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El hombre como

ser indescifrable

Luis Rionda Arreguín

Indudablemente que referirse a la esencia del hombre es hacer alusión al problema funda-

mental de la antropología filosófica; sin embargo, no es posible prescindir del punto de

vista que hace del hombre un ente que realiza su esencia a través de la historia. Luego,

la historia es la realización de aquello que el ser humano tiene de propio, de privativo y

de esencial: el espíritu. Por otro lado, como ser dotado de voluntad hay en él el deseo de

realizarse a sí mismo, en suma de llegar a ser más hombre. Cuando Píndaro expresaba

aquello de “hazte lo que eres” daba a entender la imperiosa necesidad que tenemos cada

uno de nosotros de pugnar por realizar lo que somos.

Emprendamos, en primer término, la tarea orientada a determinar la cualidad que nos

define esencialmente como humanos. Desde una perspectiva zoológica, el hombre en

relación con el animal no es sino una especie animal más; pero a diferencia del animal

el ser humano presenta ciertos rasgos peculiares y privativos que lo hacen ser distinto,

como serían el tamaño de su cerebro, la capacidad de abstracción, la posición erecta,con

la consecuente liberación del dedo pulgar que permitió al hombre poder asir y fabricar

objetos útiles, y por tanto progresar.

Asimismo, algo esencialmente humano y que lo hace ser distinto del animal es el espí-

ritu, si por espíritu entendemos la capacidad que el hombre tiene de convertirse a sí mismo

y al mundo en objeto de conocimiento. En suma, únicamente el Homo sapiens tiene la

aptitud suficiente de subjetivarse y de objetivarse, esto es de conocerse a sí mismo y de

trascender hacia el mundo y hacia Dios.

Por otra parte, cada hombre como ser espiritual, además de ser consciente de sí mismo

es un ente único, singular y diferente al resto de los entes. De aquí se concluye que por

encima de ser un “algo”, un qué, una cosa, el hombre'es fundamentalmente un “alguien”,

un ser individual y personal, es decir una existencia singular y única.

4 . Bioética general (Capítulo 1)

El hombre, según Ortega y Gasset, no es sino que se hace, no es cosa o sustancia, sino

un mero irse haciendo “según se va viviendo...”. Y añadía: “El hombre no es cosaninguna

sino un drama” su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y

en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento... El existir mismo no nos es dado

“hecho” y regalado como ala piedra, sino que al encontrarse con que existe, al acontecerle

existir, lo único que encuentra o le acontece es no tener más remedio que hacer algo para

no dejar de existir...

En tanto que la sustancia o cosa no necesita de otro para su propia subsistencia y desa-

rrollo, sino que se basta a sí misma, la vida, por el contrario siendo la realidad radical en

donde hunden sus raíces todas las demás realidades, es, sin embargo, menesterosa y nece-

sitada.

Todavía más, la vida humana no sólo tiene que hacerse a sí misma, sino que siendo un

proyecto necesita decidir e inventar lo que va a ser, esto es su futuro. No siendo el hombre

esto o lo otro puesto que no es una cosa, es decir, no estando adscrito a ningún determi-

nado, es por lo tanto un ser libre, es decir un “poder ser otro del que se era”.

El hombre pues, no es sino que se hace, o lo que es lo mismo, según la expresión del

pensador español, que el ser humano no tiene naturaleza, sino lo que tiene es historia

*...porque historia es el modo de ser de un ente que es constitutivamente, radicalmente

movilidad y cambio”.

Ahora bien, todo acto psíquico, según Franz Brentano, es un acto intencional referido

al objeto. Pensar es pensar algo; querer es querer algo, odiar es odiar algo. Significa pues
que toda vivencia es vivencia de algo, que la conciencia es fundamentalmente conciencia

de algo; en suma, que nuestros actos psíquicos tienen el carácter de intencionalidad.

Por cuanto la conciencia es esencialmente intencionalidad no hace sino estar dirigida

al objeto, a aquello que ella misma la trasciende, El acto intencional de la conciencia nos

lleva ineludiblemente al objeto, que como tal como o llena la intencionalidad del acto de

conciencia.

Después de Edmund Husserl, fundador de la fenomenología, la figura más relevante

de dicha corriente filosófica fue Max Scheler (1874-1928), cuyas aportaciones a la ética

y la filosofía de los valores o axiología encuentran sus bases en la filosofía del primero.

Partiendo de la base intencional de la conciencia según el cual todo acto psíquico está diri-

gido hacia un objeto, la fenomenología postula a su vez ir a las cosas mismas, decir, pro-

pone la necesidad de aplicar el entendimiento alo dado, concebido éste como unarealidad

que trasciende a nuestra conciencia. En el caso particular de Max Scheler, éste piensa que

lo dado, tiene una objetividad que nos rebasa, está constituido por el mundo a priori de

las esencias y los valores.

El mundo en que nos desenvolvemos está formado por hechos u objetos creados por

la naturaleza y, por otra parte, por valores que.son.creaciones-eminentemente humanas.

Sin embargo, un hecho presenta dos facetas. Basta con recurrir al famoso ejemplo del dis-

paro de una pistola que como tal constituye un hecho fisicoquímico, pero si el disparo le

quita la vida a una persona adquiere una connotación axiológica en cuanto es objeto de

una reprobación moral de la sociedad.

Para Scheler, autor de la obrá El formalismo en la ética y la Ética material de los valo-

res, no es en la experiencia donde tienen su origen los valores, sino que estos son anterio-
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_res ala experiencia. Si por un lado el positivismo quiere ver al hombre libre de valores,

por el otro ciertos pensadores alemanes sustentan que los valores carecen de realidad. En-

tre éstos, Lotze justificaba esta apreciación diciendo que los valores no son sino que valen.

Las cosas se hacen valiosas en cuanto son depositarias de valores. Cuando una cosa

participa de un valor se transforma en una cosa valiosa, esto es en un bien; pero los valores

son independientes de los bienes, aun cuando hagan que estos existan. Además, el aprio-

los haga depender ya sea de la aprobación de la sociedad o de las preferencias del hombre

individual.

Los valores son. absolutos: ni la sociedad ni el individuo le conceden a una cosa valor

estético o moral. Los valores son, pues, independientes, absolutos, pero además intempo-

rales. Los valores no son reductibles al ámbito de la lógica y del pensamiento, ni al ámbito

de la psicología. De allí el repudio de Scheler por tratar de identificar los valores con los

números, los objetos ideales y los conceptos.

Si los valores no son no significa que carezcan de realidad; por el contrario tienen una

objetividad ideal parecida a la de los objetos lógicos, pero sin que se identifiquen con
estos. Los valores en su opinión, son-cualidades-a priori, anteriores alas cosas valiosas”

cuya-existencia hacen posible cuando alguien los realiza en la realidad.

Los valores más que ser extraídos de los bienes, preceden a estos. Es más, tenemos un

conocimiento a priori de los valores. Aun cuando aprendamos los valores en los bienes

o cosas valiosas, sin embargo tenemos un conocimiento previo de lo bello, lo bueno y lo

santo, es decir del valor estético, moral y religioso.

Respecto del conocimiento de los valores, Scheler considera que así como el oído es

ciego para los colores, de la misma manera la razón está impedida para aprender los valo-

res. La razón es incapaz de tener acceso al conocimiento de los valores. Éstos no pueden

captarse con los instrumentos lógicos de la razón, sino con la lógica del corazón como

diría Pascal.

Frente al racionalismo cartesiano que convertía al hombre en pura razón, la cual hacía

posible tener la visión geométrica y matemática del universo infinito, para Pascal el hom-

bre es además corazón y sentimiento, esto es, una Paradoja viviente, un ente de carne y

«hueso que por.el pecado es una criatura alejada de Dios y, por lo tanto, desamparada de

todas las asistencias divinas; pero el hombre quiere reconciliarse.con Dios y volver a él. .

Por otro lado, frente a la suficiencia y soberbia de la razón y de las matemáticas, nosotros

los humanos somos criaturas débiles, menesterosas y necesitadas.

El hombre, según Pascal, es una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña

que piensa. Su dignidad reside en el pensamiento. No hace falta que el universo entero

se arme para matarlo: un vapor, una gota de agua, bastan para matarlo. Pero aun cuando

el universo le aplastara, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, porque sabe

que muere, mientras que el universo no sabe nada de esto. Llevado esto a otro plano, para

el filósofo francés “la grandeza del hombre es grande, porque.se.conoce miserable. Un

árbol no se conoce miserable. Es ser miserable saberse miserable; pero es grande conocer

que se es miserable”.

Considera Pascal que el primer acto de la razón debe consistir en reconocer que hay

muchas cosas que están encima de ella; necesita por consiguiente admitir que la verdad
Ó »* Bioética general ' (Capítulo 1)

o sea Dios, siendo el valor supremo, rebasa los límites, las capacidades y los alcances de

la razón humana.

En suma, que de acuerdo con la concepción pascaliana existe una vía de conocimiento

noracional que conoce lo que la razón desconoce: la razón del corazón, es decir el espíritu

de fineza opuesto al espíritu de geometría, plenamente racional. Así pues, esta forma de

conocimiento no racional que llega a donde la razón no puede acceder, al conocimiento

de Dios, es una vía emocional de conocimiento. “El corazón —dice Pascal — tiene sus

razones que la razón no comprende... Conocemos la verdad, no solamente por la razón,

sino también por el corazón...”

Si nos remontamos todavía más hasta Agustín de Hipona, encontramos que también

para él Dios es no sólo el centro de la realidad sino el más elevado de los valores. El princi-

pio en que se sustenta la antropología de San Agustín establece que la verdad es Dios; pero

siendo la verdad simultáneamente interior y trascendente al hombre, éste necesita para

buscarla encerrarse en sí mismo, confesarse. “No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el

interior del hombre —dice San Agustín— habla la verdad; y si hallas que tu naturaleza

es mudable, levántate por encima de ti mismo.”

Así como la verdad se manifiesta al que se afana en encontrarla como una realidad que

lo trasciende, así también necesita buscarla en el interior de su alma. Si el hombre ha sido

creado a imagen y semejanza de Dios, basta con que vuelva a sí mismo y se encierre en

la propia interioridad para descubrir a la divinidad reflejada en su alma. Y es cierto, sola-

mente encerrándose el hombre en su propia intimidad puede realmente abrirse a Dios y

a la verdad.
Una vez que San Agustín ha superado la primera etapa de su vida y ha encontrado la

verdad en el cristianismo se percata no solo de que la verdad es Dios, sino que Dios se

encuentra en el interior de su alma. No cabe duda que el Obispo de Hipona es el filósofo

de la interioridad. Unicamente se puede dar con Dios en la confesión, sumergiéndose en

sí mismo y reconociendo su propio ser.

Ésta fue la vida de San Agustín, una vida entregada a la búsqueda de la verdad. Condi-

ción fundamental para encontrar a Dios parece decirnos es que él se busque a sí mismo.

Es evidente que sólo buscando la trascendencia el hombre puede reconocerla, pero tam-

bién es cierto que toda búsqueda resulta infructuosa si no se siente llamado por ella.

Por lo tanto, Dios además de verdad, Dios es amor. Amor y verdad están indisoluble-

mente unidos por la sencilla razón de que no puede haber amor si no es por la verdad; pero

el hombre necesita amar a sus semejantes para poder amar a Dios.

El conocimiento pues, según la concepción agustiniana, no se da sin amor. Esto si gni-

fica ubicar en un lugar privilegiado de la actividad intelectual del hombre el amor y la cari-

dad. Ambos constituyen una vía no racional de acceso a la divinidad. Es más, llega a

expresar San Agustín con absoluta transparencia: “No se entra en la verdad sino por la

caridad”. En suma, la única manera de acceder al conocimiento de Dios es él amor, esto

es dándose a los otros hombres.

La concepción antropológica de San Agustín no pretende comprender al hombre desde

el exterior, como una cosa más entre las cosas, su propósito es más bien valorarlo desde

su propia intimidad. Así llega a expresar: “veremos ahora dónde están los confines, por

decirlo así, del hombre exterior y del interior. Pues todo lo que tenemos en el alma común

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-que. lo. hace ser distinto dela animal, que lo hace ser hombre, ese - algo pro y

privativo del hombre es el espíritu.

El hombre como ser indescifrable + 7

con el bruto, se dice aun con razón que pertenece al hombre exterior... Con lo cual nos

advierte que el que nos ha hecho que no seamos semejantes por la parte mejor de noso-

tros, es decir, por el alma, a los brutos, de los que nos distinguimos por la erección del

cuerpo; no sea que rebajemos el alma a lo más elevado que hay en los cuerpos... pero así

como el cuerpo está erguido naturalmente hacia aquellas cosas que son más altas entre

los cuerpos, es decir, a las celestes, del mismo modo hay que elevar el alma, que es una

sustancia espiritual, hacia las cosas que son más altas entre las espirituales, no con la

arrogancia de la soberbia, sino con la piedad de la justicia”.

El problema fundamental de la antropología filosófica se resume en las siguientes pa-

labras; ¿Cuál es la esencia del hombre? En otros términos; ¿Qué es lo que es esencial al

ser humano? El] hombretiene Enmcomún con. el animallos. instintos, los impulsos: y. los ape-

io, peculiar y |

Pero ¿qué es el espíritu? Según Max Scheler, si el espíritu constituye la esencia del

hombre, el espíritu es la capacidad que tiene el hombre de hacer objeto de. conocimiento

todo lo que está fuera de su conciencia. Asimismo, el hombre se distingue d del animal por-

que tiene la capacidad de hacerse a sí mismo objeto de conocimiento!

Por el espíritu y concretamente por la capacidad de objetivar, de convertir en objeto

de conocimiento todo lo que le es opuesto, el hombre puede aprender la esencia de cuanto

está a su alrededor. De esta manera el hombre hace suyo ese mundo de esencias, por lo

que las cosas son lo que son, a través de la intuición intelectual, en tanto que los valores,

según Scheler, siendo cualidad a priori se captan únicamente por vía de la intuición emo-

cional. Los valores no se captan ni por la vía sensible ni por la vía racional, sino por vía

emocional. La belleza, por ejemplo, no se capta por la vía racional, sino por la emotiva.

La doble-naturaleza-del hombre, impulsiva y. espiritual, lo colocan entre dos realida-

des. Por un lado,.sus impulsos le ponen en contacto. con el mundo natural que es común

.al hombre y.al animal por el otro el espíritu lo vincula con el mundo de los valores que

le es propio...

El hombre se convierte así en campo de una pugna entre el espíritu y los impulsos, tra-

tando ambos llevarlo hacia los dominios que cada uno representa. El hombre al ser lle-

vado hacia el ámbito que le es propio, hacia los valores, se percata de que puede realizar-

los. Cuando el hombre realiza un valor en una cosa haciéndola depositaria de un valor la

convierte en una cosa valiosa, es decir un bien.

El hombre, pues, va realizando su esencia, su espíritu, conforme va realizando los va-

lores, los cuales constituyen el dominio que le es privativo y peculiar. La historia es, por

lo tanto, según Scheler, el proceso a través del cual el hombre realiza su esencia, aquello á

que lo.hace ser.distinto.del animal, el espíritu! Si como ser biológico el hombre es *...un

callejón sin'salida de la naturaleza”, en cambio en cuanto tiene la posibilidad de llegar a

ser un ser espiritual significa la salida luminosa a ese callejón.

No hay forma de vida en la que no se manifieste el impulso. En las plantas encontramos

tanto el impulso de crecimiento y reproducción como el de alimentación; mientras que

en el animal además de darse las anteriores que tiene en común con el reino vegetal se

revela también el impulso del movimiento y el de repetición.

8 > Bioética general (Capítulo 1)

Los impulsos y el espíritu entablan en el hombre una pelea en la que los primeros se

afanan por llevarlo hacia el animal, mientras que el segundo trata de llevarlo hacia Dios.

No hay, sin embargo, negociación alguna entre el espíritu y los impulsos, sino que según

la opinión de Martin Buber en el libro ¿Qué es el hombre ? “Los impulsos escuchan al es-

píritu para no perder el enlace con las ideas, y el espíritu escucha a los impulsos para no

perder el contacto con las potencias primeras”. Ambos colaboran es cierto, pero contra

lo que suele creerse y de acuerdo con Parenti “no es el espíritu el que rige, no es el poder

de la razón que domina las fuerzas inferiores, sino que, por el contrario, lo inferior tiene

el poderío y lo superior es débil y hasta impotente”.

Si bien es cierto que a Scheler le interesa ocuparse de lo que separa y distingue al hom-

bre del resto de los.seres vivientes, también hace patente la importancia-del-espíritu-y de

los valores para realizarse, así como-la potencialidad, no obstante su ceguera, delos

impulsos vitales.

Aun cuando los valores son vistos como superiores, su debilidad se trasluce porque

pararealizarse necesitan de larealidad, en tanto que los impulsos considerados como infe-

riores son los únicos que tienex la potencia de realización.

Para Scheler lo esencialmente humano es el espíritu a diferencia de la naturaleza psico-

somática que es lo que tiene en común con los demás seres vivos. Algo que podemos con-

siderar como peculiar del espíritu es la conciencia. de-sé-Mientras que las plantas poseen

una vida puramente vegetativa, el animal tiene conciencia, pero le falta conciencia de sí,

que es privativa del hombre.

El hombre, decía Kant —refiere el filósofo mexicano Samuel Ramos-—es “ciudadano

de dos mundos”; “el mundo.de la realidad y del valor”. El primero se le impone de manera
imperiosa, el-otro le atrae por-su- valor. El-mundoreal-es más fuerte pero más bajo; el

mundo ideal es más valioso pero más débil; por consiguiente, “un acto moral o de contem-

plación estética, una idea científica o filosófica continuarán siendo, a pesar de su debili-

dad, más valiosas que la fuerza bruta”. En otro sentido, “el mundo de valores — insiste

Ramos— es, pues, una proyección ideal de cómo deben ser las cosas. Los valores consti-

tuyen la meta de toda acción humana”, De esto colige que el ser humano no solo tenga

“conciencia del ser”, sino también “del deberser”, que es.como puente que lleva al hom- .

bre del mundo de la realidad almundo de los valores.

Igualmente es propio del espíritu la ideación que consiste en la capacidad que tiene

aquel de captar las esencias. Éstas se aprenden por dos vías; una intelectual como es el

caso de las matemáticas y otra por la intuición emocional por la que captamos los valores.

Ahora bien, la intuición emocional es fundamentalmente intencional: apunta y está refe-

rida a un objeto, que es el valor. El valor tiene, por esta razón, la misma relación intencio-

nal que una representación tiene con su objeto. De allí que el mundo de los valores sea

independiente del acto por el que lo captamos; pero además es objetivo en cuanto se rige

por sus propias leyes a priori. Los valores están, según Scheler, ordenados jerárquica-

mente: se parte de los valores vitales (salud, enfermedad, vejés y muerte), se Sigue con

los valores espirituales (estéticos y jurídicos) y finalmente se culmina con los valores reli-

giosos de los sagrado y lo profano. Lo que Scheler está haciendo es retornar a un monismo

axiológico que predominó en la Edad Media al colocar a Dios, valor eminentemente reli-

gloso, como el valor en que se sustentan todos los demás valores.

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Oma

El hombre como ser indescifrable + 9

No es sino por el espíritu, lo propiamente humano, como el hombre se eleva al mundo

inmutable de los valores y de las esencias. Cada hombre es un ente singular distinto de

los otros hombres; sin embargo, únicamente podrá alcanzar la categoría de persona

mediante la realización de los valores. La idea de persona implica sobre todo el concepto

de ser singular e irrepetible. Los seres naturales, en tanto que individuos pertenecientes

auna especie, quedan comprendidos por las peculiaridades de la especie; por el contrario

el hombre es individuo por formar parte de la especie, pero es persona en tanto que “toda

persona es una individualidad singular, diversa y distinta de las otras. Toda persona se

capta a sí misma como miembro de una comunidad de personas...”.

.Por lo que toca al ámbito axiológico los valores existen solamente en el ser humano.

El valor se ha dicho es. aquello que hace auna persona o-aunacosa:capaz de ser apreciada,

_estimada. Para referirse a la comprensión interpersonal. Max Scheler habla de la simpatía

como una relación entre personas, es decir, como una relación de trascendencia en la que

las personas se aproximan trascendiéndose mutuamente.

Pero además la simpatía significa una comprensión recíproca en la que por una especie

de experiencia inmediata y primaria la mirada del otro es captada antes que sus ojos.

Piensa Max Scheler que el hombre como ser espiritual capaz de realizar valores es una

persona, pero se distingue del individuo por ser el centro activo “... en que el espíritu se

manifiesta dentro de las esferas del ser finito”. Es en el interior del mundo de cada persona

donde tiene lugar la formación del ser de la persona singular. Por tanto, las vivencias, las

experiencias vividas, constituyen el mundo de cada individuo, pero su sujeto es la persona

singular. Los otros en tanto que personas se me presentan no como simples cosas o cuer-

pos, sino hombres que me trascienden.

Solo através de la simpatía y el amor es posible la aprehensión de los otros como perso-

nas. Nuestro autor entiende que la verdadera función de la simpatía consiste en salir de

nosotros mismos “y en revelarnos como dotada de un valor igual a nuestra realidad del

otro, en cuanto otro”.

La concepción clásica de la persona como animal racional es para Scheler falsa y

reduccionista, significa despersonalizarla reduciéndola a la racionalidad como su única

cualidad, la cual sería idéntica en todos los hombres. Mientras que para el pensamiento

cristiano el otro es nuestro semejante, nuestro prójimo, y en cuanto que los hombres son

hijos de Dios tienen una paternidad común, para la cultura grieta el otro es también pró-

jimo, es decir el habitante de la polis, en cambio los demás son los bárbaros, los que viven

fuera del Estado-Ciudad.

El hombre es ontológicamente un ser abierto al mundo. Esto quiere decir que podría

haber cosas sin hombres, pero jamás hombres sin otros hombres y sin cosas. Mi relación

con el otro es una relación inmediata, es una relación de reciprocidad donde lo que

importa “no es la subjetividad del yo sino lo intersubjetivo que se constituye en el encuen-

tro entre dos personas”.

Por este motivo para Scheler la simpatía significa comprender los vínculos que nos

unen con las personas en la amistad, el compañerismo y la solidaridad. La simpatía es,

por consiguiente, aquello en que se sustenta la diversidad de las personas.

Pero el amor va más allá de la simpatía; sobrepasa los límites de lo que nos relaciona

con los otros. A diferencia de la simpatía, el amor tiene un carácter más profundo, radical
10 + Bioética general (Capítulo 1)

y duradero..El amor de ninguna manera ve al otro como.su fuera idéntico al propio yo;

más bien se introduce en su persona, en aquello que el ser amado tiene de privativo y sin- Ri

gular. “El amor consiste —señala Max Scheler— en comprender suficientemente otra in- para:

dividualidad modalmente diferente a la mía, en poderme poner en su lugar, aun conside- tan ci

rándola como distinta y diferente de mí incluso mientras afirmo... su propia realidad, a se r64

su propio modo de ser”. paole

Para él el amor es un principio que humaniza, que nos hace más hombres, por cuanto . M

coadyuva a la realización del valor del ser amado. Kant se anticipa en su Antropología ción

a Scheler respecto del concepto de persona. Así expresa: “El hecho de que el hombre Dios

pueda representarse su propio yo lo eleva infinitamente sobre todos los seres vivientes de uns

la tierra. Por esto es una persona...” de la

Considero que lo que Kant da a entender en el párrafo citado es que la capacidad de , s

tener conciencia de sí mismo le confiere al ser humano la categoría de persona. Más tarde 2n1po

- Husserl en sus Meditaciones cartesianas concibe el yo como el “polo de toda vida inten- Sche

cional activa y pasiva y de todos los hábitos que ella crea”, insistiendo en que la vida inten- el im,

cional es esencialmente relación a otra cosa. el est

Mas el que define a la persona como “relación con el mundo” es Max Scheler. El yo, son,

asegura, se define por la relación con el mundo exterior, el individuo por la relación con más «

la sociedad y finalmente el cuerpo por la relación con el ambiente. Así mismo, puntualiza el mé

el filósofo alemán que “la persona no se identifica con el alma, el yo o la conciencia; un D:

esclavo pudiendo ser todas estas cosas, sin embargo, no es persona porque carece de la de ur

posibilidad de actuar por medio del cuerpo”. es SIL

Por último, entiende a la persona como soporte del valor, más no como creadora del sigue

valor. Por cuanto las personas son el soporte de los valores, el amor es preciso entenderlo Es

como amor por nuestros semejantes, es decir, por las personas. Siendo los valores autóno- cado
mos, trascendentes y objetivos, necesitan para existir de las personas. al rea

de Dj

Las personas ideales, que nos sirven de modelo y son ejemplo a seguir para los hom-

bres, no hacen sino encarnar y realizar ciertos valores perdurables; pero a la postre su con- salva

ducta se convierte en pauta a seguir para el género humano. El que ciertas personas desta- £ idént

quen por la santidad o la heroicidad de sus acciones, ese solo hecho, las convierte en _ cie de

soportes vivientes de los valores. Podríamos decir que las personas son valiosas porque g solid

son portadoras de valores. S lejos

De suma trascendencia es la relación del valor moral con la persona como sujeto de E de Di

acción. “Cada tipo de valor descansa en un denominado portador. Unos en las cosas, otros G Er

en los organismos y los valores morales de las personas. Sólo ellas son capaces de com- a el Dic

portamiento moral”, asegura Frondizi. $ sófic

Por esta razón, solamente la conducta humana puede ser objeto de calificación moral, é se va

no así las cosas de las que no es posible decir que son moralmente buenas o malas. En todo 2 Di

y caso sin duda un problema de libertad porlo que únicamente de los actos humanos es posi- 3
defen

2 ble expresar juicios de carácter moral. £ llo de

y y "Enel hombre se unen el espíritu y la naturaleza, la libertad y el determinismo: nuestro 5 del c:

Y cuerpo, carente de libertad, está gobernado por las leyes físico-químicas de la materia. 5 suste:
y En fin, el hombre es unión de tiempo y de eternidad, .es como diría Pascal una paradoja E del lu

viviente, un. ser misterioso e indefinible. E Ve

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El hombre como ser indescifrable * 11

Respecto del mundo axiológico, resulta incomprensible afirmar que un valor necesita

para existir de su respectivo portador. La belleza es un valor que no depende de que exis-

tan cosas bellas; por el contrario existen cosas bellas porque existe la belleza que en ellas

se realiza. Los valores, en suma, tienen su ser en sí; subsisten de un modo autónomo res-
pecto de la conciencia.

Max Scheler habla del hombre plenario, del hombre en el que cooperan para surealiza-

ción los hombres de todas las culturas. Pues bien, ese hombre plenario es Dios: Mas el

Dios a que aquí se está aludiendo no es el Dios traído por el cristianismo. Para la concep-

ción cristiana hay un Dios omnipotente que lo puede todo, incluso haber creado el mundo

de la nada; pero además es un Dios que gobierna sobre todo lo existente.

Scheler por el contrario tiene un concepto muy diferente de Dios. El suyo es un Dios

impotente que nada puede. Pero, ¿de dónde proviene esta concepción sustentada por

Scheler? Pues simplemente de su filosofía de los valores, de su axiología. Mientras que

el impulso vital es impulso fatal, ciego eirracional pero dotado de potencia de realización; *

el espíritu en cambio es concebido por Scheler como la absoluta impotencia. Los valores

son, según él, más importantes cuanto más superiores y perfectos sean. Un valor es tanto

más alto cuanto más débil e impotente sea. Por consiguiente, siendo Dios el más alto es

el más impotente, está en su pura forma, “desprovisto de todo poder”.

Dice Scheler que ante su tesis de la impotencia original del espíritu se disipa la idea

de una “creación de la nada”. Dios por lo tanto no siendo creador ni todo poderoso, no

es sino que deviene. Requiere de la realidad para irse haciendo, pero la realidad como tal

sigue siendo un curso fatal, ciego, mecánico.

Es el hombre lo que Dios necesita para realizarse, en cuanto que el hombre está ubi-

cado entre lo real y lo ideal, entre la realidad y el mundo de los valores. El hombre, pues,

al realizarlos valores en este mundo se convierte en instrumento para la realización tanto

de Dios como de sí mismo. De este modo realizando a Dios el hombre obtiene su propia

salvación. De aquí que Dios y el hombre tengan una esencia común; en suma que sean

idénticos. Lo que significa que la filosofía de la historia de Max Scheler habla de una espe-

cie de solidaridad entre todos los seres vivos que llegue a alcanzar las proporciones de una.
solidaridad universal que abarque a Dios y al mundo. Luego, la historia de la humanidad

lejos de ser el gran espectáculo para ser contemplado por Dios, sería más bien el devenir

de Dios, la realización del ser divino.

En conclusión, frente al Dios creador del cristianismo, hacedor de todo cuanto existe,

el Dios de Scheler no es sino que se va haciendo en la realidad. Según su concepción filo-

sófica Dios no es anterior sino posterior a la existencia de la realidad. Dios más que hacer

se va haciendo en la historia y el hombre es el medio para esta realización.

Durante el largo periodo en que Scheler abrazó la religión católica fue un ferviente

defensor del teísmo, el cual sostiene que la historia humana más que un devenir o desarro-

llo de la esencia divina, es una manifestación de ella. Sin embargo al darse la separación

del catolicismo y de su original postura teísta, Scheler cae en un pantemismo que lo hace

sustentar que Dios más que ser se va haciendo; esto es que Dios se va haciendo a través

del hombre, a través de la historia humana y de la historia del mundo.

Volvamos a la pregunta que inicialmente nos habíamos formulado: ¿Qué es el hombre?

Definiciones se han dado muchas, sin embargo siendo un ser tan complejo resulta imposi-
12 » Bioética general (Capítulo 1)

ble poder apresarlo en una sola. En una cosa podríamos estar de acuerdo: que aun cuando

han sido múltiples las respuestas al problema sobre la esencia del hombre, ésta es y sigue

siendo sin lugar a duda la cuestión medular de la antropología filosófica.

“El hombre —en el decir de Pascal — sobrepasa infinitamente al hombre”. Lo cual sig-

nifica que el hombre es trascendencia, que no está en el conocimiento científico de la bio-

logía, la fisicoquímica y la psicología la respuesta definitiva a lo que constituye su esen-

cia. El filósofo existencialista alemán Karl Jaspers, considera como cuestión propia de

la filosofía la investigación sobre “lo que es el hombre”. Pero insisto, tan el hombre es

trascendencia que bastaría con decir que no es solo cuerpo para estar ciertos de que hay

algo en él que trasciende a su mera naturaleza física.

Nada realmente relevante pueden aportar disciplinas como la biología, la fisiología o

la psicología, pues ninguna de ellas son capaces de definir lo que el hombre es en su

entraña más íntima. Mas para tener acceso a ese sustrato interior del hombre es preciso

trascenderse, es decir, es necesario “sobrepasar a todo objeto e instalarse en la conciencia

pura”, concebida ésta como el conocimiento de la conciencia por ella misma.

Escuchemos sobre este asunto la opinión que Jaspers expone en su obre La Filosofía:

“De hecho es el hombre accesible (cognoscible) para sí mismo de un doble modo: como

objeto de investigación y como existencia de libertad inaccesible a toda investigación”.

En un caso hablemos del hombre como objeto; en el otro caso, de ese algo no objetivo

que es el hombre y de que éste se interioriza cuando es propiamente consciente de sí

mismo. Lo que es el hombre no podemos agotarlo en un saber de él, sino solo experimen-

tarlo en el origen de nuestro pensar y obrar. El hombre es radicalmente más de lo que

puede saber de sí.

Pareciera como si el hombre fuese una entidad con captable para la indagación cientí-

fica y que se le escapa al propio filósofo, que su esencia no es susceptible de ser definida

por los conceptos humanos. En suma, que por ser el hombre un ente insondable y miste-

rioso es posible sentirlo y vivirlo de un modo existencial.

Entre las consecuencias que ha traído consigo el desarrollo del conocimiento científico

ha sido el de haber despojado de interioridad al ser humano. Volcado sobre el conoci-

miento racional y científico del universo tratando de descubrifle a los hechos las leyes que

los rigen, el hombre fue perdiendo paulatinamente su capacidad de volverse sobre sí

mismo para valorarse.

El hombre de nuestros días es un ser mutilado interiormente por la ciencia que le

arrancó sus creencias tradicionales para después abandonarlo a vivir huérfano de todo

sustento filosófico y religioso. Habiéndole prometido la ciencia la supresión de sus senti-

mientos sobre la tierra así como el advenimiento de una plena felicidad, el hombre sin

embargo quedó sumido por ella en una incertidumbre total acerca de sí mismo, al mismo

tiempo que pretendía inútilmente encontrar una certeza científica en que apoyarse nave-

gando en la infinitud del universo.

La ciencia por otro lado es considerada como la última etapa en la evolución espiritual

del ser humano a la vez que el producto más acabado de la cultura. Si desde el siglo XVI

la fe en la ciencia era algo vigente dentro de las “creencias” aceptadas por la sociedad,

para el hombre actual, no obstante los grandes logros obtenidos por aquella cumpliendo

cuanto promete, esa fe en la actualidad se ha convertido en una fe muerta.

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Las razones por las que esa fe en la ciencia ha perdido vigor y ha entrado en un proceso

de decadencia son analizadas por Ortega y Gasset en su Historia como sistema. Tratando

de poner al descubierto cual es en el hombre su verdadera naturaleza han transcurrido tres

siglos. Pero la cuestión es que “... todos los estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma

del hombre —dice el filósofo español— no han servido para aclararnos nada de lo que

sentimos como más estrictamente humano, eso que llamamos cada cual su vida... El pro-

digio que la ciencia natural representa como conocimiento de cosas contrasta brutalmente

con el fracaso de esa ciencia natural ante lo propiamente humano. Lo humano se escapa

ala razón físico-matemática como el agua por una canastilla”. Es ridículo, diría Cassirer,

hablar del hombre como si se tratara de una proposición geométrica... Todas las llamadas

definiciones del hombre no pasan de ser especulaciones en el aire mientras no estén fun-

dadas y confirmadas por nuestra experiencia acerca de él.

Libertad y determinismo han sido cuestiones estrechamente vinculadas al ser humano

al punto que solo a él le preocupa si es libre o no. En el caso de afirmar que es libre tendrá

pleno dominio sobre sus actos y determinaciones; al contrario, si su comportamiento y

deliberaciones no dependen de su albedrío sino que están determinadas por los aconteci-

mientos, la libertad estará puesta en duda.

¿Será cierto que el hombre está en el mundo actual determinado por patrones culturales

y biológicos? ¿Que su destino es simplemente representar el papel que la vida le tiene

deparado con anterioridad? Tal parece que lo que se vislumbra es el advenimiento del

hombre máquina, del nuevo humanismo traído por la ciencia y la técnica donde el domi-

nio de la máquina y la tecnología convertirán al ser humano en un robot.

Por otra parte, en el amplio engranaje de la producción en serie que define al proceso

industrial, el hombre dejará de ser una unidad individual para transformarse en un con-

junto de funciones técnicas específicas que lo deshumanizan. El hombre deja de ser un

todo, un individuo, para quedar fragmentado y desarrollar en la producción solo algunas

funciones mecanizadas que lo mutilan espiritual y humanamente”

Por lo demás, existe una relación indisoluble entre la ciencia y la técnica. La primera

se dirige a la investigación pura de la verdad, mientras que la segunda tiene la tarea de

aplicar con fines prácticos las verdades de la ciencia a la solución de las necesidades de

la vida humana. Lo que significa que la ciencia termina donde comienza la técnica. Pero

ambas se alimentan mutuamente: los descubrimientos científicos aseguran el progreso de

la técnica y, a la vez, los avances de la técnica traen consigo el desarrollo de las ciencias

físicas.

En el mundo moderno el ser humano es concebido como un ser productor de artefactos

y bienes de consumo. Vivimos en un mundo dominado por las máquinas, creaciones emi-

nentemente humanas, a las que el hombre se ha esclavizado, pero la culpa no es ni de la

técnica ni del artefacto, sino el hombre. El que el hombre moderno viva para la máquina

no significa que sea su enemiga. De lo que debe cuidarse el hombre actual no es tanto de

la máquina que él mismo ha construido, sino de la máquina en la que él mismo tiende a

convertirse por la mecanización de su vida interior que lo llevará a transfigurarse en una

entidad sin alma y sin libertad.

Existe, en nuestros días, una señalada tendencia a tecnificar los diversos aspectos de

la vida humana, incluyendo la medicina. La tecnología ha disminuido el papel que en

14 + Bioética general (Capítulo 1)

otras épocas desempeñaba el médico. “En el transcurso de unos cuantos años —expresa

el Doctor Teodoro Cessarman— ha habido un crecimiento notable en la tecnología apli-

cada a la medicina. Surgen las tomografías computarizadas y la resonancia magnética

nuclear, el ultrasonido, la automatización de los análisis clínicos... Se practica la litotricia

y la cirugía endoscópica... se populariza toda clase de trasplantes y el uso de los órganos

artificiales... Los seres humanos nos transformamos en refacciones de órganos y tejidos.»

Los médicos, al hacerse cada vez más tecnócratas se distancian de la ciencia. Aprender

a manejar máquinas y apretar botones, poco tiene que ver con el conocimiento científico...

El médico de antes era menos técnico pero tenía una idea mejor de la ciencia biológica

de su época”.

El problema del futuro del hombre como especie biológica y como ente específica-

mente espiritual reside en que no solamente constituye un ser natural sino también un ser

humano. La naturaleza peculiar del ser humano consiste en la realización de su esencia,

que no es otra que la creación de valores. El mal radical del hombre de nuestro tiempo

estriba en vivir alejado de sí mismo, volcado hacia el exterior, cuando en realidad debe

emprender el camino contrario, esto es volver a su morada interior.-—

Ante un objeto que se ha hecho tan problemático como es el del hombre Max Scheler

fue el primero en el siglo XX que dio la.voz de alerta sobre el estado en que se encuentra .

la antropología filosófica. “Somos la primera época —dice— en que el hombre se ha he-

cho problemático, de manera completa y sin resquicio, ya que, además de no saberlo que-
-es, sabe, también que no sabe”.

Nuestro espíritu humanista nos impide depositar en la ciencia una confianza total cre-

yendo que ella constituye de por sí el valor absoluto. Hay algo en el hombre que es suscep-

tible de ser cuantificado, como son sus reacciones orgánicas; sin embargo, su aspecto es-

piritual no admite la posibilidad de ser medido y calculado matemáticamente. El hombre

más que un hecho, constituye un desarrollo, un llegar a ser, un proceso de humanización

que a través de las distintas etapas de la historia se hace cada vez más hombre. El huma-

nismo significa volver los ojos sobre los valores de la cultura, percatándose de que si hay

algo que para el hombre merezca ser utilizado y comprendido, ese algo es el hombre.

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