¿Por qué leer a Descartes hoy?

Federico Camino

La pregunta ¿por qué leer a Descartes hoy? supone una respuesta afirmativa
a la pregunta previa de si hay o no que leer a Descartes hoy. Pero, ¿cómo
puedo saberlo? Si asumo con toda seriedad la pregunta, el único que puede
contestarla es Descartes mismo. La incertidumbre inicial, leerlo o no, solo
puede ser resuelta mediante razones que surgen del pensamiento de Des-
cartes. Nos encontramos en la situación de que para saber si hay o no que
leer a Descartes, necesariamente tenemos que leerlo.
Sin embargo, no parece obvio que haya en absoluto que leerlo. El mismo
Descartes no recomienda su lectura a todos sino a los que pueden pensar
pacientemente y por sí mismos.1 En 1662, doce años después de su muer-
te, sus obras son condenadas por la Congregación del Índice de los libros
prohibidos del Tribunal del Santo Oficio de la Iglesia Católica y aún hoy
no son pocos los que consideran a Descartes como el origen de los ateísmos
modernos.
¿Por qué leer a Descartes hoy? Schelling, en sus lecciones de Munich
«Contribución a la historia de la filosofía moderna», dictadas entre 1827
y 1834, habla de la gigantesca tarea asignada a la filosofía moderna por
Descartes: devolverle a la filosofía su carácter de ser «una ciencia donde
se comienza absolutamente por el comienzo» (die schlechterdings von vorn

1
Cf. Descartes, René, Discours de la méthode, en: Oeuvres de Descartes publiées par
Charles Adam & Paul Tannery, XI tomos, París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1965,
tomo VI, p. 15 (en adelante A.T.).
 Federico Camino

aufangende Wissenschaft),2 y Hegel, en sus Lecciones de historia de la filoso-

fía, escribe: «aquí [con Descartes] ya podemos sentirnos en nuestra casa
y gritar, al fin, como el navegante después de una larga y azarosa trave-
sía por turbulentos mares ¡tierra!» («Land» rufen).3 ¿Cómo llega Descartes
al comienzo absoluto que es la tierra firme de la filosofía moderna? Para
los griegos el origen de la filosofía era el asombro (τò θαυμáζειν).4 Para
Descartes, lo será esa forma del asombro que es la duda. Conviene tal vez
detenerse en ella. Las siguientes reflexiones se refieren a algunos aspectos de
la primera y parte de la segunda Meditación metafísica5 de Descartes. En
ellas se encuentra la versión más completa y radical de la duda cartesiana.
El proyecto de Descartes, mirado desde la perspectiva de la actitud na-
tural cotidiana e ingenua, es una empresa demencial; pero visto desde la
perspectiva de la reflexión, es el inicio de la filosofía moderna. En las Medi-
taciones metafísicas (1641), Descartes destruye el mundo de las seguridades
diarias para acceder al mundo de las seguridades del pensamiento. El nom-
bre de esa destrucción es la duda; su instrumento, la razón; su condición
de posibilidad, la libertad; y su meta, la verdad. El punto de partida de la
primera Meditación es triple: el deseo de establecer algo firme y constante
en las ciencias, la constatación de que todo lo que hasta ese momento
ha sido admitido como verdadero ha sido tomado de los sentidos, y la
decisión de no confiar en ellos. Si triple es el punto de partida, triples son
sus presupuestos, los que hay que buscar en las Reglas para la dirección del
espíritu, escrito inacabado redactado posiblemente hacia 1628 y publicado
en 1701 en las Opuscula Posthuma Physica et Mathematica en Ámsterdam.
¿Por qué quiere Descartes establecer algo firme y constante en las cien-
cias?, ¿de dónde toma esas nociones y por qué las relaciona con la ciencia?,
¿cuál es el origen del proyecto cartesiano?, ¿por qué es necesario ­«deshacerse

2
Schelling, Friedrich, Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen,
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959, p. 9.
3
Hegel, G.W.F., Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, en: Werke in zwanzig
Bände, Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1971, tomo XX, p. 120.
4
Cf. Platón, Teeteto, 155d1-5; cf. Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982 b11-20.
5
En algunos casos se preferirá el original latino y en otros la traducción del Duque de
Luynes revisada por Descartes.

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 Descartes

de todas las opiniones»6 en las cuales hasta ese momento se ha creído y em-
pezar enteramente de nuevo, desde los fundamentos?, ¿qué presupone la
duda y por qué ella es el primer momento de la empresa de fundamenta-
ción? Las Reglas para la dirección del espíritu nos dan algunas respuestas.
En primer lugar, Descartes posee dos ciencias: la aritmética y la geome-
tría, disciplinas exentas de todo vicio de falsedad o incertidumbre7 cuyo
estudio lo conducirá a postular una matemática universal (mathesis uni-
versalis)8 capaz de explicar todo aquello que es posible investigar «acerca
del orden y la medida sin aplicación a ninguna materia especial».9 Esta
ciencia, que será el modelo e ideal de toda ciencia y de todo saber cierto e
indudable, posee una estructura deductiva de fundamentos axiomáticos.
En segundo lugar, y mediante un análisis de la manera en que opera el
intelecto, básicamente en el ámbito de la matemática, establece Descartes
que los únicos actos del entendimiento capaces de llevarnos a la verdad sin
temor a errar son la intuición (intuitus) y la deducción (deductio).10 En ter-
cer lugar, la inmediatez de la verdad matemática y sus características permi-
tirán establecer un método cuyo primer y fundamental precepto será «no
recibir jamás ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como
tal, es decir de evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no
comprender en mis juicios nada más que lo que se presenta a mi espíritu
[à mon esprit] tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasión
de ponerlo en duda [aucune occasion de le mettre en doute]».11
En la primera parte de la segunda Meditación se va descubriendo la
inconsistencia de la captación sensible al ser sometida a una razón metódi-
camente llevada por ella misma en la figura de la duda. Se pierde confianza
en el mundo percibido a medida en que se va afirmando la actitud crítica y
se van imponiendo los fueros de la razón. Así se explica el punto de partida
referido al problema del conocimiento y orientado por la búsqueda de una

6
A.T., tomo IX-1, p. 13 (Méditations metaphysiques).
7
Cf. ibid., tomo X, pp. 373ss (Regulae ad directionem ingenii).
8
Cf. ibid., tomo X, p. 378: «Mathesim universalem nominari».
9
Ibid.
10
Cf. ibid., tomo X, p. 368.
11
Ibid., tomo VI, p. 18; cf. ibid., tomo X, pp. 371-404.

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 Federico Camino

verdad que resista a la duda. «Todo lo que he admitido hasta ahora como
más verdadero y seguro lo he tomado de los sentidos o por los sentidos».12
Por lo primero entiende Descartes las creencias derivadas de la experiencia
sensorial personal y directa; por lo segundo, las creencias recibidas por la
tradición oral o escrita.
Descartes parte de la doble constatación del que percibe un mundo: la
captación sensible y su frecuente correlato de engaño que obliga a descon-
fiar de esos testimonios. Esto implica creer, en un primer momento, en la
existencia real fuera de mí de la cosa percibida tal como es percibida; y en
segundo lugar, en un momento siguiente, en la captación de la misma cosa
poseyendo características distintas no menos reales, pero que imposibilitan
el pronunciarse sobre la naturaleza de lo percibido. No se puede decidir
cuál de esas percepciones me presenta el objeto sensible tal como este es
realmente, o si ninguna permite acceder a la cosa percibida tal como ella es
en realidad. Esto supone afirmar, en todo caso, la existencia de algo fuera
de mí que es bien o mal percibido. Para que haya duda, es necesario tener
por lo menos dos13 apreciaciones sensibles distintas del mismo objeto sin
que se pueda afirmar como verdadera ninguna. Esa oscilación es la duda, el
reclamo alternativo de cada percepción de ser la verdadera sin que puedan
serlo las dos simultáneamente.14 Spinoza escribe que «la duda no es otra
cosa que la suspensión del ánimo [suspensio animi] ante una afirmación
o una negación que haría si no hubiese algo cuya ignorancia hace que el
conocimiento de la cosa de la que se trata [quo ignoto cognitio ejus rei] deba
ser imperfecto».15

12
Ibid., tomo IX-1, p. 14.
13
Dubium, dubitare (duo). Διαβáλλειν: separar, dividir, de donde viene diablo
(διáβολος), el que divide, el que desune, el que me arroja (βáλλειν) contra mí mismo.
Diabulus: el calumniador, el detractor, el espíritu maligno en el Nuevo Testamento (cf.
por ejemplo, Juan 8, 44; Mateo 4, 1; Mateo 13, 39).
14
Cf. Spinoza, Baruch, Tractatus de intellectus emendatione, en: Benedicti de Spinoza
opera, quotquot reperta sunt, editado por J. Van Vloten y J.P.N. Land, La Haya: Martinus
Nijhoff; reimpresión de la edición de 1914, tomo I, pp. 24-25.
15
Ibid., p. 25.

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 Descartes

Desde la perspectiva de la duda, no puedo saber si la imagen percibida

de algo me remite, porque de ella surgiría, a un objeto real. La dualidad
imagen-objeto o percepción-percibido obviamente supone una referencia
a algo de tal manera que se le pueda conocer, aunque quizá nunca se pueda
saber si corresponde al objeto de la percepción del mismo o no, pues para
eso se necesita un tercer término que determine la adecuación o no, luego
un cuarto, etcétera —Descartes resuelve la dificultad invocando a Dios
como garante de la verdad cuando esta se manifiesta en lo claro y lo dis-
tinto; para Spinoza, la verdad no necesita garantía alguna pues ella es index
sui en lo claro y lo distinto—. Antes de la duda, cuando percibo algo, lo
percibo allí donde está llenando plenamente el espacio de lo percibido, de
tal manera que parece que yo prescindiera de mí y que tuviera pleno acceso
a lo que percibo en su realidad. No tengo que estar presente de manera ex-
plícita en todo acto perceptivo, pero todo acto perceptivo es mío y es para
mí cuando soy yo el que lo realiza. La duda me distancia no de mí sino del
ámbito de lo percibido.
Puedo dudar de lo que confusa y oscuramente percibo o dudar porque
las condiciones subjetivas no son las mejores. Pero, ¿cómo dudar de lo que
lúcidamente percibo de manera clara y distinta? Es decir, puedo dudar de
las cosas «poco sensibles y muy alejadas»,16 pero parece que no pudiera
dudar de lo que nítidamente percibo en un estado de total ecuanimidad,
como por ejemplo el que ahora esté escribiendo en esta página, con esta
pluma, bajo esta lámpara, en este escritorio, etcétera. Así, se pregunta Des-
cartes: «¿Y cómo podría negar que estas manos y este cuerpo son míos? A
menos quizá que me compare con esos insensatos cuyo cerebro está de tal
modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que aseguran
constantemente que son reyes, siendo muy pobres, que están vestidos de
oro y púrpura, hallándose desnudos […]».17
¿Por qué Descartes, que se ha propuesto dudar radicalmente de todo, no
duda de su razón? Dice simplemente: «pero son dementes y yo mismo no

A.T., tomo IX-1, p. 13.

16

Ibid., tomo IX-1, p. 14.

17

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 Federico Camino

parecería menos demente si siguiera su ejemplo».18 Si Descartes hubiera

dudado de su razón en tanto facultad de llevarlo a descubrir la verdad y
fundamentar el saber y la ciencia, no hubiera podido llevar a cabo su pro-
yecto. Pero al margen de esa evidencia, ¿hubiera podido realmente dudar
de su razón? Esa duda hubiera sido ya la afirmación de su razón, pues esa
razón dubitativa referida a ella misma, ¿no es la destrucción misma de la ra-
zón? Y, ¿cómo hubiera podido Descartes saber si estaba sano mentalmente
si la única facultad que lo hubiera podido llevar a esa constatación estaba a
su vez marcada por la duda referida a ella misma? Para dudar de la razón,
tiene que haber razones para dudar de ella y esas razones solo podrían ser
planteadas por la razón, y si duda de ella tendría que dudar de las razones
de la razón y entonces no tendría razones para dudar. La duda es una
distancia que la razón (la reflexión) establece frente a lo afirmativo de las
cosas en la experiencia acrítica. Dicho de otra manera, no puedo dudar de
la razón porque es la razón la que me permite dudar.
No dudar de la razón es no dudar del método como expresión de ella
misma. Al método no llego por otro método, y a este por otro, etcétera,
pues él es intrínseco a la razón, su cabal manifestación en tanto razón, y
esta es innata como lo afirma la cuarta regla de las Reglas para la dirección
del espíritu.19 Para dudar, hay que tener razones o sospechas o indicios que
solo la razón puede administrar en su sano uso. En la primera Meditación,
Descartes dice que la razón lo convence de que a las cosas que no son en-
teramente ciertas e indudables no hay que darles crédito, no hay que creer
en ellas. Hay que tratarlas como si fueran manifestaciones falsas.20 Se trata
de la razón que se expresa en un método que determina la dirección de la
duda racional, hiperbólica y radical, que decide previamente sus alcances y
la configuración de la verdad por ella alcanzada.
La locura como hipótesis rápidamente desechada había surgido para
invalidar las percepciones claras, aquellas que me presentan el contorno

18
«sed amentes sunt isti, nec minus ipse demens viderer, si quod ab iis exemplum ad
me transferrem» (ibid., tomo VII, p. 19). La traducción francesa dice: «[…] moins
extravagant […]» (ibid., tomo IX-1, p. 14).
19
Cf. ibid., tomo X, pp. 371-379.
20
Cf. ibid., tomo VII, p. 18 (ratio); cf. ibid., tomo IX-1, p. 14 (raison).

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 Descartes

definido de las cosas. Podemos también pensar, como ya se dijo, que Des-
cartes supone estar mentalmente sano porque de otra manera su proyecto
de fundamentación jamás lo hubiera tenido o hubiera sido rápidamente
interrumpido. Tal vez, la simple existencia de ese proyecto fundacional y
de lo que implica eran, de alguna manera, una garantía de salud mental,
aunque esto último no es tan seguro para el llamado sano entendimiento
humano.21 Recién con el descubrimiento de Dios como garante de la ver-
dad, podrá pensar Descartes que su implícita suposición de salud mental
era acertada.
El argumento del sueño, forma hiperbólica de la duda, nos mostrará que
no tenemos que ser dementes para tener percepciones claras a las cuales no
correspondan objetos exteriores a mí, lo cual significará que «no existen
indicios concluyentes ni señales lo bastante ciertas por medio de las cuales
pueda distinguir con nitidez la vigilia del sueño»,22 afirma Descartes. Que-
da así el mundo de la percepción sensible negado, ya que nunca sabré a
ciencia cierta cuándo estoy despierto y cuándo dormido, soñando.
¿Es el soñar el equivalente no patológico de la locura? No, pues hay una
diferencia grande ya que la demencia es la pérdida de la capacidad racional
en términos muy generales, lo que no sucede con el soñar. Sin embargo, así
como la locura, el sueño nos presenta nítidamente cosas que no existen. Tal
vez lo que pueda decirse es que, en un primer momento, constato que es a
partir de la vigilia que me refiero a lo soñado, para luego la vigilia misma
convertirse en la sospecha del soñar. ¿Puede Descartes realmente mantener
que no hay diferencia entre el soñar y el estar despierto?, ¿cómo es posible
luego establecer una diferencia?, ¿son concluyentes los argumentos que en
la sexta Meditación da Descartes para justificar la diferencia entre esos dos
estados?23 En realidad, lo que le interesa a Descartes es constatar que, aun-
que las condiciones de la percepción sensible sean óptimas tanto del lado
del objeto (nitidez, proximidad, claridad) como del sujeto (salud mental,

21
Cf. Kant, Immanuel, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissen-
schaft wird auftreten können, en: Kants Werke, Berlín: Walter de Gruyter & Co., 1968,
tomo IV, pp. 259-260 (Der gesunde Menschenverstand).
22
A.T., tomo IX-1, p. 15.
23
Cf. ibid., tomo IX-1, p. 71.

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 Federico Camino

lucidez, ecuanimidad), siempre puedo dudar de lo percibido pues muchas

veces dormido he creído, como dice Descartes, «que me hallaba en este
sitio, que estaba vestido, que me encontraba junto al fuego, aunque yaciera
desnudo en mi cama».24
El argumento del sueño parece haber invalidado la realidad percibida.
Podemos preguntarnos ¿por qué Descartes no duda de que sueña, él que
ha declarado dudar de todo aquello en lo cual puede encontrar algo incier-
to?, ¿es el sueño algo más cierto que la vigilia? Antes de referirse al sueño,
Descartes hablaba desde la perspectiva de la vigilia y no ha dudado de ella
hasta considerar que es hombre y que por consiguiente suele dormir y
soñar.25 La respuesta a las preguntas anteriores está en la posición inicial de
Descartes, que es la del sentido común. La duda va radicalizándose pero
teniendo en cuenta lo que la actitud natural va encontrando en el mismo
proceso de la argumentación. Poco a poco se va perdiendo la confianza
que caracteriza nuestra diaria relación con el mundo, lo que significará ir
perdiéndolo irremediablemente. Por otro lado, la expresión «age ergo som-
niemus»26 («supongamos, en consecuencia, que ahora estamos dormidos»)
tiene la función de situarnos ante lo inexistente percibido. Finalmente, ya
no interesará estar despierto o dormido o, mejor dicho, no creeré lo que
percibo como teniendo un correlato real.
Hay que observar, sin embargo, que lo percibido en la vigilia parece
tener una consistencia que no tiene lo soñado, a pesar de haberse creído
percibir esa consistencia en el sueño. Es en el sueño que se cree en la reali-
dad de lo soñado y es en la vigilia que se descubre la irrealidad del sueño,
pero la realidad de la vigilia es impugnada por el recuerdo del sueño y su
desengaño. Al final, no se tiene ningún criterio para distinguir el perfil de
la cosa percibida y el perfil de la cosa soñada, y, como no se tiene ningún
criterio para establecer esa diferencia, opta Descartes por quedarse con la
irrealidad del sueño, opción motivada por la intención que lo guía. Age
ergo somniemus.

24
Ibid., tomo IX-1, p. 14.
25
Cf. ibid.
26
Ibid., tomo VII, p. 19.

60
 Descartes

Descartes, en su proceso reductivo, da un paso más basándose en una

teoría de la imaginación. Escribe: «hay que confesar que las cosas que vemos
en sueños son como imágenes pintadas, que solamente han podido ser
imaginadas a semejanza de las cosas verdaderas [quae non nisi ad similitudi-
nem rerum verarum fingi potuerunt]; y, por ello, que existen, al menos, esas
cosas generales: ojos, cabeza, manos y el cuerpo entero, y que no son ima-
ginarias sino verdaderas».27 Pero, incluso «aunque esas cosas generales, a
saber, ojos, cabeza, manos y otras semejantes, puedan ser imaginarias, hay
que admitir que son verdaderas algunas otras más simples y universales que
estas, a partir de las cuales [ex quibus], como a partir de colores verdaderos,
formamos todas esas imágenes de las cosas que hay en nuestro pensamien-
to, tanto si son verdaderas como si son falsas [seu verae, seu falsae]».28
Dormido o despierto, ¿cómo dudar de la extensión y la figura de la na-
turaleza corpórea en general, así como de la situación, lugar y tiempo que
la acompaña? Es decir, parece que no se puede dudar de la existencia de
lo simple o de lo que se podría llamar factores estructurales de lo real, así
como no parece posible dudar de que dos más tres sean cinco o de que el
cuadrado no tenga cuatro lados. Descartes afirma que, dormido o despier-
to, parece imposible «que verdades tan claras puedan ser sospechosas de
falsedad o incertidumbre alguna [nec fieri posse videtur ut tam perspicuae
veritatis in suspicionem falsitatis incurrant]».29
El plano en el que Descartes se va a situar se caracteriza ya no por la pre-
ocupación de un correlato en la naturaleza o mundo de lo que se percibe
o imagina, sino por el considerar que lo general y simple parece cierto e
indudable, se encuentre o no en la realidad exterior.
Se ha llegado posiblemente al límite de lo dudable, ya que no hay argu-
mentos que se deriven de la cosa misma, lo simple, lo general, las propo-
siciones aritméticas y geométricas, a diferencia de lo que había sucedido
en los casos anteriores que no solo posibilitaban la duda sino la exigían,
permitiendo declarar lo dudoso como falso y no obligando a aceptar lo

27
Ibid.
28
Ibid., tomo VII, p. 20.
29
Ibid.

61
 Federico Camino

verosímil como verdadero, ya que se disponía del poder de rechazar lo que

no fuera claro y distinto.
Obviamente Descartes está hablando del pensamiento, no de la acción,
la que tiene que ver de manera muchas veces directa e imperiosa con lo
verosímil e incierto.
Para poder seguir dudando de lo que parece indudable, Descartes invo-
cará primero la posible existencia de un Dios engañador (deus deceptor) en
estos términos: «tengo grabada en la mente la vieja opinión30 de que hay un
Dios que lo puede todo, por el que fui creado tal como existo. ¿Cómo sé
entonces que él no ha hecho que no haya en absoluto tierra, ni magnitud,
ni lugar, y que sin embargo me parezca que todas estas cosas existen? En
efecto, del mismo modo que yo juzgo a veces que otros se equivocan en co-
sas que creen saber perfectamente, ¿cómo sé que Dios no ha hecho que yo
mismo me equivoque de la misma manera [ita ego ut fallar] cada vez que
sumo dos y tres o enumero los lados de un cuadrado, o en algo aún más
fácil si es que algo aún más fácil puede imaginarse [vel si quid aliud facilius
fingi potest]?».31 Es decir, que ese Dios engañador no haya creado nada de
lo que la razón persiste en creer verdadero. Así se ve despojado Descartes
de lo que creía haber rescatado del argumento del sueño.
Esa antigua opinión iba acompañada de considerar a Dios como sobe-
ranamente bueno, pero «si fuera contrario a su bondad haberme creado
de tal manera que me equivoque siempre, también parecería ajeno a ella
permitir que me equivoque alguna vez, cosa esta última que, sin embargo,
no puede decirse que no haya ocurrido».32
No se opone Descartes a aquellos que preferirían negar la existencia de
semejante Dios poderoso antes de creer que todo es incierto y explicar-
lo mediante el destino (Crisipo), el azar (Epicuro) o una serie continua
de cosas (los estoicos), pero como errar y engañarse es una imperfección,
«cuanto menos poder atribuyan al autor de mi origen, tanto más probable

30
En el original latino: «vetus opinio»; en la traducción francesa: «une certaine opinion»
(ibid., tomo VII, p. 21; ibid., tomo IX-1, p. 16).
31
Ibid., tomo VII, p. 21.
32
Ibid.

62
 Descartes

será que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre [eo probabilius
erit me tan imperfectum esse ut semper fallar]».33 Dios, en este momento
de las Meditaciones, es solamente una antigua creencia que puede ser una
fábula.34 En todo caso una realidad contradictoria que no puede ser la
explicación del error.
Para ser engañado es suficiente postular la existencia de un ser solo supe-
rior a mí y de una gran perversión, es decir, un genio maligno35 poderoso
y engañador. ¿Cuál es la función del genio maligno y qué diferencia hay en
el alcance de la duda que posibilita la rápidamente desechada tesis del Dios
engañador y el de la hipótesis del genio maligno?
En relación al Dios engañador, había dicho Descartes que podía hacer
que él se equivocara siempre en la suma de dos más tres o al contar los
lados de un cuadrado, entre otras cosas.36
Respecto del genio maligno, escribe: «Pensaré que el cielo, el aire, la
tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las cosas exteriores que
vemos no son sino ilusiones y engaños [ne sont que des illusions et trompe-
ries] de los que se sirve para sorprender mi credulidad. Me consideraré a mí
mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, como falto de todo
sentido pero en la creencia falsa de tener todo eso».37
La radicalidad señalada por Descartes de la fuerza aniquiladora del Dios
engañador parece ser mayor que la del genio maligno, pero esa fuerza ha
sido rápidamente desechada y habría que preguntarse si con ella también la
duda respecto a las verdades matemáticas o estas también son impugnadas

33
Ibid.
34
Sin embargo, al introducir al genio maligno Descartes dirá que supondrá «[...] non
optimum Deum, fontem veritatis [...]» (ibid., tomo VII, p. 23). En la traducción francesa
se lee «[...] non point un vrai Dieu, qui est la souveraine source de verité [...]» (ibid.,
tomo IX-1, p. 17).
35
«un genium aliquem malignum» (ibid., tomo VII, p. 23) y «un certain mauvais génie»
(ibid., tomo IX-1, p. 17).
36
Cf. ibid., tomo VII, p. 21. En lo que respecta a dudar de las demostraciones matemáti-
cas y de aquellos principios que hasta ahora reputamos evidentes por sí mismos, Descartes
lo considera como posible en el § V de los Principia Philosophiae (cf. A.T., tomo VIII-1,
p. 7).
37
Ibid., tomo IX-1, pp. 17-18.

63
 Federico Camino

por la astucia y maldad del genio engañador. Al describir los efectos de su

engaño, Descartes no menciona las proposiciones aritméticas y geométri-
cas, lo que hace pensar que la función de ese genio es destruir la realidad del
mundo, mas no las verdades de las matemáticas, y que si se podía dudar de
ellas era porque no se tenía una idea clara y distinta de su verdadera natura-
leza. Es posible también pensar que la hipótesis del genio maligno obedece a
la necesidad de fortalecer y extender en el tiempo la duda de tal manera que
anule la fuerza del hábito y de la desidia que hace que se recaiga en las viejas
opiniones38 que la decisión de no dejarse engañar había eliminado.
En definitiva, ¿cuál es la función del genio maligno?, ¿hacerme dudar
inclusive de las verdades clara y distintamente concebidas antes del descu-
brimiento de las condiciones de mi propia verdad en tanto existente, o solo
romper mi vínculo con el mundo al cubrirlo de la máxima irrealidad de tal
manera que pueda defenderme de mi propia inclinación de volver a lo que
creía antes era verdadero y real? Lo fundamental está en señalar que el ge-
nio maligno no podría imponer nada por astuto y poderoso que sea, pues
la libertad de dudar no es menos intensa que la fuerza del genio maligno,
e inclusive mayor. Si el genio maligno es el reverso de la veracidad divina,
entonces su poder de impugnación es absoluto, pero no menos absoluta
es la libertad para no aceptar el engaño. Todo lo dudoso y/o verosímil se
considerará falso.
Al inicio de la segunda Meditación dice Descartes: «La meditación de
ayer me ha sumido en tan grandes dudas, que ya no puedo olvidarlas,
pero no veo cómo resolverlas; sino que me encuentro tan turbado como si
de repente hubiera caído en un profundo remolino de agua y no pudiera
hacer pie ni nadar hasta la superficie [sed tanquam in profundum gurgitem
ex improviso delapsus, ita turbatus sum, ut nec possim in imo pedem figere,
nec enatare ad summum]».39 Es decir, no ha encontrado el fundamento
que buscaba ni puede ya recuperar sus antiguas creencias. La búsqueda
no terminará hasta encontrar algo cierto en el mundo o por lo menos la

38
Descartes escribe: «[...] sic sponte relabor in veteres opiniones [...]» (ibid., tomo VII,
p. 23).
39
Ibid.

64
 Descartes

certeza de que no hay nada cierto en el mundo.40 La expresión mundo hay

que entenderla no en el sentido de una realidad exterior, eliminada por la
duda, sino como el ámbito al cual apunta el pensamiento y que está por ser
determinado justamente en la búsqueda.
Descartes se pregunta si no habría alguna cosa diferente de las que ha
juzgado inciertas y de la cual no pueda caber ninguna duda.41 Parecía, sin
embargo, que todo había sido examinado sin encontrar nada absolutamen-
te cierto, nada ante lo cual la duda desapareciera.
Ha logrado Descartes convencerse de que no hay nada en el mundo,
que no hay mundo sino solo pensamientos quizá producidos por él mismo
y que los considera falsos. Si se ha convencido de que no hay nada en el
mundo, ni cielo, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpo alguno incluido el suyo,
¿se sigue de allí que él no sea, es decir, que no exista en absoluto? «No, por
cierto», responde Descartes, «yo existía, sin duda, si me he convencido,
o si solamente he pensado algo».42 De la no existencia de todo se sigue la
existencia indudable de aquel que se ha convencido o ha pensado que nada
existía.
El genio maligno podrá engañarlo respecto de todo, pero jamás podrá
hacer que él no sea, no exista, mientras piensa y afirma que todo es falso,
pues la existencia es imprescindible para inclusive poder ser engañado. La
hipérbole metafísica del genio maligno necesita de Descartes para poder
engañarlo y no puede hacerlo en lo que respecta a su propia existencia. Él
es la condición de posibilidad esencial del poder ser engañado. «Soy, exis-
to»,43 afirma Descartes. Esta proposición enfática no puede ser invalidada
por la duda, pues si dudo que ella sea verdadera, pienso, y si pienso soy,
existo. Ni un genio maligno ni un Dios engañador pueden prescindir de
mí para engañarme. Descartes ha encontrado el punto arquimédico que

40
Cf. ibid., tomo IX-1, p. 19. Para la previa e irremediable positividad, cf. Aristóteles,
Metafísica, IV, 2, 1003b10 y Heidegger, Martin, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt:
Vittorio Klosterman, 1954, pp. 6ss.
41
Cf. A.T., tomo IX-1, p. 19.
42
Ibid.
43
Ibid., tomo VII, p. 25.

65
 Federico Camino

buscaba,44 la primera certeza absoluta que surge de la evidencia radical de

la propia existencia, del propio pensar.45
La ficción del genio maligno la destruye Descartes cuando, en la tercera
Meditación, demuestra la existencia de Dios, existencia que obviamente
no puede ser consecuencia de un engaño del genio maligno, ya que para
que fuera así tendría que él poseer esa idea, y como él no puede causarla
por lo que implica de absoluto esa idea, Dios existe. Así queda fundamen-
tada la verdad como lo claro y lo distinto, propiedades de la idea cierta. No
necesito recurrir al genio maligno para explicar el error y la falsedad, y sí
debo recurrir a Dios para encontrar la verdad aunque los criterios de esta
los contenía la primera verdad, la de mi existencia. Explicar la naturaleza
de esa peculiar circularidad, ya señalada por los objetores de Descartes, es
exceder los límites de estas observaciones.
Sí, sin duda a Descartes hay que leerlo hoy más que nunca. Sin duda.

Cf. ibid., tomo IX-1, p. 19.

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Cf. ibid., tomo VII, p. 25: «[...] Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente
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concipitur, necessario esse verum».

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