HERÁCLITO - LOGOS-ARJÉ-PALABRA

Elisa Caruso

¿Qué queremos decir cuando entendemos el nacimiento de la filosofía como la

instauración del lógos? ¿A qué aludimos cuando hablamos de lógos? ¿Es suficiente que
traduzcamos esta expresión griega por discurso racional? ¿Y si así fuera, qué significa más
exactamente la misma?
Hemos visto, en el planteo de Vernant, la raíz política de la razón griega, una razón
que según este autor, en forma positiva, reflexiva y metódica permite actuar sobre los
hombres. Una razón que es “hija de la polis” pero que pronto alcanzará un campo propio, con
problemas específicos y que tendrá que dirigir su atención sobre sí misma para establecer
sus leyes y cómo se conectan el saber y el ser.1
De Parménides en adelante, la filosofía alcanza una independencia tal que le permite
la exploración de un nuevo campo problemático, campo especial que sólo le corresponde a
ella. Dice Vernant: “Los filósofos no se preguntan ya, como lo hacían los milesios, qué es el
orden, cómo se ha formado, cómo se mantiene, sino cuál es la naturaleza del Ser y del Saber
y cuáles son sus relaciones. Los griegos agregan así una nueva dimensión a la historia del
pensamiento humano. Para resolver las dificultades teóricas, las “aporías”, que el progreso
mismo de sus avances iba suscitando, la filosofía tuvo que formarse poco a poco un lenguaje,
elaborar sus conceptos, edificar una lógica2 y construir su propia racionalidad.”3
El término lógos
Debemos a Heráclito la introducción del término lógos en el vocabulario filosófico. Se
lo ha vinculado etimológicamente al verbo legein. Legein se traduce por hablar, decir, contar
una historia. Como señala Heidegger, el sentido primario de legein es de recoger o reunir: se
recogen o reúnen las palabras como cuando se lee y se obtiene entonces la razón, el discurso,
lo dicho.
En la filosofía se ha entendido lógos de muy diversas maneras pero es ante todo un
decir, un decir inteligible y razonado y el principio mismo de ese decir, la razón en cuanto
razón universal. “Con el lógos se engendra un ámbito inteligible que hace posible el decir y el
hablar de algo, pero a la vez este ámbito puede ser resultado de la inteligibilidad de lo que es
en cuanto lógos”4 “En Heráclito, lógos mienta en compleja unidad el fundamento de la
realidad, la posibilidad humana de captarlo y el lenguaje que expresa esa comprensión”5. Esa
unidad está basada en la presencia en los tres planos de una misma estructura inteligible.
Así la unidad del lógos no tardará en romperse: ya con Parménides ser, pensar y decir,

1 Por ello no siempre se pueden distinguir estos planos, el lógico-gnoseológico por una parte y el ontológico ,
por otra
2 Definiremos provisoriamente el ámbito de “lo lógico” como el campo de la identidad, no contradicción y

tercero excluido.
3 Vernant. Los orígenes del pensamiento griego. Bs. As., Eudeba, 1976. Pág. 106.

4 Ferrater Mora. Diccionario de filosofía. Bs. As., Sudamericana, 1975.

5Poratti, A. “Sobre el lenguaje de Heráclito” en Poratti, Armando. El pensamiento antiguo y su sombra.

Bs. As., Eudeba, 2000. Págs. 43 a 54. El lógos de Heráclito, a diferencia del lenguaje del oráculo es un
discurso más directo pero que no obstante puede no ser comprendido si no se está “despierto”. En este
lenguaje habla el Lógos mismo. El contenido de este discurso es la unidad del todo, lo común. La inteligencia
sigue a lo común en contraste con los mundos privados de los dormidos y se expresa. (Ver los textos)
aunque remitiéndose el uno al otro, se distinguen [...].” 6
Pero al comenzar a distinguir y diferenciar estos planos, queda también planteado el
problema de su relación y vinculación. ¿Son o no lo mismo? ¿Si no lo son, cómo se
relacionan? ¿Hay un elemento determinante? ¿Cuál es el determinante? ¿Qué otras
posibilidades tiene el lenguaje humano más allá o más acá del lógos? ¿Representa este último
la consumación máxima de las posibilidades humanas del pensamiento y del lenguaje o tan
sólo una de sus formas? Éstas y muchas otras preguntas se suscitan cuando nos
aproximamos a este problema que ha sido uno de los supuestos fundamentales de buena
parte de la filosofía7: hay ser, es posible pensarlo y es posible expresar ese pensamiento. Ser,
pensar y decir han sido consideradas las condiciones de posibilidad mismas de la filosofía,
así como los problemas de su escisión cobran con la sofística su primera expresión y la
dimensión de su importancia: Gorgias dirá: “nada existe. Si algo existe, no podemos
conocerlo. Si pudiésemos conocerlo, no podríamos expresarlo”.
Con Aristóteles (De Interpretatione 1-4) llagamos a una concepción que nos es ya
familiar. Según Poratti, Aristóteles toma al lógos como mero lenguaje humano asumiendo la
concepción instrumental y convencional del mismo: “Al lenguaje se lo encuentra como
phoné, como una cierta cosa –el sonido articulado de la voz humana- que tiene la propiedad
de ser semantiké, de tener un sentido, esto es, de funcionar como signo. Este sentido es
distinto del soporte físico y le es atribuido a éste por convención para expresar, en principio
unívocamente, las afecciones de la mente (sic) –idénticas en los distintos sujetos- referidas a
la cosa.” Pero la palabra aislada -aunque se trate del nombre y del verbo como partes
significativas en sí mismas- no es todavía el lógos, el discurso. Éste es un tipo de síntesis, de
reunión o conexión de palabras que puede tomar distintos modos significativos. Pero hay
uno que es el privilegiado, aquél en el que cabe la posibilidad de lo verdadero y lo falso, el
discurso proposicional, en términos de Aristóteles el lógos apophantikós. En la apóphansis el
verbo ser ejerce el papel de cópula y permite así decir algo de algo, predicar, atribuir. El acto
intelectual del juzgar se hace verbal. “La apófansis establece el esquema ¨S es P¨ -núcleo de
nuestra sintaxis- que no hace sino traducir al nivel lógico y lingüístico la comprensión de la
cosa como soporte de propiedades o sujeto de atributos. En el acto judicativo, el intelecto se
pliega a la estructura de la realidad, y en la estructura de la predicación el lenguaje la
declara; y la declaración de esa estructura es la sintaxis misma. Por ello la predicación
aparece como el modo propio y privilegiado de interpretación de la realidad: lo que este
modo privilegiado del lógos ¨dice¨ lo que la cosa ¨es¨; por eso también es el único que dice
algo verdadero o falso”.8
Examinaremos entonces a los filósofos mencionados en esta ficha para profundizar en
su comprensión y retomar más adelante el problema de la razón y el problema del lenguaje.

6 Poratti, A. “Sobre el lenguaje de Heráclito” en Poratti. Op. Cit. págs. 43 a 54.

7 Al menos de la orientaciones racionalistas y realistas.
8 Poratti. Ibid. Pág. 49.
LA DINÁMICA DE LA POLIS EN HERÁCLITO

Por Néstor Luis Cordero *

Miembro de la Carrera de Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y
Técnicas.

Una afirmación que ya no admite réplicas en el campo de la historia del pensamiento

antiguo es la que sostiene que el origen de la filosofía es inseparable de la estructuración
definitiva de la polis- Antes de que el pueblo griego forjase ese tipo de organización
característica que conocemos genéricamente' con el nombre de "polis", no tiene sentido
indagar la posible existencia del pensamiento filosófico, al menos tal como se lo entiende en
Occidente. No obstante, quedan aún algunos problemas sin resolver, entre ellos, el nivel de
incidencia de las múltiples estructuras básicas de la polis (sus cuerpos de gobierno, clases
sociales, legislación, organización económica, necesidad de fundamentar las medidas de
gobierno, valoración del diálogo como instrumento de comunicación social, etc.) en el
surgimiento del pensamiento filosófico; pero la relación de filiación —incluso ante una
visión meramente cronológica— resulta hoy indiscutible. Esto no significa postular que todo
sistema filosófico trasunte su carácter "político" —es decir, su inspiración en la realidad de
su polisf respectiva, o su deseo de sugerir pautas que regulen en cierta dirección la
convivencia social. La tarea del investigador consiste, en este ámbito, en desentrañar esta
relación entre la reflexión filosófica y su contexto de origen, no sólo en aquellos autores que
manifestaron en forma explícita sus intereses políticos —algunos de los cuales, como Platón
o Aristóteles, dedicaron gran parte de su obra al tema en cuestión— sino también en
pensadores en los cuales está problemática parece quedar relegada a un plano secundario o
directamente no se le percibe, como es el caso de Parménides o Empédocles1
El autor que motiva el presente análisis está ubicado entre ambos extremos. En
efecto; el anecdotario atribuido a Heráclito abunda en referencias a su ingerencia en los
asuntos políticos de su ciudad, Éfeso8; en su obra, en cambio, la problemática social parece
un tanto secundaria, e incluso la terminología "política" brilla por su ausencia: en los
fragmentos que quedan de su tratado encontramos sólo en tres ocasiones el término nomos
(ley) (fr. 144, 44 y 33), dos veces el término polis (fr. 114 y 121), y una sola vez la palabra
demos (pueblo) (fr. 44). No obstante, ya en varios comentadores clásicos figuran testimonios
de la relevancia que tuvieron los problemas políticos en el pensamiento de Heráclito:
Diodoto, en el siglo i a.Cr. señaló que el verdadero tema del tratado de Heráclito había sido la
polis, y que sus afirmaciones sobre la physis eran sólo metáforas o ilustraciones de su
pensamiento político4. Y Diógenes Laercio, si bien en forma menos extrema, también había
reconocido el interés de Heráclito en los asuntos políticos, pues, según él, su libro habría
comprendido tres partes, dedicadas respectivamente al cosmos, a la polisI y a la teología 5.
Lo cierto es que ambas afirmaciones quizá respondiesen a la realidad del conjunto de la obra

1
Cf. Vernant, J. F., Mythe et Fensée chez les Grecs, Maspero, París, tel. 1971, vol. II, p. 124; No
obstante, se atribuye a Parménides haber redociado las leyes de Elea (Dlógenes Laercio, IX, 23), y a
Empédocles una ferviente defensa de la democracia en contra de las tendencias tiránicas de los Mil
(D, I. VIII (18).
de Heráclito, pero no resultan muy justificadas ante los fragmentos de la misma que hoy
poseemos. Con todo, intentamos desentrañar la concepción heraclítea de la polis para
compaginarla con el sistema total de su pensamiento, aunque con los riesgos consiguientes
para quienes se aventuran en un terreno fragmentario y, por ende, hipotético y conjetural en
grado sumo.

Como punto de partida de nuestro análisis utilizaremos el fragmento más

significativo entre los ya mencionados, el 114: "los que hablan con inteligencia deben
fortalecerse en lo común a todos, como la polis en el nómos, y mucho más fuertemente; pues
todos los nomoi6 humanos se alimentan del nómos divino único; éste domina cuanto desea,
basta para todos, y aún sobra"7. El texto de este fragmento ha sido conservado por Stobeo
(en Florilegiwm, I, 179) y reviste una importancia capital, pues es la primera vez que figura
una referencia escrita al concepto de "ley" 8: la fuerza de la polis reside en el nómos (ley) (el
cual, a su vez, deriva de un único nómos divino), así como el poder de quienes tienen
inteligencia se basa en algo que es "común a todos". Para aclarar el verdadero alcance de
esta analogía, conviene distinguir las cuatro afirmaciones u observaciones que integran este
fragmento: (a) hay una relación entre el hombre que posee inteligencia ( puesto que "habla"
sensatamente) y "lo común"; (b) hay una relación entro la polis y el nomos; (c) hay una
dependencia de los nomoi humanos respecto del nomos único; y, finalmente, (d) este nomos
único es divino. Estas cuatro afirmaciones permiten distinguir dos niveles dentro del mismo
fragmento: uno, que comprende los puntos (a) y ( 11), y que contiene la verdadera
"enseñanza" transmitida por este pasaje:' es una exhortación a adecuar la conducta humana
inteligente las pautas que fija "lo común", así como la polis tiene su base de sustentación en
el nomos. Esta analogía tiene la forma de una propor-i uui: gente sensata: lo común : : polis:
nomos. El segundo nivel que distinguimos en este fragmento es aclaratorio del primero. Está
integrado por los puntos (c) y (d), mediante los cuales se establece de que modo los nomoi
humanos están relacionados con el nomos único, v < [ uc caracteres especiales posee este
último. Esta división respeta objetivamente la estructura conceptual del fragmento. No
obstante, a los efectos de nuestra tarea inmediata (encaminada a desentrañar el alcance
político de la afirmación heraclítea) nos resultará más adecuado trazar una división entre
(A) un plano filosófico general, integrado sólo por la afirmación (a), y (B) un plano referido
exclusivamente ,i la temática que nos ocupa, que reúne el contenido expuesto en (b), (c) y
(d).

El plano que hemos denominado A se estructura alrededor de un concepto central en

el pensamiento de Heráclito: lo común. La dialéctica que Heráclito establece entre aquello
que es común y su opuesto, lo particular o privado, y que resultará decisiva para explicar su
concepción de la dinámica social, se basa en la aceptación o en el rechazo del verdadero
sentido de la realidad, es decir, en la captación o en el desconocimiento de la verdad que
Heráclito proclama (y que rescata, según su autor, la genuina "fórmula" el cosmos). Basta
poseer inteligencia (phrónesis) o entendimiento (nous) para captar aquello que es común a
todos2, y ello es posible porque "la inteligencia es común" (fr. 113). No obstante, hay quienes
son incapaces de acceder al sentido de la realidad. Son aquellos que "viven como si tuviesen
una inteligencia privada" (fr. 2). En este sentido, la falta de inteligencia los reduce al estado
de autómatas ("los que no saben, aunque presentes, están ausentes", dice el fr. 34) que
poseen un mundo privado, incomunicado y cerrado, similar al de quien se encuentra
dominado por el sueño ("los despiertos tienen un mundo único común; los que duermen, en
cambio, se refugian en un mundo particular", fr. 89). Opuesto a este deambular a ciegas, que
a lo sumo llega a forjar "opiniones" (es decir, meros "juegos de niños", fr. 70)11 se encuentra
la fortaleza que lo común confiere a quienes se expresan sensatamente, como dice el
comienzo del fr. 114. Por ello es necesario "seguir a lo común" (fr. 2).

El concepto de "lo común" apunta en forma directa al núcleo central de la filosofía de

Heráclito: lo que es común es el logos ("...aun siendo el logos común...", fr. 2). En tanto
ordenador de la realidad (pues "todo sucede según este logos", fr. 2), el logos es inteligible y
por ello, en definitiva, la actividad racional del hombre se agota en la captación del logos.
Incluso podemos afirmar que tanto la inteligencia como el entendimiento son
representaciones del logos en el ámbito del conocimiento, y otro tanto ocurre con su
sinónimo gnome (criterio, razón), que, según el fr. 41, y al igual que el logos, "gobierna todo a
través de todo". Sobre la base de esta generalidad que posee el logos podemos afirmar con
pleno derecho que la exhortación contenida en el nivel A del fr. 114 está dirigida a la
necesidad de remitir el pensamiento individual a la totalidad del logos, que es la única norma
universal.

El nivel B se desenvuelve en el plano exclusivo del nomos, pero los elementos

aportados por el análisis precedente permiten aclarar el porqué de esta omnipotencia del
nomos: en tanto legislador del acontecer cósmico, el nomos divino se identifica con el logos;
o, mejor aún, es el aspecto del logos que tiene por función la regulación del devenir de la
realidad. Precisamente porque este nomos es divino, es inagotable. Ello le permite
"alimentar" a los nomoi propios de cada ciudad, sin disminuir por ello su caudal pues actúa
como un principio trascendente, ubicado en un nivel jerárquicamente superior1S. Vale decir
que, gracias a la mediación que ejercen los nomoi particulares, la polis está estructurada
sobre la base del único nomos divino: el logos. Llegamos así a un problema crucial en el
pensamiento de Heráclito y que, a nuestro juicio, no ha sido percibido con claridad por la
mayor parte de sus comentadores: la necesidad de preguntarse por el contenido del logos
heraclíteo. Queremos decir lo siguiente: sea cual fuere el significado que se otorgue al
término "logos" (sentido, ley, palabra, fórmula, etc.) u, se trata siempre de un término vacío
de contenido, es decir, carente de una significación conceptual concreta. A lo sumo, ofrece
una pauta explicativa general, pero imprecisa. Afirmar que la realidad posee un cierto logos
implica sostener, por ejemplo, que tiene un cierto sentido, que obedece a determinada
legalidad; y ello, en términos muy generales, significa que la realidad no se rige por el azar o
por la casualidad. Pero nada más. Para que la explicación resulte realmente significativa

2
El genitivo "todos" as ambiguo: puede referirse a todas las cosas (en cuyo caso sería de género neutro) o a todos los
hombres (masculino). A los efectos de nuestro análisis, la diferencia no tiene importancia, pues las "cosas" de la polis
se confundirían con sus habitantes.
debe aclararse en qué consiste ese sentido, cuál es esa legalidad. Es decir: debe explicitarse
el contenido del logos en cuestión.

A este respecto, es interesante señalar que el término "logos" de por sí, no ocupa un
lugar privilegiado en los fragmentos que han llegado hasta nosotros del tratado de Heráclito
16. Sólo cuando se refiere a determinado logos, es decir, cuando detalla su contenido, lo
asume como su aporte a la historia del pensamiento. Ya no se trata, entonces, de EL logos,
como suele afirmarse, sino de un logos determinado: ESTE logos, que es el que afirma el
contenido que Heráclito nos transmite y que suele ser desoído, aunque todo esté regido por
él ("aunque este logos existe siempre, los hombres parecen ser incapaces de comprenderlo. ..
aunque todo sucede según este logos...", fr. 1). Y cuando Herácülo critica a quienes descuidan
al logos, señala concretamente que se trata de un logos especial: "aquel con el que están en
trato continuo" (fr. 72), pues es el que gobierna todo, como aclara el comentador Marco
Antonino (IV.46).

La tarea consiste, entonces, en formular el contenido de "este" logos, al decir del fr. 1.
Para ello debemos colocarnos en el lugar del destinatario del mensaje heraclíteo, y
"escuchar"17 lo que el logos afirma. Así captaremos su significado: "escuchando no a mí, sino
al logos, es sabio convenir en que todo es uno" (fr. 50). Éste es el mensaje del logos
heraclíteo; éste es el logos que, si bien existió siempre (fr. 1), algunos hombres se niegan a
reconocer: la unidad de la multiplicidad. Esta estructura íntima de la realidad, gracias a la
cual "de todo (surge) uno, y de uno, todo" (fr. 10), tiene la forma de una conexión armónica
que subyace bajo el aparente caos de los cambios y de la multiplicidad de los objetos
sensibles. La imagen de esta unidad es el fuego, que borra toda diferenciación entre los
materiales que entran en combustión, y pone en evidencia la realidad única de la llama. Sí se
hace necesaria una imagen es porque la estructura básica (physis) de la realidad no se pone
de manifiesto en forma evidente, sino que suele permanecer oculta (como se observa en el fr.
123). Sólo quienes tienen acceso a la explicación de cada cosa según esta physis (fr. 1) se
evaden de la clase de los que tienen "almas bárbaras" y que, por ello, no pueden confiar en
sus sentidos (fr. 107):, participan así del universo común y abandonan sus visiones
particulares y somnolientas (fr. 89).
El sentido (= logos) de la realidad es la unidad de la multiplicidad. Esta unificación de los
elementos dispersos y heterogéneos no es azarosa, sino armónica. En otros términos: lo
múltiple está armonizado. En esta armonía reside la unidad de la multiplicidad, y, en tanto
representa la estructura básica de la physis, escapa, como ésta, a la percepción inmediata: "la
armonía invisible es más valiosa que la evidente" (fr. 54). Nada debe quedar fuera de esta
armonía; todo debe encuadrarse dentro de los límites que ella fija La extralimitación
destruye la armonía y por ello, como dice el fr. 43, "debe combatirse más que un incendio".
Pero no debe concluirse de lo ya señalado que esta multiplicidad que se unifica
armónicamente esté integrada por factores cualitativamente neutros. La armonía se
establece entre elementos opuestos. Ello es lo que asegura, por otra parte, que no haya
"extralimitaciones": cada opuesto presiente hasta dónde debe llegar sin destruir la armonía.
Y es precisamente esta colisión entre opuestos la que, al igual que en los polos de un imán,
asegura la cohesión. La tensión hacia afuera que ejerce la madera de un arco se combina con
la presión hacia adentro que pone en estado tenso a la cuerda, y en virtud de la armonía
entre las dos fuerzas opuestas se puede hablar de la physis del arco (cf. fr. 51). Así como sin
esa armonía entre tensiones no habría más que un trozo de cuerda y una madera, pero no
un arco, sin la armonía entre elementos opuestos sería imposible hablar de Realidad: sólo
habría un caótico entremezclarse de elementos heterogéneos, sin orden y sin ritmo,
semejante a la materia bruta antes de que el nous la estructurase en el Timeo platónico20.
Ésta es la esencia de la doctrina heraclítea: la regularidad y el orden como producto de una
armonía de tensiones opuestas. El cratiliano panta rhei, como ya demostrara Reinhardt en
1942 21, nada tiene que ver con la unidad de lo múltiple proclamada por Heráclito22.
La armonización de los opuestos los unifica. Pero estos opuestos ¿tienen una existencia
autónoma como tales, antes de que se produzca su armonización? Puesto que lo real sólo se
da en tanto el logos lo unifica, y en esa etapa los elementos contrarios han dejado de tener
este carácter, ¿no será un defecto de la "inteligencia privada" de los hombres el querer ver
opuestos donde en realidad no los hay? El problema supera los límites de nuestro escueto
trabajo e incluso podemos afirmar a priori que el material que se conserva en los
fragmentos de 1 feráclito resulta insuficiente como para aventurar una respuesta definitiva.
El fr. 60, según el cual "el camino hacia arriba y hacia abajo son uno y el mismo", al igual que
los fragmentos del río (cf. nota 22), resaltan la unidad antes que la diferenciación: sería el
"caminante" el que calificaría al camino —que es uno solo— con adjetivos opuestos según el
trayecto a emprender. Del mismo modo, todos los puntos que conforman una circunferencia
son iguales y cualquiera de ellos, con- vencionalmente, puede calificarse como "comienzo" o
"fin" de la misma (fr. 103). Algo similar muestra el fr. 57, en el cual Heráclito critica a
Hesíodo por haber distinguido entre el día y la noche, cuando cu realidad ambos son una
misma cosa ("momentos del tiempo", podríamos decir hoy); y, en esta misma dirección,
encontramos la afirmación más radical aún del fr. 67, según la cual los opuestos sólo serían
manifestaciones de la realidad divina única ("Dios es día y noche, invierno y verano, guerra y
paz, saciedad y hambre, todos los opuestos..."). Por último, en el fr. 102 leemos que "para
Dios todas las cosas son bellas, buenas y justas; para los hombres, en cambio, algunas cosas
son justas, otras injustas". No obstante, de afirmaciones como las enunciadas no podemos
concluir directamente que para Heráclito sea el hombre el "creador" de los opuestos, y, por
el momento, la cuestión permanece abierta. En todo caso, debemos estar prevenidos para no
dejarnos engañar por lo que las cosas parecen ser (como dice el Ir. 56 que le ocurrió a
Homero): detrás de la aparente multiplicidad está la unidad, producto de la armonía, y la
inteligencia, que es común, debe captar esa realidad común.
Para concluir esta visión panorámica de ciertos aspectos del sistema heraclíteo, y antes
de ver cómo responde la polis, en tanto microcosmos, a este esquema general, debemos
hacer referencia al motor de esta dialéctica que lleva a los opuestos a unificarse. Los
elementos disimiles se armonizan, pero a pesar suyo. Por esta razón, la unidad es el
resultado de una lucha: la armonía se engendra gracias a la discordia (como dice el fr. 8), y
como todo en la realidad está sujeto a esta armonización forzosa, "es necesario saber que la
guerra es común" (fr. 80). En efecto: como los opuestos están en guerra, y consecuencia de
esa guerra es la armonía final, si desapareciera la guerra, desaparecería la armonía y cada
elemento recobraría su individualidad, como ocurre con el cyceón cuando no se lo agita (fr.
125). Por ello, como dice el fr. 9a, Homero estaba equivocado cuando preconizaba la paz. Sin
la guerra, la realidad estaría sumida en la anarquía, pues ella es "padre de todas las cosas y
rey de todas las cosas" (fr. 53).
¿De qué manera se inserta la polis en esta dinámica universal? A través de sus nomoi. El
logos, en tanto nomos divino único, regula la lucha de opuestos de modo tal que el equilibrio
que se establece asegura la estabilidad del cosmos. Otro tanto ocurre en la polis, donde las
leyes (nomoi) "se alimentan" de la ley divina única (fr. 114), como los ríos y mares se nutren
del océano (cf. nota 12). En este sentido, Heráclito no hace más que comprobar —según la
acertada observación de Wolf 23— el fundamento divino que, históricamente, suelen tener
las legislaciones más antiguas, casi todas ellas puestas bajo la advocación de un dios, cuando
no dictadas efectivamente por el dios mismo24. Quizá por esta razón la forma en que
Heráclito se refiere a la ley divina sugiere, en este fr. 114, una cierta personalización: ella
"domina cuanto desea", del mismo modo que lo ápeiron de Anaximandro, también
personalizado25, "abarca todo y todo timonea" (Aristóteles, Phys. 203b7). Esta ley divina
única (es decir, el aspecto "ordenador" del logos), es la que confiere su fuerza a la polis,
como "lo común a todos" confería sentido y solidez al pensamiento humano.
La novedad de Heráclito no consiste en afirmar que la cohesión de la polis se basa en sus
leyes —lo cual no hubiese sido demasiado innovador— sino en el reflejo que esas leyes
ofrecen de la ley divina única. En función de esta analogía, los factores opuestos en que se
basa el equilibrio cósmico, y que el logos armoniza mediante la discordia y la necesidad (fr.
80), tienen también su cabida dentro de la polis. Se trata de los intereses encontrados,
representados por las clases sociales o por los distintos estamentos de poder que hacen a la
esencia de la polis como estructura social y que en el último tercio del siglo vi, cuando
Heráclito desarrolla su actividad, se encuentran en plena ebullición. La naciente legislación
(los "nomoi humanos") intenta, de un modo progresivo, conciliar los intereses de las clases
tradicionalmente detentoras del poder con las aspiraciones de los nuevos grupos sociales
(artesanos, comerciantes) que comienzan a ejercer una
presiónn cada vez más acuciante. Es así como vemos que, en Atenas, a la oficialización de la
ley del talión que había establecido Dracón, sucede, a comienzos del siglo vi a.Cr., el orden
legal de Solón, primer paso de un camino que culminará en Efialtes y Pericles y que se
derrumbará estrepitosamente bajo la invasión macedónica. No sabemos con exactitud cuál
era la situación imperante en Éfeso, en manos, en tiempos de Heráclito, de sátrapas persas o
de tiranos locales que administraban la ciudad en nombre del invasor. No obstante, la
estructura básica de la polis parece no haber sufrido modificaciones, y la vida cultural no
presenta rasgos determinados por esta dominación. Tampoco sabemos si cuando Heráclito
se refiere a los nomoi humanos hace alusión a una legislación determinada, y quizá no esté
lejos de la verdad Reinhardt cuando opina que se trata de los nomoi de la conducta humana
en general, pues, para la óptica heraclítea, las leyes positivas se basan, en definitiva, en las
leyes naturales de origen divino. Lo cierto es que sin estos nomoi, que aseguran la cohesión
do la polis —así como la armonía de las tensiones opuestas originaba el equilibrio del
cosmos—, el orden social se desmoronaría. Por ello, como dice el fr. 44, el pueblo debe
luchar por el nomos tanto como por los muros de la ciudad.
La dinámica de la polis, tal como la concibe Heráclito, podría ser calificada de realista,
pues no posee los ingredientes utópicos que caracterizarán a varios intentos posteriores,
fundamentalmente, al de Platón. Heráclito, consciente de que la convivencia social se basa
en la defensa de ciertos intereses (individuales o de clase) y que, forzosamente, estos
intereses son encontrados, se cuida muy bien de pregonar un altruismo generalizado o un
desinterés' idealista. Con gran visión política, opone a un interés en un sentido, otro en
sentido opuesto. Es la misma fuerza de los oponentes y su mutua neutralización, la que los
llevará al equilibrio final. Son los dos polos necesarios para que se establezca una corriente
eléctrica. Es posible que uno de los oponentes, engañado por su "inteligencia privada", crea
que podrá "extralimitarse": no será más que una ilusión. El equilibrio se restablecerá
porque, así como en el plano cósmico "las Erinias, ayudantes de la Justicia" encontrarán al
Sol que lia transgredido sus límites (fr. 94), E n el plano social el gobernante (ya sea un
individuo, ya sea el nómos que dicta la acción del magistrado) hará que cada uno retome sus
"medidas". "El nomos consiste en obedecer a la voluntad de uno solo" , advierte Heráclito en
el fr. 33. Curioso ejemplo de un legislador que al mismo tiempo alienta la agitación y
establece la fuerza represiva que la neutraliza.
Este equilibrio de intereses opuestos se consigue mediante la lucha. Es la guerra la que
pone en evidencia la verdadera esencia de cada uno ("muestra a unos como dioses, a otros
como hombres, a unos como esclavos, a otros como libres", fr. 53), y por ello la muerte en el
campo de batalla —suerte reservada a unos pocos— debe ser glorificada: "los dioses y los
hombres honran a quienes mueren por Ares" (fr. 24); "a las muertes más grandes les
corresponde el destino mejor" (fr. 25). A raíz de afirmaciones como las citadas, a menudo se
habla del "aristocratismo" de Heráclito, y se cree ver confirmado este aserto con la ayuda de
algunas anécdotas atribuidas al filósofo, las cuales reflejarían un carácter altivo y solitario.
Aún en el caso de que se otorgue crédito a estos testimonios, en ellos encontraríamos una
crítica de Heráclito a la polis de su tiempo y no, forzosamente, una concepción aristocrática
de la sociedad. Pero, por otra parte, hay pasajes auténticos de su obra en los cuales se
encuentra una entusiasta defensa de grupos minoritarios o de un individualismo extremo.
Así, según el fr. 29, "los mejores prefieren una sola cosa en vez de todas: gloria eterna y no
cosas mortales; la mayoría, en cambio, prefiere hartarse como el ganado"; y en el fr. 49
confiesa que, para él, "uno solo vale más que diez mil, si es el mejor". No obstante, tampoco
de estos pasajes puede extraerse una conclusión definitiva. Recordemos que, para Heráclito,
"la inteligencia es común" (o sea que no pertenece a una minoría, aunque quizá de hecho, en
su época, sólo unos pocos hayan podido tener acceso a su mensaje) y nada impide que
quienes habiten en una polis cuyos nomoi derivan del nomos divino único, participen de ella.
Con todo, consideramos que la filosofía de la historia de Heráclito puede calificarse de
aristocrática, pero por otra razón. Aunque reivindique (e incluso exacerbe) la lucha entre
intereses opuestos, la política de Heráclito representa una defensa del statu quo imperante; y
como suponemos que en Éfeso a mediados y fines del siglo vi a.Cr. el poder efectivo debe de
haberse encontrado en manos de la aristocracia (aunque de una aristocracia que, según
parece, no era del agrado de Heráclito), la clase gobernante fue la única beneficiaría de esta
exaltación a la "unidad" que hace a la esencia de la concepción heraclítea de la polis.
Contrariamente a lo que afirma Popper31, la sociedad que Heráclito postula no "va a la
deriva" como consecuencia de la dislocación de las antiguas formas de agrupación tribal.
Heráclito es partidario de una polis sólida, unida, que disuelve las contradicciones
armonizándolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Heráclito reivindica
el cambio para conservar intacta la estructura de la polis (pues lo que no cambia, muere) así
como es menester el fluir de las aguas para que el río no se convietra en un pantano o en un
cauce seco. Pero debe tenerse presente que tanto el fluir de las aguas como la lucha de
intereses opuestos están, respectivamente, en función de la inmutabilidad del río y de la
polis como tales. El soberano que "gobierna todo a través de todo" (fr. 41) debe tener la
habilidad necesaria para utilizar en provecho de la unidad de la polis los cambios que los
intereses personales o de clase quieran imponer. En este sentido, Heráclito podría suscribir,
como resumen de su filosofía política, la conocida frase de Lampedusa: "es necesario que
todo cambie para que todo siga igual".