FILOSOFÍA DEL LENGUAJE -Clase 2-

UN PRIMER NIVEL COMPROMISO: PLATÓN Y ARISTÓTELES

Decíamos en la clase anterior que la filosofía siempre ha estado en

relación con el lenguaje, desde antes -incluso- de lo que se dice es
el origen propio de la filosofía. En efecto, el llamado "pensamiento
mítico" hace referencia al término Mythos, que podemos traducir
por "palabra", del mismo modo que podemos traducir a Logos, el
término que se convertiría más adelante en aquel que operaría
como miembro de una contraposición central.

El mito es un modo de manifestación del mundo a través de la

palabra. Sólo que esa palabra será de tipo narrativa, es una palabra
que se oye de quien la dice. En este sentido, vive de la
comunicación oral y en la participación emocional ligada a la
oralidad. Todo se desenvuelve a partir del desencadenamiento de
acciones en el que el mundo real y el mundo imaginario se
desdoblan uniéndose y proyectándose en conjunto, por ejemplo,
cuando los dioses se encuentran dentro del mundo, lo sagrado y lo
profano interactúan, cuando lo innominado puede ser nombrado, o
cuando del caos surge el orden.

El logos, en cambio, si bien comparte el hecho de ser una

manifestación del mundo mediante la palabra, la misma será una
palabra discursiva, no que "muestre" sino que pretende de-mostrar-.
Será, en este sentido, un lenguaje que recurre a la generalización y
a la abstracción conceptual, lo cual posibilitará que el mundo no se
revele, sino que se vuelva explicación. Esto implicará una toma de
distancia: con el mundo, con nosotros mismos, pero también
respecto del hombre.

Si bien es cierto, como indican los historiadores de las ideas

contemporáneos, que el paso del mito al logos fue progresivo y no
consecuencia milagrosa de una comunidad o suceso puntual, sin
dudas podemos decir también que las figuras de Platón y
Aristóteles fueran las encargadas de establecer una divisoria de
aguas y en producir una demarcación irreductible de los términos
Mythos y Logos.

Platón, en su semántica, separará las aguas de forma decisiva. El

mito será entonces un cuento, o sea un decir no relevante,
orientándolo hacia el lenguaje de la poesía. Si recordamos La
República, los poetas al no poder ajustarse al ideal estamental
estaban condenados a vivir fuera de este estricto ordenamiento
comunitario. Debe existir una depuración para que este lenguaje no
resulte ser paidéticamente perjudicial. La ruta de Aristóteles
transita por lugares comunes. Es quien construye
argumentativamente la oposición mito-logos. El mito, vinculado con
la creencia y el culto, están recuperados pero para subordinarlos a
un nuevo lenguaje, superponiéndole una interpretación lógica. El
logos subordina al mito, se lo apropia, lo diseca quitándole toda
sustancia. Entonces, la verdad lógica queda separada, y el mito no
es destruido pero sí vampirizado para ser usado solo con fines
decorativos.

Sin embargo, había otro tipo de uso lingüístico sobre el que se debía
poner la lupa, y a la que los filósofos empezaron a prestar atención.
Y ese campo de batalla resultó en una disputa por el sentido de lo
que decimos. El debate se dio en torno a la retórica, enmarcado en
consideraciones éticas y políticas. Políticas, puesto que la polis
implicaba la preeminencia de la palabra por sobre el resto de las
herramientas de poder. Y ético, puesto que se consideraba
necesario no disociar lenguaje y virtud. Los contendientes de esta
lucha de un lado fueron los filósofos, y de otro, los denominados por
estos como "sofistas".

EL DEBATE EN TORNO A LA RETÓRICA

El término "sofista", sabemos que está asociado con la trampa, el

engaño y la mentira. Sin embargo, hoy podemos reconstruir otro
relato respecto a este grupo que enseñaban herramientas de
persuasión y elocuencia. La democracia directa, vigente en la
acrópolis de Pericles, requería que los ciudadanos intervengan en
los asuntos comunes, pero era necesario, además, desenvolverse
bien en público, es decir, poder incidir eficazmente en lo que se
resolvía en el ámbito del ágora. El pueblo poseía una avidez natural
por quienes hablan bien, disfrutando el oír por el placer mismo que
le provocaban las palabras, más que para saber lo que se debía
hacer. En esta forma particular de organización social, era
necesario disponer de quienes enseñasen estas técnicas.

Los sofistas eran esto: pedagogos en tiempos de democracia. Desde

ya, también eran personas absolutamente conscientes que saber
usar la palabra también implicaba algo más que una habilidad: el
pueblo era gobernado por sus oradores, y por ende hablar bien era
poseer un poder fundamental. Resuenan las palabras de Gorgias,
cuando sintetizaba de un modo formidable esta idea: "La palabra es
un poderoso soberano que, con un cuerpo pequeñísimo y
completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas".
Utilizando una exquisita metafóra no hace más que decir lo que
sabemos: las palabras disparan emociones, producen alegría,
intensifican la tristeza.

Para Platón, era necesario más que practicar la retórica, tratar de

definirla, para a partir de eso mostrar el por qué la retórica es un
gran riesgo para la salud social. No sólo por la inmoralidad del
orador sino por la debilidad moral del auditorio. Lo que Platón
intenta es cuestionar socialmente como hay que vivir socialmente y
cual es la manera de mejorar la calidad de los ciudadanos.

En varios de sus diálogos esta idea esta presente: el Sofista, desde

ya, pero también otros como Protágoras o Gorgias. En esos textos,
Platón insiste en diferenciar la técnica retórica de otra técnica que
capacita para descomponer el discurso y para recomponer su
unidad: la dialéctica.

Esta disquisición la podemos plantear con mayor claridad diciendo

que no puede aplicarse la oratoria sin un compromiso moral por
parte del orador o el político. Por ello, de lo que se trata es atacar
esa mala aplicación de la retórica reconociendo de que modo
funciona, es decir, describiendo un grupo de elementos
constitutivos de la teknè del discurso retórico.

El esqueleto lo conforman las partes en la que el discurso de divide

(exordio, exposición testimonial, indicios-pruebas, presunciones,
pruebas principales y complementarias y recapitulación); recursos
discursivos (insinuación, elogio indirecto, insulto encubierto);
intenciones del hablante (defensa, incriminación, refutación-contra-
refutación); y por último, los estilos discursivos (redundancia,
discursos en los que abundan las sentencias, formas figurativas
como elemento principal de persuasión. brevedad en el habla o la
escritura).
Queda claro, aquí que si bien es cierto que el fin de la retórica es
persuadir, lo que filosóficamente se busca, a diferencia del fin
eminentemente instrumental los sofistas, es procurar el bien de la
polis, aquello que es útil para la sociedad. Y para ello, debemos ser
capaces de no ceder al poder de la manipulación a la que las
palabras nos pueden llevar en manos inescrupulosas.

En Aristóteles, el objetivo es similar pero la vía que sigue toma otro

rumbo. Lo más característico del hombre es la dimensión lingüística
de su comportamiento, ya que refleja su carácter racional. Ese
carácter lingüístico está en estrecha relación con la sociabilidad
humana, con su aspecto político.

La retórica se inserta en una teoría de la praxis que se conecta,

como habíamos dicho anteriormente, con la ética y la política: ética
por cuanto la retórica mueve a los hombres a buscar el bien; política
por cuanto convence a otros de procurar aquello que redunde en
beneficio de la polis. En ese sentido, Aristóteles considera que los
sofistas son los rivales con los que hay que entablar la lucha.

Al igual que Platón, pretende estudiar el método sofístico pero en el

caso de Aristóteles para subsumirla, racionalizar la retórica para
encauzarla filosóficamente. La técnica sofística engendra el efecto
de la persuasión, da poder a aquel que lo domina: el poder de
disponer de los hombres disponiendo de las palabras. Si la palabra
es un arma peligrosa para influenciar al pueblo, pues entonces, de
lo que se trata es de regir el uso de la palabra pública. Delimitar los
usos legítimos de la palabra, marcar la línea de uso respecto del
abuso. Institucionalizar la retórica a partir de la filosofía, reinventar
la retórica sobre nuevas bases.

Con este fin Aristóteles escribió su Retórica, comprender los

mecanismos de persuasión mediante la razón y el afecto. Ver como
la voluntad influye sobre el entendimiento. Para ello, combinará una
suerte de teoría de la argumentación (parte que alude al intelecto) y
una suerte de teoría psicológica (aplicada al convencimiento y que
alude a la voluntad).

En este sentido, la retórica es un tipo de discurso cuya

significatividad rebasa el ámbito de lo meramente sintáctico-
semántico y correspondería más bien a lo que hoy en día
denominaríamos "pragmática". Apunta al hombre en su integridad,
no sólo a su parte racional. Puede abordar las tres dimensiones
semióticas, y en este punto podemos decir que se adelante a la
clásica distinción de Charles Morris entre sintaxis, semántica y
pragmática.

La organización temática de este libro es muy clara. Busca cubrir

tres campos:
a) Una teoría de la argumentación (orador)
b) Una teoría de la elocución (receptor)
c) Una teoría de la composición del discurso (mensaje).
¿Qué se busca? Lo dicho con antelación, crear una ética oratoria; es
decir, un inventario de observaciones y principios que la moral y la
política suministran al orador. Aquí es donde se intersectan la
filosofía y la retórica. La filosofía es una ciencia, la retórica es un
método, que trata de razonar con lo verosímil y opinable. La ciencia
(entendida como episteme), en cambio, razona con verdades
evidentes por sí misma (apodícticas).

En este sentido, como veremos más adelante, la retórica no es

lógica en sentido estricto, es decir, aborda la verdad probable o
posible, no la necesaria, aunque es propio de la misma potencia
comprender lo verdadero y lo verosímil. Es una clase de
argumentación (la persuasión se concreta argumentando), pero su
forma de demostración se da a través de entimemas -que son una
suerte de silogismos abreviados-. La otra distinción decisiva con la
lógica es que los argumentos retóricos apuntan a motivaciones
psicológicas (el carácter del que habla, en provocar al oyente cierto
estado de ánimo), por ello se mueve en el campo de las emociones
o pasiones, cosa que no ocurre en la lógica, centrada en la validez
formal de los argumentos.

La lógica será la herramienta que Aristóteles creará, a los fines de

argumentar en pro de la verdad, utilizando los razonamientos y
detectando en muchos de ellos fallas de tipo formal, aunque
resulten eficaces desde un punto de vista psicológico.

EL SUSTRATO ONTOLÓGICO EN LAS DISCUSIONES EN TORNO AL

LENGUAJE
Advirtamos pues, que el telón de fondo de estas discusiones,
necesariamente nos reconducen a una idea de filosofía como
ciencia (episteme) que devela la estructura de lo real. Esto es, la
búsqueda filosófica apunta a generar una representación de lo
Universal, Necesario e Inamovible.

Las cosas son lo que son, sin distorsiones ni agregados de la

subjetividad, por lo tanto, hay algo que es claro en esta perspectiva:
la filosofía refiere al objeto, y en este sentido, la estructura
ontológica del mundo pretende encontrar una verdad de carácter
"objetivo".

La pregunta que se impone, entonces, es ¿son las categorías

ontológicas, categorías lingüísticas? Desarrollaremos las
estrategias de Platón y Aristóteles respecto a la pregunta, y
veremos cómo desde planteos distintos -sin embargo- se puede
arribar a una respuesta negativa. Nombre y signo no tendrán que ver
con el significado de las expresiones en el pensamiento. El lenguaje
es un instrumento al servicio del logos.

Platón encarará el estudio del fenómeno del lenguaje en uno de sus

diálogos más extensos, el Crátilo. Allí el problema filosófico estará
planteado en torno al origen y la esencia del lenguaje. ¿se ajustan
los nombres a las cosas por naturaleza? ¿o más bien, los nombres
se ajustan a las cosas por convención? Esas preguntas atravesarán
el diálogo, dando lugar a dos perspectivas: la del naturalismo y la
del convencionalismo
El naturalismo está representado en el diálogo por el propio Crátilo,
y defiende la idea de que los nombres son por naturaleza adecuados
a las cosas. Los nombres están motivados causalmente, y por ello
se podría establecer una íntima conexión entre propiedades del
individuo y el nombre en cuestión, es decir entre realidad y
lenguaje.
"...cada cosa tiene un nombre que le es naturalmente propio; que no
es un nombre aquel de que se valen algunos, después de haberse
puesto de acuerdo, para servirse de él; y que un nombre de tales
condiciones solo consiste en una cierta articulación de la voz;
sosteniendo, por lo tanto, que la naturaleza ha atribuido a los
hombres un sentido propio, el mismo para los helenos que los
bárbaros"

Como vemos, hay una idea de correlato exacto entre lenguaje y

realidad, operando por mimesis: reproduce su esencia en virtud de
una conexión directa entre componentes lingüísticos y elementos
ontológicos.

Si quien conoce los nombres conoce las cosas, entonces el lenguaje

sí podría constituir una vía de acceso privilegiada al conocimiento,
ya que hablar es conocer.

Ahora bien, esto implica comprometerse con una tesis que Platón
no aceptará: si hablar es conocer, ¿que cabida habría para la
falsedad del discurso? De allí que no pueda desprenderse de un
compromiso final con un realismo de las ideas más que entre la
fonética y los rasgos descriptivos de la realidad.
El segundo personaje del diálogo es Hermógenes, que defiende una
idea que nosotros rápidamente podríamos asociar a la de los
sofistas, esto es, la idea de que los nombres son fruto de un pacto.
Por lo tanto, no hay conexión directa entre lenguaje y realidad. Los
nombres nombran en virtud de convenciones constituidos en
hábitos comunitarios. Desde luego esta idea deflaciona la
posibilidad de acceder a una verdad por vía del lenguaje, ya que no
existiría en esta perspectiva lengua verdadera que exprese de modo
transparente la naturaleza y estructura de la realidad.

Se abre así un debate interesante en torno a la legitimidad de las

convenciones sociales. La verdad vive en el lenguaje, pero en el
lenguaje también vive el error; y todo nombre se integra en unidades
mayores, es decir enunciados que pueden ser verdaderos o falsos
(funcionales a la verdad o al error). Dado que un nombre obtiene su
valor de verdad del enunciado que se inserta, no hay compromiso
directo entre nombre y realidad. Los sofistas ya nos mostraban que
las palabras no son seguras y pueden ser manipuladas. No pueden,
por ende, llevarnos las palabras al conocimiento de las cosas.

Por último, aparece en escena Platón cuya visión está encarnada en

el personaje de Sócrates, tomando distancia del convencionalismo
pero también del naturalismo. Como veníamos diciendo, si el
fundamento del nombrar es la convención, no cabría distinguir entre
hablar con verdad y hablar con falsedad,

"Luego, a mi parecer estás completamente persuadido de que,

puesto que existe una sabiduría y una insensatez, es
completamente imposible que Protágoras tenga razón. En efecto, un
hombre no podría ser nunca más sabio que otro, si la verdad no
fuera para cada uno más que lo que le parece".

Pero también, para Platón, falla también el naturalismo. Por dos

cuestiones, la primera de las cuales ya sugerimos al comienzo. Si
existe una relación connatural entre palabras y cosas, no podríamos
distinguir tampoco (como en el convencionalismo) entre hablar con
verdad y hablar con falsedad. Simplemente la falsedad no podría ser
una opción dentro del lenguaje. Por otro lado, el naturalismo acepta
la estabilidad de la lengua (y con eso consigue escapar del
relativismo), pero al precio de apelar a una estructura semántica
fija, que no permite dar cuenta de la organización gradual de los
fenómenos.

Esto lleva a Platón a adoptar una tercera vía, equidistante de las

visiones de Crátilo y Hermógenes, pero sobre todo de la idea de que
por medio del lenguaje podamos llegar a conocer la esencia
intuitiva de las cosas,

"...es posible aprender las cosas sin el auxilio de los nombres"

Y casi al finalizar,

"...no es en los nombres, sino en las cosas mismas donde es preciso

buscar y estudiar las cosas"
Efectivamente, para Platón, el lenguaje dificulta el acceso a la
realidad. Por eso, el conocimiento no consiste en partir de los
nombres para llegar a las cosas, sino en conocer los seres sin
necesidad de los nombres. Es necesario poner al lenguaje en su
sitio. No es imprescindible para conocer la realidad, sino un
instrumento insuficiente.

Si aspiramos a ser filósofos, es decir, a alcanzar el logos de cada

realidad, no podemos caer en los parámetros engañosos del
lenguaje común, sino en todo caso en la posibilidad de un lenguaje
depurado que surja de tomar como punto de partida las realidades
certeras. El problema es que no hay tal lenguaje. A las cosas
mismas no accedemos a través del lenguaje, sino a partir de una
instancia extralingüística. La percepción intelectual no se da en el
análisis lingüístico sino en el plano de las Formas, es decir de
dialéctica de base ontológica, única que capta la plasticidad de
esas Formas.

¿Cómo responderá Aristóteles a la pregunta de si las categorías

ontológicas son categorías lingüísticas? Por lo pronto, con un
abordaje analítico que toma otra senda respecto de Platón. Porque,
en principio, no pone en su mira la cuestión acerca de la naturaleza
y esencia del lenguaje, sino que centra su interés en un propósito
instrumental: de qué forma se usa en filosofía, esto es, de que modo
el lenguaje afecta, en su uso, la producción de conocimiento y la
discusión racional.

Estamos hablando de un Aristóteles que necesita, para esos fines,

recurrir a un tipo de saber, que ya no será la retórica sino la lógica.
Nuestro apartado remitirá a un breve escrito llamado Sobre la
interpretación.
No está de más recordar que la lógica fue creada por el estagirita
para clarificar el proceso de razonamiento, en vistas de determinar
cuándo los razonamientos son válidos y cuando no lo son. Sin esa
facultad de razonar no podríamos comunicar ni actuar. Pero esos
pensamientos tienen forma, es decir, cuando reflexionamos
nuestros pensamientos ocurren de una manera ordenada. Si cuando
estructuramos oraciones correctamente, habremos adquirido un
conocimiento implícito de la forma gramatical; cuando somos
capaces de razonar y exigir razones, decimos que tenemos un
conocimiento implícito de la forma lógica. Entonces, la lógica, no se
ocupa del proceso psicológico del pensar, sino de la estructura
formal de nuestro razonamiento.

En el contexto de los escritos que conforman el Órganon, es decir

sus escritos sobre lógica, Sobre la Interpretación es sin dudas el
escrito en donde más explícitamente aparece la concepción
aristotélica del lenguaje. Como decíamos unos párrafos atrás ,
Aristóteles pone el eje en el uso filosófico que hacemos del
lenguaje, ya que evidentemente hay la equivocidad en la utilización
que hacemos de las palabras.

Hay dos tipos de equívocos. Uno que es inevitable, que es el que

hace referencia a la pluralidad de significados que signan nuestro
lenguaje natural, por ejemplo, oraciones diferentes con la que
podemos referirnos a un objeto, o términos que pueden dar lugar a
confusión. Pero hay otro tipo de equívocos que sí podemos evitar,
que es el que surge cuando la pluralidad se da sobre las
significaciones. Sobre este segundo problema se apoyan los
argumentos sofísticos.

De allí una de las tareas que Aristóteles se propone: distinguir las

múltiples significaciones de una misma palabra, teniendo en cuenta
que detrás de la palabra que se pronuncia a través de un
interlocutor, se esconde una intención que la anima. Esto es, el
valor significante no es inherente a la palabra misma.

Pero hay otro planteo en Sobre la interpretación, que es la

necesidad de encontrar, detrás de las confusiones lingüísticas, una
unidad en la significación. Es decir, una cosa es decir que la misma
palabra significa varias cosas, y otra muy distinta es decir que tiene
varias significaciones. El universal "caballo" significa una pluralidad
indefinida de caballos individuales; sin embargo en la medida que
traduce un universal, tiene una única significación.

El análisis del lenguaje tiene, para Aristóteles al igual que para

Platón, un fundamento ontológico. Solo que en el caso del primero
no se recurre a una instancia extralingüística (Teoría de las
Formas), sino a lo que se podría denominar "dimensión intra-
psíquica.

"...los sonidos vocales son símbolos de las afecciones del alma, y

las letras lo son de los sonidos vocales. Y, así como la escritura no
es la misma para todos, tampoco los sonidos vocales son los
mismos. Pero aquello de lo que éstos son primariamente signos,
las afecciones del alma, son las mismas para todos, y aquello de las
que éstas son imágenes, las cosas reales, son también las mismas".

Las palabras (sonidos vocales) son símbolos de los estados del

alma, dice Aristóteles. Hay una relación entre palabra y cosa, pero
esa relación es problemática por no ser natural. Nada es por
naturaleza un nombre; sólo lo es cuando se convierte en símbolo
(signo no natural, sino convencional). La cuestión es que el lenguaje
no es una imagen del ser, sino que es aquello que lo significa como
un instrumento convencional de designación.

Esto implica que la significación no tiene un alcance existencial por

sí misma: podemos significar sin contradicción lo ficticio,
precisamente porque la significación de los nombres no prejuzga la
existencia o inexistencia de las cosas.

El escrito transita, con rigurosidad analítica, determinando los

alcances de los nombres, los verbos, la oración, el juicio. A nuestros
fines, nos interesan solo algunas cuestiones, por ejemplo, la noción
de proposición y juicio que Aristóteles postula. La proposición es el
lugar privilegiado en el que el discurso sale fuera de sí mismo (de su
intención significante) para tratar de captar las cosas mismas en su
vinculación recíproca. Por eso la proposición oficia como la sede de
la verdad o la falsedad. En esa interiorización del logos se da un
paso decisivo para la construcción de una lógica formal, en el
sentido que expresa relaciones conexas entre formas (una lógica de
significantes más que de significados).

Ahora bien, el discurso se asemeja a las cosas no en tanto discurso,

sino en tanto que verdadero. Es decir, para que la oración sea el
lugar de la verdad o la falsedad, ésta no ha de limitarse a una
composición de términos en un discurso lingüístico; se requiere una
actividad del alma, que Aristóteles denomina juicio.

Aquí vemos como la teoría del lenguaje, finalmente, reconduce a un

sustrato ontológico que no es, estrictamente, lingüístico. El juicio es
una función no del discurso, sino del alma. Deja de ser discurso para
convertirse en el pensamiento de la cosa; por ende interesa a otra
disciplina y no a la teoría del lenguaje.

El compromiso aristotélico con el lenguaje es importante, pero no

deja de ser éste una herramienta imperfecta, lo que lo lleva a
utilizarlo para abrir un camino que lleva a otra dirección. El lenguaje
nos ayuda a buscar las cosas, pero nunca llega hasta ellas. La
experiencia de los hombres se codifica en su lenguaje y se
comunica en las palabras que proferimos, pero eso es sólo una
aproximación. Aquello que garantiza que la palabra "hombre" tiene
una significación única, es al mismo tiempo lo que hace que todo
hombre sea hombre.

Es decir, eso que en términos lingüísticos podemos denominar

"unidad de significación", no es otra cosa que la "esencia". Pero la
permanencia de la esencia, como fundamento de la unidad de
sentido, lo que nos enseña es que si las palabras tienen un sentido
es porque las cosas tienen una esencia. El plano de la
denominación remite al plano del ser.