencia en el poder de la razón y de la ciencia27. ¿Cómo leyeron los
pensadores latinoamericanos del período a los autores europeos de la Modernidad?
Se ha sostenido que las élites imitaron servilmente los discursos jurídicos, políticos y
filosóficos de la Europa de la Modernidad, y que no hubo en ellos ningún esfuerzo
de adaptar sus discursos a la “realidad” latinoamericana o de contextualizarlo en
ella28. Esta aserción es relativamente cierta. Los intelectuales leyeron a los clásicos de
la Modernidad insertos en su tradición cultural. No existe la lectura a partir de un
vacio cultural, de una “tabula rasa” epistemológica. Toda lectura, supone una
interpretación y una recreación de un texto a partir del contexto histórico-cultural y
existencial del sujeto que lee29. Ello explica que la Modernidad del siglo XIX y gran
parte del siglo XX en América Latina, nunca llegó a realizarse. Fue una Modernidad
incompleta30, que asumió las adquisiciones tecnológicas, los avances científicos, que
mostró la fascinación de las élites latinoamericanas por el progreso científico-
tecnológico europeo, pero que no incorporó asumió, los valores, cultura política, en
definitiva la democracia y el pluralismo de la Modernidad occidental31. En la certera
expresión de Jorge Larraín fue ésta una “Modernidad oligárquica” y en consecuencia
excluyente32. Los sectores populares y subalternos quedaron afuera del Estado y de la
naciente sociedad civil. Un común denominador del discurso y la praxis de la
 1

primera generación de pensadores latinoamericanos fue el rechazo en bloque a la

cultura hispánica y a la tradición indígena33. Los paradigmas de la Modernidad y el
progreso debían buscarse en los países más avanzados de Europa occidental: Francia
e Inglaterra. América Latina debía erradicar radicalmente ambas herencias para
conquistar un sitio en las naciones “civilizadas”34. Esta formulación se localiza en los
escritos de Lastarria, Sarmiento y Alberdi y muchos otros pensadores
latinoamericanos35. En esta relación, ellos no percibieron ninguna forma de
conciliación de la dicotomía Tradición y Modernidad. El trayecto hacia el “progreso”
y su asunción suponía desmontar las mentalidades, los valores, y las creencias de la
Tradición36. Tal vez fue el cubano José Martí, el primer pensador que aceptando los
logros tecnológicos y científicos de la Modernidad y su cultura democrática,
percibiera junto con ello el sentido de la cultura y tradición latinoamericana, como un
universo significativo, que no podía ser negado, por ser parte constitutiva, eje de la
identidad latinoamericana37. La Modernidad debía ser bienvenida y asumida, pero
ella debía ser leida, interpretada a partir de las matrices culturales de Nuestra
América38. Martí que conoció por dentro la Modernidad norteamericana, durante sus
años de exilio admiró los logros de esa cultura, pero criticó el pragmatismo, el
individualismo extremo de esa modernidad, y la deshumanización y enajenación
introducida por el industrialismo39. Martí, nos parece, el primer pensador
latinoamericano, que valoró las dimensiones positivas de la Tradición
latinoamericana, a la vez que repudió y críticó los elementos despóticos y autoritarios
de la cultura política latinoamericana.

III. América Latina entre la Tradición y la Modernidad en el Siglo XX.

Simultaneamente con la fascinación de las élites intelectuales por la Modernidad en

sus dimensiones tecnológicas y cientifistas, irrumpe en círculos literarios un
desencanto manifiesto por los aspectos pragmáticos y materialistas de la Modernidad
en su versión norteamericana. La pujanza y el espíritu pionero de la Modernidad en
 1

los EEUU había despertado la admiración de la élites. Algunos, por ejemplo,

Francisco Bilbao, conceptulizaron la experiencia norteamericana como la realización
plena de los tiempos modernos40. La velocidad, la pujanza de la vida, la búsqueda
incesante de nuevos derroteros fueron percibidos como expresiones dignas de
emularse en Nuestra América. La conquista de Texas y los territorios del norte de
México, por los EEU la doctrina Monroe, y del “destino manifiesto”, fueron
generando una creciente desconfianza hacia la política exterior norteamericana con
respecto a Latin America. La política del “Big Stick” implementada por la
administración de Theodore Rooselvet, que condujo a sucesivas ocupaciones
norteamericanas de países del Caribe y Central América41, acentuaron el
distanciamiento de las élites latinoamericanas del paradigma de Modernidad
norteamericana. En la corriente literaria “modernista”42, cuyos representantes más
destacados fueron el poeta nicaragüense Rubén Dario43 y los pensadores José
Enrique Rodó y José Vasconcelos44, se pueden encontrar los primeras formulaciones
de una critica al “imperialismo” norteamericano, a su forma de modernidad y a la
vez la asunción por parte de ellos, de un segmento de la Tradición Latinoamericana,
la Hispanidad y la Latinidad45. Ellos reivindicaron la matriz hispánica, los valores de
esta tradición, el espiritualismo de ella y los confrontan con una supuesta concepción
pragmática de la vida, unos valores materialistas que se contraponen dilemática y
drásticamente con la civilización latinoamericana.

3.2.- En el discurso marxista inspirado en la revolución rusa y subordinados a los

dictados de la III Internacional no hay, a excepción de José Carlos Mariátegui, cuyo
pensamiento analizaremos más adelante, ninguna valoración positiva de la tradición
cultural latinoamericana46. El proyecto reformista o revolucionario acuñado en esta
matrix ideólogica es en definitiva un proyecto de Modernidad, que suponía romper,
destruir las bases tradicionales de la sociedad, como condición para el triunfo de la
revolución socialista, que instauraria en el poder la racionalidad del sujeto
revolucionario modernizador el proletariado. Tanto en la versión stalinista de la
 1

revolución: “la revolución por etapas” o en la tesis de la “revolución permanente”

propuesta por León Trostky, participan del mismo rechazo y desdén a las culturas
pre-modernas representada por los pueblos autótoctonos de Nuestra América47. El
pasado hispánico y el discurso y las prácticas religiosas son percibidas como rémoras,
enajenación de las masas del pensamiento y método científico expesado por el
marxismo leninismo, como “ideologías” propias del mundo “feudal” o semi-feudal
que la Modernidad proletaría debe abatir. No se registrarán cambios sustantivos con
respecto a esta problemática en el discurso y práctica de los partidos comunistas a lo
largo del siglo XX, los que fueron incapaces de leer y de interpetar la compleja
realidad étnica y cultural de América Latina.

El pensamiento de José Carlos Mariátegui es tal véz la única excepción en el

marxismo latinoamericano, de un proyecto de releer y valorar la tradición
latinoamericana48, en especial, las culturas indígenas como un presupuesto para
pensar y elaborar un paradigma de revolución para América Latina49. Mariátegui
valora al interior de esa tradición, las instituciones y el espíritu comunitario de los
pueblos andinos50. Parodiando al escritor italiano Mario Missiroli, Mariátegui asevera
que la “revolución ya está contenida en la tradición. Fuera de la tradición no está sino
la la utopía”51. Sin embargo, no se trata, en la perspectiva de Mariátegui de respetar y
de venerar cualquiera tradición; Para él, se trata de que seleccionar “cuál tradición o
cuales” deben incorporarse a un proyecto revolucionario, que conjuge la tradición y
la modernidad52. Mariátegui nos propone elaborar una teoría de la tradición e
impugnar a los “tradicionalistas”, que conciben el pasado como “fetiche” como
reproducción cultual del pasado53. Mariátegui reconoce que la Modernidad es una
parte de la cultura latinoamericana y que el proceso de la conquista y de la
colonización nos arrojó en los circuitos de la civilización occidental, y que
consecuencialmente ella está incorporada en nuestros lenguajes jurídicos, políticos y
estéticos54. Para él no es posible excluirse de este proceso que está universalizado ni
de la ciencia y tecnología occidental55.
 1

3.4.- En el proyecto originario del movimiento Aprista, elaborado por Haya de la

Torre en la década de los veinte, se intentó una lectura del Marxismo, a partir del
horizonte histórico-cultural latinoamericano, formulándose la idea de articular las
vertientes de la cultura indígena con las adquisiones de la Modernidad Europea,
56
principalmente en su dimensión científica-tecnológica . Segun el APRA en el
Incanato se localiza una energía histórica, una tradición, que no puede ser
desestimada para América Latina a la hora de construir una alternativa de cambio
57 58
para América Latina . En el discurso ideológico de los movimientos populistas ,
por ejemplo en el Peronismo, la dimensión de la Tradicionalidad y de la Modernidad
59
se articulan . El discurso populista interpela a vastos sectores sociales en nombre de
la nación amenazada por el imperialismo aliada a la oligarquía local, para constituir
60
los llamados movimiento de masas “nacionales” y “populares” . Sin embargo, los
proyecto populistas fueron proyectos incompletos de Modernidad y de
Modernización. A este respecto, se puede mencionar el proyecto de sustitución de
importaciones. La tradición sociológica marxista y de la Teoría de la Dependencia ha
desestimado en sus análisis destacar los rasgos tradicionales de todo populismo, al
61
sobrevalorar su proyecto desarrollista modernizante . Otro componente “no
moderno”, es decir “tradicional”, es la la forma “personalista” y “carismática” que
presenta el liderazgo de los movimientos populistas. En consecuencia, el discurso
pupulista es un discurso hibrído, que rescata, la tradición, que es usada como un
elemento decisivo de su movilización para realizar un proyecto de modernización en
la esfera económica..

En el pensamiento de la CEPAL, antecedente de la Escuela de la Dependencia, se

configuró un modelo de desarrollo hacia adentro, que paradojalmente no
62
contemplaba una reflexión sobre la tradición . El modelo se orientaba a la
construcción de una Modernidad reclusa a los impulsos, y a la articulación cultural
con los centros metropolitanos de la Modernidad. Se enfantizaba en este paradigma
 1

el impulso hacía un proceso la sustitución de importaciones, que traería consigo la

urbanización e industrialización, los cuales traerían consigo un proceso de
secularización y racionalización del Estado, el reino de la razón instrumental, y los
63
beneficios de la tecnología . En este relación, el pasado, en sus diversas y complejas
estructuras mentales y culturales, es inteligido dentro de esta visión economicista de
la historia y el desarrollo social como un obstáculo para el “desarrollo” de la
Modernidad, más que un aporte para un modelo de desarrollo que se fundara partir
de la realidad latinoamericana. En los planteamientos de la escuela dependista, se
radicaliza el modelo de la CEPAL, al formular la contradicción centro-períferia,
metropoli -satélite, como una contradicción que sólo se resuelve con con una ruptura
drástica con la metropolí, para construir una sociedad socialista “independiente) del
64
mercado capitalista mundial . Este paradigma, inspirado en una relectura lectura del
imperialismo de Lenin, a pesar de estar impregnada de un discurso Tercer mundista,
no percibe la tradición latinoamericana, por ejemplo. las culturas indígenas. La
ruptura con la modernidad metropolitana, para construir una modernidad auto
centrada, desestima la tradición como un obstáculo hacia la construcción de la
Modernidad socialista.

El discurso originario de la Revolución Cubana, se inscribió en una lectura e

invocación de la Tradición nacional , representada por el pensamiento de José Martí,
65
y por las luchas populares de la revolución de 1933 . El pensamiento político-
ideólogico del Movimiento “26 de Julio” apeló a la vertiente del latinoamericanismo
y a la tradición nacional y popular, de este modo pudo interpelar a vastos sujetos
66
sociales . La conversión de la revolución en revolución socialista y la adscripción de
la élite al discurso marxista-leninista modificó drasticamente la relación del discurso
de la revolución con su tradición nacional. Martí continuó siendo una referencia
retórica del discurso revolucionario, pero el eje de articulación del discurso paso a ser
67
la versión canonizada del discurso marxista . A partir de este paradigma, el proceso
revolucionario se proyectó como una modernización autoritaria, burocrática y
 1

68
articulada con una estilo caudillista de liderazgo político . Este ultimo rasgo era lo
único que se reivindicaba de la tradición: la cultura política despótica de raíz
hispánica.

En el pensamiento latinoamericano contemporáneo del siglo XX se pueden localizar

dos corrientes ideológicas polarizadas que encuentran su eje de identificación en el
69 70
rechazo en bloque a la Modernidad: el “Hispanismo” y el “Indianismo” . Para el
Hispanismo, la matriz de la cultura de Hispanoamérica y por lo tanto su eje
identitario, yace en la tradición creada a partir de la conquista y colonización de
71
América Latina . El catolicismo es concebido como una doctrina inmutable, un
sistema de valores y una concepción del mundo y de organización de la sociedad, es
el eje de la tradición. La filosofía de la Ilustración, la influencia de la Revolución
Francesa, es decir, la matriz de la Modernidad, nos habrian apartado de esta tradición
fundacional de nuestra cultura. La Modernidad sería un fenómeno ajeno al ser
latinoamericano. En el Movimiento indianista que irrumpió en la década de los 80, el
eje de la tradición lo constituye el legado cultural de las altas culturas andinas y
72
mesoamericanas . En ellas se encontraría una concepción del mundo, una filosofía
de la vida, un sistema de valores, y un estilo de vida comunitario que representaría el
antagonismo, con la civilización occidental, con su sus valores individualistas, con su
fetichitización de la tecnología y la ciencia. No habría, para los indianistas, otra via
para salir de la Modernidad, que el retorno a las culturas vernáculas.

La crisis del Estado populista y del paradigma socialista, trágicamente precipitada en

el Cono Sur de América Latina, con sangriento golpe militar en Chile en septiembre
de 1973, que clusuró la Via Chilena al Socialismo, abrió dramaticamente la era de los
experimentos neo-liberales en la región. El pensamiento neoliberal se encarnó en la
práxis de los sistemas autoritarios, postulándose como el único modelo de desarrollo
viable para superar la crisis del Estado populista. En el discurso neo-liberal se
hipostasia el rol del mercado, como el único dispositivo que puede generar desarrollo
 1

73
y bienestar . Este discurso lleva a su consumación la visión utópica del proyecto del
discurso de la Ilustración de crear un sociedad féliz, sin conflictos, sobre la base de la
observancia de los principios de la razón y de la ciencia. En esta perspectiva
discursiva, la tradición no existe o es una categoría o una época, que debe negarse. La
Historia comienzaría con la era Neo-liberal. No hay desarrollo ni salvación, sino en el
mercado libre, que crearía un mundo de consumidores satisfechos. Los pueblos
indígenas y los enclaves tradicionales se disolverían paulatinamente al integrarse en
la corriente de la Modernidad.

Conclusiones

Desde la recepción de los discursos de la Modernidad a mediados del siglo XIX, los
pensadores latinoamericanos fascinados por los paradigmas ideológicos,
institucionales, políticos, estéticos, etc. de la Modernidad Europea han rechazado,
salvo muy pocas excepciones, a la tradición latinoamericana en sus plurales
expresiones. Este rechazo, ha sido una renuncia de las elites ha situar su reflexión,
práxis y discursos en el horizonte de la historia de sus pueblos, en el universo
plasmado por la fusión de culturas, que desde la colonización hispánica fue creando
una cultura mestiza, aunque las culturas aborígenes sobrevivieron en esclaves de
resistencia a la represión de los estados nacionales. Los procesos de modernización
que crearon un paisaje urbano y que organizaron el paisaje, la producción y la cultura
en casi un movimiento sincrónico, de adaptación de los modelos europeos, no
lograron consumar la Modernidad en sus dimensiones políticas: la creación de
sistemas democráticos, el fortalecimiento o creación de sociedades civiles que
limitaran el ejercicio autoritario del poder. La Modernidad entendida sólo como
racionalización del sistema económico que llevó a las élites a fines del siglo XX a
adoptar el paradigma neo-liberal, es decir el capitalismo salvaje, no ha conducido
hasta ahora a la construcción de sistemas democráticos plenos, que realicen
radicalmente el discurso político del liberalismo clásico. Hasta ahora, el dilema
 1

Modernidad o Tradición que ha signado los debates desde las primeras décadas del
establecimiento de los estados nacionales, ha continuado sin resolver, sin encontrar
una síntesis de la Modernidad con las tradiciones culturales, de nuestros pueblos.
Entre estas últimas aquellas culturas que ya existian antes de las llegada de los
conquistadores.
 1

NOTAS

1 Véase por ej.: JORGE LARRAÍN IBÁÑEZ: “Modernidad, Razón e Identidad en la América Latina”,
Editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1996.

2 Sobre los antecedentes filosóficos de este movimiento se sugiere ver la obra ya clásica de PAUL
HAZARD: “La Crise de la conscience européenne”, tomo I- II, Gallimard, Paris, 1961.

3 Véase para una discusión del concepto de Modernidad y sus raíces filosóficas:JÜRGEN
HABERMAS: “The Philosophical Discourse of Modernity”, Polity Press, Cambridge, 1998; ALAIN
TOURAIN: “Crítica de la Modernidad”, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 1993, pp. 13-51.; JORGE
LARRAÍN IBAÑEZ : op.cit., pp. 17-54.

4 Sobre la dimensión política de la Modernidad y especialmente sobre su discurso revolucionario,

véase: JOHN SCHWARZMANTEL: “The Age of ideology”, MacMillan Press, London, 1998, pp. 17-
60.

5 Véase sobre la idea de “Sociedad Civil” y el concepto de “Ciudadanía”: J. SCHWARZMANTEL :

Op.cit., pp. 31.39.

6 Ver: J.B. BURY: “The Idea of Progress. An Inquiry into its origin and Growth”, Dower Publications,
New York, 1960, pp. 144-216.

7 Para una discusión del concepto y un análisis de este proceso paradigmático, véase: MAX WEBER:
“Economía y Sociedad”, Tomo II, Fondo de Cultura Económica, México, 1994, pp. 1047-1117.

8 NESTOR GARCÍA CANCLINI: “Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de la

Modernidad”, Grijalbo, México, 1989, p. 21.

9 ALAIN TOURAIN: op.cit., p. 24.

10 ENMANUEL KANT: “Den evig fred”, Gyldendal, Copenhague, 1997.

 1

11 Para un análisis crítico de esta concepción, ver: GEORGE SABINE: “Historia de la teoría política”,
Fondo de Cultura Económica, México, 1963, pp. 543-578.

12 MAX WEBER: “La ética protestante y el espíritu del Capitalismo”, Ediciones Península, Barcelona,
1969, pp. 124-125.

13 En el excelente trabajo del Prof. Dr. ÁDAM ANDERLE: “Modernidad e identidad en América
Latina”, la Tradición, aparece representada en sus matrices reaccionarios, como es el caso del
nacionalismo conservador y el discurso hispanista. Sin embargo, no hemos encontrado en este ensayo
un intento de definir la Tradición teoricamente y de perfilar sus tendencias. A. ANDERLE:
“Modernización e identidad en América Latina”, Editorial Hispánia, Szeged, Hungría, 2000; En esta
misma perspectiva se pueden situar los siguientes trabajos, en los cuales la Tradición constituye el
sujeto ausente del relato: EDUARDO MEDIETA: “Modernidad, posmodernidad y poscolonialidad:
una búsqueda esperanzadora del tiempo”, Http//
ensayo.rom.uga.edu/crítica/teoría/castro/mendieta/html; SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ:“
Latinoamericanismo, Modernidad, Globalización. Prolegómenos a una crítica postcolonial de la
razón”: Http//ensayo.rom.uga.edu/cr´tica/teoría/castro/castro/castroG.html

14 Como señala certeramente ANTHONY GIDDENS: “ You can treat the Global Age to day as a battle
between modernity and tradition. The Social Sciencens often talk of Modernity, buth seldom about
tradition”, “Runaway World: The Reith lectures, 24 nov. 1999, occasional paper, London School of
Economy, 1999, p. 1. Giddens agrega que se han escrito muchos libros acerca de la Modernidad, “but
its very difficult to find many systematic discussions of tradition or books which are specifically about
tradition”, op. cit., p. 3

15 E.J.HOBSBAWN: “The Age of Revolution 1789-1848”, New American Library, 1962, New York,
1962, p. 278.

16 Veáse: HANS-GEORG GADAMER: “Truth and Method”, Sheed & Ward, London, 1996, pp. 265-
312
17 GADAMER : op.cit., pp. 282-285.
 1

18 Op.cit., pp.271-277: Veáse además: JØRGEN HASS: “Tradition og fornuft. Gadamers teori om
forståelsens historiskhed”, en CARL HENRIK KOCH et al.(Eds.): “Filosofisk Studier”, Tomo 3,
Copenhague, Filosofisk Institut, 1980, pp. 33-61.
19 Véase al respecto nuestro artículo: “Nation og nationale identitet i det post-koloniale samfund i
Latinamerika, ca. 1824-1880”, en ”Den Jyske Historiker”, No. 81, agosto 1998, Aarhus Universitet,
Historisk Institut, Dinamarca, pp. 9-20.

20 Para una discusión de esta problemática, véase: PABLO CRISTOFFANINI: “Dominación y

legitimidad política en Hispanoamérica”, Aarhus University Press, Dinamarca, 1992, pp. 27-53.

21 Esta representación idealizada se puede localizar en los himnos nacionales, en los escudos de armas,
en la estatuaria y en la plástica del siglo XIX y en la historeografía legitimadora del Estado Nacional.

22 Ver al respecto: JUAN BAUTISTA ALBERDI: “Bases y puntos de Partida para la Organización de la
República Argentina. Derivados de la Lei que preside el Desarrollo de la Civilización en América del
Sud”, Imprenta “El Mercurio”, Valparaíso, Chile, 1852, pp. 49-150; JOSÉ VICTORINO LASTARRIA :
“Discurso de Inauguración de la Sociedad Literaria”, 3 de mayo de 1842”, en J.V. LASTARRIA: “
Recuerdos Literarios”, Editorial Zig-Zag, Santiago de Chile, pp. 95-106.

23 Sobre este proceso ver: TULIO HALPERIN-DONGHI: “The Aftermath of Revolution in Latin
America”, Harper Torchbooks, New York, 1973, pp. 94-110.

24 Esta tesis es un de los componentes centrales del célebre ensayo del pensador argentino
DOMINGO FAUSTINO SARMIENTO: “Facundo. Civilización y Barbarie”, en D.F. SARMIENTO:
“Obras”, Tomo I, Ediciones Culturales Argentinas, Buenos Aires, 1961. Sobre esta problemática veáse
nuestro trabajo ( en colaboración con MARIA C. CASTRO-BECKER): “Europa como paradigma y
referente del discurso civilizatorio de Alberdi y Sarmiento en el contexto de la formación del Estado
Nacional”, en MARÍA JUSTINA SARABIA VIEJO (Coordinadora): “Europa e Iberoámerica: cinco
siglos de intercambio”, Actas, Vol. III, IX Congreso Internacional de Historia de América, Sevilla,
1992, pp. 129-146.

25 Para una discusión del concepto de “barbarie” en el contexto de las sociedades latinoamericanas
post-coloniales, véase: TULIO HALPERIN-DONGHI: “Politics, Economics and Society in Argentina in
 1

the Revolutionary Period”, Cambridge University Press, Cambridge, 1975, pp. 372-373; ABELARDO
VILLEGAS: “Reformismo y Revolución en el pensamiento latinoamericano”, Fondo de Cultura
Económica, México, 1977, pp. 28-31.

26 Nos hacemos partícipes a este respecto de los conceptos de “civilización” y “ proceso civilizatorio”
formulado por Norbert Elias. De acuerdo a este autor, el concepto de civilización abarca desde los
códigos linguísticos, a los códigos de comportamineto y de ética, a las formas de organización de la
vida cotidiana, a la modelación del entorno ecológico y a la vida material. NORBERT ELIAS: “ The
Civilizing Process”, Vol. I I, Pantheon Books, New York, 1982, pp. 229-270.

27 Ver: RALPH LEE WOODWARD ( Ed.): “Positivism in Latin America, 1850-1900. Are Orden and
Progress Reconciliable?”, D.C. Heath and Company, London, 1971.

28 Gustavo Beyhaut escribe sobre la “europeización de las élites latinoamericanas”, que se expresaba
en su “falta de originalidad y un profundo sentido imitativo de lo europeo”. GUSTAVO BEYHAUT:
“Raíces contemporáneas de América Latina”, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1964, p. 66. Ver
tambien pp. 67-71; Una posición más moderada sobre esta problemática ha sido expuesta por Juan
Marichal. Este autor postula que hubo una suerte de sincronía entre la primera generación de
intelectuales nacionales en América Latina, y el desarrollo intelectual europeo de la época. Juan
Marichal agrega, que esta generación mostró “clara y deliberada voluntad de sincronía intelectual”-
pero que- “no fue, sin embargo, una generación puramente imitadora de su coetánea transatlántica:
muy al contrario, porque se observa en ella la función matizadora”., JUAN MARICHAL : “Cuatro
fases de la historia intelectual latinoamericana 1810-1970”, Ediciones Cátedra, Madrid, 1978, p.47-48.

29 Para una discusión sobre los principios de una lectura hermenéutica, ver: GADAMER: op.cit., 281-
285.

30 Para una discusión de esta tesis sobre la Modernidad incompleta, véase: JAIME ANTONIO
PRECIADO CORONADO: “La Modernidad no resuelta de América Latina”,
Http://mail.ufg.edu/red/modernidad.html.
 1

31 Nos sentimos deudores e inspirados en la obra del filósofo y politólogo boliviano HUGO C.F.
MANSILLA , que ha expuesto esta tesis en su libro: “Tradición autoritaria y modernización imitativa.
Dilemas de la identidad colectiva latinoamericana” Plural Editores, La Paz, Bolivia, 1997.
32 JORGE LARRAÍN: “ Modernidad, Razón e Indentidad en América Latina”, Editorial Andrés Bello,
Santiago de Chile, pp. 224-242.

33 Refiriéndose a este proceso de “desespañolización” de América Latina, escribe Leopoldo Zea que los
“emancipadores mentales de la América Hispana se entregaron a la rara y difícil tarea de arrancarse
una parte de su propio ser, su pasado y su historia”., LEOPOLDO ZEA: “América como conciencia”,
Universidad autónoma de México, 1976, p. 88.

34 “Tenemos un deseo muy natural en los pueblos nuevos, ardientes, que nos arrastra y nos alucina; tal
es el de sobresalir, el de progresar en la civilización, y de merecer un lugar al lado de esos antiguos emporios
de las ciencias y de las artes, de esas naciones envejecidas en la experiencia, que levantan orgullosas sus cabezas,
en medio de la civilización europea” ., JOSÉ VICTORINO LASTARRIA: “Discurso inaugural en la
Sociedad Literaria” 1842, en LASTARRIA: Op.cit. 99 ( la cursiva es nuestra).

35 Una notable excepción a esta actitud esta representada por Andrés Bello, cuyo discurso filosófico se
inscribía en el ecleticismo. Bello admitía la necesidad de recibir la influencia europeay repensarla a la
luz en las realidades nacionales; ver: ANDRÉS BELLO en RAYMUNDO RAMOS (Ed.): “Ensayo
político latinoamericano en la formación nacional”, ICAP, México, 1981, pp. 110-125.

36 Esta actitud mental se puede apreciar en el poema del poeta chileno Jacinto Chacón, institulado
“Edad Moderna” (1846), en uno de cuyos versos se lee: “Marchad más nunca a ciegas mi Patria no
ignorante en brazos del pasado tu espíritu abandones. El Libro de la Historia comprendes que vas
adelante. La Europa lo descifra: escuchad sus lecciones. Lo fataliza Vico, Brossuet lo profetiza, Guizot lo
desarrolla y Herder lo profundiza”., Citado por BERNARDO SUBERCASEAUX: “Cultura y sociedad
liberal en el siglo XIX (Lastarria, ideología y literatura)”, Editorial Aconcagua, Santiago de Chile, 1981,
p. 58 ( la cursiva es nuestra).

37 Hemos trabajado este tópico en la obra de José Martí en nuestro artículo: “José Martí y el paradigma
de la Modernidad”, en HUGO CANCINO y CARMEN DE SIERRA ( Coordinadores): “Ideas, cultura
e Historia en la creación intelectual de América Latina, siglos XIX y XX”, Biblioteca Abya-Yala, Quito,
Ecuador, 1998, 301-324; Para Martí “Nuestra América” debería “entrar en esa gran corriente de
 1

inventos útiles, de enérgicos libros, de aparatos industriales, que el viejo mundo y el septentrión del
nuevo, arrojan en su seno la elocuencia de tantos sabios, la vivacidad de tantas obras…libros
ambulantes, magníficos resúmenes del desarrollo espiritual e industrial moderno”., JOSÉ MARTÍ:
“Revista Guatemalteca”, en MARTÍ: “Política en Nuestra América”, Editorial Siglo XXI, México, 1977,
p.56.
38 Véase: JOSÉ MARTÍ: “Nuestra América”, en “Revista Ilustrada”, New York, 10 de enero, 1891 y S.
REDONDO DE FELDMAN y A. TUDISCO (Eds.): “José Martí Antología crítica”, Las Américas
Publishing, New York, 1968, pp.; 245-252; “Madre América” (1889), en op..cit. pp. 237-244.
39 JOSÉ MARTÍ: “La verdad sobre los Estados Unidos”, “Patria”, Nueva York, 23 de marzo de 1894, en
S.REDONDO DE FELDMAN y A.TUDISCO: op.cit., p. 178-179; ver además: P.ESTRADE: “José Martí:
Des fundaments de la Democratie en Amérique Latine”, Éditions Caribénnes, Université de Lille III,
1987.

40 “Hoy es la primera nación en la agricultura, en la industria, en la navegación…Es la nación que hace

más descubrimientos, que inventa más máquinas, que transforma con más rapidez la naturaleza a su
servicio. Es la nación creadora…Derribaron las selvas, poblaron los desiertos, recorrieron todos los
mares. Despreciando tradiciones y sistemas y creando un espíritu devorador del tiempo y del
espacio”., FRANCISCO BILBAO: “El Evangelio Americano” (1845), Editorial Ercilla, Santiago de
Chile, 1941, pp. 61-62.

41 Ver: ALONZO AGUILAR: “Pan-Americanism form Monroe to the Present”, Monthly Review Press,
1968, pp. 43-66.

42 Véase: MAX HENRÍQUEZ UREÑA: “Breve Historia del Modernismo”, Fondo de Cultura
Económica”, México, 1978.

43 Véase el poema de Rubén Dario: “Oda a Roosevelt”, en RUBÉN DARIO: “Canto de vida y
esperanza”, Colección Austral, Madrid, 1971, p. 50. El texto poético de Dario exalta el antogonismo
entre la civilización norteamericana y al civilizacion de Hispanoamérica.

44 Vasconcelos enfatiza el status del mestizaje en la creación de una civilización sintetizadora en

Hispanoamérica. Vasconcelo crítica la concepción materialista- pragmática de la vida en su versión
 1

norteamericana y subraya los valores espirituales y humanista de la cultura latinoamericana. JOSÉ

ENRIQUEZ RODÓ: “La raza cósmica”, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Argentina, 1948, pp. 1-57.

45 Véase: JOSÉ ENRIQUE RODO: “Ariel” (1909), Cambridge University Press, editado en español con
una introducción en inglés de Gordon Brothestan, 1967; NORMA VILLAGÓMEZ ROSAS:
“Trayectoria de Calibán en el ensayo latinoamericano”., en HORACIO CERRUTTI GULDBERG (Ed.):
El ensayo en Nuestra América Para una reconceptualización”, Universidad Nacional Autónoma de
México, 1993, pp. 519-535; WILLIANS REX CRAWFORD: “ A Century of Latin American Thougth”,
Harvard University Press, 1967, pp. 79-84.

46 Para una discusión sobre el marxismo en América Latina, véase: DONALD C. HODGES: “The
American Revolution from Apro-Marxism to Guevarism”, William Morrow & Company, New York,
1974; SHELDON B. LISS: “Marxist Thought in Latin America”, University of California Press, 1984;
MICHAEL LOWY: “Le Marxisme en Amérique Latine. Anthologie”, Francois Maspero, Paris, 1980:
ROBERT ALEXANDER: “Comunism in Latin America”, Rutgers University Press, New York, 1957.

47 Ver: DONALD C. HODGES: op.cit. , pp. 36-135:

48 Nos hemos ocupado de esta problemática en nuestro trabajo: “Mariátegui entre la Modernidad y la
Tradición: para una lectura hermenéutica de su discurso”, en HUGO CANCINO T., SUSANNE
KLENGEL y NANCI (Eds) , Vevuert-Iberoamericana, Frankfurt, 1999, pp. 48-73.

49 Sobre el marxismo de Mariátegui, se recomienda ver: JOSÉ ARICO (Ed.): “Mariátegui y los
orígenes del marxismo latinoamericano”, Cuadernos Latinoamericanos”, No. 60, Pasado y Presente/
Siglo XXI, Buenos Aires, Argentina, 1978; JOHN BAYNES: “Revolution in Peru: Mariátegui and the
Myth”, The University Of Alabama Press, 1972; RAIMUNDO PRADO: “ El Marxismo de Mariátegui”,
en DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.): “El marxismo de José Carlos Mariátegui”, Empresa
Editora Amauta, Lima, Perú, 1995, pp. 24-47.

50 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: “7 ensayos de interpretación de la realidad peruana”, Empresa

Editora Amauta, Lima, Perú, 1978, p. 336.
 1

51 MARIÁTEGUI: “La tradición nacional”, en “El Mundial”, Lima, 2 de diciembre, 1927, en

MARIÁTEGUI: “Peruanicemos al Perú”, Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1978, p. 122.

52 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI: “La tradición nacional”, op.cit., p. 123.

53 MARIÁTEGUI: “Heterodoxia de la tradición” ( en “El Mundial”, Lima, 25 de noviembre 1927), en

MARIÁTEGUI: “Peruanicemos al Perú”, Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1978, pp. 117-120.
54 “Con la conquista, España, su idioma y su religión entraron perdurablemente en la historia peruana,
comunicándola y articulándola con la civilización occidental”., MARIÁTEGUI: “La tradición
nacional”, en op.cit., p. 129.

55 Mariátegui reconoce los aportes de la Modernidad europea a la cultura latinoamericana,

expresando que en “cuya ciencia y en cuya técnica, solo romanticos utopistas, pueden dejar de ver
adquisiciones irrenunciables y magníficas del hombre moderno”.,MARIÁTEGUI: “La cruzada pro-
indígena” (en “Boletín de defensa indígena”, enero de 1927, del “Amauta” No. 5), en MARIÁTEGUI:
“Ideología y política”, Empresa Editora Amauta, Lima, Perú, 1978, p.165.

56 Véase: VICTOR RAÚL HAYA DE LA TORRE: : “Treinta años de Aprismo”, Editorial

Monterrico”, Lima, Perú, 1986, pp. 20-58; ABELARDO VILLEGAS: “ Reformismo y revolucion en el
pensamiento Latinoamericamo”, Siglo XXI Editorial, Mexico, 1977, pp. 165- 179

57 Ver: VICTOR RAÚL HAYA DE LA TORRE: “ El antimperialismo y el APRA”, Lima, Perú,

1985, pp. 126-139.

58 Para una discusión sobre la problemática del populismo véase el sugestivo trabajo de Ernesto
Laclau: “Towards a Theory of Populism”, en ERNESTO LACLAU: “Politics and ideology in Marxist
Theory”, NLB, London, 1977, pp. 143-198.

59 La exaltación de los heroes del pasado nacional y de las matricices ideológicas y simbólicas de la
nacionalidad son un componente del discurso peronista y de todos los populismos en América Latina.
En el campo cultural, se enfatiza lo “criollo”, nativo frente a lo foráneo. El poder de fundación
carismática del lider y la personlización del poder son tambien componentes de la dimensión
tradicional del movimiento. La modernidad del movimiento aparece constituida por su proyecto de
 1

industrializaciópn sustitutiva y por su programa de racionalización de la administración, por la

planificación y dentro de ello el rol del Estado y de la burocracia.

60 Denominación acuñada por Gino Germani, en “Democracia representativa y clases populares”, en

GINO GERMANI, TORCUATO S.DI TELLA y OCTAVIO IANNI: “Populismo y contradicciones de
clase en América Latina”, Serie Popular Era, México, 1977, pp. 30-37.
61 Un ejemplo de nuestro aserto es el trabajo de FERNANDO HENRIQUE CARDOSO y ENZO
FALLETTO “Dependencia y desarrollo en América Latina”, Fondo de Cultura Económica”, México,
1976; pp. 102-129.

62 Un excelente análisis del pensamiento de la CEPAL se encuentra en JOSEPH L. LOVE: “Economic

Ideas and Ideologies in Latin America”, en LESLIE BETHELL (Ed.): “The Cambridge History of Latin
America”, Vol. VI, Part 1, Cambridge University Press, 1994, pp. 393-441.

63 Para una discusión sobre el paradigma de la CEPAL, se recomienda ver: CRISTÓBAL KAY: “Latin
American Theories of Development and Underdevelopment”, Routledge, New York, 1993, pp. 25-71.

64 Véase: ANDRE GUNDER FRANK: “Capitalism and Underdevelopment in Latin America”, Monthly
Review Press, New York, 1969; “Latin America: Underdevelopment or Revolution”; Monthly Review
Press, 1970

65 Véase a este respecto el trabajo de FERNANDO MIRES: “Cuba: La revolución no es una isla”,
Ediciones el Hombre Nuevo, Medellín, Colombia, 1978, pp. 29-38, pp. 122-125.

66 Una fuente inestimable para el estudio de la ideología originaria de la Revolución Cubana, es el

discurso de Fidel Castro: “La Historia me absolverá”, Ediciones Punto Final, Santiago de Chile, 1969.
Este discurso fue pronunciado por Fidel, en el tribunal que lo juzgara por el delito de insurrección 16
de octubre de 1953; Véase también: “Nuestra razón: Manifiesto-Programa del Movimiento 26 de
Julio”, en MARIO LLERENA: “The Unsuspected Revolution The Birth and Rise of Castroism”,
Cornell University Press, London, 1978, pp. 275-304.

67 Sobre el marxismo-leninismo y el pensamiento de José Marti en la ideología de la revolución

cubana, véase FIDEL CASTRO: “La primera revolución socialista en América”, Informe al Primer
 1

Congreso del Partido Comunista de Cuba, 17-22 diciembre de 1977, Siglo Veintiuno Editores, México,
1976, pp. 11-59.

68 Para una discusión de esta problemática, véase: H.C.F.MANSILLA: “Tradición autoritaria y

modernización imitativa. Dilemas de la identidad colectiva en América Latina”, Plural Editores, La
Paz, Bolivia, 1997, pp. 86-90.
69 Un buen estudio de las fuentes del “Hispanismo” es la obra de FREDERIK PIKE: “Hispanismo”,
University of Notre Dame Press, 1971.

70 El sociólogo Jorge Larraín Ibáñez denomima a esta última corriente como “neoindigenismo”, para
diferenciarla del “Indigenismo”, movimiento cultural, político y literario de los años 1920-30. JORGE
LARRAÍN IBAÑES: op.cit. pp. 169- 176: Hemos optado por usar la denominación “indianismo” que
los nuevos movimientos de los pueblos indígenas han acuñado para precisamente diferenciarlo del
“Indigenismo” cuyo impulso se encontraba en intelectuales de origen mestizo o blancos.

71 Dentro de esta posición, se sugiere ver: JAIME EYZAGUIRRE: Hispanoamérica del dolor”, Instituto
de Estudios Políticos , Madrid, 1947; OSVALDO LIRA: “Hispanidad y mestizaje”, Editorial
Covadonga, Santiago de Chile, 1985; CARLOS CAUSIÑO: “Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los
límites y perspectivas de la sociología en América Latina”, Cuadernos del Instituto de Sociología,
Pontifia Universidad Católica de Chile, 1990.

72 Véase: CONSEJO INDIO DE SUDAMÉRICA: “Conclusiones I Congreso de Movimientos Indios de

Sudamérica”, Ollantaytambo, 27 de febrero al 3 de marzo, 1980, Mimeo. La Paz, Bolivia, 1980

73 Para una discusión sobre el paradigma neoliberal véase: FERNANDO MIRES: “La revolución que
nadie soño o la otra modernidad”, Nueva Sociedad, Caracas, Venezuela, 1996; H.C.F. MANSILLA:
“Espirítu Crítico y nostalgia aristocrática Ensayos dispersos sobre las limitaciones de la Modernidad”,
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