«Conócete a ti mismo».

Apuntes
para una reflexión en torno al
yo y la trascendencia
Ignacio Verdú Berganza

Resumen Abstract

¿Qué cabe conocer acerca de no­ What can we know about oursel­
sotros mismos? La presente reflexión ves? This deliberation starts with
arranca aludiendo a Platón; ya en su Plato, in whose work knowledge is
obra se entiende el conocimiento co­ the path to perfection. Modernity in­
mo camino de perfección para el corporates this notion by assuming
hombre. La modernidad asume este that evident and rational knowledge -
planteamiento entendiendo que el that is scientific knowledge - libera­
conocimiento evidente y racional, el tes, fulfils, and redeems. But, is that
conocimiento científico, es el que li­ the case? This paper elaborates on
bera, realiza, salva. Pero ¿es así? El the problems that such a conception
artículo presente expone las dificulta­ represents for the 'I' and for transcen­
des que este planteamiento supone dence, the former reduced to a sim­
para el yo y la trascendencia, el pri­ ple object, and the latter transformed
mero reducido a mero objeto, y la se­ into immanency. 1 explore sorne al­
gunda convertida en inmanencia. Se ternative ways to approach this ques­
exploran otros posibles caminos para tion, basing my arguments on St
afrontar esta cuestión, apoyándose Augustine, Master Eckhart, Gabriel
entre otros en San Agustín, el Marce!, and ..., among others.
Maestro Eckhart, Gabriel Marce!...

«Porque ya había comenzado a querer parecer sabio, lleno

de mi castigo, y no lloraba, antes me hinchaba con la ciencia".
(San Agustín)l
«Rogamos a Dios que nos vacíe de Dios". (Maestro Eckhart) 2
«No es en haber derribado al ídolo, sino en haber roto al
idólatra en ti, en eso consistió tu coraje" (Nietzsche)3

1 SAN AGUSTÍN: Las confesiones. B.A.C., Madrid, 1998, L. VII, 20, 26, p. 297.
2 EcKHART: El/ruto de la nada. Siruela, Madrid, 1998, p. 77.
3 NIETZSCHE, Friedrich: Ditirambos de Dionisos .. ., citado por MARroN, Jean-Luc
en El ídolo y la distancia. Sígueme, Salamanca, 1999, p. 46.

Diálogo Filosófico 67 (2007) 87-96

 Ignacio Verdú Berganza

Como ya indico en el título, no traigo aquí otra cosa que unos

apuntes, breves y necesitados de futura profundización, elaborados
con la intención de continuar una reflexión tan antigua como el que­
hacer filosófico mismo.
Platón, cómo no, quien probablemente planteó todas las cuestio­
nes, es, también aquí, una autoridad insoslayable. De hecho, podría
decirse que en toda su extraordinaria obra se encuentra presente, de
una u otra forma, el asunto que ahora me ocupa. Pero es en el archi­
conocido libro séptimo de República en donde lanza las líneas que
voy a seguir en esta breve investigación. Allí, tras la descripción de
las condiciones en las que habitan la caverna los hombres, se nos di­
ce lo siguiente: «Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿·crees
que han visto de sí mismos, o los unos de los otros, otra cosa que las
sombras pr(ectadas por el Juego en la parte de la caverna que tienen
frente a sí?» , para a continuación añadir: •¿'Y no sucede to mismo con
los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?.5.
Lo que Platón afirma parece claro: de nosotros mismos, de los
otros y de los objetos, no tenemos verdadero conocimiento; no co­
nocemos sino sombras. Pero no se queda ahí, nos explica lo que pa­
saría si alguien fuese liberado de sus cadenas y de su ignorancia,
nos habla de la resistencia de todo hombre a ser liberado, y afirma
lo siguiente: «Pues bien, el presente argumento indica que en el alma
de cada uno hay el poder de aprender y el órgano para ello, y que,
así como el ojo no puede volverse hacia la luz y dejar las tinieblas si
no gira todo el cue,po, del mismo modo hay que volverse desde lo que
tiene génesis con toda el alma, hasta que llegue a ser capaz de sopor­
tar la contemplación de lo que es, y lo más luminoso de lo que es, que
es lo que llamamos el Bien» 0.
Estos textos plantean cuestiones que no podemos pasar por alto.
Cabe preguntarse, en primer lugar si, para Platón, el desconocimien­
to que tenemos de nosotros mismos, de los otros y de los objetos es
del mismo tipo, es decir, si las sombras proyectadas por unos y por
otros son proyectadas del mismo modo y son de la misma clase; y,
por tanto, si conocerse uno a sí mismo, conocer al otro y los obje­
tos, no es sino verlo todo bajo una misma luz. Pero, aceptando que
así sea, ¿implica que unos y otros no son sino objetos a conocer por
parte de un sujeto?

4 PLATÓN: República. 515a. Gredos, Madrid, 1992, pp. 338-339.

5 PLATÓN: República 515b. p. 339.
6 PLATÓN: República 518c-d. pp. 343-344.

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 ·Conócete a ti mismo•. Apuntes para una reflexión en torno al yo y la trascendencia

También podemos preguntarnos si el conocimiento de lo real, las

Ideas, y, sobre todas, la del Bien, se diferencia del conocimiento de
las sombra-, la apariencias, tan sólo por u objeto, en un ca o som­
bras y en otro la luz que la genera· lo que supondría que, en último
témtino, puesto que conocer es ver, ambos conocimiento erían lo
mismo, y el objeto, realmente, el mismo: la luz, velada o desvelada.
¿Es emonces la contemplación del Bien nada más que l.a culmina­
ción de un mismo proceso de conocimiento que se inicia inevitable­
mente en La caverna y culmina felizmente cuando llegamos al exte­
l'ior de la misma? ¿Es el Bien un objeto de conocimiento como lo son
las sombras?
Este conjunto de cuestiones marca el terreno sobre el que preten­
do deambular en adelante. Y es que mi intención no es interpretar a
Platón, sino aventurarme por los espacios que su reflexión abre.
Contestar afirmativamente a las preguntas planteadas con anterio­
ridad implica, entre otras cosas, suponer que existe un lagos del
mundo (que serían las Ideas , que podemos conocerlo y que en co­
nocerlo radica nuestra auténtica realización, liberación, salvación. Es
decir, que el conocimiento nos libera. Ahora bien, la clave está en
determinar qué tipo de conocimiento es éste.
En efecto, asumiendo que el conocimiento es el camino de per­
fección para el hombre, el problema está en considerar que ese co­
nocimiento, en palabras de Juan Martín Velasco, •Se agota en la.fun­
ción objetivadora propia del saber científico como "captación de los
objetos sobre la base de lo dado a la sensibilidad ".7. A través de las
apariencia sensibles accederíamos a las evidencias inteligibles, cla­
ves de interpretación y de ensamblaje del mundo hasta entonces,
para nosotros desencajado; guias seguras para el hombre, hasta en­
tonces desorientado, creador de con oladores mitos.
La modernidad, en términos generales, parece inclinarse por este
modo de entender el problema y saca de ello sus consecuencias. En
nosotros estarla el poder de liberarnos, salvarnos, y ese poder resi­
diría en la razón lógico-científica, es decir, en el conocer. En efecto,
el uso correcto de la razón, la ciencia, nos proporcionaría el conoci­
miento del logos de todo lo real, del absoluto de la llave que nos
permitiría abrir todas las puertas; explicar la realidad por completo y
en su totalidad, y dominarla. Dicho en otros términos: salvarnos del
miedo, de la angustia, ubicarnos y emanciparnos.

7 MARTÍN VELAsco, Juan: El encuentro con Dios. Caparrós Editores, Madrid,

1995, pp. 219-220.

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 Ignacio Verdú Berganza

Que la modernidad hable de un «amor Dei intelectualis» o que se

construyan incluso altares a la diosa razón no es algo extraño, es
sintomático. Es una previsible consecuencia de una actitud ante el
mundo. Y por ello es interesante pararse un momento a meditar so­
bre lo que manifiesta este síntoma.
Identificar a Dios con el lagos del mundo permite concluir que el
verdadero culto y la auténtica glorificación de Dios consisten en el
reconocimiento del lagos del mundo como el único lagos y que
nuestro único modo de salvarnos pasa por conocerlo y someternos a
él. Así, la ciencia-lógica se consideraría la actividad "religiosa" por
excelencia, y la razón, no la particularizada y participada en cada
uno de nosotros, sino la absoluta, el único "dios" verdadero.
Es éste un planteamiento, sabido es, de fuertes aromas estoicos, y
en él late la profunda convicción de que el conocimiento es poder.
«El hombre -dice Francis Bacon- servidor e intérprete de la naturale­
za, ni obra ni comprende más que en proporción de sus descubri­
mientos experimentales y racionales sobre las leyes de la naturaleza;
Juera de ahí, nada sabe ni nada puede,,8 . Es una línea de pensa­
miento que, de distintos modos, podríamos reconocer en textos de
Galileo, Descartes, Espinoza, Leibniz o incluso Hegel, entre otros.
¿Qué implica este modo de entender el problema?
En el Discurso del método nos dice Descartes: «Tenía un gran de­
seo de aprender a distinguir lo verdadero de lo fa/so con la finalidad
de ver claro en mis acciones y de avanzar con seguridad en esta vi­
da,9. El motor de Descartes, lo que, de acuerdo con sus palabras, le
mueve a elaborar el método definitivo para el uso correcto de la
razón, (único modo de que la humanidad, perdida y angustiada en
esta vida, encuentre el camino y se realice plenamente) es el deseo;
pero no un deseo cualquiera, sino el de claridad (la ciencia) que se
traduce en seguridad (el poder). Es decir, se anhela la seguridad, el
control, el dominio de la situación, en definitiva, poder sobre nues­
tras vidas, y se tiene la convicción de que sólo la ciencia y nuestro
sometimiento a ella lo puede proporcionar.
Podríamos decir, en términos de Gabriel Marcel l O, que, de acuer­
do con estos planteamientos, nuestro ser se realiza y se manifiesta
en el tener; en efecto, en tener asegurada nuestra vida, en dominar
sobre todo, único auténtico tener. Desde esta perspectiva, «Tengo,

8 BACON, Francis: Novum Organum, Ediciones Orbis, Barcelona, 1985, p. 27.

9 DESCARTES, René: Discurso del método. Alfaguara, Madrid, 1987, p. 9.
10 MARCEL, Gabriel: Ser y Tener. Caparrós, Madrid, 1996.

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 «Conócete a ti mismo«. Apuntes para una reflexión en torno al yo y la trascendencia

domino, luego soy», podría haber dicho Descartes, y podría haber

añadido: '\Seré plenamente cuando lo tenga, domine, todo». En el co­
nocimiento del logos del mundo, en el ver con claridad, reside por
tanto el verdadero poder, ya que nos proporciona el tener, dominar.
Y, así, la ciencia se revela como lo que, se pretende, es: la auténtica
pedagoga de la vida. Este hombre cartesiano (que culminaría en el
de Espinoza) realizaría el ideal estoico: el del hombre sabio, inmacu­
lado, ereno, dominador y poderoso. Pero continuemos viendo lo
que implica todo esto.
La ciencia sería más que poder, sería el poder. En efecto, de
acuerdo con todo lo establecido, lo no cognoscible, lo no sometido
al logos del mundo, lo realmente no pensable, es decir, calculable,
predecible, dominable, no es. Es nada. Por tanto, el mundo, entendi­
do como la totalidad de lo que es, no es más que, y de nuevo recu­
rro a Marce!, un problema resoluble, y el yo una parte del mismo.
Nada hay que escape al poder de la ciencia, nada es si escapa a su
poder. Estamos encerrados en el reino de la más absoluta inmanen­
cia; más allá del ser, más allá del logos del mundo..., nada. Así se
entiende que De carte afirme tener derecho a tener esperanza si
con igue encontrar algo indubitab]ell, es decir, cierto, c.alcul.able y
dominable; o que Francis Bacon hable de la esperanza Legítima•, y
fundamente su legitimidad en la ciencia y sus logros: la técnical2.
Pero, ¿qué tipo de esperanza es ésta? ¿Qué concepción del ser del
hombre supone?
Afirma Gabriel Marce!: «Esperanza y razón calculadora son esen­
cialmente distintas y querer co nfundirlas es perderlo todo» 1 3.
Ciertamente, cabe pensar que una esperanza fundada en la indubita­
bilidad, en la certeza del cálculo, no es propiamente esperanza. Más
que de esperanza habría que hablar de una espera impaciente pero
certera, de un deseo impaciente y confiado en nuestro seguro poder:
el de calcular todos los datos y encajar todas las piezas. Sabemos
que el problema, resoluble, lo resolveremos; y deseamo tenerlo re-
uelto. ·"Yo espero" -dice Marce!- no significa en absoluto "estoy en el
arcano, en el consejo de Dios, o de los dioses [en este ca o la razón],
mientms que usted es un profano y precisamente porque me beneficio
de estas luces particuia1·es puedo afirmar"...•14 Lo afü:mable. Concebir
así la esperanza upone hacer del tiempo el espacio de lo posible,

11DESCARTES, René: Meditaciones metafísicas. Alfaguara, Madrid, 1977, p. 23.

12 BACON, Francis: Novum Organum. p. 71.
13 MARCEL, Gabriel: Hamo viator. Sígueme, Salamanca, 2005, p. 76.
14 MARCEL, Gabriel: Hamo Viator. p. 47.

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 Ignacio Verdú Berganza

factible, es decir, calculable, predecible. Sólo cabe esperar lo que

está lejos, pero está. El tiempo sería puro presente presentado ante
mis ojos, que son mis manos; unas manos que alcanzan cosas y a
otras no llegan. ¡Pero recorreremos ese espacio!. El mundo-objeto, y
yo como parte de él, estaría ya todo él presente, como objeto a ver,
a conocer, como problema a resolver, como mecano.
Es éste un estoicismo depurado. Deseo, ansia de seguridad, de
poder, de dominio, aquietado por la más férrea inmanencia. Lógica
del poder, que es la del tener; la del poder tener y hacer mío el po­
der y el tener. Sometimiento al poder del poder que culminará en
todo tener, o en un tenerlo todo. La razón calculadora lo engulle to­
do. El mal, la libertad, no son sino errores de perspectiva; ¡Calcúlate
a ti mismo!
La modernidad reduciría todo misterio a problema y el "yo" a
"mío", a dueño de sí mismo; vasallo del tener. Pero, por encima de
todo, fundamenta, con inaudita firmeza, una inmanencia sin fisuras:
o la razón, orden inmanente, o la nada. Y así, a los, a su pesar, aún
modernos, la desconfianza en la razón, el descubrimiento de que no
era más que un ídolo, lejos de conducirles a una reflexión abierta a
la posibilidad de la trascendencia, les ha convencido de que somos,
como todo en verdad, nada.
Todo el problema reposa sobre lo que Juan Martín Velasco llama
«la ilusión de querer ser a base de poseer»1 5 , reduciéndolo todo a me­
ro objeto por poseer y "poseíble": las cosas, los otros sujetos, el pro­
pio yo o, incluso, Dios mismo, convertido, si acaso, en mero ídolo.
Dice Jean-Luc Marion: ". . . el ídolo nos entrega lo divino ... Nos lo en­
trega hasta sometérnoslo, y nos somete a él en igual medida. ... Lo
que el ídolo trata en efecto de reabsorber es precisamente la separa­
ción y el retiro de lo divino. ... Subviniendo a la ausencia de lo divi­
no, el ídolo pone lo divino a disposición, lo garantiza, y termina por
desnaturalizar/o. Su culminación acaba mortalmente con lo divi­
no.16 . Es el convertir mi vida en cuidado de mí mismo, erigido cen­
tro de mi universo, lo que Michel Henry llama «el sistema del egoís­
mo trascendental,) 7y Gabriel Marcel «la indisponibilidad.18 ; es decir,
el deseo omniabarcante de seguridad, de presente constante, el ho­
rror ante lo insobornable; es esto lo que me empuja a crear el ídolo,
a encerrarme en el mundo y ser engullido por él. Y el Maestro

15 MARTÍN VELASCO, Juan: El encuentro con Dios. p. 261.

16 MAruoN, Jean-Luc: El ídolo y la distancia. p. 20.
17 HENRY, Michel: Yo soy la verdad. Sígueme, Salamanca, 2001, p. 293.
18 MARCEL, Gabriel: Ser y Tener. p. 77.

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 «Conócete a ti mismo«. Apuntes para una reflexión en tomo al yo y la trascendencia

Eckhart nos lo dice con precisión insuperable: «Todo el amor de este

mundo se ha erigido sobre el amor propio»l9.
De lo dicho se deduce, y es una verdad ineludible, que el saber,
reducido a tener, utilizado como técnica de satisfacción del amor
propio, envanece20, hundiendo nue tro ser en ·la "gloria" del mun­
do que no refleja sino el lustre de ese gran teatro en el que los hom­
bres hacen alarde de sus cualidades y luchan por el prestigioJ.l; vani­
dad de vanidades. Y, no menos importante, se deduce igualmente
que el "amor propio" se expresa como de eo de inmanencia, es de­
cir, omnipotencia, y se vive como soberbia soledad; pues el otro
(tú), como alteridad inasimilable, irreductible, misterio y no proble­
ma, se muestra como nada, y la relación, si no es despliege de po­
der, como imposible. Por eso dice Martín Buber: •Quien dice tú no
tiene algo por objeto... Quien dice tú no tiene algo, sino nada. Pero se
sitúa en la relación,J.2.
Decir tú es, pues, romper el cerco de la inmanencia, salir del
mundo, estar disponible, darme, esperar, con una esperanza incalcu­
lable, paciente, el acontecer de lo no presente, de lo absolutamente
novedoso, traspasado por un tiempo que transcurre desde más allá
de mi conciencia; creer en lo invisible: Amar. Y es que, citando de
nuevo a Juan Martín Velasco, «... en la relación del encuentro el suje­
to vive, sin tomar conciencia directa de ella, la presencia del
Misterio... Quien ha entrado en la relación ha sufrido una transfor­
mación en el ser que le lleva a "rozar con ta mirada la orla del Tú
eterno" desde cualquiera de las esferas en las que la relación puede
vivirse,J.3_ Sin Misterio, sin absoluta trascendencia, la esperanza se re­
vela vacía, refugio de los débiles, el amor una ficción, un triste en­
gaño, la fe un imposible, y yo, ansia, soledad, vacío.
Pero ¿es posible decir "tú"? Decir "tú" es creer, con una fe que no
consiste en «un saber menor, bomogéneo al del mundo pero todavía
irrealizado o impeifecto, de modo que aquello en lo que se cree nece­
sitaría aún probar su realidad o su verdad, mostrándose de veras,J.4;
es esperar, con una esperanza que no admite cálculos ni promesas
de posesión; es amar, con un amor que no es deseo, que es acepta­
ción de una mano tendida que nunca puedo hacer mía, que no pue-

19 EcKHART, Maestro, Elfrnto de la nada. p. 54.

20 1 Cor 8,1-3; citado por MARION, Jean-Luc en El ídolo y la distancia. p. 145.
21 HENRY, Michel: Yo soy la verdad. p. 107.
22 BuBER, Martín: Yo y Tú. Caparrós Ed., Madrid, 1993, pp.10-11.
23 MARiíN VELAsco, Juan: El encuentro con Dios. pp. 264-265.
24 HENRY, Michel: Yo soy la verdad. p. 99.

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 Ignacio Verdú Berganza

do ni controlar, ni dirigir, ni demandar; decir "tú" es aceptar una lla­

mada, abrirme y ofrecerme: confiar y comprometerme.
Pero, ¿acaso el hombre no estará necesariamente «comprometido
en las inextricables redes del tener,J.5? ¿Acaso no soy lo que poseo, lo
que domino y atesoro? ¿No soy mi poder? ¿Acaso no es verdad que
soy el cuidado, el dominio de mi vida, que mi vida es mi dominio y
que si no es así soy nada? ¿Acaso no soy nada?
Las Confesiones de San Agustín son tal vez una de las más bellas
reflexiones sobre esta cuestión. Es conmovedora la sinceridad con
que confiesa su culpa y su pena: su dolorosa soberbia. San Agustín
se confiesa de haber buscado la verdad en el mundo, de haberla
querido someter a su dominio, «También yo había amado la vani­
dad y la mentira... pues, - dice - en los fantasmas que yo había to­
mado por la verdad se hallaba la vanidad y mentira,,26 . Se confiesa
de haberse buscado a sí mismo en ese dominio, de haberse volcado
y sometido a él derramándose en las cosas; de haber vivido por
"amor propio". Pero, «¿Acaso no es tentación sin interrupción la vida
del hombre sobre la tierra?J.7, "... con el peso de mis miserias vuelvo a
caer en estas cosas terrenas y a ser reabsorbido por las cosas acos­
tumbradas, quedando cautivo de ellas,,28 .
«La concupiscencia de la carne", «la concupiscencia de los ojos,, y
«la ambición del siglo", éstas son, según él, las tentaciones del hom­
bre. La primera de las tentaciones no necesita demasiada explica­
ción, en último término no es sino volcar la vida en el mundo, como
objeto, a causa de la satisfacción que me proporciona; amor al mun­
do que no es sino "amor propio", deseo. Pero dice Agustín: «A esto
añádase otra manera de tentación cien veces más peligrosa... una
vana y curiosa concupiscencia, paliada con el nombre de conoci­
miento y ciencia, . . . la cual, como radica en el apetito de conocer y
los ojos ocupan el primer puesto entre los sentidos en orden a cono­
cer, es llamada ... concupiscencia de los ojos,J.9. La concupiscencia de
los ojos no es sino la ciencia reducida a deseo, a ansia por ver,
cuando «ver quiere decir poner delante un objeto como objeto,:30, y
por tanto como espectáculo y como dominable. Por último, el tercer
tipo de tentación consiste en «querer ser temido y amado de los hom-

25 MARcEL, Gabriel: Hamo Viator. p. 73.

26 SAN AGUSTÍN, Las Confesiones. pp. 356- 357.
27 SAN AGUSTÍN, Las confesiones. p. 426.
2s SAN AGUSTÍN, Las confesiones, op cit., p. 449.
29 SAN AGUSTÍN, Las confesiones, op cit., p. 438.
30 HEIDEGGER, Martín: Estudios sobre mística medieval. Siruela, Madrid, 1997.

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 «Conócete a ti mismo«. Apuntes para una reflexión en torno al yo y la trascendencia

bres,:3 1, es decir, en apostar, en sentido pascaliano, por la vana gloria

del mundo, en esclavizarnos al poder: en, y de nuevo acudo a
Gabriel Marce!, reducir nuestro ser a tener.
Es por esto por lo que clama Agustín que no nos derramemos
fuera, pues, dice: «• • • he aquí que tu estabas dentro de mí y yo Juera, y
por fuera te buscaba,:32. Estamos ante la auténtica tentación, la de
hacer de todo un objeto sometible a nuestro poder; la de hacer del
tú y de nosotros mismos un rendimiento, un producto, un logro: po­
sesión; la de no reconocer que somos don.
Agustín se confiesa, es la humildad la que permite decir "tú", la
que permite toparnos con él y reconocerle y reconocernos; pero, co­
mo dice Simone Weil: «Sucede, tan sólo, que nos humillamos ante
falsos dioses,:33, de entre los que cabe destacar uno, el poder; el po­
der de tener y dominar. Y así, llegados a este punto, la propuesta
cartesiana se nos queda pequeña, insuficiente, pues su epojé fue
corta de miras; no alcanzó al "amor propio", lo reforzó. Descartes no
pone en duda que para tener grandes esperanzas hay que ganarse
un derecho, ni que ese derecho se adquiere cuando uno halla algo
cierto e indubitable, ni, por tanto, que el derecho a esperar radica en
el poder; en el yo puedo, que es la ciencia. Por el contrario, acaba
mostrando que la esperanza depende de mi poder. Y esto es así,
porque la idolatría es una necesidad vital para aquellos que viven
aún en el interior de la caverna34 _
Eckhart, con su radicalidad, propuso una epojé mucho más pro­
funda: el empobrecimiento absoluto. El de quien nada sabe, nada
quiere, y nada tiene35 . El de quien muere al mundo hasta el fondo.
El de quien busca más allá de sus logros, de sus buenas intenciones,
de su más recóndita satisfacción, de su más sufriente arrepentimien­
to, de su más profundo dolor; el de quien encuentra más allá de su
búsqueda, sin imágenes, rotos todos los espejos, ciego. Sólo enton­
ces se ve; la luz no es de este mundo: ver es amar.

Diciembre de 2006

Ignacio Verdú Berganza

Universidad Pontificia Comillas - Madrid

31 SAN AcusnN, Las confesiones. p. 442.

32 SAN AcusTíN, Las confesiones. p. 424.
33 WEIL, Simone: La gravedad y la Gracia. Caparrós, Madrid, 1994, p. 75.
34 WEJL, Simone: La gravedad y la gracia. p. 75.
35 ECKHART, Maestro, Elfruto de la nada. p.75.

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