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PARTE II
EL ACONTECIMIENTO DE LA REVELACIÓN

Capítulo V: La Revelación en el Antiguo Testamento1

1.1. Revelación y Palabra de Dios

En el Antiguo Testamento no existe un término específico equivalente al
nuestro de Revelación ni tampoco un concepto general que se corresponda con
él; pero hay diversos modos concretos de referirse a la intervención de Dios en
la historia humana. Entre ellos, el que más claramente representa una revelación
de Dios al hombre es, sin ninguna duda, el hablar divino, es decir, la Palabra de
Yahvé.
Palabra, en la lengua hebrea, es Dabar (o Debar). Sus orígenes son inciertos,
mientras que su correspondiente raíz verbal podría indicar la
idea de un «estar detrás de y empujar» o «expresar lo que hay dentro»; y
de ahí que signifique hablar (y pensar), y también producir.
El uso que el Antiguo Testamento hace del término Dabar es más amplio y
menos preciso que nuestro término palabra. De hecho, a veces significa
exactamente la locución que expresa una idea, un pensamiento; pero otras veces
indica, más bien, la cosa que significa la locución o también una acción o un
hecho. Por ejemplo, dibre Selomo (1 R 11,41) no significa «las palabras de
Salomón», sino «los actos o las obras de Salomón».
La palabra tiene, por tanto, una eficacia propia, no solo para significar, dar a
conocer, etc. (valor noético), sino a veces también para realizar aquello que
significa (valor dinámico). Ejemplo de esta doble dimensión de la palabra en el
Antiguo Testamento son las bendiciones o las maldiciones, las cuales, una vez
que han sido pronunciadas, tienen una especie de eficacia propia: no se pueden
retractar (cfr. Gn 27, 33-35; Jos 6, 26 en relación con 1 R 16,34).
En la traducción griega de los Setenta, Dabar se traduce a veces con logos y
a veces con rhéma: la primera indica, sobre todo, el valor noético, la segunda,
el valor dinámico de la Palabra, pues, además de significar palabra, significa
cosa. El texto original griego del Nuevo Testamento usa logos pero también
rhéma para expresar la idea hebrea de Dabar. Por otro lado, el texto latino de
la Vulgata traduce en alguna ocasión rhéma como res, cosa (cfr. Gn 18, 14),
mientras en otras ocasiones lo traduce como verbum, palabra (cfr. Lc 1, 37).
Esta doble dimensión de la Palabra se manifiesta de manera eminente, en el
Antiguo Testamento, cuando se trata de la Palabra de Dios (Dabar Yahvé,

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F. OCÁRIZ – A. BLANCO, Teología Fundamental, Madrid, Palabra, 2008, 33-46.
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traducido en griego como ho logos tou Theou, así como tó rhema tou Theou).
Así, leemos en Is 55, 10-11: «Como bajan la lluvia y la nieve del cielo, y no
vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan y la hacen germinar, para
que dé semilla al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, que sale de
mi boca: no volverá a mí vacía, sino que hará mi voluntad y cumplirá mi
encargo».
La Palabra de Dios es reveladora, es decir, comunica un conocimiento a los
hombres; es también eficaz, incide en la historia humana, produce hechos
concretos, dirige la historia; más aún, realiza la historia de Israel y lo que esta
tiene de propio y específico, como historia del Pueblo de Dios.
La Revelación divina está de tal modo unida, en el Antiguo Testamento, a la
Palabra de Dios, que las demás manifestaciones divinas (teofanías, sueños, etc.)
son modos de transmitir la Palabra. Por ejemplo, en la teofanía de Mambré (cfr.
Gn 18, 1 ss), la revelación no está exactamente en la figura humana bajo la que
Dios se apareció, sino en las palabras que dijo Dios a Abraham. De todas
maneras, es verdad que la Revelación se realiza también por medio de hechos o
acontecimientos, que son inseparables de la Palabra. […]
En el Antiguo Testamento, la Palabra de Dios adquiere tres formas
principales:
- la palabra creadora, que constituye la revelación natural o cósmica,
- la palabra de la Alianza (Promesa y Ley),
- la palabra profética.
Estas dos últimas formas de la Palabra constituyen la Revelación sobrenatural
o histórica.
No obstante, la Palabra de Dios en la historia veterostestamentaria se puede
estudiar según otras divisiones, si se considera más el contenido que la forma:
por ejemplo, se podría distinguir entre palabra de anuncio, palabra de
enseñanza y palabra cultual.
La Palabra de Dios, en sus diversas formas, es una palabra dirigida al hombre
para provocar una respuesta: esta dimensión dialógica es esencial para toda
palabra verdadera. Por eso, la respuesta del hombre a la Palabra divina sirve
para entender mejor el sentido y la finalidad de dicha Palabra, incluso cuando
la respuesta no es la que Dios quería del hombre (en ese caso, la respuesta se
interpreta a la luz del juicio que, de diversas maneras, Dios hace de la misma).
La respuesta del hombre a la Palabra de Dios, en el Antiguo Testamento, es
una realidad interior fundamental: la fe (o la incredulidad), que después tiende
a expresarse mediante palabras y acciones. Las palabras humanas de respuesta
a la Palabra de Dios toman, sobre todo, dos formas generales: palabras de
alabanza y palabras de queja, que a su vez pueden tener otras variantes
(agradecimiento, adoración, arrepentimiento, etc.).Las acciones humanas en
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respuesta a la Palabra de Dios pueden resumirse en la obediencia (o en la

desobediencia),en la vida ordinaria y en el culto.
En la medida en que las respuestas de los hombres ayudan a entender el
sentido y la finalidad de la Palabra de Dios, ellas mismas tienen también un
valor de Revelación. Así se entiende que Dios haya querido que, en las Sagradas
Escrituras, consten no solo sus palabras y acciones en la historia, sino también
las respuestas humanas, de tal manera que -mediante la inspiración bíblica- los
relatos de numerosas palabras y acciones de los hombres se convierten en
Palabra de Dios; en efecto, «la Sagrada Escritura es palabra de Dios en cuanto
ha sido puesta por escrito por inspiración del Espíritu Santo».
Terminamos estas consideraciones iniciales observando que «la Palabra de Dios
en el Antiguo Testamento dirige e inspira una historia que comienza con la
Palabra de Dios en la Creación y concluye con la Palabra hecha carne».
1.2. La Palabra creadora: Revelación natural o cósmica
«Dijo Dios: Que exista la luz. Y la luz existió» (Gn 1, 3); «y dijo Dios: Que
se junten las aguas de debajo del cielo en un solo sitio, y que aparezcan los
continentes. Y así fue» (Gn 1, 9); etc. Desde la primera página de la Biblia
encontramos el sentido eminentemente dinámico, eficaz, de la Palabra de Dios,
como palabra creadora, que encontraremos más tarde en otros textos bíblicos,
como, por ejemplo: «Por la palabra del Señor fueron hechos los cielos; por el
aliento de su boca, sus ejércitos. (...) Pues Él habló y fue así; Él lo mandó y se
hizo» (Sal 33, 6. 9).
La creación, pues, se nos presenta como una cosa dicha por Dios y, por lo
tanto, como revelación. Las mismas cosas de este mundo pueden ser
consideradas como palabras de Dios dirigidas al hombre: «El cielo proclama la
gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos; el día le pasa el
mensaje al día, la noche lo susurra a la noche. Sin que hablen, sin que
pronuncien, sin que resuene su voz, a toda la tierra llega su pregón y hasta los
límites del orbe, su lenguaje» (Sal 19, 2-5).
El mundo creado constituye una revelación natural o cósmica a la que se
refieren el libro de la Sabiduría (cfr. Sb 13, 1-9) y san Pablo en la Carta a los
Romanos (cfr. Rm 1, 18-23). Es «el maravilloso libro de la naturaleza, con cuya
lectura, mediante los instrumentos propios de la razón humana, se puede llegar
al conocimiento del Creador». Esta revelación, sin embargo, no es plenamente
una palabra dirigida explícitamente de modo personal al hombre, como lo será
la revelación histórica; pero permite que el hombre pueda conocer la existencia,
la majestad, la potencia, etcétera, de Dios, a través de sus obras, y,
consecuentemente, dar también una respuesta, sobre todo de alabanza, al Dios
que habla en las criaturas y a través de las criaturas.
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La palabra creadora tiene una importancia particular en la creación

del hombre. «Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza» (Gn 1, 26).
El hombre, imagen de Dios, es -en la revelación cósmica- la palabra que en
mayor medida revela a Dios. Por tanto, la mente humana es capaz de descubrir
a Dios no solo a través de la realidad material de lo creado, sino también
mediante su propia espiritualidad, incluso por el testimonio de su propia
conciencia moral (cfr. Rm 2, 14 ss).
La revelación cósmica no se impone como tal al hombre, pues él debe
reconocer el mundo como palabra de Dios; reconocer a Dios per ea quae facta
sunt, mediante la analogía, término que aparece en el original griego del Libro
de la Sabiduría (Sb 13, 5) y que significa proporción, parecido, concordancia.
En la práctica, esto ha ocurrido de diversas maneras a lo largo de la historia
humana, dando origen al fenómeno religioso, que ha sido universal, aunque
lleno de imperfecciones e incluso de negaciones de la existencia de un Dios
personal distinto del mundo. Las desviaciones han sido muchas; y se puede
decir que, «si el politeísmo representa el error de la religión cósmica popular, el
panteísmo es la tentación metafísica». Es sabido que otro tipo de desviación de
la religión natural ha sido el dualismo en sus diversas manifestaciones. Pero
todo esto es una indicación histórica muy clara de la llamada que la creación
hace al hombre como palabra de Dios, como revelación divina. El origen de los
errores es, sin duda -lo sabemos por la Revelación sobrenatural-, el pecado
original; por eso, la revelación histórica o sobrenatural se hizo moralmente
necesaria para que todos los hombres fueran capaces de llegar al conocimiento
de Dios, con facilidad, con seguridad y sin errores.
«La fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios
y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una
verdadera analogía, en la que, ciertamente -como dice el IV
Concilio de Letrán, en el año 1215-, las diferencias son infinitamente más
grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y
su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de
nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente
divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como
logos lleno de amor por nosotros».
Es verdad de fe definida la posibilidad que tiene el hombre, incluso en su
actual condición de naturaleza caída, de conocer con certeza al Dios vivo y
verdadero, con las solas fuerzas de su razón a través de lo que conoce del mundo
creado. Esta posibilidad es de fundamental importancia -independientemente de
que los hombres la actualicen o no-, porque, si el hombre no fuera capaz por su
propia naturaleza de conocer a Dios, entonces tampoco estaría capacitado para
reconocer una revelación sobrenatural del mismo Dios. Si el hombre no tuviera
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la capacidad de conocer naturalmente a Dios, la revelación sobrenatural le sería

ininteligible.
Es útil considerar que la posición protestante en este punto ha presentado
diversos momentos y direcciones, según los autores. Se puede decir,
generalizando, que el pensamiento derivado de la Reforma protestante ha
negado habitualmente la posibilidad de la teología natural, defendiendo un
fideísmo basado en el carácter fiducial de la fe. Entre los teólogos protestantes
del siglo XX, quizá la posición más interesante sobre este tema haya sido la de
Karl Barth, porque en las diversas etapas del desarrollo de su pensamiento se
puede observar la determinante influencia negativa que ejerce el rechazo de la
posibilidad de un conocimiento de Dios mediante la sola fuerza del intelecto
humano.
Barth sostiene con radicalidad constante que Dios es «el totalmente otro»,
inalcanzable para el hombre, indeducible desde el mundo y desde
la antropología. Dios puede ser conocido solo a través de su autorrevelación a
Israel y en Jesucristo, como atestigua la Biblia.
Según él, hay que rechazar la analogia entis porque es contraria al mensaje
bíblico y defender exclusivamente la analogia fidei.
Barth, superada la época de su teología dialéctica -por tanto, después
de 1931-, trató de explicar la posibilidad que tienen las palabras humanas de
expresar el misterio de Dios, mediante una peculiar noción de analogia fidei,
entendida como la capacidad que Dios concede a nuestras palabras, en la
Revelación, para hacernos conocer algo suyo; y esto porque nuestras palabras -
dice Barth-, en realidad, son más de Dios que nuestras y, por tanto, son en sí
mismas más aptas para significar a Dios que al mundo. A esto hay que observar
que esa explicación es completamente insuficiente, porque, si el hombre no
tuviera la capacidad natural de conocer a Dios, tampoco sería capaz de
reconocer como palabra de Dios la Revelación sobrenatural (y, por tanto, lo que
Barth denomina analogia fidei). Esto lo hizo notar ya -en directa polémica con
Barth- otro teólogo protestante, el suizo Emil Brunner, que trató de hacer
entender a Barth el defecto de que adolecía su analogia fidei si no iba
acompañada de la analogia entis.
Todo este afanoso discurrir del pensamiento teológico protestante es, entre
otras cosas, una prueba de experiencia sobre la importancia teológica -y no
solamente filosófica- de la verdad sobre la posibilidad del conocimiento natural
de Dios. Pero es también útil para subrayar la importancia, en teología, de tener
siempre presente la naturaleza analógica de cada uno de nuestros
razonamientos sobre Dios: no se puede afirmar que exista una semejanza entre
las criaturas y Dios sin afirmar, al mismo tiempo, que existe una disimilitud aún
mayor.
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No nos detenemos más en este tema, que pertenece a la Teología natural. Sin
embargo, quizá no esté de más recordar que la analogía de nuestro conocimiento
de Dios es de naturaleza dialéctica: está constituida por aquella triple vía -
affirmationis, negationis et eminentiae- que santo Tomás de Aquino profundizó
de manera magistral a partir del pensamiento del Pseudo-Dionisio, mediante la
noción metafísica de participación.
Hoy, como siempre, el mundo creado es palabra de Dios dirigida al hombre,
pero, en muchos ambientes -por diversos motivos bien conocidos-, parece más
difícil que en tiempos pasados reconocer la Palabra de Dios en las cosas creadas.
Por tanto, la necesidad moral de la Revelación histórica resulta aún mayor.
1.3. La Revelación histórica o sobrenatural
Dios, además de la manifestación que de sí mismo ofrece al hombre en las
cosas creadas, desde el mismo principio de la historia quiso establecer con el
hombre una relación de amistad por encima del orden natural o simplemente
creatural. La historia humana se caracteriza desde sus comienzos por la
revelación sobrenatural. El Concilio Vaticano II traza una síntesis eficaz de los
largos períodos de tiempo de esta historia anterior a la llegada de Cristo:
«Dios, al crear y conservar todo por el Verbo (cfr. Jn 1, 3), ofrece a los
hombres una perpetua expresión de Sí mismo en las cosas creadas (cfr. Rm
1, 19-20), y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se
manifestó, además, ya desde el principio, a nuestros primeros padres. Después
de su caída, al prometerles la redención, alentó en ellos la esperanza de la
salvación (cfr. Gn 3, 15) y tuvo un constante cuidado por el género humano,
para darles la vida eterna a todos aquellos que buscan la salvación con la
perseverancia en las obras buenas (cfr. Rm 2, 6-7). A su debido tiempo, llamó
a Abraham para hacer de él un gran pueblo (cfr. Gn 12, 2-3), al que, después de
los Patriarcas, adoctrinó por medio de Moisés y de los Profetas para que lo
reconocieran a Él como único Dios vivo y verdadero, Padre providente y Juez
justo, y para que esperaran al Salvador prometido; y de esta manera preparó el
camino al Evangelio a lo largo de los siglos».
a) La Revelación primitiva
La historia del origen del mundo y del hombre ha quedado escrita, por
inspiración divina, en los primeros capítulos del libro del Génesis. Con su
peculiar estilo literario, esas narraciones nos dan a conocer el profundo sentido
de los acontecimientos primordiales de la historia de la salvación. En primer
lugar, hay que destacar cómo, en las dos narraciones sobre la creación del
hombre (cfr. Gn 1,26-29;2,7-24), se da especial realce a la dignidad del hombre,
creado a imagen y semejanza de Dios, así como a la particular familiaridad que
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tenía el hombre con su Creador desde un principio. Ese estado primitivo del
hombre se expresa de manera más clara por el contraste con el estado de los
progenitores tras el pecado. Así, al rebelarse el hombre contra Dios, se alejó de
la intimidad divina y quedó sujeto al sufrimiento y a la muerte (cfr. Gn 3, 1-24).
No nos detendremos en esos importantes puntos, porque pertenecen a otros
tratados teológicos. Nos limitamos aquí a señalar la existencia, desde los
comienzos de la humanidad, de una Revelación divina distinta y más allá del
testimonio que Dios ofrece de Sí mismo a través de las criaturas; una
Revelación, por tanto, sobrenatural, dirigida a establecer entre Dios y el hombre
una relación de amistad e intimidad por encima de la relación criatura-Creador.
El hombre, efectivamente, fue creado en un estado de santidad y justicia, que
perdió como consecuencia del pecado (pecado original). El estado de pecado
es una situación de privación de la amistad e intimidad con Dios; de privación
de la gracia sobrenatural que deifica al hombre haciéndole partícipe de la vida
íntima de la Trinidad divina. Ese estado de privación de la gracia, acompañado
también de sufrimientos, del debilitamiento de las capacidades naturales de
conocer la verdad y de hacer el bien, y del sometimiento a la muerte, se
transmite a todos los hombres con la naturaleza humana.
Tras el pecado, con la promesa de la redención, Dios aseguró a los
progenitores con la esperanza de la salvación. Esta promesa de redención está
narrada en Gn 3, 15 (por eso, ese versículo se llama Protoevangelio), como
anuncio de la futura victoria de la descendencia de la mujer sobre el Maligno
(la serpiente), que fue el tentador.
En la Revelación primitiva, Dios manifestó al hombre no solo su potencia
creadora, sino, sobre todo, su amor al hombre mismo, al que ofreció una
participación en la intimidad divina: la comunión beatífica con Él. Por su parte,
el hombre tenía que respetar los preceptos divinos (resumidos, en el relato del
Génesis, en la prohibición de comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y
del mal): el hombre tenía que fiarse de Dios y, en consecuencia, obedecerle.
Esta prohibición era, ciertamente, una prueba para el hombre, pero no lo era en
el sentido de que Dios quisiera probar al hombre o exigirle una contrapartida
por sus dones. El sentido profundo de la prueba es, por un lado, revelar el
respeto de Dios a la libertad del hombre; por otro, manifestar el mismo amor
divino que es el único origen de sus dones: un amor que quiere no solo entregar,
sino también hacer posible que el hombre merezca, con su libertad y con su
amor a Dios, dichos dones. Este «es el punto delicado y profundísimo de la
relación que Dios quiere establecer con el hombre, respetando la libertad, pero
exigiendo fidelidad y sumisión enraizadas en el amor».
Incluso después de la infidelidad del hombre, se manifiesta -a través de la
promesa de redención- que el amor de Dios al hombre es un amor fiel: esta
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fidelidad de Dios se pondrá de manifiesto de manera constante en toda la

historia posterior de la Revelación divina.
b) La Palabra de la Alianza
El origen del término hebreo berîth es incierto. Podría derivar de biritu
(cadena) o de birit (entre), ya que una alianza es una cierta unión entre dos
personas. Según el uso más frecuente que hace el Antiguo Testamento, berîth
(alianza) significa un pacto perpetuo contraído entre dos personas ante Dios,
generalmente, mediante un sacrificio ofrecido a Él, del que derivan derechos y
deberes bilaterales.
Aunque, generalmente, la alianza supone una cierta igualdad entre las partes,
puede, no obstante, darse una alianza que sea don otorgado por una parte más
fuerte a otra más débil. En el Antiguo Testamento, además, no siempre el
término berîth indica una alianza o pacto formal, también puede indicar una
simple promesa solemne, parecida a un juramento; este podría ser el caso, por
ejemplo, de la berîth hecha por Sedecías con el pueblo (en Jr 34, 8), que fue
promesa de proclamar la libertad de los esclavos.
Los términos griegos correspondientes son synthéké y diathéké; el primero
significa casi exclusivamente la idea de pacto o alianza, mientras que el segundo
-usado por san Pablo- significa también testamento; por eso, el texto latino
nombra en algunos casos la alianza con el término Testamentum, además de los
habituales foedus y pactum.
La alianza era una figura común entre los hombres, pero Dios mismo
estableció una alianza con algunos de ellos: con Noé después del diluvio (cfr.
Gn 9-10) y, sobre todo, con Abraham (cfr. Gn 15-17). En esta Alianza -que es
la Alianza por excelencia-, Dios tuvo la iniciativa; por su parte, hizo la promesa
de dar a Abraham una gran descendencia y hacer de ella un gran pueblo, de
darle, asimismo, una nueva tierra -la tierra prometida-, y, por último, de hacer
que todas las naciones fuesen un día bendecidas por Dios por medio de este
pueblo: este es el anuncio y la promesa de la salvación universal de la
humanidad. Por parte de Abraham, Dios exige el monoteísmo y el cumplimiento
de su voluntad: fe, sobre todo en su dimensión de confianza, y obediencia.
Esta fe y esta obediencia serán tales que consentirán a Abraham superar la gran
prueba que constituye la exigencia divina de sacrificar a su propio hijo Isaac
(cfr. Gn 22, 1-18). Como signo de la Alianza se estableció la circuncisión (que,
por eso, es figura profética del futuro bautismo cristiano).
La Alianza será, después, renovada con Isaac (cfr. Gn 26, 2-5) y con Jacob (cfr.
Gn 28, 12 ss; 35, 9-12). Pero solo más adelante, con Moisés, esta Alianza
alcanzará su expresión más completa, anunciada en Ex 6, 2-8 y formulada
detalladamente en Ex 19-23.
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Con Moisés, Dios cumple la promesa realizada a Abraham de constituir un

gran pueblo con su descendencia, mediante la liberación de la esclavitud en
Egipto (no existe, de hecho, verdadero pueblo sin libertad) y, después -tras el
Éxodo-, Dios cumple también la promesa de dar una tierra a este pueblo. Otro
aspecto constitutivo de la Alianza con Moisés y el pueblo de Israel es la Ley,
cuyo cumplimiento Dios exige: el Decálogo (las diez palabras: Ex 34, 28; las
palabras de la Alianza: Ex 20, 1-17) y otras disposiciones legales; es «la Ley de
Moisés», de la que san Pablo dirá que «ha sido nuestro pedagogo para
conducirnos a Cristo» (Ga 3, 24). Naturalmente, el conjunto de las leyes ha sido
entregado al pueblo hebreo poco a poco a lo largo del tiempo, y existe una
notable diferencia entre la importancia de los Mandamientos (el Decálogo) y
las demás prescripciones legales; pero no es necesario que nos detengamos
ahora en estos aspectos.
El hecho de que Dios imponga una Ley, a la que el pueblo de la Alianza tiene
que someterse, no disminuye el carácter de don gratuito de la propia Alianza,
porque, en realidad, la Ley también es don de Dios: es la indicación del camino
para la plena realización del hombre y de su felicidad. La Palabra de la Ley es
una palabra de enseñanza, como parece indicar el mismo significado primitivo
del término torah, a pesar de que se utiliza solo raramente con este sentido en
el Antiguo Testamento (por ejemplo, en Pr 1, 8: «no rechaces la enseñanza -
torah- de tu madre»). La Ley es, por tanto, una luz, no un peso: «La ley del
Señor es perfecta, consuela el alma (...), los mandatos del Señor son rectos,
alegran el corazón; la norma del Señor es límpida, da luz a los ojos» (Sal 18, 8-
9).
Por esto mismo, la Palabra de la Alianza (Promesa y Ley) es reveladora de
la verdad/fidelidad, de la justicia y del amor de Dios. Esta Palabra es lo esencial
de la revelación histórica en el Antiguo Testamento y a la misma
constantemente se referirá la otra forma de la Palabra, es decir, la Palabra
profética. Algunos exegetas opinan que, después de Moisés, más que la idea de
la Alianza en sentido estricto, el tema esencial fue durante
mucho tiempo el de la liberación o salvación del yugo egipcio, como
acontecimiento que señaló el nacimiento de Israel como pueblo libre. En todo
caso, la Alianza queda como la forma esencial de la Palabra en el Antiguo
Testamento, también porque la liberación de Egipto fue el cumplimiento de una
de las promesas contenidas en la Alianza entre Dios y Abraham. No obstante,
es posible que la berîth -al ser una auténtica alianza desde el principio- fuera
considerada durante mucho tiempo por los hombres más como una promesa
solemne que como una alianza, y que solo más tarde, especialmente gracias a
los profetas, la berith fuera reconocida como alianza en sentido estricto.
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c) La Palabra profética
La revelación del Sinaí -la Palabra de la Alianza: Promesa y Ley- es el núcleo
esencial de la religión de Israel. Pero la conservación y la transmisión de esta
palabra en los siglos posteriores se realizó, en gran medida, por medio de la
Palabra profética: no una simple transmisión humana, la simple presentación
de la palabra expresada por Dios en la Alianza, sino nuevas Palabras de Dios,
que elige a los profetas y pone en ellos su Palabra. Por tanto, la Palabra profética
posee fuerza y eficacia propias, porque, en sí misma, es Palabra de Dios y no
simple palabra humana que recuerda la Palabra de la Alianza.
Profeta, en hebreo nabi', parece que originariamente significaba «el
llamado»; pero en el uso concreto del Antiguo Testamento significa «aquel que
habla en nombre de otro»; así, por ejemplo, a Aarón, Dios le llama «nabí' de
Moisés» (cfr. Ex 7, 1). Pero pronto se reservó el término nabí' (en griego:
prophéthés, intérprete de un oráculo) a aquellos elegidos por Dios para hablar
en su nombre al pueblo.
La Palabra profética se realizó en Israel desde el principio con una
grandísima variedad y riqueza. Incluso Abraham y Moisés, por ejemplo,
pueden ser considerados como verdaderos profetas; de hecho, se dice en el
Deuteronomio: «No surgió en Israel otro profeta como Moisés» (Dt 34, 10).
Aunque los profetas escritores comenzaron con Amós, hacia el año 750, antes
hubo grandes profetas, como Samuel, Natán, Elías y Eliseo.
La Palabra profética está íntimamente unida a la historia: a veces, es
interpretación o recuerdo del pasado; en otras ocasiones, es palabra que realiza
el presente (por ejemplo, la vocación de Saúl y David por medio de Samuel: cfr.
1 S 9, 27; 10, 1; 16, 12-13); otras veces, la palabra profética es anuncio del
futuro (tanto histórico como apocalíptico).
Por lo que respecta al futuro, se pueden distinguir profecías de castigo,
generalmente, tras un reproche de Dios por los pecados del pueblo (cfr. Is 5, 2-
30), y profecías de salvación (cfr. Jr 31, 31-34). En todo caso, lo esencial de la
Palabra profética es el anuncio de la futura salvación: para eso se recuerda la
intervención de Dios en el pasado a favor de su pueblo. Es decir, la espera a la
que dispone la Palabra profética tiene como fundamento la fidelidad de Dios a
sus promesas, que Israel ya ha experimentado en el pasado31.
Por otro lado, las profecías de castigo, frente a los pecados de Israel, y los
mismos castigos divinos, tenían siempre como objetivo la salvación. Hay que
recordar, por ejemplo, la profecía de castigo hecha por Jonás a Nínive: «Dentro
de cuarenta días, Nínive será arrasada» (Jon 3,4); pero luego, tras el
arrepentimiento y la penitencia de los ninivitas, «vio Dios sus obras y que se
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habían convertido de su mala vida, y se arrepintió de la catástrofe con que había

amenazado a Nínive y no la ejecutó» (Jon 3, 10).
En sus diversas manifestaciones, la Palabra profética es, sobre todo, palabra
comunicada por Dios al profeta: por la comunicación de una idea, de una
imagen y de la luz interior que la interpreta; o solo por la comunicación de la
luz que interpreta un acontecimiento histórico, el sueño de otra persona, etc.
Con frecuencia, los profetas son conscientes de serlo: saben que hablan en el
nombre del Señor las palabras del Señor; pero esto no es imprescindible para
que exista una verdadera profecía.
Entre las profecías del Antiguo Testamento, tienen particular importancia las
explícitamente mesiánicas. Entre esas, algunas anuncian una nueva Alianza,
que será eterna y definitiva. Así, por ejemplo, Dios dijo a través de Isaías:
«Sellaré con vosotros alianza perpetua, la promesa que aseguré a David» (Is 55,
3); «Porque yo, el Señor, amo la justicia, detesto la rapiña y el crimen. Les daré
su salario fielmente, cerraré con ellos un pacto perpetuo» (Is 61, 8). Aún más
claro, en este sentido, es Jeremías: «Mirad que llegan días -oráculo del Señor-
en que haré una alianza nueva con Israel y con Judá: no será como la alianza
que hice con sus padres, cuando los tomé de la mano para sacarlos de Egipto,
alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve, oráculo del Señor. Así será la
alianza que haré con Israel en aquel tiempo futuro: pondré mi ley en su espíritu,
la escribiré en su corazón (...) pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados»
(Jr 31,31-34).
La Palabra profética recuerda la Alianza antigua para subrayar la fidelidad de
Dios, como motivo para la espera de la Nueva Alianza, que será una realidad
de salvación (perdón de los pecados).
Por otra parte, esta Nueva Alianza se anuncia como una nueva y más real
presencia divina entre los hombres. Así, el mismo Dios dijo a través de
Ezequiel: «Haré con ellos una alianza de paz, alianza eterna pactaré con ellos.
Los estableceré, los acrecentaré y pondré entre ellos mi santuario para siempre;
tendré mi morada junto a ellos» (Ez 37, 26-27). Esto se realizará plenamente en
la Encarnación, como más adelante escribirá san Juan: «Y la Palabra se hizo
carne, habitó entre nosotros»: kai ho logos sarx egheneto kai eskénosen en
hémin (Jn 1, 14). La expresión usada por san Juan indica un habitar de Dios
entre los hombres que es definitivo; el verbo skenoó significa «plantar las
tiendas», y es traducción literal del Schekan hebreo, del que deriva la Schekina
o presencia de Dios en el campamento de Israel en el desierto.
En la Revelación sobrenatural, la Palabra de Dios está íntimamente implicada
con la historia y con la salvación.