Foro Interno issn: 1578-4576

2014, 14, 13-33 http://dx.doi.org/10.5209/rev_Foin.2014.v14.46802

pApeLes de invesTiGACión

Sobre el árbitro
en la teoría política

Jorge LozA

dime, por favor, ¿puede ser dios el autor del mal?1.

Han sido muchas las maneras en las que se ha intentado, desde amplios saberes
o ciencias, conseguir dar con aquella característica propia del ser humano que lo
defina y, a su vez, le ofrezca cierta distinción. diferenciar al ser humano parece
ser una tarea que ha ido de la mano del pensamiento político y filosófico. inclu-
so podemos pensar que en esta pregunta que el ser humano ha ido haciéndose
durante tanto tiempo y que parece aún sin responder, se encuentra también el
motivo de orgullo para él mismo. si es el ser humano el que se plantea esta pre-
gunta es porque él es el único que puede llegar a responderla. parece que esta ha
sido la órbita del esfuerzo filosófico e intelectual hasta nuestros días: acertar con
la solución a los problemas que van surgiendo en nuestras vidas. es recurrente
que en tiempos de incertidumbre surja la idea de una crisis de diagnóstico.
Friedrich nietzsche (1844-1900) percibió esta tarea como uno de los aspec-
tos centrales del hiato entre “los antiguos y los modernos”2, aludiendo que “[e]n
general, [en los modernos] está mucho más desarrollado el sentimiento por la
verdad en sí”3. el filósofo alemán asociaba esta inclinación con el alejamiento
del pensamiento en relación a la retórica:

1
Agustín de HiponA, “el Libre Albedrío” (de Libero Arbitrio), en Obras completas, Tomo
iii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2009, Libro 1, 1, p. 215. este trabajo no habría sido
posible sin Marta Martínez Guerra. A ella comparto mi agradecimiento.
2
Friedrich nieTzsCHe, “Retórica”, en Obras completas, Tomo 14, La cultura de los griegos,
Aguilar, Buenos Aires, 1955, p. 219.
3
ibidem.
Jorge Loza Sobre el árbitro en la teoría política

ni el idioma, ni tampoco la retórica, están dirigidos a la verdad, a la esencia

de las cosas…el idioma es retórica, porque trata de transmitir solo una opinión, no
un conocimiento4.

no sería adecuado pensar que el filósofo alemán desconociera que la des-

confianza hacia la retórica era común también entre los antiguos griegos; suspi-
cacia de estos dirigida más bien a aquellos que, mediante tretas del lenguaje, pre-
tendían salirse con la suya: los impostores. estaban las escuelas griegas, como la
sensibilidad retórica, muy apegadas a la concreción y a la veracidad de las cosas.
Así puede deducirse de la lectura de las obras de los diferentes filósofos griegos
y que nietzsche conocía. Lo que tal vez quería decir la intuición del alemán era
que el alejamiento hacia la sensibilidad retórica ha ido generando una relación
obsesiva con la idea de verdad.
Hannah Arendt (1906-1975) también se dio cuenta de esta cuestión. perci-
bió este abismo entre el pensamiento y la realidad pública en el dolor que causó
la sentencia del juicio contra sócrates y “la furiosa denuncia por parte de platón
de la doxa, la opinión”5. de este acontecimiento surgiría lo que nos atrevemos a
denominar como la tradición socrática en torno al juicio, de la que platón y Aris-
tóteles serían sus adalides. Arendt tuvo que vivir las reacciones contra su propio
juicio. Una violencia con la que tuvo que convivir y creemos provocó en ella la
duda, más bien la sospecha, de que la apertura del ser humano a juzgar no era tal,
sino que rondaba más cercana a un resorte mental de la inteligencia. Llegó a pen-
sar que el juicio había sido algo estudiado limitadamente y orientado a la aplica-
ción inmediata de respuestas inteligentemente elaboradas. Como el alfarero tra-
baja con detalle su pieza, el filósofo político se habría esforzado por encontrar un
recurso que cualquiera pudiera aplicar a cada situación que la realidad planteara.
el problema, opinamos, comenzó cuando esos pensadores llegaron a creer
que cada situación terminaba siendo la imagen de la situación previa o parte de
un menú de situaciones. esto alentaría lo que podemos llamar patronazgo del
pensamiento, un intento interesado en ayudar al ejercicio del gobierno a cambio
del vaciamiento de contingencia de la realidad. es sabido, en cambio, que ahí
donde manda un patrón, no manda marinero.
solemos pensar que la huella de sócrates se pierde en su discípulo platón.
sin embargo, cuando comenzamos a escuchar el pensamiento aristotélico, reco-
nocemos en Aristóteles el diálogo pacífico ―y retórico― con un maestro al que

4
ibid., p. 226.
5
Hannah ARendT, “sócrates”, en La promesa de la política, paidós, Barcelona, 2008, p. 45.

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se admira y respeta. no podemos asegurarlo con firmeza, pero el nombre que le

diera el filósofo griego a su escuela, Liceo en honor a Apolo, además de un gesto
enormemente piadoso, podría ser un homenaje a un maestro que siempre tuvo en
este dios su referente identificatorio. Las alusiones de sócrates a Apolo son habi-
tuales en sus diálogos, y es a él al que en su apología se encomendaría6. en defi-
nitiva, serían las reflexiones de sócrates las que Aristóteles trataría de pulir y
moldear como el discípulo que se asocia a una tarea común con su maestro. Una
tarea que encontraría su elemento clave y definitivo en una experiencia única del
hombre: el logos.

pero hemos de ir un poco más lejos: la que es virtud no es meramente la dis-

posición conforme a la recta razón [optos logos], sino la que va acompañada de la
recta razón [optos logos], y la recta razón [optos logos], tratándose de estas cosas
es la prudencia [fronesis]. sócrates pensaba, efectivamente, que las virtudes eran
razones (pues todas consistían para él en conocimiento); nosotros pensamos que
van acompañadas de razón [logos]7.

el golpe a la idea del juicio que supone el logos es grande. Como la arma-
dura en una composición musical, este condiciona irremediablemente la partitu-
ra del pensamiento. Hablar de logos parece querer decir aceptar vivir de acuerdo
con un movimiento interno de la naturaleza (physis) que marca la generación
cíclica del cosmos. el logos es algo que fluye también en la naturaleza y no una
facultad de uso exclusivo del hombre. Logos y physis están estrechamente aso-
ciadas, siendo, el primero, una especie de movimiento o impulso interno de las
cosas. Hablamos del pautaje y patrón de la naturaleza; de su inherencia o inma-
nencia. La insistente advertencia arendtiana al recordar que moral deviene de
costumbre (mores), mientras que ética viene a significar hablar de hábito
(ēthos)8, tiene aquí su sentido. Aristóteles sería conciso al respecto: “Los hom-
bres resultan buenos y cabales por tres cosas, que son: la naturaleza [physis], el
hábito [ethos] y la razón [logos]9”.

6
pLATón, “Apología de sócrates”, p. 68.
7
ARisTóTeLes, Ética, ed. y trad. bilingüe de María Araujo y Julián Marías, Centro de estu-
dios políticos y Constitucionales, Madrid, 2014, Libro 6, 13, 1144b, 28-33, p. 101.
8
Aristóteles sabía de esta acepción de la palabra ética, usándola además como un matiz impor-
tante a la hora de utilizarla: “Como existen dos clases de virtud, la dianoética y la ética, la dianoéti-
ca debe su origen y su incremento principalmente a la enseñanza, y por eso requiere experiencia y
tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su nombre se forma mediante
una pequeña modificación de ‘costumbre’ [ēthos]”. ibid., Libro 2, 1, 1103a, 11-15, p. 19.
9
ARisTóTeLes, Política, trad. de Julián Marías y María Araujo, Centro de estudios Constitu-
cionales, Madrid, 1983, Libro 7, 13, 1332a, 46-48, p. 136.

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La polis griega se convertiría, para esta sensibilidad, en escenario sin igual

para desplegar estas tres cosas. en este punto Aristóteles vería un avance en rela-
ción al pensamiento de su maestro sócrates10. La íntima relación entre la ciudad
y la persona es algo intensamente presente en el pensamiento griego. es tal el uso
de metáforas que asocian la ciudad al ser humano, habitualmente pensado en su
género masculino, que llega un momento en el que parece limitado pensarlo
como un mero recurso estilístico. podemos interpretarlo como algo asumido u
obvio para aquellos que lo mencionan, cercano a un axioma. para esta tradición,
pensar en la ciudad es pensar también en la persona o individuo pero con un
matiz importante pues en el mundo griego el ciudadano no crea o diseña la ciu-
dad11, sino que participa de ella —al igual que del logos— como personas conec-
tadas a una matriz. este sería el pozo del que la idea del zoom politikon12 bebe-
ría, y al que pediría sus deseos también.
personas como los niños, las mujeres, los ancianos, los esclavos o los mete-
cos eran elementos de la ciudad pero no participaban de esa fusión teórica y
metafísica con la polis13. de una manera análoga resultan despreciables e intras-
cendentes, a su vez, en la polis interna del ciudadano. son individuos considera-
dos de menor rango no por su estatus jurídico, sino por su condición imperfecta
y limitada de participación en la naturaleza de la politeia14; no poseen un logos
adecuado:

[en el alma] existe por naturaleza un elemento dirigente y otro

dirigido…como la de lo racional [tou logos] y la de lo irracional [tou alogos]…el
libre rige al esclavo de otro modo que el varón a la hembra y el hombre al niño, y
en todos ellos existen las partes del alma, pero existen de distinto modo: el esclavo

10
ibid., Libro 2, 5, 1264a, 15-17, p. 36.
11
“La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es
necesariamente anterior a la parte”. ibid., Libro 1, 2, 1253a, 24-26, p. 4.
12
ibid., Libro 1, 2, 1253a, 7, p. 3.
13
“de tales personas, como de los niños que por su edad aún no han sido inscritos, o de los
ancianos que han dejado ya de serlo, se podrá decir que son ciudadanos en cierto modo, pero no en
un sentido demasiado absoluto, sino añadiendo alguna determinación como ‘imperfectos’ o ‘exce-
dentes por la edad’, o cualquiera otra semejante (lo mismo da una que otra: está claro lo que que-
remos decir)”. ibid., Libro 3, 1, 1275a, 18-25, p. 68.
14
Aristóteles, además, fija la pérdida de vigor en el hombre a los setenta años. ibid., Libro,
4, 16, 1335a, 42-43, p. 144. “porque lo mismo que hay una vejez del cuerpo, hay también otra de
la mente”. ibid., Libro 2, 9, 1271a, 47-49, p. 55.

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carece en absoluto de facultad deliberativa; la hembra la tiene pero desprovista de

autoridad; el niño la tiene, pero imperfecta15.

pensamos que en este punto reside la confusión moderna, a veces rayana en

la tergiversación, de identificar el logos griego con la conciencia. La propia tra-
ducción de logos como razón es a veces engañosa. el logos griego no sería tanto
un agente del pensamiento, sino una capacidad del ser humano para fluctuar
autárquicamente en la naturaleza. entender el cosmos como algo inmutable y
eterno implica pensar el logos de esta manera, al contrario de aquellas tradicio-
nes que comprenden la realidad del mundo como algo creado ex nihilio. este
sería el recurso aristotélico para participar del mundo de la inherencia y la eter-
nidad con la novedad añadida de poder captarlas y aplicarlas en la realidad coti-
diana de la polis. Añadiendo, además, un cambio crucial en el pensamiento
socrático y que servirá de raíl a occidente; apostar por la idea de aletheia como
idea de verdad16.
es sorprendente la vigencia de la sensibilidad griega en las ciudades de tra-
dición grecolatina, con ciudadanos y sensibilidades intelectuales intensamente
logotizadas. podemos percibirlo en el descanso que supone a aquellos ciudada-
nos y ciudadanas, habitualmente favorables e implicados con el pensamiento y el
progreso de la ciudad y sus instituciones, el frecuentar espacios de alivio de la
realidad logoide. extensiones de la dimensión psíquica ajenas al logos como pue-
den ser el restaurante o el bar, o sucedáneos improvisados como el botellón o los
deportes de masas pueden incluirse entre estos espacios. La trascendencia otor-
gada al periodo vacacional y su descuido o indiferencia en relación a la indu-
mentaria habitual es común, también, a este fenómeno. estos momentos se cono-
cen coloquialmente como momentos para desconectar y suponen, bien la
entrega activa al alivio o, por el contrario, el mantenimiento de una actitud con-
descendiente y tolerante con una realidad inferior de la que hay, sin embargo, que
participar piadosamente. La censura de Aristóteles contra el embriagado y su
desdén al sueño revelan un profundo reproche a aquellos que no aguantan la exi-
gencia perenne del logos17.

15
ibid., Libro 1, 13, 1260a, 7-18, p. 24. La manera en la que los ciudadanos de estirpe o de
toda la vida de una ciudad tratan todavía a aquellos que viven en ella pero sin label de origen, sin
llegar a entender todo lo que sucede en ella, parece pertenecer a esta sensibilidad. irónicamente,
Aristóteles no era un ciudadano ateniense de pro.
16
ARisTóTeLes, Ética, Libro 1, 6, 1096a, 15-16, p. 5.
17
“A los embriagados se les impone doble castigo”. ibid., Libro 3, 5, 1113b, 33, p. 39.

17
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JUICIO Y AUTARQUÍA

Hemos mencionado la importancia ofrecida a la idea de autarquía por el plantea-

miento y diseño de gobierno presentado por Aristóteles y que es común a las aspi-
raciones griegas. su alusión, a veces mencionada también como suficiencia, es
constante y en ella radica también la manera de segregar a los miembros de la
polis. es conocido el razonamiento aristotélico que pretende dar por buena la dife-
rencia entre los ciudadanos libres y los esclavos, extensible a la mujer en la esfe-
ra del oikos. este razonamiento parte de la posesión de uno mismo como esen-
cial:

de aquí se deduce claramente cuál es la naturaleza y la facultad del esclavo:

el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ese es
naturalmente esclavo; es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión, y
la posesión es un instrumento activo e independiente18.

La idea de la autarquía ligada a la ciudad y al ciudadano u hombre libre no

es del todo caprichosa y es, en cierta medida, razonable. Cada persona debe
afrontar en algún momento de su vida ese reto que supone crear su propia vida
con estabilidad y garantías aceptables. no obstante, la autarquía guarda un cier-
to eco con el planteamiento griego de optimidad de “los tiempos heroicos”19, más
que procurar ir un poco más allá del mundo idolátrico de cada uno de nosotros.
Resulta significativo además, que esta idea de lo óptimo, plagada la literatura
mítica de ella, sea también a la que se acude para adecuar el pensamiento y la
conducta humana al logos. Lo que comúnmente se traduce como recta razón en
el mundo griego no es tal. es curioso que en un mundo de óptimos se devalúe,
también, la hondura del decir retórico:
Mas tú, a tu alma arrogante
cediendo, al hombre óptimo, que honran los inmortales incluso,
pensemos cómo, apaciguándolo, persuadirlo podríamos
con dones amables y con palabras melosas20.

18
ARisTóTeLes, Política, Libro 1, 4, 1253a, 14-19, p. 7. Aristóteles insiste en su idea: “Regir
y ser regidos no solo son cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento unos seres
están destinados a ser regidos y otros a regir”. ibidem, 25-28.
19
ibid., Libro 3, 14, 1285b, 6-7, pp. 98 y 99.
20
HoMeRo, Ilíada, ed. y trad. de Rubén Bonifaz nuño, UnAM, México d. F., 2008, Libro
9, línea 109, p. 152.

18
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el problema de la autarquía aparece cuando nos damos cuenta de que una

ciudad plagada de ciudadanos autosuficientes es algo que puede tener sus com-
plicaciones21. no hay más que ver las relaciones entre los óptimos del ejército
griego en la Iliada, que obedecerían a lo que en el lenguaje deportivo se deno-
mina como gestión de egos en un vestuario. en el gobierno del oikos el proble-
ma de la autarquía es resuelto sin doblez por Aristóteles planteando su gobierno
como “una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo)”22.
Tal vez el afán clasificador en Aristóteles proceda de la preocupación de
pensar que una ciudad tal sería ingobernable y no tanto por una creencia a pies
juntillas en el determinismo de la naturaleza. Aún así, la trascendencia con la que
habla el filósofo griego de la naturaleza y de lo natural nos hace pensar lo con-
trario. ver en él, como se hace habitualmente, un planteamiento aséptico pensa-
do sencillamente de manera organizativa es, pensamos, no atender a la sensibili-
dad del filósofo griego. sí estamos de acuerdo, en cambio, con que su afán
sistematizador predomina en él parecido a cómo las pasiones arrastran al incon-
tinente; contra su honda sensibilidad retórica y (re)conocimiento de la compleji-
dad de la vida.
no es casualidad que sea la idea del juicio, tan ligada al pensar retórico y a
la letargia del ser humano, la que amenace el esquema autárquico de Aristóteles.
La fuga en la cóncava nave de la autarquía que supone el juicio ofrece la opor-
tunidad de captar el alcance intelectual de Aristóteles, sus preocupaciones y, tam-
bién, sus limitaciones.
La importancia de la soberanía y de la autosuficiencia en el gobierno de
nuestras vidas es una cuestión básica para el filósofo griego. Como hemos visto,
el vivir político no puede entenderse de otra manera si no es a través de aquello
que nos diferencia del resto de especies existentes: el logos. es este elemento
regidor del alma23 el que garantiza la dimensión política del ser humano, pare-
ciendo a veces ciega la confianza de Aristóteles en el razonamiento o delibera-
ción humanas24. son muchas las ocasiones, como ya hemos mencionado, en las

21
“[Y] el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es
miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios”. ARisTóTeLes, Política, Libro 1, 2, 35-37, 1253a,
p. 4.
22
ibid., Libro 1, 7, 1255b, 24-25, p. 11.
23
“La ciudad consta de elementos distintos; así como el viviente consta de alma y cuerpo, y
el alma de razón y apetito, y la casa de marido y mujer, y la propiedad de amo y esclavo”. ibid.,
Libro 3, 4, 1277a, 6-9, p. 73.
24
“siendo, pues, el objeto de la voluntad el fin, de la deliberación y la elección los medios
para el fin, las acciones relativas a estos serán conformes con la elección y voluntarias. Y a ellos
se refiere también el ejercicio de las virtudes. por tanto, está en nuestro poder la virtud, y asimis-

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que encumbra al pensar racional y a ese logos que todo lo articula. incluso la ley
(nomos), llegará a entenderla de la siguiente manera:

por tanto, el que defiende el gobierno de la ley defiende el gobierno exclusi-

vo de la divinidad y la razón y el que defiende el gobierno de un hombre añade un
elemento animal, pues no otra cosa es el apetito, y la pasión pervierte a los gober-
nantes y a los mejores de los hombres. La ley es, por consiguiente, razón sin ape-
tito25.
no obstante, atendiendo de oídas la lectura de su obra, podemos ir recono-
ciendo ciertos titubeos a laudatio. en alguno de sus textos resuena cierta ambi-
güedad:
Acaso podría decirse que está mal que el hombre, sujeto a las pasiones que
afectan al alma, ejerza la soberanía absoluta, y no la ley. pero si la ley es oligár-
quica o democrática, ¿qué diferencia habrá para estas dificultades?26.
La comprensión retórica que Aristóteles tiene de la vida, de hecho él vive
en la polis en donde esta condición de juzgar y ser juzgado se ejerce a diario,
hace que su ideal de autarquía para el individuo no encaje bien en su esquema
del ciudadano por la incapacidad que reconoce en el hombre para juzgarse a sí
mismo. este tema le resulta tan hondo que un autor nada dado a la repetición en
su escritura repite la misma idea de seguido:
parece que la justicia consiste en igualdad, y así es, pero no para todos, sino
para los iguales; y la desigualdad parece ser justa, y lo es en efecto, pero no para
todos, sino para los desiguales. Ahora bien, se prescinde de para quiénes, y se juzga
mal. La causa de ello es que se juzga acerca de uno mismo y, por lo general, la
mayoría son malos jueces acerca de las cosas propias. de manera que, como la jus-
ticia lo es para alguien y la distribución ha de hacerse teniendo en cuenta del mismo
modo las cosas y para quiénes son, como se dijo antes en la Ética, están de acuer-
do respecto de la igualdad de las cosas, pero discuten la de las personas, principal-
mente por lo que acabamos de decir, que juzgan mal lo que se refiere a ellos mis-
mos, pero también porque unos y otros hablan de una justicia hasta cierto punto,
pero creen hablar de la justicia absoluta27.

mo el vicio…y si está en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, también estará en nuestro
poder el obrar cuando es malo”. ARisTóTeLes, Ética, Libro 3, 5, 1113b, 3-11, p. 39. véase también
ibid., Libro 3, 3, 1112a, 18-19, p. 36.
25
ARisTóTeLes, Política, Libro 3, 16, 1287a, 35-41, p. 104. Énfasis añadido.
26
ibid., Libro 3, 10, 1281a, 39-43, p. 86.
27
ibid., Libro 3, 9, 1280a, 13-27, p. 83.

20
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Aristóteles no parece cómodo con que cualquiera pueda ejercer de juez, si

bien no desdeña que se pueda participar relativamente en el ajuste de ciertas deli-
beraciones y sobre todo al tratar de cosas concretas, insistiendo, sin embargo, en
el talón de Aquiles de la autarquía. sobre este punto, deducimos un maestro con-
vencido: “Cada individuo aislado es imperfecto para juzgar”28. ¿Qué hacer con
una actividad tan importante en la vida de un ciudadano como es la de juzgar y
ser juzgado? esta pregunta es crucial para el pensamiento político, la ciudad y el
gobierno de uno mismo. Los matices comienzan a percibirse en relación a la
capacidad de los ciudadanos para juzgar, resolviendo este primer problema deri-
vando la cuestión al número:
Quizá, sin embargo, no sea verdad todo esto, si el pueblo no está demasiado
envilecido, por la razón antes dicha (pues cada individuo será peor juez que los
expertos, pero todos juntos serán mejores o al menos no peores)29.

es la pasión (pathos) la que invalida la objetividad de una decisión y, junto

a la parte a-logotizada o nutritiva del alma, la que descalifica a un individuo.
Aristóteles se está refiriendo a la dimensión letárgica del ciudadano donde no
rige su principio de identidad30. no ocurre lo mismo con la ley porque carece de
pasión. Aunque no lo explicite así, el maestro teme además a lo que hoy llama-
ríamos fobias irrefrenables en el gobierno de cada uno, una preocupación hones-
ta y sensible de un maestro preocupado por la gobernabilidad del ciudadano y en
la que predomina también la fijación griega por el principio activo de la vida31.
La apuesta aristotélica por el punto medio encuentra aquí su anclaje. Un punto

28
“solón y algunos otros legisladores los encargan [al pueblo] de las elecciones de magis-
trados y de tomarles cuenta, pero no les permiten ejercer individualmente las magistraturas: pues
todos juntos tienen suficiente sentido y mezclados con los mejores que ellos son útiles a sus ciu-
dades, lo mismo que un alimento no puro mezclado con el puro hace el conjunto más provechoso
que una cantidad escasa de alimento puro; pero cada individuo aislado es imperfecto para juzgar”.
ibid., Libro 3, 11, 1281b, 37-45, p. 88.
29
ibid., Libro 3, 11, 1282a, 17-21, p. 89.
30
“[Y] decimos que la felicidad es una actividad del alma…que una parte de ella es irracio-
nal y la otra tiene razón…parece, en efecto, que en los sueños actúa principalmente esta parte y
esta facultad, y el bueno y el malo se confunden enteramente en el sueño (por eso dicen que en la
mitad de la vida en nada se diferencian los felices de los desgraciados). es normal que así ocurra,
pues el sueño es una inactividad del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto si de algún modo
penetran un poco algunos movimientos y resultan así mejores los sueños de los hombres superio-
res que los de un cualquiera. pero sobre estas cosas basta, y dejemos también la parte nutritiva,
puesto que es naturalmente ajena a la virtud humana”. ARisTóTeLes, Ética, Libro 1, 13, 1102a-b,
16-12, p. 17.
31
ibid., Libro 1, 7, 1098a, 4, p. 8. ibid., Libro 1, 7, 1098a, 18, p. 9. ibid., Libro 1, 8, 1099a,
2, p. 10. ibid., Libro 1, 9, 1100a, 1-9, p. 12. ibid., Libro 1, 10, 1100b, 10-12, p. 13.

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medio distinto de la equidistancia métrica; resultaría anacrónico interpretarlo

cartesianamente. es el patronazgo del pensamiento lo que está en juego. se trata
de evitar la atracción de las fobias y la llamada irracionalidad en la articulación
del hábito del ciudadano y de armonizar la conducta y el gobierno al optos logos.
Aquí aparece un elemento capaz de manejarse de acuerdo al logos, la inteligen-
cia deliberativa del ser humano y la ley, como instrumento que garantiza la
imparcialidad en la ciudad32: “el árbitro (diaitetés) es siempre el más digno de
confianza, y el que está en medio es árbitro (diaitetés)”33.
este paso que sirve al filósofo griego para mantener la solidez de su esque-
ma de gobierno autárquico conlleva un quiebro intelectual hondísimo para el
pensamiento político y la idea del juicio retórico; incluso cierta traición a sí
mismo. no era la primera vez que Aristóteles mencionaba el arbitraje como un
recurso aceptable para la ciudad34. Aunque lo hacía con cierta ambigüedad,
sabiendo hacer convivir retórica y dialéctica a modo de antistrofas. La íntima
relación entre Ética y Política puede interpretarse de esta manera. el juicio retó-
rico naufraga aquí con un Aristóteles que suelta amarras, a sabiendas de la dis-
tancia que separa a la figura del juez y del árbitro:

Tampoco es acertada la ley acerca del juicio, según la cual se debe juzgar dis-
tinguiendo, aun formulada la causa en términos absolutos, y convertirse el juez en
árbitro. esto es posible en el arbitraje, incluso con varios árbitros (pues se comuni-
can entre sí acerca del fallo), pero en los tribunales no es posible, sino que la mayo-
ría de los legisladores establecen lo contrario: que los jueces no se comuniquen
entre sí35.

EL ÁRBITRO ODISEO

Resulta irónico que al decantarse Aristóteles por la figura del árbitro como agen-
te facultativo para el juicio —aunque ya no sea tal—, apueste también por un

32
“La ley es, por consiguiente, ley sin apetito... pero el hecho es que los médicos, cuando
están enfermos, acuden a otros médicos, y los maestros de gimnasia, cuando la hacen ellos, a otros
maestros de gimnasia, por pensar que no pueden ser buenos jueces cuando se trata de juzgar sus
propios asuntos, porque estos los afectan. de modo que es evidente que al buscar lo justo buscan
lo imparcial, pues la ley es lo imparcial”. ARisTóTeLes, Política, Libro 3, 16, 1287a, 1287b, 40-58,
p. 104.
33
ibid., Libro 6, 12, 1297a, 5-7, p. 190. Agradezco al profesor salvador Rus Rufino su ayuda
y generosidad en relación al término griego para referirse al árbitro.
34
ARisTóTeLes, Retórica, Alianza editorial, Madrid, 2007, Libro 1, 13, 1374b, p. 127.
35
ARisTóTeLes, Política, Libro 2, 8, 1268b, 6-13, pp., 48, 49.

22
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protagonista de las nanas del pensamiento griego que se caracteriza por su pru-
dencia, inteligencia, astucia y piedad. nos referimos a odiseo, a quien se le cono-
cía también por ser el favorito de la diosa del conocimiento y de la victoria: palas
Atenea.
el lector y lectora de Aristóteles sabrá de las menciones habituales a los per-
sonajes y escenas de las tragedias de su tradición. por la manera en la que suele
referirse a odiseo, un personaje al que la idea del ciudadano se ha acomodado
sorprendentemente, Aristóteles parece recelar de él. eso no le impide, no obs-
tante, diseñar un traje a medida para el rey de Ítaca. parémonos un momento a
pensar sobre una tragedia, la de Ayante, de un autor muy apreciado por la tradi-
ción aristotélica: sófocles (496-406).
Ayante es un personaje inquietante para la teoría política y el gobierno de
uno mismo. Un personaje desangelado que, víctima de la injusticia y la menti-
ra36, se suicidará lanzándose contra una espada que le quitará la vida atravesán-
dole el torso. La espada con la que se quitaría la vida sería el regalo con el que
Héctor, príncipe de Troya, le obsequiara en señal de respeto por el coraje, des-
treza y fuerza mostrados durante un combate cuerpo a cuerpo en el asalto aqueo
contra Troya. sófocles contaría la historia de su suicidio.
es curioso que la tragedia comience con Ayante en el interior de su tienda
de campaña, descuartizando animales domésticos pensando que estuviera des-
cuartizando a odiseo; como si extirpara aquellos elementos considerados grega-
rios o pasivos de uno mismo. parece significativo que los animales ofrecidos por
los griegos a sus dioses fueran animales de naturaleza doméstica.
La historia tendrá en odiseo un personaje que aparecerá desde el inicio de
la obra en los bordes y fronteras de los escenarios donde transcurre la trama y el
dilema mortuorio de Ayante. Continuamente observando desde fuera37y acompa-
ñado por su fiel protectora, Palas Atenea. objetivos odiseo y palas Atenea, de la
cólera de Ayante, aquel no entrará en la realidad pública del escenario hasta el
final de la tragedia para decidir qué hacer con el cuerpo del suicida. odiseo deci-
dirá la disputa entre Teucro, hermano de Ayante y dispuesto a enterrarlo de acuer-
do con los ritos oficiales; y Agamenón y Menelao, contrarios a que el cuerpo de
un suicida tome sepultura.

36
Cuenta la historia que por méritos, capacidades y honor tendría que haber sido él quien
tomara la armadura del difunto Aquiles. Una treta de palas Atenea conseguiría que fuera odiseo
quien se hiciera con tan preciada armadura.
37
“Ayax - ¡Ay! Hijo de Laertes, que observas todo/ que eres siempre instrumento de todo
tipo de maldad/ y la peor y más sucia carcoma del ejército,/ sin duda que de gusto te traes grandes
risotadas”. sóFoCLes, “Ayax”, en Tragedias Completas, ed. de José vara donado, Cátedra, Madrid,
2011, p. 54.

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odiseo aparecerá no como un testigo de lo ocurrido, sino como una perso-

na enfundada de potestad y autoridad para dirimir disputas y trifulcas que ha ido
observando. A él se dirigirán Corifeo —personaje que da voz al coro— y Aga-
menón como “Rey Ulises” y “soberano Ulises”38 respectivamente. Un personaje
ejecutivo cuyo papel estará regido por la iniciativa que le confiere la responsabi-
lidad de resolver la discusión: “¿Qué ocurre, varones?”39, preguntará.
sabida la cuestión por el único testimonio de una de las partes (Agamenón),
decidirá en apenas segundos a favor de la opción del entierro del cuerpo de Ayan-
te “pues con tus desprecios [Agamenón] no destrozarías en absoluto a este cadá-
ver, sino las leyes impuestas por los dioses”40. el desconcierto y desacuerdo de
Agamenón con odiseo es grande, y así se lo hace saber a su igual en rango pero
no de rol. es una relación entre óptimos. La rabia y perplejidad que siente Aga-
menón le hacen titubear y admitir un choque entre sus deseos y el cumplimiento
piadoso del soberano que por serlo lo puede todo: “no es fácil a un soberano ser
piadoso”. odiseo acudirá a la amistad como elemento conciliador, buscando en
la relación entre amigos el recurso que consiga que su decisión sea aceptada por
el rey de esparta: “sin embargo, sí es fácil que brinde su aprecio a los amigos
que aconsejan bien”41. no obstante, Agamenón contestará con la honestidad mili-
tar de un soberano, soplando el humo de la amistad que encubre la base de su
obediencia: “es bueno que el hombre de bien haga caso a la autoridad”42. de
nada servirá la insistencia de odiseo en el recurso aristotélico de la amistad43 en
unos oídos cerrados y obedientes al calambre arbitral.

TEORÍA DEL ESTADO Y ARBITRAJE

nadie es buen árbitro de su propia causa44.

el recurso aristotélico en favor del arbitraje de la vida, y no por el juicio, ha sido

una salida teórica de gran influencia en el pensamiento político occidental. esto
no puede sorprendernos demasiado, dado el gran atractivo que supone el ejerci-

38
ibid., p. 83.
39
ibidem.
40
ibid., p. 84.
41
ibidem.
42
ibidem.
43
“¡Alto! Tienes que saber que sigues mandando si te rindes a tus amigos”. ibidem.
44
Thomas HoBBes, Leviathan: or the Mater, Forme and Power of a Commonwealth Eccle-
siasticall, and Civil (1651), ed. de M. oakeshott, Collier Books, new York, 1972, cap. 15, p. 122.

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cio de una actividad como esta tan orientada a la aplicación de facultades como
la inteligencia y la memoria que son muy apreciadas en el ser humano.
La figura del arbitraje existía ya en Atenas y eran muchos los árbitros o
jurisconsultos en los foros romanos. La relevancia de los Juegos olímpicos en
ambas tradiciones, hoy masiva, hacían del árbitro alguien cotidiano de la vida
pública de la ciudad. son numerosas las metáforas deportivas que aparecen en las
obras de esta tradición. el ciudadano ateniense y romano estaba muy familiari-
zado con ellas e incluso Homero hace mención a esta figura en Odisea:

También se levantaron árbitros elegidos, nueve en total —los que organiza-

ban bien cada cosa en los concursos—, allanaron el piso y ensancharon la hermo-
sa pista45.

el árbitro en Atenas era una función institucional que cada ciudadano, cum-
plidos los sesenta años, debía desempeñar durante por lo menos un año. Tenía un
papel distinto a los jueces de la asamblea de la ciudad y los casos que podían lle-
var estaban debidamente establecidos46. por su parte, en la tradición romana, los
jurisconsultos no eran siquiera una pieza institucional, sino más bien una profe-
sión. estos eran ciudadanos cultos y de gran conocimiento en materia de leyes,
en su mayoría patricios, que se acercaban al Foro y eran consultados por la gente
en caso de riñas o desacuerdos. Aunque su dictamen se conocía a veces como
sententia, aconsejamos no confundirla con la sentencia de un juez de acuerdo a
derecho; siendo un laudo arbitral lo que produce el mecanismo del arbitraje. sus
dictámenes eran ofrecidos en el mismo día y la mayoría de las veces el juriscon-
sulto no ofrecía las razones de su decisión47. nos parece muy sugerente cómo
procedían a la hora de resolver casos especiales, juntándose varios jurisconsultos
para discutir sobre alguna cuestión ardua o compleja. discusiones que se cono-
cían como disputatio fori.
es curioso que este tipo de discusiones entre árbitros se llamaran disputas.
es razonable pensarlas como primer ingrediente de lo que más tarde se conoce-
ría como ars disputatrix, tan asociado al pensar dialéctico y escolástico. La dis-
putatio fori nos recuerda también al método de elaboración de la Summa Teolo-

45
HoMeRo, Odisea, ed. de José Luis Calvo, Cátedra, Madrid, 2010, Canto 8, Línea 258, p. 158.
46
para conocer más sobre esta figura de la vida institucional de Atenas véase: ARisTóTeLes,
Constitución de los atenienses, Gredos, Madrid, 1995, 53, pp. 176-179.
47
“[A]sí pues, en el significado moderno del término, más que jueces, de un lado, actuaban
más bien como jurados al modo inglés y, de otro lado, eran árbitros”. Alfonso RUiz de MiGUeL,
Una filosofía del derecho en modelos históricos, Trotta, Madrid, 2002, p. 60.

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gicae, donde Tommaso d’Aquino (1225-1274) ejercía de árbitro sobre cada cues-
tión planteada mediante la conocida fórmula ego respondeo. Fórmula también
usada por otro pensador arbitral como Thomas Hobbes (1588-1679)48 y que ya
encontramos en el pensamiento de Agustín de Hipona (354-430)49. Aparecen,
como vemos, los primeros signos de deterioro de la retórica en la vida pública y
de la idea de isonomía50.
el arbitraje era un elemento vivo de las ciudades y un instrumento del ciu-
dadano para dirimir sus conflictos y una referencia que Hobbes tendría, entre
otras, para el diseño de su teoría del estado. Basándose, a tal efecto, en un punto
central del arbitraje deseable a las aspiraciones autárquicas. el árbitro, a diferen-
cia del juez, es una figura cuya autoridad y potestad emanan de las partes con-
currentes que aceptan y eligen someterse a su decisión. Hobbes conocía bien esta
particularidad51. Además, las partes solían establecer y limitar la amplitud y con-
diciones de actuación del árbitro y, en caso de incumplimiento, su decisión y
autoridad podrían ser impugnadas. esa relación entre el árbitro y las partes que-
daría, en ese caso, disipada. La combinación de libertad y sometimiento que ofre-
ce el arbitraje pareció entusiasmar al teórico inglés52.
Hobbes reflexionaría sobre estas cuestiones en dos capítulos muy sensibles
de su obra, aquellos dedicados a las leyes de la naturaleza. Los que conozcan

48
HoBBes, Leviathan, cap. 17, p. 119; cap. 32, p. 257; cap. 42, pp. 401, 402; cap. 44, p. 426;
cap. 45, p. 442.
49
La fórmula utilizada por Agustín sería “respondebo”. Agustín de HiponA, “el Libre Albe-
drío” (de Libero Arbitrio), en Obras completas, Tomo iii, Biblioteca de Autores Cristianos,
Madrid, 2009, Libro 3, 64, 65, 69, 85, 93, pp. 363-365, 370, 373.
50
Javier Roiz, La recuperación del buen juicio. Teoría política en el siglo veinte, Foro inter-
no, Madrid, 2003, pp. 171, 174.
51
“And distributive justice, the justice of an arbitrator; that is to say, the act of defining what
is just. Wherein, being trusted by them that make him arbitrator, if he perform his trust, he is said
to distribute to every man his own: and this is indeed just distribution, and may be called, thouh
improperly, distributive justice; but more properly equity; which also is a law of nature, as shall be
shown in due place”. [Y la justicia distributiva es la justicia de quien arbitra un convenio, es decir,
del acto de definir lo que es justo. Quien arbitra un convenio es el individuo en el que los contra-
tantes han puesto su confianza; y si su acción confirma la confianza que se ha depositado en él, se
dice entonces que ha distribuido según lo que a cada uno le pertenece; y ello es, ciertamente, una
distribución justa y puede llamarse, aunque impropiamente, justicia distributiva. Más propiamente
debería dársele el nombre de equidad, que también es una ley de la naturaleza, como quedará
expuesto en su lugar debido]. HoBBes, Leviathan, cap. 15, p. 118. La traducción del español ha sido
tomada de la edición de Carlos Mellizo Cuadrado, Alianza, Madrid, 2009.
52
“La sujeción de aquellos que instituyen un estado entre ellos no es menos absoluta que la
sujeción de los siervos. Y en ello están en igual situación, pero la esperanza de aquellos es mayor
que la esperanza de estos. porque aquel que se ha sometido sin ser compelido piensa que hay razón
por la que debería ser mejor tratado, que aquel que se somete por compulsión; y llegando libre-

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bien la obra del inglés sabrán de la importancia de estos capítulos catorce y quin-
ce. pues bien, será en ese momento donde la figura del árbitro será entronada
como pieza integrante de las law of nature en Hobbes:

Y aunque los hombres estuvieran siempre dispuestos a observar estas leyes,

siempre puede haber controversia en lo que se refiere a la acción particular de un
individuo…Y a menos que las partes envueltas en la cuestión acuerden someterse
a la sentencia de un tercero, seguirán estando muy lejos de alcanzar la paz. ese ter-
cero a cuya sentencia se someten recibe el nombre de ÁRBiTRo. Y, por lo tanto,
es de ley natural que los que están en controversia sometan su derecho al juicio de
un árbitro53.

Quizá el movimiento de Hobbes de más trascendencia para el gobierno y la

teoría política fuera, no obstante, el implante del árbitro y del resto de las leyes
de la naturaleza en el mundo interno del ciudadano. Como es sabido, “las leyes
de la naturaleza obligan en la consciencia siempre…las leyes de la naturaleza
obligan in foro interno”54. Cabe recordar, además, que el arbitraje es un recurso
jurídico limitado a cuestiones de derecho de naturaleza dispositiva o privada.
Apostar por la idea de un árbitro interno significaría, por tanto, apostar por la pri-
vatización de esos espacios públicos internos que Hobbes menciona al referirse
al foro interno del ciudadano. es curioso que tradiciones tan preocupadas por lo
público se inclinen, tarde o temprano, por salidas que suponen la privatización de
lo público.
de todas maneras, en esto no podemos otorgar originalidad al pensador
inglés, pues no sería el primero en implantar un árbitro en el mundo interno del
ciudadano. pensemos si no en el Libero arbitrio de Agustín de Hipona, central
en el pensamiento occidental. Un teórico de gran influencia en el teórico inglés

mente, se llama a sí mismo, aunque sujeto, un hombre libre; por lo que se pone de manifiesto que
la libertad no es una eximición de la sujeción y la obediencia al poder soberano, sino un estado de
mejor esperanza que aquellos, que se han sometido por la fuerza y la conquista”. Thomas HoBBes,
The elements of natural law and politic, Frank Cass & Co. Ltd., London, 1969, p. 134. Traducción
del autor.
53
“And because, though men be never so willing to observe these laws, there may neverthe-
less arise questions concerning man’s action…therefore unless the parties to the question, covenant
mutually to stand to the sentence of another, they are as far from peace as ever. This other whose
sentence they submit is called an ARBiTRAToR. And therefore it is of the law of nature, that they
that are at controversy, submit their right to the judgement of an arbitrator”. HoBBes, Leviathan,
cap., 15, pp. 121-122. Énfasis en el original.
54
“The laws of nature oblige in conscience always…The laws of nature oblige in foro inter-
no”. ibid., cap. 15, pp. 122-123. Énfasis en el original.

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y que opinamos origen de lo que entendemos como tradición arbitral del pensa-
miento político. Las concomitancias entre el pensamiento agustino y hobbesiano
en relación al árbitro son importantes55.
La tradición arbitral y su sensibilidad pueden encontrarse también en otros
ámbitos como la literatura, en especial en la literatura medieval, tan dada a arbi-
trar disputas. podríamos mencionar la disputa entre elena y María56 como mues-
tra; por no hablar de los cantares de gestación. es común en ellos que las afren-
tas terminen por el dictamen del soberano al que acuden para resolverlo. La
mención continuada en la literatura, además de en diferentes tratados teóricos, de
esta manera de proceder y de ajustar cuentas nos hacen pensar que la idea del
árbitro para el diseño político y ciudadano es importante.
Tal vez sería oportuno revisar lo que conocemos como teoría contractualis-
ta y en especial, esa insistencia en pensarla fundacional de una época nueva pues
vislumbramos que esta fórmula teórica responde más bien a una tradición arbi-
tral anterior. Una tradición que tendrá en Aristóteles a su fundamento intelectual
y en Thomas Hobbes su culminación.

A LA SOMBRA DEL ARBITRIO

en el mundo moderno,
el acto de fundación se identifica con
la elaboración de una constitución57.

La persistencia del recurso aristotélico en favor del arbitrio por encima del juicio
retórico en la teoría política parece vigente a tenor de su presencia en las princi-

55
“Ag― pero, si este mismo pueblo llegara poco a poco a depravarse de manera que prefi-
riese el bien privado al público, y vendiera su voto al mejor postor, y, sobornando por los que ambi-
cionan el poder, entregara el gobierno de sí mismo a hombres viciosos y criminales, ¿acaso no
obraría igualmente bien el varón que, conservándose incontaminado en medio de la general corrup-
ción y gozando a la vez de gran poder, privase a este pueblo de la facultad de conferir honores, para
depositarla en manos de unos pocos buenos, incluso de uno solo? [porro si paulatim depravatus
idem populus rem privatam rei publicae praeferat atque habeat venale suffragium corruptusque ab
eis qui honores amant regimen in se flagitiosis consceleratisque committat, nonne item recte, si
quis tunc extiterit vir bonus, qui plurimum possit, adimat huic populo potestatem dandi honores et
in paucorum bonorum vel etiam unius redigat arbitrium?]”. AGUsTÍn, “el Libre Albedrío” (de
Libero Arbitrio), en Obras completas, Tomo iii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2009,
Libro 1, 46, p. 231.
56
“elena y María (disputa del clérigo y el caballero)”, en Antigua poesía española lírica y
narrativa, ed. de Manuel Alvar, porrúa, México d.F., 1974, p. 174.
57
Hannah ARendT, Sobre la revolución, Alianza editorial, Madrid, 2006, p. 165.

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pales obras de la filosofía política. esta vigencia, a nuestro juicio, ha tenido con-
secuencias graves para el pensamiento político. La imagen del enamorado bus-
cando una respuesta sobre su amor en una margarita, a pesar del destrozo, podría
hacernos pensar de la hondura de esta cuestión.
La influencia de esta confusión, que entendemos deliberada, la percibimos
también en el lenguaje cotidiano al escuchar referirse al árbitro como el juez de
la contienda o cuando entre un grupo de amigos se celebra que dentro del grupo
no se juzga. entendemos en estos comentarios una asociación del juicio como
una acción punitiva o fiscalizadora; cuando es quizá el hecho de que los ciuda-
danos y los amigos juzguen la garantía de un trato pacífico y democrático. no es
de extrañar, en cambio, esta perversión perseguidora atribuida al juicio cuando la
filosofía política occidental parece haber empujado al ciudadano a ser árbitro de
su vida y de la de los demás. no hay más que observar la manera en la que las
personas se arbitran o se corrigen unas a otras, o cómo se educan a los bebés
pitándoles faltas. Las escenas en las terrazas son muy elocuentes al respecto. el
tráfico en las ciudades supone ya una orgía del arbitraje.
Habitualmente pensamos la idea del libre albedrío como el elemento facul-
tativo del ser humano para el ejercicio de su libertad de conciencia. de ahí la
resonancia peyorativa de las decisiones consideradas arbitrarias y que podrían
interpretarse, sin embargo, como un ejercicio a mucha honra de la libertad del
individuo. no obstante, cabría matizar que la importancia del libero voluntatis
arbitrio no reside tanto en ese ejercicio sino en ofrecer la oportunidad al ser
humano de reconocer la verdad de la vida y de regirse de acuerdo a ella58.
La ocasión del juicio en la filosofía arbitral es muy limitada; la escena de
un árbitro preguntando a los jugadores sobre una jugada resultaría motivo de
mofa para muchos. La idea de un árbitro sin reglamento parece inconcebible y si
este actuara contrario al mismo quedaría inmediatamente invalidado. Como men-
ciona al respecto otro pensador arbitral, erasmo de Rotterdam (1466-1536):

58
“[Ag.―] tú has dicho que te parecía no debía habérsenos dado el libre albedrío [liberum
voluntatis arbitrium], porque de él se sirve el hombre para pecar. Habiéndote yo replicado que no
se podría obrar bien sino mediante el mismo albedrío de la voluntad [libero voluntatis arbitrio], y
habiéndote asegurado que dios nos lo dio principalmente para esto”. AGUsTÍn, “el Libre Albedrío”
(de Libero Arbitrio), en Obras completas, Tomo iii, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
2009, Libro 2, 179, p. 328. nos parece oportuno mencionar que, a pesar de que la idea del gobier-
no aparece abundantemente en la traducción de la obra, en el latín original pocas veces utiliza
Agustín el verbo “gubernare”. Utiliza más bien los verbos regir (regere), administrar (administra-
re) o conducir (ducere).

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nadie accede a una competición olímpica, si antes no ha considerado en su

interior qué exige el reglamento de ese certamen. ni se queja de que el sol o el
polvo, o el sudor o cualquier otra cosa de esta naturaleza sean molestas, porque
todo esto va unido a la razón misma del juego. del mismo modo quien recibe el
mando debe antes reflexionar en su ánimo qué obligaciones acarrea el oficio de
príncipe59..

Claro que para todo este proyecto la búsqueda de la verdad o las leyes que
rijan el mundo pasa a ser condición sine qua non. Un reglamento para esta tradi-
ción resulta y es de naturaleza transcendental:

puesto que el contrato original es definitivo y se concierta a perpetuidad, no

habrá una segunda oportunidad…La persona escoge de una vez para siempre las
pautas que habrán de gobernar sus perspectivas de vida60.

La tarea de conciliar una doctrina supone la consecuencia lógica de esta tra-

dición. no hay más que ver la relevancia que se le otorga a lo acordado y la pre-
paración de los participantes en cada concilio del reglamento. su imprenta y apli-
cación será un hecho común de las ideologías arbitrales. Agustín de Hipona,
padre fundador y doctor de uno de los reglamentos más influyentes del pensa-
miento, planteará una novedad al esquema arbitral, añadiendo un matiz impor-
tante al mundo griego: la vigilia del pensamiento y el ataque directo al mundo de
la noche y del oído:

Aquella hermosura de la verdad y de la sabiduría, mientras persista la volun-

tad de gozar de ella, ni aun suponiéndola rodeada de una multitud numerosa de
oyentes, excluye a los que a ella se van llegando, ni se emite por tiempos, ni emi-
gra de lugar, ni la interrumpe la noche, ni la interceptan la sombras, ni está subor-
dinada a los sentidos del cuerpo61.

el ataque al mundo de la noche y de las sombras, que repetiría Thomas

Hobbes en su “Kingdom of darknes” y al que ya interpretamos como seguidor
agustino, nos informa de dos elementos ante los cuales Agustín se mantiene aler-

59
erasmo de RoTTeRdAM, Educación del príncipe cristiano (Institutio principis Christiani)
(1516), Tecnos, Madrid, 2012, pp. 69-70.
60
John RAWLs, Teoría de la justicia, Fondo de cultura económica, Madrid, 2002, cap. 3, 29,
p. 170.
61
AGUsTÍn, “de libero arbitrio”, Libro 2, 151, p. 317.

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ta. Ya no son solamente los impulsos del cuerpo los que pueden alterar una vida
óptima, que en términos de Agustín pasa a ser ordenada62. surge, adicionalmen-
te, un tercer elemento discordante que va más allá del problema entre logos y
pathos de la tradición griega. es la griega una tradición muy limitada para la
comprensión del mundo interno del ciudadano fijada como está en la dicotomía
del activo o pasivo; delimitada, además, por su concepción cíclica y eterna del
cosmos. en realidad, es una tradición intelectual sin mundo interno63. La tradi-
ción latina, en cambio, sí tiene en cuenta los componentes letárgicos de la vida.
virgilio (70-19 a. e. c.), su poeta, recoge en Eneida esta afirmación, de la que
Agustín estaría al tanto y mira de reojo. Con el implante del árbitro se trata, en
definitiva, de llamar la atención sobre el mundo interno del ciudadano y su letar-
gia para controlarlo. no debemos olvidar que, en el fondo, la idea del libero arbi-
trio es un implante interno que permite pensar a la víctima que su castigo es
merecido y justo; con el añadido perverso de que esta, además, exima de culpa e
intención sádica a quien le maltrata y domina. de igual manera que la hija de
Jefté acepta su propio sacrificio a manos de su padre porque así ha de ser. dios
no puede hacer el mal. Una vez más, Hobbes pondría en palabras lo que a lo largo
de siglos se ha ido gestando en la misma mesa camilla, la “letargia del sosiego”
(lethargy of ease) es causa o tendencia de la disolución de la Commonwealth64.
no queremos decir con esto que el pensamiento agustino no esté influido o
incluso inspirado en la tradición griega. sería casi un disparate. Lo que quizá sí
nos atrevemos a poner en cuestión es la interpretación neo-platónica habitual de
este pensador que también se inclina hacia el aristotelismo al ser el encargado de
entronar dos conceptos aristotélicos fundamentales como son el árbitro y la idea,
a-letheia, de verdad. esta última idea difiere de la anamnesis platónica y es la
que mantienen los pensadores arbitrales65. Recurrir a la actitud piadosa —irre-
nunciable para Agustín— o al diseño en forma de diálogos socráticos de su pro-
pia obra para sostener tal argumento nos parece insuficiente para mantener su
adhesión platónica. en definitiva, creemos que Agustín es un pensador que sigue
al pensamiento del estagirita en la sumisión del conocimiento a la luz66 y la

62
ibid., Libro 1, 52, p. 233; Libro 1, 63, p. 238; Libro 1, 66, p. 239.
63
seguimos aquí la interpretación de Javier Roiz sobre el mundo interno. Javier Roiz, El
mundo interno y la política, plaza y valdés, Madrid-México d. F., 2013.
64
HoBBes, Leviathan, cap. 29, p. 245.
65
ibid., cap. 42, p. 406.
66
“¿Y qué es entender, sino vivir por la luz misma de la mente, una vida más noble y per-
fecta?”. ibid., Libro 1, 59, p. 236. ver también ibid., Libro 2, 92, p. 296. Agustín llegará a aludir
“a la razón y la inteligencia” como la “cabeza u ojo de nuestra alma…y que no tienen las bestias”.

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vista67 y, también, al sugerir que la ley eterna, garante del orden divino, la “lle-
vamos impresa en nuestra alma” (quae impressa nobis est)68.
en lo que parece la primera revolución de la imprenta nos damos cuenta de
lo difícil que debe resultar leer o arbitrar a oscuras, o dormido. Cobran sentido
también las reflexiones sobre el sol y la luna del libro tercero del De libro arbi-
trio. Momento en el cual el diálogo pasa a convertirse en monólogo69. es la suti-
leza de estos pensadores su carta de camuflaje. parece un tanto inverosímil pen-
sar en un proceso platónico de entendimiento de la verdad ―des-olvidando―, si
el proceso de estudio depende de la actividad ocular interior en el texto del alma.
irónicamente, no obstante, será precisamente la traición de esa dimensión
letárgica, foco de las preocupaciones arbitrales, fuera del alcance de sus pitidos,
la que nos confirme que hablar de tradición arbitral es hablar también de tradi-
ción vigilante70. no tendremos que encender ninguna vela, ni subir persiana algu-
na. Bastará con escuchar el diálogo o conversación entre Agustín y su discípulo
evodio, y la manera en la que el maestro premia y alaba su actitud de búsqueda:
“vigilantissime respondisti”71.

CONCLUSIONES

La teoría política parece incómoda ante una ciencia política que ha tenido en el
elemento arbitral un elemento articulador. Conceptos como accountability o la
deformación del demos en opinión pública no dejan de rezumar una sensibilidad
común.

“quasi animae nostrae caput aut oculum…quam non habet natura bestiarum”. ibid., Libro 2, 53,
p. 283. Énfasis añadido.
67
ibid., Libro 2, 167, p. 232. ibid., Libro 2, 170, p. 324. “Los ojos son lo más hermoso de
nuestro cuerpo. por eso han sido colocados en la parte más alta y digna del mismo”. ibid., Libro 2,
184, p. 330.
68
ibid., Libro 1, 51, p. 233. Agustín volverá sobre la imprenta al hablar de la idea de la feli-
cidad (sapienta): “Tenemos impresa en nuestra mente la noción de felicidad (sapientiae notionem
in mente habemus inpressam)”. ibid., Libro 2, 103, p. 299. ver también ibid., Libro 2, 141, p. 314.
69
ibid., Libro 3, 85-103, pp. 370-377.
70
seguimos aquí la interpretación de Javier Roiz sobre la vigilancia. Javier Roiz, Sociedad
vigilante y mundo judío en la concepción del Estado, editorial complutense, Madrid, 2008.
71
ibid., Libro 2, 72, p. 289. Agustín volvería a hacer mención a esta actitud vigilante en la
búsqueda de la verdad en otro pasaje de la misma obra: “Hoc mihi accidit etiam cum de sapientia,
quantum valeo, vigilantissime atque intentissime cogito” [esto mismo me sucede también cuando
pienso en la sabiduría con la mayor atención e intensidad que me es posible]. ibid., Libro 2, 123,
p. 307. También en relación al entendimiento. “vigilanter animadvertisti” [y te has dado cuenta
cabal]. ibid., Libro 2, 179, p. 328.

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Jorge Loza Sobre el árbitro en la teoría política

parece, no obstante, que el mecanismo arbitral ha generado ciertos avances

o, por lo menos, modelos institucionales y de decisión de cierta eficacia. en
cuanto al tipo de ciudadano que esta tradición plantea, la ciencia política parece
no haber reaccionado al ataque contra el juicio que supone y parece estar ancla-
da en la tradición aristotélica:

Con esto resulta claro cuál es el ciudadano: llamamos, en efecto, ciudadano

al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad,
y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciu-
dadanos suficiente para vivir con autarquía72.

es cierto, quizá, que la teoría política no ha disfrutado de un momento como

el siglo veintiuno para pensar el alcance de este diseño del ciudadano que se ha
demostrado incapaz de escuchar, entre otros, los silencios de Ganímedes, Billy
Bud o Gregor samsa. Un momento para la ciencia política cuya salida o no del
ejercicio arbitral nos dirá el nivel de satisfacción consigo misma.

72
ARisTóTeLes, Política, Libro 3, 1, 1275b, 25-29, p. 69.

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