Naturaleza y Vida Moral (Cicerón - Sto Tomás)

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(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
LAURA E. CORSO DE ESTRADA
(Editor)
NATURALEZA Y VIDA MORAL

MARCO TULIO CICERÓN
Y TOMÁS DE AQUINO
Introducción, traducción y notas de

Gerardo Bolado
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
JUAN CRUZ CRUZ
SUBDIRECTORES
Mª JESÚS SOTO-BRUNA
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SECRETARIA
Mª IDOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoclasico/
Nº 101
Laura E. Corso de Estrada, Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicerón y Tomás de Aquino
Primera edición: Octubre 2008
© 2008. Laura E. Corso de Estrada

© Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
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ISBN: 978-84-313-2579-4
Depósito legal: NA 3.036-2008
Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)

Printed in Spain - Impreso en España
“Tullius dicit in I De officiis: quod
decorum ab honesto nequit separari”
Summa Theologiae, II-II, q141, a2, ob3
A la memoria de mis padres

ÍNDICE
Prólogo: Naturaleza y virtud, Juan Cruz Cruz........................................................... 13
Introducción.................................................................................................................. 19
PARTE PRIMERA. EL NÚCLEO TEMÁTICO NATURALEZA Y VIDA MORAL EN LOS

ESCRITOS FILOSÓFICOS CICERONIANOS
Capítulo 1. Rasgos de la fisonomía filosófica de Cicerón......................................... 27

1. Cicerón como autor filosófico........................................................................... 27
2. Filosofía como ars vitae .................................................................................... 35
3. Naturaleza de la aproximación a lo verdadero ................................................. 40
Capítulo 2. Naturaleza y vida moral en De republica ............................................... 51

1. Consideraciones preliminares ........................................................................... 51
2. Ley natural y vida pública ................................................................................. 52
3. Ley natural y racionalidad humana................................................................... 63
4. Ley natural y formas de gobierno ..................................................................... 65
5. Paradigma del hombre ....................................................................................... 69
6. Concepción filosófica de la naturaleza en su conjunto, del hombre y de la
vida moral ............................................................................................................ 72
Capítulo 3. Naturaleza y vida moral en De legibus ................................................... 83

2. Racionalidad del mundo y naturaleza humana................................................. 84
3. Una renovada tradición sobre la ley natural..................................................... 95
4. Atributos del hombre. La razón humana y el conocimiento germinal del
bien moral ............................................................................................................ 102
5. Naturaleza y virtud............................................................................................. 111
10 Índice
6. La existencia de la ley natural en la problemática helenística. Algunas

notas ..................................................................................................................... 116
7. Concepción filosófica de la naturaleza en su conjunto, del hombre, de la
vida moral ............................................................................................................ 119
Capítulo 4. Naturaleza y vida moral en De finibus bonorum et malorum................ 125

2. Naturaleza y descubrimiento del bien moral.................................................... 127
3. Conformidad con la naturaleza e inclinación al otro ....................................... 135
4. Semillas de las virtudes intelectuales y morales .............................................. 136
vida moral ............................................................................................................ 142
Capítulo 5. Textos paralelos........................................................................................ 145

1. Paradoxa Stoicorum .......................................................................................... 145
2. Tusculanae disputationes .................................................................................. 146
3. De natura deorum .............................................................................................. 151
4. De senectute ....................................................................................................... 155
5. De fato ................................................................................................................ 155
6. De amicitia ......................................................................................................... 156
7. De officiis............................................................................................................ 158
8. Núcleos temáticos comunes .............................................................................. 163
PARTE SEGUNDA. EL INFLUJO DE LA CONCEPCIÓN CICERONIANA SOBRE LA

RELACIÓN ENTRE NATURALEZA Y VIDA MORAL EN TOMÁS DE AQUINO
Capítulo 1. Consideraciones preliminares.................................................................. 167

1. Cicerón como fuente de Tomás de Aquino. Algunas notas ............................ 167
2. Núcleo temático de la compulsa ...................................................................... 172
Capítulo 2. Cicerón en la concepción tomista sobre la definición de virtud........... 175

1. Las citas de Tomás de Aquino de la definición ciceroniana ........................... 175
2. Contexto de las citas tomistas de la definición ciceroniana de virtud ............ 177
3. Lectura tomista de la definición ciceroniana. Algunas notas.......................... 182
Índice 11
Capítulo 3. Cicerón en la concepción tomista sobre el origen de la virtud moral .. 187

1. Naturaleza y “semillas” de la virtud moral ...................................................... 187
2. Aristóteles y Cicerón como fuentes .................................................................. 189
3. Nociones anejas a la de virtud........................................................................... 195
Capítulo 4. La tradición ciceroniana sobre la ley natural en Tomás de Aquino ..... 197
1. Cicerón como fuente de la índole del conocimiento de ley natural.............. 197
2. Citas tomistas de la noción ciceroniana de derecho natural............................ 199
3. Recepción tomista de la concepción ciceroniana de ley natural y de dere-
cho natural ........................................................................................................... 201
PARTE TERCERA. EL INFLUJO DE CICERÓN EN LA TEORÍA DE LAS VIRTUDES DE

TOMÁS DE AQUINO
Capítulo 1. La denominación de virtud cardinal y sus supuestos ontológicos......... 213

1. Planteamiento del problema. Tomás de Aquino y posturas de su contexto
histórico-filosófico .............................................................................................. 213
2. La posición ciceroniana en los escritos de Tomás de Aquino ........................ 226
3. La concepción ciceroniana sobre las principales virtudes de la vida prácti-
ca. Antecedentes y proyecciones medievales.................................................... 236
Capítulo 2. La noción de parte en las virtudes cardinales ......................................... 251
Capítulo 3. Partes de la prudencia............................................................................... 257

1. Cicerón y Tomás de Aquino.............................................................................. 257
2. Notas sobre otras posiciones ............................................................................. 265
Capítulo 4. Partes de la templanza .............................................................................. 269

Capítulo 5. Partes de la fortaleza ................................................................................ 277

12 Índice
Capítulo 6. Partes de la justicia ................................................................................... 291

Conclusiones finales .................................................................................................... 305
Bibliografía sobre los temas centrales de este libro

I. Cicerón ...................................................................................................................... 309
1. Ediciones generales o completas de sus obras ................................................. 309
2. Otras ediciones consultadas............................................................................... 309
3. Léxicos sobre Cicerón ....................................................................................... 310
4. Repertorios bibliográficos sobre Cicerón ......................................................... 311
5. Monografías ....................................................................................................... 311
6. Artículos ............................................................................................................. 316
II. Tomás de Aquino .................................................................................................... 319
1. Obras................................................................................................................... 319
2. Índices y léxicos................................................................................................. 319
3. Bibliografías ....................................................................................................... 319
3. Monografías ....................................................................................................... 320
4. Artículos ............................................................................................................. 322
III. Fuentes principales ................................................................................................ 324
IV. Diccionarios ........................................................................................................... 326
Índice de nombres ........................................................................................................ 327

PRÓLOGO
NATURALEZA Y VIRTUD
Juan Cruz Cruz
1. Este libro de Laura Corso se propone registrar históricamente los elemen-

tos ciceronianos –de orden psicológico y ontológico– que se hallan presentes en
la doctrina de Santo Tomás sobre la disposición natural de la vida moral y, en
especial, sobre la índole natural de la virtud. En lenguaje moderno, el hilo con-
ductor sistemático de esta historia de las ideas podría resumirse así: lo que el
hombre es por naturaleza inicialmente –persona– se perfecciona por virtud, di-
námicamente –en la personalidad acabada–.
Santo Tomás recibe de una larga tradición –griega, romana, patrística– mu-
chas piezas psicológicas y elementos morales, especialmente la aportación que
hizo Cicerón al esclarecimiento de las virtudes cardinales. Todas le sirven para
construir una ponderada doctrina de la personalidad humana. Aquel caudal es
inmediatamente aglutinado y ordenado jerárquicamente bajo una forma nueva:
muestra que, con la cinceladura de las correspondientes virtudes, la persona-
lidad humana revela una original organización dinámica y una profunda finali-
dad.
La relación entre virtud y naturaleza fue estudiada en profundidad a lo largo
de la Edad Media; muchos maestros se preguntaban si toda virtud pertenece a la
naturaleza. Pues planteaban, por ejemplo, que la ley de la naturaleza –o mejor,
la ley natural– se ordena al bien común, como toda “ley”, y sin embargo, hay
virtudes –como la templanza– que tienen por objeto el bien particular de un su-
jeto. ¿Cómo conciliar esos extremos, lo común y lo particular? Normalmente
respondían que si los actos virtuosos son considerados en cuanto virtuosos –y
no sólo en cuanto actos–, todos son de ley natural, pues son llevados por la inte-
rior inclinación que el hombre tiene a construir la propia personalidad, a obrar
en conformidad con la razón, y eso significa virtuosamente. Todos los actos de
las virtudes son de ley natural: la razón dicta naturalmente a cada hombre que,
para perfeccionarse, debe obrar por virtud (Tomás de Aquino, Summa Theolo-
giae, I-II, q94, a3). Así, el apetito de comer y de beber –de marcado cariz par-
ticular–, sobre el que recae la templanza como virtud, responde en realidad al
bien común de la naturaleza. Y además, toda tacha moral, por el mero hecho de
ser contraria al dictamen de la razón, es una falta contra la naturaleza humana.
14 Juan Cruz Cruz
2. La anterior argumentación la había propuesto ya Cicerón; y a través de

Santo Tomás llegó a la Escuela de Salamanca. Así lo reconoció Domingo de
Soto al comentar la correspondiente doctrina del Aquinate, invocando hasta tres
veces seguidas a Cicerón: “Porque se puede considerar la virtud o bien en su
índole y forma general o bien en su objeto particular. Ahora bien, la virtud
toma su forma general de virtud de que es una obra en armonía con la razón. Y
desde esta perspectiva se concluye aquí lo siguiente: todas las virtudes humanas
son conformes a la naturaleza del hombre. Porque la virtud no es otra cosa que
el hábito de obrar con arreglo a la norma de la razón; siendo así que la propen-
sión natural del hombre, en cuanto es animal racional, […] consiste en obrar se-
gún la razón. De aquí que Cicerón, en el libro II De inventione Rethorica, diga:
La virtud es un hábito del alma conforme a la razón a modo de naturaleza (esto
es, a la manera de su natural). Y en el libro III De officiis dice: Es más conforme
a la naturaleza la virtud –a saber, la urbanidad, la justicia, la liberalidad– que
el deleite, la vida y las riquezas. Por fin, de una manera insuperablemente
expresiva define Cicerón la virtud, en el libro I De legibus, diciendo que es la
naturaleza perfecta y llevada al sumo grado” (De iustitia et iure, I, q4, a3).
Lo que Soto enseñaba, siguiendo a Cicerón –y sabiendo que en esto no se
apartaba de Santo Tomás– es que ciertamente a diferentes sujetos corresponden
diversas virtudes, las cuales están “en armonía con la razón”, y por eso se con-
sideran de ley natural, aunque algunas se ordenen al bien individual: “porque el
bien universal de la naturaleza se conserva en los individuos”, sentencia Soto.
3. Uno de los muchos aciertos de este libro de Laura Corso estriba en haber
investigado lo que de Cicerón recibe Tomás de Aquino tanto en lo concerniente
al estatuto natural de la razón moral –primera parte del trabajo– como en lo re-
ferente a la naturalidad misma de las virtudes –segunda parte–. Y en este últi-
mo caso, no sólo en la perspectiva más general, sino también en el aspecto con-
creto de la división de las diferentes virtudes.
El conjunto de virtudes adquiridas, ya tratadas por Cicerón en De Oficiis,
aparece ahora como una estructura coherente, a la vez psicológica y moral. O
sea, la pluralidad de virtudes no expresa una suma de elementos atomizados
–tampoco así lo quería Cicerón–, sino una unidad de orden y, por lo tanto, una
pluralidad jerarquizada. A ese orden de las virtudes le cabe el nombre de unidad
teleológica.
Lo cual significa que en una personalidad bien formada –o lo que es igual,
en el hombre virtuoso–, las varias fuerzas morales se refieren a una principal,
guardando una disposición gradual. Cada una de las virtudes, en este caso, vie-
ne a ser parte o modo de un todo dinámico.
Prólogo 15
En realidad, de las virtudes cardinales expuestas por Cicerón hizo Santo To-
más una pluralidad viva, un todo organizado, cuyas condiciones de existencia
provienen de distintas causas: como la eficiente, la final y la formal.
4. Si el “orden causal” se enfoca principalmente desde su fuente externa

–eficiente y final–, ese organismo dinámico aparece regido por una virtud pri-
mera y máxima, principio y causa de las otras; respecto a ella se ordenan las de-
más. Y he aquí que la prudencia es absolutamente la más principal de todas:
porque siendo intermedia entre las virtudes morales y las intelectuales es, de un
lado, esencialmente intelectual –hábito cognoscitivo que perfecciona a la ra-
zón– y de otro lado, es moral por la materia acerca de la cual versa: es directiva
de las virtudes morales, recta razón de las obras personalizadoras (agibilium).
En tanto que la prudencia está en la razón, se comporta no sólo con la justicia –
fijada en la voluntad–, sino también con la fortaleza y con la templaza –que es-
tán en el apetito sensible– del mismo modo que la razón se relaciona con todo
apetito: de ahí que las virtudes sean perfecciones de las facultades en que resi-
den inmediatamente, y se refieran armónicamente a esas facultades como la per-
fección a lo perfectible y como el acto a la potencia. La prudencia se extiende,
por tanto, a toda la materia de las otras tres virtudes cardinales, dirigiendo los
actos de ellas: imprime carácter de virtud en la materia de las cardinales; y con-
tiene en sí misma de modo eminente toda la perfección de las otras.
Esta argumentación se basa en un principio de índole ontológica y antropo-
lógica: la razón es superior al apetito, porque es la facultad más alta y principal
del alma; consiguientemente, por su índole radicalmente intelectual la prudencia
es, entre las virtudes cardinales, la máxima y principal. Consiguientemente la
racionalidad de la prudencia provoca la racionalidad de las virtudes cardinales,
penetrando en ellas. Y si la razón misma es más principal que las facultades
que participan de la razón, también la prudencia es más principal que las demás
virtudes.
5. Ahora bien, dada la urdimbre causal que existe en ese todo teleológico
que es la personalidad, no es suficiente decir que la prudencia es la más princi-
pal entre las virtudes cardinales: debe añadirse que a ella se reducen las otras
como a su causa. O mejor: la prudencia es la causa de todas las otras virtudes
que pertenecen a la parte apetitiva; eso explica que de ella provenga la rectitud
y el complemento de la bondad moral que poseen las demás virtudes.
Ésa es la conclusión que Santo Tomás muestra una y otra vez, desde distin-
tos ángulos: todos los hábitos referidos a las fuerzas apetitivas deben su carácter
de virtud a la rectitud racional, de modo que la prudencia es la causa de todas
las virtudes de los niveles apetitivos. La prudencia es una virtud radicalmente
16 Juan Cruz Cruz
intelectual, pero formalmente moral, en el orden causal, al dirigir e imperar las

demás virtudes cardinales. En este punto recuerda Santo Tomás que por eso Ci-
cerón decía que la virtud moral opera como la naturaleza. Y se lamenta de que
en este punto anduvo equivocado Sócrates, quien –según el Aquinate– no dis-
tinguió suficientemente las virtudes morales de las intelectuales.
Esta connotación causal es decisiva para entender la constitución de una per-
sonalidad moral, pluralidad teleológica matizada, muy distinta de un mero con-
junto uniforme.
6. Otras condiciones existenciales del organismo teleológico de las virtudes

cardinales –la personalidad– comparecen especialmente cuando el “dinamismo
etiológico” se enfoca desde la causalidad formal, a saber: que la virtud principal
–la prudencia– se participa en las demás otorgándoles la forma y la perfección.
La participación de la virtud superior en la inferior acontece con una relación
jerárquica de prioridad y posterioridad, en cuanto las virtudes se aproximan más
o menos a la primera. Y ese orden es el siguiente: se participa primariamente en
la justicia, luego en la fortaleza y finalmente en la templanza.
Esa relación jerárquica se debe también a un principio a la vez psicológico y
moral: porque la voluntad –en donde reside la justicia– es la facultad que más
próxima está a la razón, participando de ella mucho más que el apetito sensitivo
–en donde residen la fotaleza y la templanza–. Y de manera análoga, más próxi-
mo a la razón están los apetitos de superación –llamados irascibles–, donde re-
side la fortaleza, que los apetitos de absorción –llamados concupiscibles–, don-
de reside la templanza. Y de todas las virtudes cardinales, la que más participa
de la razón es la prudencia, la cual queda, a su vez, participada en todas las vir-
tudes, por cuanto las dirige.
Cuando el Doctor Angélico argumenta en la línea de la causa formal, indica
la perfección que imprime la virtud principal –la prudencia– en las demás, justo
por su raíz intelectual. Si la causa y raíz del bien humano es la razón, se sigue
que la prudencia precede a las virtudes morales que aquilatan la facultad apetiti-
va participando de la razón. A su vez, también en estas ocurre que una es mejor
que otra cuanto más próxima está de la razón. Por eso la justicia, que reside en
la voluntad, precede a las otras virtudes morales; y la fortaleza, que reside en el
apetito de superación [irascible], precede a la templanza que está en el apetito
de absorción [concupiscible], que es el que menos participa de la razón.
7. Subraya también Santo Tomás el modo causal concreto en que cada una
de las virtudes cardinales contribuye etiológicamente al “orden racional” que es
asimismo un “bien racional” –el de la personalidad formada–: la prudencia emi-
te su causalidad constituyendo tal bien racional en su esencia; la justicia, ha-
Prólogo 17
ciéndolo eficazmente, o sea, poniendo orden racional en cada uno de los actos;
la fortaleza y la templanza, conservándolo y eliminando los impedimentos. Este
orden jerarquizado es el propio de un organismo real e internamente diferen-
ciado, donde tanto la justicia como la fortaleza y la templanza participan real e
intrínsecamente de la dirección y del imperio de la prudencia, cuyo acto se
introduce en el dinamismo de las demás virtudes.
Esto significa que el arte de vivir rectamente las obras personalizantes, pro-
pio de la prudencia, es participado por las demás virtudes cardinales que están
dirigidas por aquélla. Hasta tal punto es así, que las virtudes de la parte apetitiva
–la fortaleza y la templanza– vienen a ser como formas que la razón imprime y
sella en los niveles apetitivos.
Es éste otro modo de decir que la prudencia es la “forma” de las otras virtu-
des cardinales, por cuanto les asigna el “recto medio” racional que constituye la
naturaleza de la virtud. Lo que es superior perfecciona y completa a lo inferior,
comportándose con éste como la forma con la materia: la forma de la prudencia
es un “orden impreso” sobre las otras virtudes morales, y ese orden es el que
otorga a los hábitos allí existentes el carácter de virtud. En tal sentido la pruden-
cia se comporta como causa ejemplar: pero no es ejemplar al estilo de una re-
presentación –en sentido psicológico e intencional–, a cuya imagen se hace al-
go; sino ejemplar ontológico, a cuya semejanza surge algo que tiene un ser lo-
grado por participación. Esta forma ejemplar no constituye necesariamente uni-
dad específica con lo causado: pues los participantes no siempre realizan su par-
ticipación conforme al modo mismo de lo participado.
Lo cual quiere decir que las virtudes cardinales que –como la justicia, la for-
taleza y la templanza– siguen a la prudencia poseen también, diferenciadamen-
te, su propia esencia y forma específica, justo porque tienen un objeto propio –
una materia sobre la que versan–; pero esto no es suficiente para pertenecer al
organismo dinámico de la personalidad, también psicológico y ontológico: es
preciso que, para ello, estén orientadas por una “forma común” de la virtud car-
dinal, y lo estén jerarquizadamente, constituyendo así una totalidad dinámica-
mente viva, donde hay un elemento principal y varios elementos subordinados.
8. Por todo lo dicho se comprende que la virtud primaria penetre también en

la definición de las otras virtudes que son sus anclajes inferiores, los cuales de-
penden de ella; pues en el caso del organismo diversificado, la forma ha de po-
nerse en la definición de la cosa que ha sido formada –justo por la dimensión
etiológica que comporta–, pero eso no ocurre necesariamente en el caso de los
conjuntos homogéneos. Ahora bien, esta condición lógico-ontológica no signi-
fica que en la definición indicada la prudencia haya de ser una “parte esencial”
de las otras virtudes –como ocurre en la definición esencial que se hace por
género próximo y última diferencia–, sino que entra como lo superior que, por
18 Juan Cruz Cruz
su causalidad final y eficiente, dirige y perfecciona la virtud inferior. La pruden-

cia es, en el organismo de las virtudes cardinales, el fin de todas ellas; pero tam-
bién las mueve de manera eficiente, en la realidad del ejercicio, para que consi-
gan ese fin. De esta moción, que a la vez atrae e impulsa eficazmente, compa-
rece en las potencias apetitivas una impresión, un sello firme y permanente de
orden prudencial, al que habitualmente se conforman.
Y así es como queda configurado el todo real e internamente matizado de las
virtudes, cuando constituye la personalidad fuerte y bien formada: algo que
Cicerón anhelaba quizás explicar y que Santo Tomás expuso de manera magis-
tral, como lo prueba este libro de Laura Corso.
INTRODUCCIÓN
En el prefacio a su estudio biográfico y doctrinal sobre Tomás de Aquino, J.

Weisheipl señala el hecho de que tal vez jamás haya una investigación al res-
pecto que pueda calificarse como definitiva1. La aproximación a su pensamiento
supone, sin duda, acceder a su comprensión fundamental, pero también a una
intelección del contexto histórico-doctrinal del tiempo en el que fue elaborado y
de las fuentes en las que halló sustento2.
El rico conjunto de citas de Marco Tulio Cicerón contenidas en el corpus de
Tomás de Aquino en materia filosófico-moral, me indujeron inicialmente a in-
vestigar los rasgos propios de su influjo doctrinal y de sus proyecciones. Y en el
cumplimiento de esta tarea, una lectura reflexiva de los pasajes que ponen de
manifiesto este encuentro filosófico de Tomás de Aquino con Cicerón –po-
niendo de relieve las apelaciones del escolástico a tesis ciceronianas 3–, me con-
dujo a advertir la existencia de ciertos núcleos temáticos centrales a propósito
de los cuales son enunciadas las respectivas sentencias ciceronianas. Pero esta
comprobación –que desde una perspectiva cuantitativa permite verificar de mo-
do neto la presencia de Cicerón en los escritos de Santo Tomás–, suscita a su
vez la necesidad metodológica de realizar una investigación que se oriente, por
una parte, a examinar las tesis ciceronianas en las que Tomás de Aquino se de-
tiene en el contexto histórico-doctrinal y lingüístico que les es propio y, por otra
parte, a llevar a cabo una compulsa que permita concluir sobre la naturaleza de
su asimilación doctrinal en el corpus tomístico. El presente estudio constituye
un informe actual sobre esta tarea; pues la indagación iniciada abre un vasto y
1
Cfr. J. Weisheipl, Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, traducción de F. Hevia, Pam-
plona, 1994, p. 15.
2
Cfr. al respecto las lúcidas reflexiones de J. Weisheipl en la consideración de las vías de acce-
so filosófico-doctrinales y asimismo histórico-filosóficas que supone la comprensión del pensa-
miento de un autor; cfr. J. Weisheipl, Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, pp. 19-21.
3
Cfr. R. Busa, Index Thomisticus; Sancti Thomae Aquinatis operum omnium indices et concor-
dantiae. Stuttgart, 1974: s/v Tullius y Cicero. En relación con el corpus ciceroniano, se ha aten-
dido a H. Merget, Lexikon zu den Philosophischen Schriften Cicero’s, Hildesheim, New York,
1971.
20 Laura E. Corso de Estrada
complejo campo de trabajo, rico en problemáticas y subcuestiones derivadas de

los núcleos temáticos centrales que han de ser abordados en él.
Los vínculos doctrinales entre Marco Tulio Cicerón y Tomás de Aquino en
materia filosófico-moral han sido indicados en reiteradas ocasiones por estudio-
sos que han buscado subrayar la relevancia de los aportes procedentes del ám-
bito de la filosofía greco-romana de la antigüedad en la elaboración del pensa-
miento de la cristiandad y, en el caso que nos ocupa, específicamente en el cam-
po de la escolástica. En este sentido cabe mencionar el estudio de E. Rand, Ci-
cero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas4, fruto de la exposición del autor
sobre el tema en Marquette University (1945), que pone de relieve algunos de
los principales pasajes relativos a tesis ciceronianas en la Summa Theologiae.
En este trabajo, Rand se detiene en las citas tomistas del De inventione Rheto-
rica y del De officiis de Cicerón y subraya la temática principalmente moral a
propósito de la cual Tomás de Aquino recoge las tesis del autor romano, y las
cuestiones centrales que al respecto lo ocupan: la definición de las virtudes car-
dinales y sus partes, la concepción de la ley y el derecho natural 5.
Vansteenkiste elabora una antología de textos que enuncia las citas expresas
que Tomás de Aquino hace del pensamiento de nuestro romano a lo largo de su
corpus y que titula “Cicerone nell’opera di S. Tommaso”6. Allí es posible apre-
ciar la continuidad de la apelación tomista a las posturas ciceronianas que Van-
teenkiste reúne en torno a los escritos de Santo Tomás. Debe indicarse también
que en su tratado sobre las fuentes de la moral cristiana, y a propósito de la con-
sideración específica de la doctrina de Tomás de Aquino sobre el papel de la
naturaleza humana en conjunción con el de la libertad en la vida práctica, S.
Pinckaers afirma con pesar que aún no se ha llevado a cabo un estudio preciso
acerca del influjo de Cicerón y de su De officiis en ella7.
Por otra parte, y en el contexto más amplio de la indagación sobre el alcance
de la influencia de tradición estoica en la filosofía medieval, M. Pohlenz8 y M.
4
E. Rand, Cicero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas, Milwaukee, 1946.
5
E. Rand, Cicero in the Courtroom of St. Thomas Aquinas, pp. 26 y ss., 35 y ss., 47 y ss.,
passim. En su trabajo Rand presenta un Apéndice en el que recopila un número importante de
pasajes de la Summa Theologiae que recogen posturas ciceronianas.
6
Cfr. C. Vansteenkiste, “Cicerone nell’opera di S. Tommaso”, Angelicum, 1959 (36, 3/4), pp.
343-382.
7
Cfr. S. Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana. Su método, su contenido, su historia,
traducción de J. García Norro, Pamplona, 1988, pp. 514-518, en particular p. 516.
8
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, trad. de O. De Gregorio, Firenze,
1967, vol. II, pp. 191 y ss.; passim.
Introducción 21
Spanneut 9 entre otros, se han detenido en la importancia decisiva de doctrinas

estoicas en la elaboración del pensamiento patrístico y medieval, y en los tes-
timonios ciceronianos como vías de documentación al respecto, los cuales en
numerosas ocasiones reemplazan fuentes hoy inexistentes. Con particular fineza
en sus estudios sobre el influjo estoico en la filosofía medieval, G. Verbeke ha
indagado temáticas de interrelación que ponen de manifiesto la intensa presen-
cia doctrinal de la Stoa, a veces no identificada como tal, en elaboraciones de
autores ya cristianos10. Y entre sus vías de acceso al ámbito del pensamiento la-
tino medieval, G. Verbeke también subraya, entre las principales fuentes de do-
cumentación sobre enseñanzas estoicas, los testimonios ciceronianos 11.
El presente estudio se inserta así en una vía de investigación acerca del in-
flujo filosófico de M. Tulio Cicerón en la ética tomasiana y se centra por cierto
en el examen de fuentes; las que han puesto de manifiesto –como procuraré
justificar oportunamente– los núcleos temáticos centrales que revelan el en-
cuentro filosófico entre ambos autores en materia moral. De ahí que este estudio
aborde, en sus respectivas elaboraciones doctrinales, la apelación a la naturaleza
en la vía de justificación del orden moral, y la naturaleza y clasificación de las
principales virtudes. Ello responde al desenvolvimiento del trabajo de inves-
tigación que procuro describir en sus propósitos centrales, con el fin de realizar
una labor que desarrolle y precise las proyecciones de la filosofía moral cice-
roniana y de sus supuestos en los escritos de Tomás de Aquino. He abordado en
primer término los escritos propiamente filosóficos de Cicerón, conforme a una
consideración progresiva en la constitución de ese corpus. Pero conjuntamente
he puesto particular dedicación en aproximarme al talante de Cicerón como au-
tor filosófico, en el contexto histórico pertinente a la elaboración de su pensa-
miento, en el de las disputas helenísticas de su tiempo y en el de las principales
fuentes que él mismo acoge en el desarrollo de su obra. Esta primera parte de la
tarea posee metodológicamente particular valor para alcanzar una comprensión
de la filosofía moral ciceroniana en su desarrollo propio, que permita luego eva-
luar los efectos de su asimilación en el contexto histórico-doctrinal del pensa-
miento de Tomás de Aquino. Ciertamente, el escolástico elabora sistemática-
mente su concepción acerca de la ley natural y su teoría sobre la naturaleza de
las principales virtudes de la vida moral y sus partes; temáticas que desarrolla
9
Cfr. M. Spanneut, “Influences stoïciennes sur la pensée morale de Saint Thomas D’Aquin”,
Studi Tomistici, Vaticano, 1984, pp. 59-79. Cfr. también de M. Spanneut, Permanence du Stoï-
cisme. De Zénon à Malraux, Gembloux, 1973, en particular pp. 112 y ss. y pp. 187 y ss.
10
Cfr. entre los estudios de G. Verbeke sobre el tema: The Presence of Stoicism in Medieval
Thought, Washington D.C., 1983, en particular y en relación directa con lo que hemos indicado
supra pp. 1-8.
11
Cfr. G. Verbeke, The Presence of Stoicism in Medieval Thought, pp. 15 y 16, passim.
en diversas obras y en diferentes períodos de la constitución de su corpus. De

ahí que sea parte de mi labor, en el presente estudio, llevar a cabo un segui-
miento detenido de las aportaciones ciceronianas conforme se hacen presentes,
entre otras fuentes, en la elaboración orgánica que Tomás de Aquino expone en
sus escritos, atendiendo a la respectiva índole de su asimilación en los mismos.
Tal examen de fuentes, conforme a la modalidad de trabajo expuesta, se pro-
pone discernir en qué medida la postura ciceroniana acerca de los supuestos an-
tropológicos del orden moral y de sus proyecciones en la concepción de la
naturaleza en su conjunto, han sido recogidos en la elaboración de Tomás de
Aquino sobre la misma problemática filosófica. Así he buscado poner de mani-
fiesto, con rigor textual, las proyecciones de la concepción ciceroniana de natu-
raleza –bajo los diversos planos de su consideración–, en los núcleos temáticos
por los que se lleva a cabo su ingreso y recepción, especialmente en el desarro-
llo de los escritos de Tomás de Aquino. A tales objetivos obedece la estructura
de este libro.
Con motivo del examen de textos que conciernen a esta investigación, me he
detenido asimismo en la asimilación y en el empleo que Tomás de Aquino rea-
liza del vocabulario ciceroniano en su propia obra. De ahí que las traducciones
de los textos latinos vertidos en este estudio –ciceronianos, tomistas y de otros
autores que convergen en el tema– han formado parte de esta labor.
II
Reservo en este lugar mi agradecimiento a la Universidad de Navarra y a la

Universidad Austral de Buenos Aires, que hicieron posible el inicio de esta la-
bor. También hago presente mi reconocimiento al Consejo Nacional de Inves-
tigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) de la Argentina y a la Universidad
Católica Argentina, las instituciones donde desarrollo mi actividad como inves-
tigadora.
El presente estudio es ciertamente el fruto de un largo período, durante el
cual he recibido aportaciones y estímulos de muchas personas. Entre ellas deseo
expresar mi gratitud, en primer término, al Prof. Dr. Juan Cruz Cruz, a quien
debo un diálogo académico siempre presente, fecundo y lúcido.
Igualmente mi agradecimiento al Prof. Dr. Francisco Bertelloni, con cuya
compañía intelectual he podido desarrollar temáticas centrales de este trabajo. Y
expreso mi distinguido reconocimiento al Prof. Dr. Carlos Lévy, gracias a cuyos
eruditos estudios sobre el desenvolvimiento de la filosofía ciceroniana he po-
dido aproximarme a su compleja problemática.
Introducción 23
Vaya también mi reconocimiento a los distinguidos filólogos Miguel Rodrí-

guez Pantoja y Concepción Alonso del Real, a quienes debo valiosas observa-
ciones en el discernimiento de textos.
Agradezco al Prof. Dr. Héctor Padrón sus aportaciones a mi propósito de
indagar las proyecciones de la filosofía latina de la antigüedad; al Prof. Dr.
Francisco García Bazán, por sus precisas y analíticas orientaciones en la tarea
reflexiva de fuentes; al Prof. Dr. Florencio Hubeñák por sus contribuciones
historiográficas sobre la compleja Roma clásica. Y dejo constancia de mi grati-
tud al consejo técnico-editorial de la Dra. Mª Idoya Zorroza.
PARTE PRIMERA
EL NÚCLEO TEMÁTICO
EN LOS ESCRITOS FILOSÓFICOS
CICERONIANOS
CAPÍTULO 1
RASGOS DE LA FISONOMÍA FILOSÓFICA DE CICERÓN
1. Cicerón como autor filosófico
Cuando en De divinatione Cicerón expone la razón de ser de sus escritos

filosóficos, sostiene que esa obra, entonces en vía de realización, constituye un
servicio a la res publica1. Sin embargo, fue objeto de críticas por parte de sus
contemporáneos que asistían a la constitución de ese corpus, más allá de la aco-
gida elogiosa de su círculo más próximo, del que formaban parte: Bruto, Tito
Pomponio Ático y su hermano Quinto2. Pero sin ingresar ahora en la modalidad
del lector receptivo de exposiciones en materia filosófica al que se destinasen
tales obras3, podemos reconstruir, por vía de las referencias de Cicerón mismo,
algunas manifestaciones de la repercusión adversa que su propósito suscitara en
su tiempo.
Así, en De finibus Cicerón se hace cargo de una objeción que, por cierto, aún
hoy persiste y que cuestiona el sentido y finalidad de sus escritos filosóficos.
Allí sostiene, dirigiéndose a Bruto, que desde los inicios de su tarea se propuso
1
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 1 y II, 2, 4-5.
2
M. J. Bruto, cuyo nombre lleva por título una historia sobre la elocuencia que Cicerón com-
pone en el 46 (cfr. Brutus), y a quien también dedica otras obras (Tusculanae disputationes,
Paradoxa Stoicorum, De oratore), no sólo fue políticamente afin a Cicerón en su apoyo a Pom-
peyo (y en la causa que lo compromete como autor de la muerte de César), sino también en sus
intereses filosóficos y retóricos; fue discípulo de Aristo de Ascalón, hermano de Antíoco de As-
calón, escribió sobre la materia y se declaró académico.
Tito Pomponio Ático, destinatario de parte importante de la correspondencia ciceroniana (cfr.
Ad Atticum), quien debe el apelativo de Ático a su prolongada estadía en Atenas durante la que
adhirió al epicureísmo, es reconocido en el marco de esta postura filosófica en el De legibus
ciceroniano I, 7, 21; cfr. Cornelio Nepote, Vidas, XXV, 1, 1 y ss., en particular 13, 1 y ss. Tito
Pomponio Ático se halló vinculado a Cicerón por una estrecha amistad y por lazos familiares en
razón de la unión de su hermana con Quinto Cicerón (hermano de Marco Tulio), quien si bien se
distinguió en la vida militar, frecuentó el diálogo filosófico y fue seguidor del estoicismo.
3
Cfr. M. Ruch, Le préambule dans les oeuvres philosophiques de Cicéron. Essai sur la genèse
et l’art du dialogue, Paris, 1958, pp. 421 y ss., y A. Guillemin, Le public et la vie littéraire à Ro-
me, Paris, 1937, pp. 18-19.
verter en lengua latina el contenido de las enseñanzas de filósofos griegos “de

consumado genio y de profundo saber”4. Pero refiere que, entre quienes no
aprecian “la lengua patria”5, debe mencionarse a aquellos que, instruidos en
griego, prefieren aplicarse a leer en esa lengua6. A ellos deben sumarse los que
estiman poco afín a la condición de Cicerón el concentrar sus esfuerzos en
redactar tal índole de escritos, en lugar de abocarse a cuestiones más propias de
sus funciones políticas7; y quienes son detractores de la filosofía misma8.
En relación con la actitud de aquellos que no aprecian la expresión de la filo-
sofía en lengua latina, subraya en Academica su esfuerzo en la creación de
“nuevas palabras” que “los doctos, preferirán pedir a los griegos”9. También en
Tusculanae disputationes se hace cargo de las críticas que suscitará el que “la
filosofía nazca en letras latinas”10, y se lamenta de las réplicas y refutaciones
que padecerá por ello. Nuestro autor retoma en Lucullus las observaciones de
sus contemporáneos a los políticos romanos que, como en su caso, se dedican
con afán a cuestiones filosóficas 11, y allí mismo reitera su percepción del re-
chazo que la filosofía suscita en muchos12. En Tusculanae disputationes sos-
tiene con respecto a esto último que “la filosofía está contenta con pocos jue-
ces”13, y añade a propósito de sus críticos que “así como no todos los campos
que se cultivan son fructíferos […] del mismo modo, no todas las almas cultiva-
das [por la filosofía] producen frutos”14.
La evaluación negativa a propósito de la obra filosófica de Cicerón no se ha
ceñido a los juicios de sus contemporáneos y, por cierto, al menos parte de
aquellas antiguas objeciones, bajo reformulaciones diversas, han persistido. P.
4
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 1, 1: “Non eram nescius, Brute, cum, quae summis ingeniis
exquisitaque doctrina philosophi Greco sermone tractavissent, ea Latinis mandaremus, fore ut hic
noster labor in varias reprehensiones incurreret”.
5
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 2, 4: “sermo patrius”.
6
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 1, 1.
7
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 1, 1; I, 4, 11.
8
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 1, 2: “philosophiae vituperatores”.
9
Cfr. Cicerón, Academica, 2, 5: “verbis quoque nobis cogimur uti, quae docti […] a Graecis
petere malent”.
10
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 2, 5: “videatur, philosophia nascatur Latinis”.
11
Cfr. Cicerón, Lucullus, 2, 5.
12
Cfr. Cicerón, Lucullus, 2, 5; cfr. también Academica, 2, 5; Tusculanae disputationes, II, 1, 4.
13
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 1, 4: “Est enim philosophia paucis contenta iudici-
bus”; cfr. también V, 2, 6.
14
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 5, 13: “ut agri non omnes frugiferi sunt qui colun-
tur … sic animi non omnes culti fructum ferunt”.
I. 1. Rasgos de la fisonomía filosófica de Cicerón 29
Boyancé15 indica entre otros, que en el siglo XIX la obra de T. Mommsen sobre
la historia de Roma ha contribuido a establecer una tradición adversa en rela-
ción con la figura de Cicerón como autor filosófico. Por una parte, cabe indicar
que Mommsen concede a Cicerón el mérito de haber procurado un retorno a las
tradiciones romanas, y que reconoce en él a un hábil estilista, al autor de un
nuevo clasicismo de la lengua latina en el ámbito de la prosa y en el de la orato-
ria16. Pero por otra parte, juzga negativamente ciertas etapas significativas de su
desempeño político, su aptitud para propósitos intelectuales de la talla expuesta
y su motivación misma con respecto a ellos17. En este contexto, Mommsen
juzga el contenido de los escritos filosóficos de Cicerón como una mera emula-
ción de exposiciones griegas18. Sin embargo, no omite conceder a algunas de
sus obras sobre tal materia (entre las que menciona De republica y su libro VI
sobre el Sueño de Escipión, De legibus) las cualidades literarias que revelan: la
composición expresiva del ámbito local propiamente romano, las alusiones
históricas representativas, el estilo esmerado y, entre otros rasgos semejantes, la
manifestación de la conciencia romana en su compromiso para la vida pública19.
Parte de los cuestionamientos sobre la talla de Cicerón como autor filosófico
parece ser efecto de la proyección de un juicio histórico negativo sobre sus
opciones políticas, en el campo de la valoración de su obra escrita. En este sen-
tido, G. Boissier20 sale al paso de las críticas a Cicerón procedentes de historia-
15
Cfr. P. Boyancé, “Le problème de Cicéron”, en Études sur l’humanisme cicéronien, Bruxe-
lles, 1970, pp. 21 y ss.
16
T. Mommsen sostiene que el interés romano en materia filosófica se hace manifiestamente
presente en el círculo de los Escipiones, en el que se acoge a los hombres más destacados del
ámbito de la cultura, principalmente como una reacción ante el acervo griego clásico. Si bien
subraya que, tiempo después, en un medio ya netamente helenizado, la cultura latina se vuelve
servil a los modelos griegos. En este contexto, Mommsen reconoce a Cicerón un papel renovador
de la índole propia de la lengua latina, en los terrenos de la prosa y de la oratoria. Cfr. T. Momm-
sen, Römische Geschichte, Berlin, 1933; II, p. 430; III, pp. 580, 619.
17
Cfr. T. Mommsen, Römische Geschichte, III p. 620.
18
Cfr. el texto de la severa crítica de Mommsen en relación con la figura personal e histórica de
Cicerón, y en el terreno de su obra filosófica y de sus fuentes en Römische Geschichte, III pp.
620-623.
19
Cfr. T. Mommsen, Römische Geschichte, III pp. 622-623.
20
Cfr. G. Boissier, Cicéron et ses amis. Étude sur la société romaine du temps de César, Paris,
1865, pp. 23 y ss.; pp. 83 y ss. Boissier se expresa críticamente con respecto a la modalidad inter-
pretativa de T. Mommsen y asimismo de W. Drumann en sus respectivas concepciones del papel
de Cicerón en la historia de Roma, pues juzga esa visión común bajo el efecto de los supuestos
que genera la adhesión de estos autores a la personalidad histórica de otros hombres. Cfr. también
E. Ciaceri, Cicerone e i suoi tempi, Milano, 1939, vol. I, pp. XIV y ss., quien analiza críticamente
la postura de oposición orgánica del ya citado Drumann a la figura de Cicerón en el dominio de su
dores de tradición alemana, y procura reconstruir su fisonomía interpretando

matizadamente los influjos que proceden de su condición de cuna, de la
complejidad de la situación histórico-política romana de su tiempo y de la
modalidad personal que revela su epistolario21, entre otros componentes.
P. Grimal parece haber subrayado un aspecto central en este debate al soste-
ner que los aspectos multifacéticos de la psicología de Cicerón constituyen un
factor que, en buena parte, ha dado lugar a una problemática interpretativa en
torno a su figura y ha suscitado importantes inexactitudes22. Pues los diversos
retratos de Cicerón parecen perder objetividad en la medida en que se hallan
sujetos a consideraciones restringidas que no admiten a la vez: la realidad de un
orador, de un jurista, de un político, de un hombre cultivado que sostuvo con-
tacto directo con maestros y fuentes vigentes en su tiempo, y de un hombre de
pensamiento que legó entre sus obras un conjunto de trabajos de contenido
filosófico. De ahí que, como subraya P. Boyancé, las reivindicaciones de la
figura de Cicerón fundamentalmente centradas en su papel histórico resulten
insuficientes23.
Corresponde hacer presente que durante el siglo XIX tiene lugar una tarea de
investigación revisionista de los escritos ciceronianos en materia filosófica24,
todavía en curso. C. Lévy examina, en su amplio desarrollo sobre el status
quaestionis en torno a Cicerón bajo este respecto 25, las interpretaciones que,
aunque matizadas, si bien le conceden el mérito de haber sido vía de transmi-
sión del acervo de escuelas filosóficas griegas, no aprecian acabadamente su
formulación latina, su estilo literario retórico, y cuestionan el alcance de su
confiabilidad26. Pero cabe también mencionar los estudios que, a diferencia de
estos últimos, sostienen una postura definidamente positiva en relación con la
vida política y personal, y en el de su obra escrita. En relación con la crítica de Drumann a Cice-
rón, cfr. también P. Boyancé, “Le problème de Cicéron”, p. 22.
21
En este sentido, Boissier se distingue de quienes caracterizan los rasgos personales de Cicerón
que se derivan de su epistolario, al modo de J. Carcopino, Les secrets de la correspondance de
Cicéron, Paris, 1947; cfr. en particular: vol. I, 69-307, pp. 374-385; y asimismo en J. Carcopino,
Rencontres de l’histoire et de la littérature romaines, Paris, 1963, pp. 14-15.
22
Cfr. P. Grimal, Cicerón, traducción de H. Bauzá, Buenos Aires, 1990, pp. 11 y ss.
23
Cfr. P. Boyancé, “Le problème de Cicéron”, pp. 23-24.
24
Cfr. M. Colish, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, Leiden, 1985,
vol. I, p. 65.
25
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus. Recherches sur les Académiques et sur la philosophie
cicéronienne, Paris-Roma, 1992, pp. 59-74.
26
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 61-62, en su análisis de la postura de Madvig como
cierto arquetipo de las interpretaciones que, si bien admiten alguna aportación a los escritos filo-
sóficos ciceronianos, no concluyen favorablemente sobre ellos de un modo neto.
obra ciceroniana en materia filosófica, aunque restringiendo su aportación al

campo doxográfico 27. Precisamente, en su análisis acerca de las vías metodoló-
gicas empleadas en la consideración de los escritos filosóficos ciceronianos,
Boyancé ha puesto de relieve la utilización exclusivamente instrumental no
infrecuente de los mismos, que ha conducido a una identificación de ese corpus
con una mera fuente de información sobre escuelas griegas vigentes en Roma28.
Entre las referencias presentes en los textos de Cicerón con respecto al juicio
de sus contemporáneos sobre sus escritos, puede advertirse que estos suscitaron
una valoración equivalente a la del último de los casos mencionados. En efecto,
en réplica a quienes aprecian el contenido de sus trabajos filosóficos como me-
ras fuentes de documentación, Cicerón sostiene en De finibus: “no cumplimos
el oficio de un traductor”29. Pues, según él mismo aduce, sus exposiciones sobre
posturas filosóficas de escuelas griegas van siempre acompañadas de su “propio
juicio” y de su “modo particular de escribir” acerca de ello30. También en De
officiis al subrayar que su metodología expositiva no será la de un mero “tra-
ductor”, expresamente indica: “como acostumbramos, extraeremos de las fuen-
tes conforme a nuestro juicio y decisión, y según el modo que nos parezca con-
veniente”31. Esto es, en rechazo a la clasificación de su obra en una categoría
doxográfica, Cicerón reclama para sí el carácter propio de un autor filosófico. Si
bien origina con ello un complejo campo de investigación en la vía analítica de
los planos de lectura que sus escritos suponen; los que P. Steinmetz ha descrito
acertadamente cuando discierne en Cicerón mismo su labor en cuanto es “refe-
rens”, a saber: transmisor de doctrinas de escuelas; “iudicans”, es decir: crítico
de posturas; y, finalmente, en el sentido más propio: “philosophans”, el que
reflexiona, elabora y justifica cuestiones filosóficas 32.
Sin embargo cabe advertir que, con independencia del reconocimiento que
Cicerón reclama para sí en el sentido indicado, ciertamente ha llevado a cabo
una labor transmisora; lo que se sigue incluso de su propia exposición acerca de
los propósitos que persigue en la redacción de escritos de tal naturaleza. Así, en
27
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 64 y ss.
28
Cfr. P. Boyancé, “Les méthodes de l’histoire littéraire. Cicéron et son oeuvre philosophique”,
en Études sur l’humanisme cicéronien, pp. 199, 200 y ss., p. 204.
29
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 2, 6: “nos non interpretum fungimur munere”.
30
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 2, 6: “ea, quae dicta sunt ab iis quos probamus eisque nostrum
iudicium et nostrum scribendi ordinem adiungimus”.
31
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 2, 6: “ut solemus, e fontibus eorum iudicio arbitrioque nostro,
quantum quoque modo videbitur, hauriemus”.
32
Cfr. P. Steinmetz, “Beobachtungen zu Ciceros philosophischem Standpunkt”, en Cicero’s
knowledge of the Peripatos, W. Fortenbaugh / P. Steinmetz (eds.), New Brunswick-London,
1989, p. 18.
De finibus, Cicerón expresa a Bruto su queja ante las críticas de sus con-
temporáneos, afirmando que en su obra filosófica ha buscado “conservar”33 las
enseñanzas de escuelas griegas en lengua latina. Por lo que resulta manifiesto
que, más allá del juicio de valor acerca de sus logros en dicha empresa, su labor
de verter en ese corpus el acervo griego en vistas a desarrollar una filosofía
latina, lo ha constituido en una vía de documentación sobre posturas filosóficas
de esa procedencia. Cicerón mismo subraya esta aportación suya, asignando a
su tarea el mérito de ser la primera realización de tal cometido en el medio
latino34; a lo que cabe añadir su esfuerzo especulativo por traducir formulacio-
nes técnicas de expresiones griegas de doctrinas diversas en lengua latina35. De
hecho, en el proceso de penetración del pensamiento griego de la antigüedad en
otras etapas de la historia, los escritos filosóficos ciceronianos han suplido fuen-
tes perdidas o no conocidas, como revela la tarea de indagación acerca de las
vías de documentación medievales sobre tesis de escuelas del período helenís-
tico; temática que bajo cierto aspecto nos ocupará en el presente estudio36. De
este modo, parece justificado sostener que, al menos conforme a estas conside-
raciones, cabe conceder mérito al conjunto de escritos ciceronianos en materia
filosófica.
Sin embargo, podemos escuchar a Cicerón decir: si yo me limitara a “tradu-
cir a Platón o a Aristóteles […] creo que me cabría un pobre mérito entre mis
conciudadanos, por transportar a su conocimiento aquellas divinas inteligen-
33
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 2, 6: “nos … tuemur”.
34
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 2, 6; cfr. también Academica, 2, 6; Tusculanae disputationes, I,
4, 7; Cicerón exacerba en ocasiones las posibilidades de la filosofía latina ante la griega, cfr.
Tusculanae disputationes, I, 1, 1; II, 2, 5, passim.
35
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 2, 5; III, 15, 4; III, 5, 17; III, 6, 20-21; III, 7, 26; Lucullus, 8, 24
y 27; Tusculanae disputationes, V, 2, 7; De officiis, I, 3, 8, passim. Se debe a Cicerón la creación
del adjetivo latino moralis –tomado del sustantivo mos– con el que traduce el griego ethikós, el
que introduce en De fato, I, 1, 1; cfr. A. Ernout / A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la
langue latine. Histoire des mots, Paris, 1959; s/v mos. Con anterioridad Cicerón emplea el adje-
tivo honestus, y el sustantivo honestas, por kalós y tò kalón respectivamente. Cfr. la rica y amplia
compilación de H. Rose de los términos griegos empleados por Cicerón en sus escritos, en “The
Greek of Cicero”, The Journal of Hellenic Studies, 1921 (41/I), pp. 91-116.
En este sentido cabe mencionar el análisis de C. Lévy a propósito del aporte ciceroniano en
materia de transmisión de títulos de escritos griegos que hoy serían ignorados sin su mediación:
“Quelques remarques à propos des titres des oeuvres théoriques chez Cicéron”, en Titres et arti-
culations du texte dans les oeuvres antiques. Actes du Colloque International de Chantilly 13-15
décembre 1994, Paris, 1997, pp. 191-207.
36
Cfr. en este mismo trabajo, pp. 167 y ss.
cias”37. ¿Cabe esta queja de Cicerón? Si procuramos aproximarnos a la natura-

leza de los vínculos que Cicerón sostuvo con la filosofía, advertimos que la
halló presente en el medio educativo de su tiempo, y proyectada en el terreno
jurídico-político y social. Como fruto de la expansión del helenismo, la filosofía
griega trasciende sus fronteras geográficas de origen y, en tiempos de Cicerón,
según afirma P. Grimal, no constituye una pieza extraña que la latinidad incor-
pora a su patrimonio, sino un acervo que contribuye a la constitución misma de
la cultura romana38.
Pero Cicerón indica que sus inquietudes filosóficas han sido tempranas y
continuadas39, como pone de manifiesto su itinerario intelectual, si atendemos al
inicio de sus estudios juveniles en el 88 a.C., a la sucesiva frecuentación de
maestros en la materia, y a la dedicación fundamental que otorgara a sus escri-
tos filosóficos en el último período de su vida. Ciertamente, los escritos de
Cicerón aportan elementos que permiten advertir las razones de su continuidad
en el cultivo de la filosofía. En el pasaje ya citado en De divinatione que destina
a justificar su obra filosófica, la que presenta como un servicio a la res pu-
blica40, Cicerón hace expreso el propósito de que sus escritos ejerzan una fun-
ción educadora de la juventud en crisis y de la patria en crisis41, revelando así la
capacidad transformadora que asigna a la vida filosófica, la que él mismo des-
cribe al sostener que “la filosofía vuelve al hombre bueno y fuerte”42. Numero-
sos textos del corpus ciceroniano y de su epistolario expresan la aptitud “cura-
tiva” y “consoladora” que su autor concede al cultivo de la filosofía, en la que
se ha ocupado con intensidad diversa en etapas distintas de su vida. Así, sos-
tiene que la filosofía “cura las almas, separa de las vanas atracciones, libera de
la pasión, expulsa los temores”43, como el temor de la muerte, que menciona en
su alabanza a la filosofía de Tusculanae disputationes donde, en una extensa
mención de los beneficios que ésta ha concedido al hombre, reconoce haber
37
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 3, 7: “si plane sic verterem Platonem aut Aristotelem […] male,
credo, mererer de meis civibus, si ad eorum cognitionem divina illa ingenia transferrem”.
38
Cfr. P. Grimal, Le siècle des Scipions. Rome et l’Hellénisme au temps des Guerres Puniques,
Paris, 1953, pp. 13 y ss., p. 116.
39
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 2, 5, De natura deorum, I, 3, 6, De officiis, I, 1, 1,
passim.
40
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 1 y II, 2, 4.
41
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 3 y II, 2, 4-5.
42
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 3: “philosophia vir bonus efficitur et fortis”.
43
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 4, 11: “efficit hoc philosophia: medetur animis,
inanes sollicitudines detrahit, cupiditatibus liberat, pellit timores”; cfr. III, 3, 6.
obtenido de ella “tranquilidad en la vida”44. En el mismo pasaje, califica a la

filosofía: “guía de la vida”, la que “indaga la virtud y expulsa los vicios” “maes-
tra de las costumbres y de la ciencia” y, una vez más, el lugar de su consuelo:
“en ti nos refugiamos, a ti imploramos ayuda”45. En De senectute hallamos una
reflexión asimilable a lo expuesto, cuando Cicerón afirma: “la filosofía, que
puede hacer transcurrir el tiempo de la vida sin inquietud a quien se atiene a
ella, nunca podrá ser dignamente alabada y de un modo suficiente”46. Asi-
mismo, en su maduro De officiis, y en el contexto de las más tensas vicisitudes
de la vida política, Cicerón aún afirma: “¡Por los dioses inmortales! ¡Qué hay
más deseable para el hombre, qué más elevado, qué mejor y más digno de él
que la sabiduría! […] a los que la buscan con ardor, se los denomina filósofos; y
la filosofía no es otra cosa, si quieres comprender [este término], que amor de la
sabiduría”47.
Las palabras de Cicerón encuentran sustento en su aplicación efectiva a la
filosofía, con una intensidad innegable en los últimos años. Es más, la obra de
aquella etapa final no parece posible sin una aplicación precedente a ella, si
solamente atendemos a la amplitud y complejidad de los temas abordados. El
itinerario intelectual de Cicerón no pone de manifiesto a un hombre de intereses
ocasionales por el saber, sino a quien buscó transitar –sin desmedro de su activi-
dad pública, en los ámbitos judicial y político– una vida de pensamiento; y en
tal proceso, en su desempeño como escritor en materia filosófica, parece revelar
que procuró hacer de sí mismo lo más semejante a un filósofo en el ámbito la-
tino. En este sentido, cabe recordar lo que sostiene P. Boyancé, cuando subraya
el valor de los escritos filosóficos de Cicerón como expresión de los rasgos
psicológicos de un autor para quien no sólo han existido la inmediatez de lo
cotidiano y la variabilidad de los hechos particulares, sino la esfera de la
inteligencia y de la cultura filosófica48, por vía de lo que aspira a una compren-
sión totalizadora de la condición humana. Por ende, en tanto que el corpus
44
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 2, 5: “Cuius igitur potius opibus utamur quam tuis,
quae et vitae tranquillitatem largita nobis est et terrorem mortis sustulisti?”, cfr. también Ad Atti-
cum, II, 5, 2.
45
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 2, 5: “O vitae philosophia dux, a virtutis indaga-
trix expultrixque vitiorum! […] tu magistra morum et disciplinae fuisti; ad te confugimus, a te
opem petimus”; cfr. también V, 2, 6; De natura deorum, I, 4, 9.
46
Cfr. Cicerón, De senectute, I, 1, 2: “Numquam igitur digne satis laudari philosophia poterit,
cui qui pareat omne tempus aetatis sine molestia possit degere”.
47
Cfr. Cicerón, De officiis, II, 2, 5: “Quid enim est, per deos, optabilius sapientia, quid praestan-
tius, quid homini melius, quid homine dignius? Hanc igitur qui expetunt, philosophi nominantur,
nec quidquam aliud est ‘philosophia’, si interpretari velis, praeter studium ‘sapientiae’”; cfr.
también II, 2, 6.
48
Cfr. P. Boyancé, “Le problème de Cicéron”, p. 23.
filosófico de Cicerón, manifiesta su compenetración con la búsqueda de un

plano de inteligibilidad primera, no puede ser apropiadamente juzgado si resulta
identificado con la obra de un mero doxógrafo. Pero además, en la medida en
que dicho corpus se halla investido de una finalidad perfectiva de la condición
humana, la que Cicerón expresamente asigna –como he expuesto– al cultivo de
la filosofía, tampoco puede ser identificada con una mera obra de transmisión.
Por cierto, el influjo que la filosofía ha tenido en Cicerón se hizo realidad en
él a través de un proceso en su derrotero intelectual, pero supuso también su
aptitud para haber percibido inicialmente los valores potenciales del saber
filosófico; es decir, su percepción de la “vis mentis” en la vida humana, como
expresa él mismo en un pasaje de su Consolatio49. Lo cual converge con la
observación de P. Boyancé, cuando indica que no parece apropiado establecer
una separación entre la personalidad de Cicerón y el papel que la filosofía ha
ejercido en ella50.
2. Filosofía como ars vitae
Cicerón concibe la filosofía, según él mismo expresa, en versión latina de la

formulación de tradición estoica: como ars vitae51 (del griego: téchne perí
bíon)52. Y en Lucullus, al identificar expresamente: sapientia y ars vivendi,
asigna a tal “sabiduría de la vida” el papel de indagar el plano fundante de lo
49
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 26, 64 y 27, 66: “Hanc nos sententiam secuti his
ipsis verbis in Consolatione expressimus: Animorum nulla in terris origo invenire postest […]
enim in naturis nihil inest, quod […] vim mentis”.
50
Cfr. P. Boyancé, “Le problème de Cicéron”, p. 24.
51
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 2, 4: “Ars est enim philosophia vitae”; cfr. también: Tusculanae
disputationes, I, 1, 1: “et cum omnium artium, quae ad rectam vivendi viam pertinerent, ratio et
disciplina studio sapientiae quae philosophia dicitur contineretur”; y II, 4, 12.
52
Esta vinculación intrínseca de la filosofía con el plano operativo de la vida humana se halla
expresada en el ámbito doctrinal de la primera Stoa; cfr. al respecto la formulación: scholastikós
bíos (estudioso de la vida) en H. F. A. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 702; cfr.
también con relación al desarrollo de este tema: M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 49, 50 y ss.
donde se examina, en el contexto de la tripartición de la filosofía en: lógica, física y ética –que la
primera Stoa incorpora en su escuela– el papel de la ética, en la que la filosofía recoge los frutos
de la teoría.
particular y mudable, y el de proyectarse en la vida práctica confiriendo al hom-

bre los principios rectores de su obrar53.
En este sentido, tiene especial interés atender a un pasaje, del De inventione
Rhetorica, donde Cicerón revela el papel decisivo que asigna a la razón en la
constitución del yo propiamente humano. Allí dice: “Hubo un tiempo, en efecto,
en el que los hombres andaban errantes por los campos, por todas partes, al
modo de las bestias […] no se gobernaban por ninguna consideración del pensa-
miento, sino principalmente por los impulsos del cuerpo […]. Así, por causa del
error y de la ignorancia, la pasión ciega y temeraria dominando el alma, se ser-
vía de los ímpetus del cuerpo para saciarse […]. En aquel tiempo, un hombre,
sin duda superior y sabio, reconoció cuál es el potencial y cuán grande es la
disposición para alcanzar las cosas más elevadas que existe en el alma de los
hombres, si alguien puede hacerlo manifiesto y, guiándolo, volverlo mejor.
Aquél, en razón de una capacidad especial, a los hombres dispersos en los cam-
pos y ocultos bajo techumbres silvestres los reunió en un mismo lugar y los
congregó, y los indujo a algo útil y honorable. Estos, primero, reclamaron por la
falta de costumbre; luego, se volvieron sus seguidores, en razón de la sabiduría
y de la elocuencia del maestro, quien los hizo transitar de una condición salvaje
y no humana a la de hombres cultivados y templados”54. Este pasaje es expre-
sivo de una tesis, de tradición socrático-platónica y, asimismo, estoica, que
ocupa un lugar central en la filosofía moral ciceroniana, a saber: el acceso del
hombre al “genus vitae”55 que cabe propiamente a la realización perfectiva de
su naturaleza (en términos individuales y sociales), exige la apertura al dominio
de la vida racional. El hecho de que Cicerón conceda tal papel a la razón en el
ámbito del discernimiento de la vida humana, y que otorgue al saber filosófico
la capacidad de proyectarse en la mutabilidad y en la pluralidad del orden prác-
tico, nos permite aproximarnos a su fisonomía filosófica como autor, en conver-
53
Cfr. Cicerón, Lucullus, 8, 23: “scientiam dicimus (quam nos non comprehensionem modo
rerum sed eam stabilem quoque immutabilem esse censemus), itemque sapientiam, artem vivendi,
quae ipsa ex sese habeat constantiam”.
54
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, I, 2, 2: “Nam fuit quoddam tempus, cum in agris
homines passim bestiarum modo vagabantur […] nec ratione animi quicquam, sed pleraque viri-
bus corporis administrabant […]. Ita propter errorem atque inscientiam caeca ac temeraria domi-
natrix animi cupiditas ad se explendam viribus corporis abutebatur […]. Quo tempore quidam
magnus videlicet vir et sapiens cognovit quae materia esset et quanta ad maximas res opportunitas
in animis inesset hominum, si quis eam posset elicere et praecipiendo meliorem reddere; qui
dispersos homines in agros et in tectis silvestribus abditos ratione quadam compulit unum in
locum et congregavit et eos in unam quamque rem inducens utilem atque honestam primo propter
insolentiam reclamantes, deinde propter rationem atque orationem studiosius audientes ex feris et
immanibus mites reddidit et mansuetus”.
55
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 7, 23, passim.
gencia con sus desenvolvimientos como retórico, como jurista y como hombre
político.
Cicerón aspiró a un ideal humano en el que, como indica C. Lévy, se des-
pliega una unidad entre vida contemplativa y vida práctica56; por lo cual, buscó
establecer en su obra escrita las relaciones entre ambos planos. Así, entre las
inclinaciones naturales del hombre, sobre las que me detendré más adelante57,
Cicerón enuncia: “el deseo de explicar las causas de las cosas y disputar acerca
de ellas”58. Pero como sus escritos revelan, y como efecto de su talante propio y
de sus compromisos vitales, su especulación filosófica se centra en la búsqueda
de una verdad específicamente práctica en vistas al desarrollo de una filosofía
moral. Nuestro autor se aboca al “estudio afanoso de la sabiduría, que se de-
signa filosofía”59, la cual indaga, como ya indiqué: “la vía del recto vivir”60.
Según él mismo expresa en De divinatione, pretendió investir su obra filosó-
fica de un cierto orden orgánico-temático en la búsqueda de una vía justificativa
de la vida práctica61. En este sentido, también cabe mérito a los escritos
ciceronianos, en tanto constituyen un esfuerzo de integración de la tradición
filosófica de fuente principalmente griega en la elaboración de una filosofía
práctico-moral que, desarrollada a la luz del ámbito latino, aspiró a la
universalidad propia del saber y a ejercer un papel regulador en el campo de la
vida individual y social del hombre. De este modo, tales escritos de Cicerón
tienen por objeto la propuesta de la “humanitas” como un paradigma que, en el
lenguaje de nuestro autor, conviene a “aquel [hombre] que ha cultivado el alma”
como “cierto alimento de su humanidad”62; pues “sólo son hombres quienes han
sido cultivados por las artes propias de la [condición de] humanidad”63. Pero tal
arquetipo, como subraya P. Boyancé, trasciende el contexto de Roma y del me-
56
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 111.
57
Cfr. en este estudio, Parte Primera, capítulos 2, 3, 4 y 5.
58
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 7, 18: “Principiis autem a natura datis amplitudines quaedam
bonorum excitabantur […] erat insitus menti cognitionis amor, e quo etiam rationis explicandae
disserendique cupiditas consequebatur”; passim.
59
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 1, 1: “studio sapientiae quae philosophia dicitur”;
cfr. asimismo De oratore, I, 15, 68-69, passim.
60
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 1, 1: “ad rectam vivendi viam”.
61
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 1-3; cfr. también De natura deorum, I, 4, 9, passim.
62
Cfr. Cicerón, De finibus, V, 19, 54: animi cultus ille; cfr. entre otros pasajes: De oratore, II,
17, 72; III, 15, 58, De officiis, II, 14, 51. Atiéndase al desarrollo del concepto ciceroniano de
humanitas y a su uso en Terencio y en Panecio, en M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 565-569.
63
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 28: “qui essent politi propriis humanitatis artibus”; cfr.
también De finibus, V, 19, 54: “quasi quidam humanitatis cibus”.
dio latino en general 64, pues sus rasgos se predican de la “humanitas” propia de
la naturaleza humana que se despliega en el cultivo de sí misma65.
Lo expuesto permite apreciar que la concepción ciceroniana de la filosofía
abraza radicalmente el vasto ámbito del orden práctico de la vida humana. Pues,
como ha expresado C. Lévy, en su aspiración por especular sobre el hombre
total y el desarrollo de sus potencialidades, Cicerón se propone hacer converger
el pensar, el decir y el obrar66. De ahí que, como subraya J. Cruz Cruz, Cicerón
ha aplicado una reflexión filosófica profunda sobre el dominio “inabarcable de
la acción humana, siempre tanteante, deshabitada de aciertos, despoblada de
fulguraciones permanentes”67.
Excede los propósitos de este estudio la consideración particular de los
vínculos que Cicerón establece entre filosofía y retórica. Sin embargo, mencio-
naré que Cicerón exige expresamente entre ellas una relación inescindible. En
este sentido, sostiene en De divinatione: “dado que Aristóteles y Teofrasto,
varones de excelencia tanto por su penetración como por la abundancia [de sus
escritos], también unieron las normas del decir con la filosofía, parece que nues-
tros libros de oratoria deben incluirse en el mismo conjunto de libros [filosófi-
cos]”. Así, De oratore, Brutus y Orator quedan incluidos en este cuerpo de
trabajos68.
Según A. Michel, aún sin desconocer los antecedentes griegos y romanos de
los trabajos ciceronianos de retórica, cabe indicar que su elaboración no es
reductiva a sus fuentes 69. En De oratore, Cicerón señala a Sócrates como el
responsable de la ruptura entre el pensar y el decir. Allí afirma que quienes
precedieron a Sócrates “unían el conocimiento y la ciencia con la aptitud del
64
Cfr. P. Boyancé, “La connaissance du Grec à Rome”, Revue des Études Latines; 1956 (34), p.
121 y, asimismo, el estudio específico de Boyancé sobre la humanitas ciceroniana, a la que des-
cribe como equivalente de la paideia griega, en P. Boyancé, “Préface”, en Études sur
l’humanisme cicéronien, pp. 5 y ss.
65
Cfr. P. Boyancé, en “Préface”, p. 6, y el estudio de A. Michel, “Humanisme et anthropologie
chez Cicéron”, Revue des Études Latines, 1984 (62), pp. 98-142.
66
67
Cfr. J. Cruz Cruz, “Cicerón: de la ley a la virtud”, Anuario Filosófico, 2001 (34, 2), pp. 262-
263.
68
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 4: “Cumque Aristoteles itemque Theophrastus, excellentes
viri cum subtilitate, tum copia, cum philosophia dicendi etiam praecepta coniunxerint, nostri
quoque oratorii libri in eundem librorum numerum referendi videntur”.
69
Cfr. A. Michel, Les rapports de la rhétorique et de la philosophie dans l’oeuvre de Cicéron.
Recherches sur les fondements philosophiques de l’art de persuader, Paris, 1960, pp. 84-86.
decir”70 y, por ello, la filosofía designaba “el conocimiento de todas las cosas
más elevadas y la ejercitación en ellas”71. Pero fue Sócrates quien “arrebató ese
nombre común, y con sus discusiones separó la ciencia del pensar con sabiduría
y la del decir con elocuencia, las cuales se hallan vinculadas en la realidad”72,
en tanto que “de ahí surgió aquella división entre la lengua y el corazón, absolu-
tamente absurda, inútil y censurable, para que nos enseñara, a unos, el saber, a
otros, el decir”73. Este pasaje es expresivo de algunos aspectos centrales del
modelo ciceroniano del “orator”, el que no se concibe -según ya indiqué- sino
en una concepción sapiencial de integración con la filosofía como “ars vitae”.
Al sostener con firmeza la figura del orador, Cicerón busca superar –entre otras
cuestiones– la visión de una elocuencia vaciada de contenido. Y así lo expresa:
“¿Qué hay, pues, tan arrebatado como el sonido vano de las palabras, aun de las
óptimas y más ornamentadas, cuando no hay bajo ellas ni doctrina ni ciencia
alguna?”74.
Nuestro autor tiene presente la tradición adversa a los sofistas que encarna
Platón, aun cuando en su discurso contra los oradores se revelaba como “orator
summus”75. Pero el ornato de la palabra, el estilo del decir, la belleza de la
expresión, y la misma búsqueda de la perfección en este orden, no constituyen
algo secundario, ya que la persuasión de la palabra está vinculada a la eficacia
del decir76, que otorga al orador –como subraya Michel– la capacidad para
representar la sabiduría en acción, por la que hallamos los vínculos entre el
ámbito teorético y la vida práctica77. Pues, según expresa Ruch, el modelo
ciceroniano del orador aspira a la reconciliación entre filosofía y elocuencia en
una “paideia” única78. Lo afirma el mismo Cicerón en Tusculanae disputatio-
70
Cfr. Cicerón, De oratore, III, 19, 72: “veteres illi usque ad Socratem […] cognitionem et
scientiam cum dicendi ratione iungebant”.
71
Cfr. Cicerón, De oratore, III, 16, 60: “omnis rerum optimarum cognitio atque in eis exercita-
tio philosophia nominaretur”; y III, 15, 57: “Nam vetus quidem illa doctrina eadem videtur et
recte faciendi et bene dicendi magistra”; passim.
72
Cfr. Cicerón, De oratore, III, 16, 60: “hoc commune nomen eripuit sapienterque sentiendi et
ornate dicendi scientiam re cohaerentis disputationibus suis separavit”.
73
Cfr. Cicerón, De oratore, III, 16, 61: “Hinc discidium illud exstitit quasi linguae atque cordis,
absurdum sane et inutile et reprehendendum, ut alii nos sapere, alii dicere docerent”; cfr. también:
III, 19, 69 y 72.
74
Cfr. Cicerón, De oratore, I, 12, 51: “Quid est enim tam furiosum, quam verborum vel optimo-
rum atque ornatissimorum sonitus inanis, nulla subiecta sententia nec scientia?”.
75
Cfr. Cicerón, De oratore, I, 11, 47.
76
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 1, 3.
77
Cfr. A. Michel, Les rapports de la rhétorique, pp. 656 y 662.
78
Cfr. M. Ruch, L’Hortensius de Cicéron. Histoire et reconstitution, Paris, 1958, p. 33.
nes, considerando la filosofía a la luz del arte del decir: “filosofía perfecta,
siempre fue mi parecer, es aquélla que puede hablar copiosamente y con ornato
de las más elevadas cuestiones”79. De ahí que la búsqueda de la belleza literaria
en los escritos filosóficos de Cicerón no suple una falencia, ni responde a una
utilización servil que el orador hace de un contenido filosófico, sino que consti-
tuye un cometido expreso de su autor, y también una propuesta: la de participa-
ción de la experiencia filosófica en la experiencia estética del lenguaje80.
3. Naturaleza de la aproximación a lo verdadero
Como C. Lévy 81 observa, en el temprano De inventione Rhetorica Cicerón

ya revela su postura fundamental ante las posibilidades del conocimiento
humano al sostener: “hablaremos con vacilación sobre cada tema, sin ninguna
determinación categórica, al mismo tiempo que indagando […]. Ciertamente
adheriremos a esto, y no sólo hoy sino a lo largo de toda la vida, con celo, y en
la medida de nuestras fuerzas”82. Numerosos textos del corpus ciceroniano son
expresivos de una postura equivalente y continuada, como la que se enuncia en
el pasaje citado. Así, aun en su maduro De officiis, escuchamos a Cicerón decir
ante críticos de su tiempo: “Se nos objeta y, ciertamente, por parte de doctos y
de eruditos, como si no pareciésemos actuar en nuestras indagaciones de un
modo acabado y constante. Puesto que, por una parte, decimos que nada puede
saberse con certeza y, por otra, acostumbramos disertar sobre diferentes temas
y, por ello mismo, en este momento, nos proponemos exponer sobre las normas
del deber. Quisiera que nuestro pensamiento fuese comprendido suficiente-
mente por estos. En efecto, no somos de aquellos cuyo ánimo ande errante en la
incertidumbre, ni tienen nunca nada que seguir. Pues, ¿qué sería nuestro
entendimiento o más bien nuestra vida, si no sólo se la privara del camino del
razonar sino incluso de una norma del vivir? Pero, en tanto que los demás
sostienen que unas cosas son ciertas, otras inciertas; nosotros, disintiendo así de
79
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 4, 7: “perfectam philosophiam, semper iudicavi,
quae de maximis quaestionibus copiose posset ornateque dicere”. Cfr. también acerca de la per-
suasión en materia filosófica, la exposición de A. Michel en “Rhétorique et philosophie dans les
traités de Cicéron”, Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, 1973 (I, 3), pp. 174-200.
80
Sobre este aspecto, cfr. también el rico desarrollo de A. Michel, “Rhétorique et philosophie”,
pp. 202 y ss.
81
82
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 3, 9: “nos quidem sine ulla affirmatione simul
quaerentes dubitanter unum quicque dicemus […]. Verum hoc quidem nos et in hoc tempore et in
omni vita studiose, quoad facultas feret, consequemur”.
ellos, decimos que unas cosas son probables, otras improbables. Por tanto, ¿qué
me impide que siga aquellas cosas que me parecen probables, que desapruebe lo
contrario, y que huya sustrayéndome de la arrogante temeridad de dar por
cierto, lo cual está demasiado distante de la sabiduría?”83.
En el mismo pasaje del De officiis en el que me he detenido, nuestro autor
remite a su Academica, como el locus donde se ha extendido sobre el tema84. Y
si bien excede el propósito de este estudio examinar las posiciones en
controversia en los textos conservados de Academica, subrayaré ciertos aspec-
tos de la postura que allí Cicerón asume, en relación con sus proyecciones sobre
problemáticas que me ocuparán un poco más adelante, como la de su concep-
ción sobre el conocimiento humano del bien moral 85. En el sentido indicado,
cabe decir que en Academica Cicerón sustenta su propia postura ante las
posibilidades del conocer humano en la tradición socrático-platónica, conside-
rada como acervo matriz de la Academia Antigua. Y allí mismo explica que tal
postura consiste en indagar y disertar “en un sentido y en otro”86. ¿Con qué ob-
jeto? Cicerón responde: “nuestras discusiones no hacen otra cosa que debatir las
razones a favor y en contra, hacer brotar y como extraer algo que o bien sea
verdadero o que se acerque a ello lo más posible”87. En rigor, las dificultades y
la falibilidad que comporta el conocimiento humano, sobre las que Cicerón se
extiende ampliamente en Lucullus88, lo conducen a sostener que su alcance pro-
pio reside en ser próximo a lo verdadero89. Esto es: el saber humano queda com-
83
Cfr. Cicerón, De officiis, II, 2, 7-8: “Occurritur autem nobis, et quidem a doctis et eruditis,
quaerentibus satisne constanter facere videamur qui, cum percipi nihil posse dicamus, tamen et
aliis de rebus disserere soleamus et hoc ipso tempore praecepta officii persequamur. Quibus
vellem satis cognita esset nostra sententia. Non enim sumus ii quorum vagetur animus errore nec
habeat umquam quid sequatur. Quae enim esset ista mens vel quae vita potius, non modo dispu-
tandi sed etiam vivendi ratione sublata? Nos autem, ut ceteri alia certa, alia incerta esse dicunt, sic
ab iis dissentientes alia probabilia, contra alia dicimus. Quid est igitur quod me impediat ea quae
probabilia mihi videantur sequi, quae contra improbare, atque adfirmandi adrogantiam vitantem
fugere temeritatem, quae a sapientia dissidet plurimum?”; I, 1, 2.
84
Cfr. Cicerón, De officiis, II, 2, 8: “Sed haec explanata sunt in Academicis nostris satis, ut
arbitror, diligenter”.
85
Cfr. en este estudio, Parte Primera, capítulo 3, pp. 102 y ss.
86
Cfr. Cicerón Academica, 12, 46: “in utramque partem multa disserunt”; y Lucullus, 3, 7: “in
utramque partem dicendo”.
87
Cfr. Cicerón, Lucullus, 3, 7: “nostrae disputationes quidquam aliud agunt nisi ut in utramque
partem dicendo eliciant et tamquam exprimant aliquid quod aut verum sit aut ad id quam proxime
accedat”; cfr. también Lucullus, 3, 8-9.
88
Cfr. Cicerón, Lucullus, 3, 7; 36, 114 y ss.; 37, 119, y ss., passim.
89
Cfr. Cicerón, Lucullus, 3, 7, passim.
prendido en el ámbito de “lo probable”90, lo que en lenguaje ciceroniano es

equivalente a decir: “semejante a lo verdadero”91.
Nuestro autor se ocupa de precisar que de lo expuesto no se siguen ciertas
conclusiones que sus críticos parecen derivar. Pues sostiene: “no negamos que
exista algo verdadero”92, ni que sea un cometido de su postura: “arrebatar luz”93.
Aun más, ésta tampoco conduce a dejar de admitir que hay representaciones
que parecen verdaderas 94; con todo, esa manifestación no es signo sino de que
son “probables”95 en relación con la verdad 96.
En actitud de réplica, también afirma en Lucullus: “Yo, en efecto, si llevado
por algún deseo de jactancia o afán de disputar seguí esta filosofía con preferen-
cia [a otras], considero que deben ser condenadas no sólo mi necedad sino tam-
bién mis costumbres y mi naturaleza […] ardo en mi afán de encontrar lo verda-
dero y siento lo que digo. ¿Pues, cómo puedo no anhelar hallar lo verdadero, si
gozo cuando encuentro algo semejante a lo verdadero? Pero del mismo modo
como considero que hallarse ante lo verdadero es lo más bello, así también que
juzgar lo falso como verdadero es lo más torpe”97. Y asimismo que, “aunque no
sin razón los más antiguos y doctos desconfiaron de encontrar aquello que
90
Cfr. Cicerón, Lucullus, 3, 8: “nos probabilia multa habemus”; passim. Atiéndase al estudio de
M. Liscu relativo al vocabulario filosófico ciceroniano, cuando afirma que Cicerón emplea el
término latino probabile para traducir con éste el nombre griego pítanos, y asimismo probabilitas
para verter pithanotés; cfr. M. Liscu, L’expression des idées philosophiques chez Cicéron, Paris,
1937, pp. 66-67.
91
Cfr. Cicerón, Lucullus, 20, 66: “simile veri”.
92
Cfr. Cicerón, Lucullus, 23, 73: “nos, qui veri esse aliquid non negamus”; y Lucullus, 34, 111:
“Id ita esset si nos verum omnino tolleremus; non facimus, nam tam vera quam falsa cernimus”.
93
Cfr. Cicerón, Lucullus, 32, 105: “non enim lucem eripimus”.
94
Cfr. Cicerón, Lucullus, 33, 105; 35, 113, 114; 46, 141, y en particular cfr. Lucullus, 21, 68:
“Nobis autem primum, etiam si quid percipi possit, tamen ipsa consuetudo adsentiendi periculosa
esse videtur et lubrica”.
95
Cfr. Cicerón, Lucullus, 32, 105: “sed ea quae vos percipi comprehendique, eadem nos, si
modo probabilia sint, videri dicimus”.
96
Cfr. asimismo la definición que Cicerón enuncia en De inventione Rhetorica, I, 29, 46 de
probabile donde ya lo distingue de lo verdadero o de lo falso: “Probabile autem est id quod fere
solet fieri aut quod in opinione positum est aut quod habet in se ad haec quandam similitudinem,
sive id falsum est sive verum”.
97
Cfr. Cicerón, Lucullus, 20, 65-66: “Ego enim si aut ostentatione aliqua adductus aut studio
certandi ad hanc potissimum philosophiam me adplicavi, non modo stultitiam meam sed etiam
mores et naturam condemnandam puto […] me et ardere studio veri reperiendi et ea sentire quae
dicerem. Qui enim possum non cupere verum invenire, cum gaudeam si simile veri quid invene-
rim? Sed, ut hoc pulcherrimum esse iudico, vera videre, sic veris probare falsa turpissimum est”.
deseaban, sin embargo, ni aquellos abandonaron [la búsqueda], ni nosotros el

afanoso empeño en investigar aunque quedemos fatigados [por ello]”98.
Apreciamos así que en la exposición de su rechazo a la identificación de su
postura con una de naturaleza escéptica, Cicerón hace converger de un modo
neto su actitud de reserva ante las posibilidades del conocer del hombre con la
consecución de un saber “próximo” o “semejante” a lo verdadero. Pues el grado
de “probabilidad” que asigna al poder cognoscitivo humano no equivale a la
negación de su capacidad como poder efectivo de conocimiento, sino a la
conciencia de las limitaciones anejas a su condición99. De ahí que no resulte
incongruente el que Cicerón también sostenga que no sólo en la indagación
misma de las cosas que ocupa la vida filosófica haya delectación, sino que ade-
más: “si ocurre que se presenta algo semejante a lo verdadero, el alma se llena
del gozo más humano”100. El “sapiens” académico indaga cuestiones para hallar
en su inquisición lo que es “semejante a lo verdadero”101 y su contenido real es
guía de la realización de sus obras 102. Por ello, “si se le pregunta acerca de su
deber y en relación con muchas otras cuestiones en las que se halla versado y
ejercitado, no dirá que no sabe, como si [se le preguntara] si el número de las
estrellas es par o impar; en efecto, en las cosas inciertas no hay nada probable,
pero en las que lo hay, en ellas, no estará privado el sabio ni de qué hacer, ni de
qué decir”103.
Cicerón afirma que esta postura que expone y que defiende en los pasajes
precedentes, fue sostenida por Filón de Larisa en tiempos de su jefatura en la
Academia, de quien la recogiera Antíoco de Ascalón104, quien adhirió a ella
98
Cfr. Cicerón, Lucullus, 2, 3: “non sine causa antiquissimi et doctissimi invenire se posse quod
cuperent diffisi sint, tamen nec illi defecerunt neque nos studium exquirendi defatigati relinque-
mus”; cfr. también Lucullus, 3, 9.
99
Cfr. al respecto el análisis de C. Lévy cuando subraya que, precisamente, la vinculación
ciceroniana entre la semejanza o aproximación a lo verdadero con lo probable, expresa su con-
fianza en la realidad de la verdad; cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 290.
100
Cfr. Cicerón, Lucullus, 41, 127: “si vero aliquid occurrit quod veri simile videatur, humanis-
sima completur animus voluptate”.
101
Cfr. Cicerón, Lucullus, 41, 128: “Quaeret igitur haec et vester sapiens et hic nostrum, sed
vester ut adsentiatur credat adfirmet, noster ut vereatur temere opinari praeclareque agi secum
putet si in eius modi rebus veri simile quod sit invenerit”.
102
Cfr. Cicerón, Lucullus, 33, 108; 34, 108, 109 y ss.
103
Cfr. Cicerón, Lucullus, 34, 110: “Non enim, quem ad modum si quaesitum ex eo sit stellarum
numerus par an impar sit, item si de officio multisque aliis de rebus in quibus versatus exercita-
tusque sit, nescire se dicat; in incertis enim nihil est probabile, in quibus autem est, in iis non
deerit sapienti nec quid faciat nec quid respondeat”; cfr. también De natura deorum, I, 5, 12.
104
Cfr. Cicerón, Lucullus, 22, 69: “Sed prius pauca cum Antiocho, qui haec ipsa quae a me
defenduntur et didicit apud Philonem tam diu”.
hasta el momento en que tuvo lugar su separación crítica de Filón. Y en su

propósito de asentar la continuidad de filiación de los maestros académicos,
Cicerón añade que no cabe hablar de una Academia “Nueva”. Esto es, no ad-
mite como expresión de la historia de la Academia la clasificación una nueva
etapa de la misma, la que algunos determinan a partir de la jefatura de Arcesi-
lao, a quien más tarde suceden Carnéades y el mencionado Filón, y a la que
juzgan divergente de la “Antigua”, la que dirigió Platón. Pues afirma que, como
sostuviera Filón, a cuya autoridad apela expresamente para asentar lo que sigue:
“no hay dos Academias”105. La postura de Arcesilao debe ser interpretada como
equivalente a la que condujo a Sócrates a su “confesión de ignorancia”, e in-
cluso a otros anteriores al mismo Sócrates, cuando sostuvieron que “nada puede
ser conocido”, que “la verdad se encuentra sumergida en la profundidad”106;
posición a la que luego también adhirió Carnéades 107.
Según la visión ciceroniana del derrotero de la Academia, la “epoché”108 que
se introduce en la enseñanza de la escuela por vía de la así denominada: Acade-
mia Nueva, no sería sino una manifestación de la actitud dialéctica y aporética
que se halla en el seno mismo de la tradición socrático-platónica109. De ahí que
Cicerón no admita la denominación de Academia “Nueva”, en tanto que la
misma sugeriría una ruptura doctrinaria no justificada; y así lo afirma: “la lla-
man Academia Nueva, la cual a mí me parece la Antigua, si en aquella Antigua
Academia contamos a Platón”110, quien sigue la actitud socrática111. Sin em-
105
Cfr. Cicerón, Academica, 4, 13: “Antiochi magister Philo, magnus vir […] negat in libris,
quod coram etiam ex ipso audiebamus, duas academias esse”. Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus,
p. 299 en sus consideraciones relativas a Filón como la fuente ciceroniana de la interpretación de
la unidad de filiación de los maestros académicos y de su contexto.
106
Cfr. Cicerón, Academica, 12, 44: “inquam, ut accepimus, Arcesilas sibi omne certamen insti-
tuit, non pertinancia aut studio vincendi […] sed earum rerum obscuritate quae ad confessionem
ignorationis adduxerant Socratem et etiam ante Socratem […] omnes paene veteres, qui nihil
cognosci […] in profundo veritatem esse demersam”.
107
Cicerón, Academica, 12, 46: “haec nova nominetur, quae usque ad Carneadem perducta, qui
quartus ab Arcesila fuit, in eadem Arcesilae ratione permansit”.
108
Cfr. el uso del término epoché como suspensión del juicio, en Cicerón, Lucullus, 18, 59:
“epoké, id est adsensionis retentio”; cfr. también Lucullus, 48, 148.
109
Con todo, atiéndase a ciertos pasajes, como el de Cicerón, Academica, 12, 45, donde se atri-
buye a Arcesilao una suspensión del juicio cabalmente generalizada; cfr. asimismo en relación a
la interpretación de la epoché en Arcesilao, C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, Paris, 1997,
pp. 190 y ss. Asimismo, parece de interés mencionar la aproximación de la postura de Arcesilao
con la de Platón, en Cicerón, Academica, 12, 46.
110
Cfr. Cicerón, Academica, 12, 46: “Hanc Academiam novam appellant, quae mihi vetus vide-
tur, siquidem Platonem ex illa vetere numeramus”.
bargo, en cierto pasaje de Lucullus, en el que Cicerón no expone en nombre

propio, se informa sobre un juicio acerca de la postura de Arcesilao en
divergencia con el que acabamos de exponer. Allí, se pone en boca de Lúculo la
afirmación de que Arcesilao habría sostenido que nada puede saberse o perci-
birse con el objeto de subvertir el saber filosófico ya constituido y perturbar el
ocio de la vida intelectual 112; retomándose de este modo la postura crítica de
Antíoco a la enseñanza de Filón sobre la unidad de la Academia113. A propósito
de esta divergencia en los textos ciceronianos, C. Lévy indica que es expresiva
de las dificultades de interpretación que el desenvolvimiento de la historia de la
Academia ofrecía a los antiguos y, en particular, en lo atinente a la asimilación
de posturas de pretendidos rasgos escépticos en el seno del platonismo114. De
hecho la negativa de Antíoco, ciertamente próximo a los sucesos en cuestión, a
aceptar la unidad de la Academia, parece también un dato de valor para apreciar
la existencia de una problemática ya contemporánea sobre la cuestión115.
En este contexto es preciso indicar que testimonios antiguos, como el de Plu-
tarco, subrayan el influjo del académico Filón de Larisa sobre Cicerón 116, y que
éste mismo evoca la intensidad de su adhesión117, por la que se define filosófica-
111
Cfr. Cicerón, Academica, 12, 44 y, asimismo, cfr. Lucullus, 23, 74. V. Brochard, quien no
desestima la interpretación ciceroniana acerca de la continuidad de filiación entre los maestros
académicos, indica que si bien Cicerón introduce la epoché en la Academia a partir de la figura de
Arcesilao, la vincula con el desarrollo de la enseñanza académica a partir de Platón mismo; cfr.
V. Brochard, Les sceptiques grecs, Paris, 1969; pp. 93-95, 119-120, passim.
112
Cfr. Cicerón, Lucullus, 5, 15: “sic Arcesilas qui constitutam philosophiam everteret, et in
eorum auctoritate delitesceret qui negavissent quidquam sciri aut percipi posse?”. Este pasaje
parece tener un sentido próximo al del De finibus, V, 4, 10, donde se atribuye a Arcesilao una
postura de negación generalizada: “ab Aristoteleque principe de singulis rebus in utramque par-
tem dicendi exercitatio est instituta, ut non contra omnia semper, sicut Arcesilas”.
113
Tal postura de Antíoco es referida por Cicerón mismo en Academica, 3, 13.
114
Cfr. el detenido tratamiento del tema sobre la base de los diversos testimonios relativos a la
cuestión en C. Lévy, “Scepticisme et dogmatisme dans l’Académie: l’ésotérisme d’Arcesilao”,
Revue des Études Latines, 1978 (56), pp. 335, 336 y ss.
115
Cfr. Cicerón, Lucullus, 4, 12; V, 13-15, passim. Cfr. asimismo el tratamiento de C. Lévy de
los pasajes ciceronianos sobre el tema en “Scepticisme et dogmatisme dans l’Académie”, pp. 342
y ss.; y el amplio estudio de J. Barnes, sobre los rasgos propios de la posición que ocupa Antíoco
entre los académicos tras su separación doctrinal de Filón, en “Antiochus of Ascalon”, Philoso-
phia Togata I. Essays on Philosophy and Roman Society, M. Griffin / J. Barnes (eds.), Oxford,
1997, pp. 51-95 (en particular en pp. 78 y ss.).
116
Cfr. Plutarco, Vitae, Cicero, 1028 III f.
117
Cfr. Cicerón, Brutus, 89, 306.
mente como “académico”118; de la misma Academia que, como expuse, tiene

sus raíces en la tradición socrático-platónica119, y que es la única, como ense-
ñara Filón. Cicerón ubica en tiempos del consulado de Cornelio Sila y de Pom-
peyo Rufo, hacia el 88, su encuentro con Filón en Roma, cuando se desempe-
ñaba como jefe de la Academia120, y refiere la enseñanza complementaria de
filosofía y arte oratorio que Filón llevaba a cabo 121, cuya interrelación no
escindible, como dije ya, sostendrá por su parte en sus escritos. Asimismo, tiene
particular relevancia hacer presente el viaje que Cicerón lleva a cabo a través de
Oriente entre los años 79 y 77, y su decisivo encuentro en el 78 con Antíoco de
Ascalón, entonces escolarca de la Academia. Lo cual refiere Cicerón al relatar
que ha tomado clases en Atenas durante seis meses con este notable filósofo
académico, bajo cuyo magisterio retomó con afán sus estudios en la materia122.
Plutarco refiere que ya Antíoco se había separado de la Academia denominada
“Nueva”; y documenta que, como fruto de la transformación de su propia pos-
tura, Antíoco introdujo enseñanzas estoicas en el acervo de la escuela123. Plu-
tarco añade que, a pesar de ciertas diferencias, Cicerón se sostuvo siempre
acorde a Antíoco 124, y como podrá apreciarse en el desarrollo del presente estu-
dio, tal juicio no carece de firmes razones.
Previamente a Academica, en De oratore, Cicerón pone en boca del orador
Lucio L. Craso una extensa explicación acerca de la constitución de escuelas
filosóficas procedentes de una filiación inicial común en la figura de Sócrates.
Así, hallamos a Platón, por filiación a él a Aristóteles y a Jenócrates (tomando
el nombre de Peripatéticos los seguidores del primero, y conservando el nombre
de Académicos los discípulos del segundo); además, las escuelas de Antístenes
y de Aristipo, (entre otros sectores también denominados socráticos, aunque ya
fraccionados y extinguidos) y, asimismo, la Academia de los tiempos de Arcesi-
lao y de Carnéades, como sostuvo más tarde en Academica, firmemente asen-
tada en esa tradición125.
118
Cfr. Cicerón, De natura deorum, I, 3, 6, donde también profesa la continuidad de sus intereses
en filosofía y sus vínculos con sus maestros: “principes illi Diodotus Philo Antiochus Posidonius
a quibus instituti sumus”.
119
Cfr. Cicerón, Academica, 4, 17-18.
120
Cfr. Cicerón, Brutus, 89, 306.
121
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 3, 9; II, 11, 26.
122
Cfr. Cicerón, Brutus, 91, 315
123
Cfr. Plutarco, Vitae, Cicero, 1029 IV d.
124
Cfr. Plutarco, Vitae, Cicero, 1029 IV d.
125
Cfr. Cicerón, De oratore, III, 16, 61- III, 17, 62 y ss.; y III, 18, 67-68. Parece también de
interés mencionar que en la misma obra se indica la proyección favorable que tuvo en Roma la
Otros textos confirman la persistencia de una concepción ciceroniana a favor

de la unidad de la Academia. Presumiblemente antes que en Academica, en De
finibus, Cicerón presenta a Arcesilao como un continuador de Sócrates 126. En
efecto, Sócrates, en contra de la actitud sofista, “preguntando e interrogando
acostumbraba hacer brotar las opiniones de aquellos con quienes debatía, con el
fin de expresar su propio parecer a partir de lo que estos respondían”127. Pues
bien, Arcesilao habría tenido el mérito de recoger y de restablecer esa costum-
bre128. Tras la redacción de Academica, en Tusculanae disputationes, nuestro
autor afirma: “me ha complacido siempre la costumbre de los Peripatéticos y de
la Academia de disputar acerca de todas las cosas en un sentido y en otro”129,
esto es: conforme al “método antiguo y socrático”130. En De natura deorum,
Cicerón aún sale en defensa de su opción filosófica ante quienes parecen extra-
ñarse de su adhesión a una postura a la que erróneamente juzgan como una
filosofía que conlleva “una cierta noche sobre las cosas”131. Asimismo, en De
divinatione, afirma: “mantendremos esta costumbre, transmitida por Sócra-
tes”132; la que ha presentado un poco antes como el método propio de disputar
de la Academia: “aprobar aquellas cosas que parecen semejantes a lo verdadero,
confrontar las razones, y extraer lo que pueda decirse respecto de cada pos-
tura”133.
figura de Carnéades, quien contó entre sus oyentes a Q. M. Escévola, el augur; cfr. Cicerón, De
oratore, III, 18, 68.
126
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 1, 1.
127
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 1, 2: “percontando atque interrogando elicere solebat eorum
opiniones quibuscum disserebat, ut ad ea quae ii respondissent, si quid videretur, diceret”.
128
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 1, 2: “Arcesilas eum revocavit instituitque”.
129
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, II, 3, 9: “Itaque mihi semper Peripateticorum Acade-
miaeque consuetudo de omnibus rebus in contrarias partes disserendi […] placuit”; II, 2, 5; V, 4,
11.
130
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 4, 8: “vetus et socratica ratio”; cfr. también IV, 3, 6
y De finibus, II, 1, 2.
131
Cfr. Cicerón, De natura deorum, I, 3, 6: “quasi noctem quandam rebus”; cfr. también I, 5, 11.
132
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 72, 150: “tenebimus hanc consuetudinem, a Socrate tradi-
tam”.
133
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 72, 150: “proprium sit Academiae […] ea probare quae
simillima veri videantur, conferre causas, et quid in quamque sententiam dici possit expromere”.
Atiéndase también al pasaje ciceroniano de Ad Atticum, II, 3, 3, donde se vierte la formulación
griega del método socrático como: eis ekáteron, es decir, in utramque partem. Cfr. asimismo el
alcance central que asigna C. Lévy a la adhesión ciceroniana a la epoché en la Academia, en
Cicero Academicus, pp. 6, 103, passim.
La cuestión a la que he procurado aproximarme es aún objeto de discusión

en el ámbito de los estudios helenísticos134. Pero cabe indicar que, junto a pos-
turas netamente críticas, que afirman la existencia de una Academia doctrinal-
mente “Nueva” que, en disputa con la postura de la Stoa, enseñó la ausencia de
un conocimiento cabalmente cierto 135, la interpretación ciceroniana en torno a la
unidad de la Academia se halla aún vigente como parte del status quaestionis de
esta problemática. Con todo, sin abandonar el carácter propedéutico de esta sec-
ción, y sin ingresar por ende en el análisis de las posturas de los autores acadé-
micos citados más allá del ámbito de la interpretación ciceroniana de las mis-
mas 136, parece de interés hacer referencia al desarrollo de Esbozos pirrónicos de
Sexto Empírico, a propósito de la compulsa allí expuesta entre el escepticismo y
la filosofía académica. Sexto Empírico distingue cinco Academias, a saber: a)
la primera y más antigua, la platónica, b) una segunda o también Media137, la de
Arcesilao –discípulo de Polemón–, c) una tercera o Nueva, la de Carnéades y
Clitómaco; y atendiendo a algunos: d) una cuarta, la de Filón y Cármidas, y
e) una quinta, la de Antíoco138. En su confrontación de las posturas de estas
cinco etapas de la Academia con el escepticismo de Pirrón, Sexto Empírico sólo
admite semejanza con el caso de Arcesilao, si bien asimismo atiende a la ver-
sión de los que afirman la apariencia de dicha similitud. Dado que, según ex-
134
En relación con el desarrollo de las principales posturas sobre el tema, cito sólo a modo de
mención: el análisis del problema de esta etapa de la Academia en J. Glucker, Antiochus and the
Late Academy, Göttingen, 1978, pp. 31 y ss.; el estudio ya mencionado de C. Lévy, Les Philoso-
phies hellénistiques, donde se aborda el tema examinando las posturas de los maestros de la así
llamada Academia nueva y del pirronismo, pp. 181-212 y asimismo la extensa exposición que
dedica al tema en C. Lévy, Cicero Academicus, I, cap. I y II, pp. 10 y ss., II, cap. II, pp. 244 y ss.,
passim. En el artículo de A. Ioppolo, “Doxa ed Epoché in Arcesilao”, Elenchos, 1984 (5, 2), pp.
317-363, se expone un rico examen de los comentarios que aún suscita la interpretación cicero-
niana sobre las posturas de la Academia.
Parece oportuno añadir a este conjunto de referencias, la detenida recopilación de fuentes
recogidas para la reconstrucción de la historia de la Academia en: H. Dörrie, Die geschichtlichen
Wurzeln des Platonismus, vol. I/1-35: Text, Übersetzung, Kommentar, Stuttgart, 1987. Pues este
analítico estudio pone de manifiesto el valor de los testimonios ciceronianos en la vía de docu-
mentación histórico-doctrinal sobre los maestros académicos; cfr. la reiterada apelación a Cicerón
como fuente a propósito de las figuras de: Polemón, Arcesilao, Filón de Larisa, Antíoco de As-
calón entre otros representantes de la escuela, pp. VI-X, passim.
135
Cfr. C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, p. 183.
136
En efecto, ese desarrollo traería también consigo la consideración histórico-filosófica de
dichas posiciones en el contexto de la disputa que, en ciertas etapas, la Academia sostuvo con el
dogmatismo de la Stoa.
137
No habría en Cicerón la indicación de la existencia de una Academia Media.
138
Cfr. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 33, 220.
plica, la postura de Arcesilao podría haber obedecido a una etapa de iniciación y

de preparación para quienes aspirasen a ser instruidos en la enseñanza de la
filosofía platónica139; interpretación también presente en Agustín cuando, en
Contra Academicos, reconstruye la historia de la Academia platónica. En
efecto, conforme a la exposición de Agustín, tras la muerte de Polemón, la fi-
gura de Arcesilao y, más tarde, la de Carnéades, son presentadas en el contexto
de un ejercicio de debate dialéctico (fundamentalmente dirigido a pugnar contra
el dogmatismo estoico), en neta continuidad con la tradición platónica y, en
coincidencia con el testimonio que no desestima Sexto Empírico, a saber: en
una tarea purificadora de falsos contenidos140. Según Agustín, el académico
Filón y Cicerón mismo prosiguen una tarea semejante, hasta el tiempo de la
plena manifestación del platonismo en Plotino141.
Apartándome ya definitivamente de todo comentario histórico-crítico sobre
el testimonio de Cicerón acerca de la historia de la Academia, considero opor-
tuno anticipar que los escritos ciceronianos que serán objeto de examen en este
estudio revelan ciertamente el ejercicio continuado de una modalidad dialógica
y aporética, como la que he procurado describir. Esto es: la reflexión cicero-
niana acerca de la falibilidad del saber humano y su actitud de reserva ante lo
cognoscible, no vuelve estéril la indagación de una verdad libre de controversia,
139
Cfr. Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, I, 33, 232-234.
140
Cfr. Agustín, Contra Academicos, III, 17, 38-39 y 18, 40, passim.
141
Cfr. Agustín, Contra Academicos, III, 18, 41. Adviértase el carácter esotérico de la
reconstrucción agustiniana de la historia de la Academia conforme a la cual habría tenido lugar
una tarea expresa de ocultamiento de la ortodoxia del auténtico platonismo en virtud de la indis-
posición y de los errores vigentes que impedían su debida recepción, exégesis que, según indica
Lévy, ya tiene antecedentes en autores de la antigüedad, algunos de ellos neoplatónicos; cfr. C.
Lévy, Cicero Academicus, p. 643.
Con todo, por una parte, Agustín expresa que dicho análisis de la historia de la Academia
responde a una interpretación que él mismo se ha forjado, pero que, asimismo, asienta en Acade-
mica, de Cicerón; cfr. Agustín, Contra Academicos III, 20, 43. Tal vez, el pretendido sustento en
Cicerón, responda a la exégesis del pasaje de Lucullus, 18, 60, según sugiere Lévy, donde se hace
referencia a un ocultamiento de las conclusiones del ejercicio dialéctico para que el oyente no
repose en la autoridad de quien las enuncia, lo cual no parece ofrecer justificación suficiente a la
interpretación de Agustín; cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 642-643, y el texto ciceroniano
de Lucullus, 18, 60 donde se dice: “dicunt veri inveniundum causa contra omnia dici oportere et
pro omnibus. Volo igitur videre quid invenerint. ‘Non solemus’, inquit, ‘ostendere’”.
Por otra parte, también parece de interés mencionar el modo cómo Agustín explica la razón
de ser del probabilismo de Carnéades, al sostener que en virtud del conocimiento del paradigma
que es propio del sabio se denominó: “probable [verosimile] lo que en este mundo puede seguirse
como norma del obrar; pues reconoce una imagen [imaginem] quien contempló su modelo [eius
exemplum]”; cfr. Agustín, Contra Academicos III, 18, 40.
ni pospone la consecución del objeto de la vida intelectual142. La búsqueda de lo

verdadero, o de su semejanza, entre posturas de escuelas de signo diverso, no
parece poner de manifiesto sino la figura filosófica de un autor que expresa a
través de ello la libertad de elaboración del propio pensamiento en el ámbito de
densas disputas helenísticas sobre la finalidad de la vida humana, su justifica-
ción cósmico-teológica, la problemática del obrar del hombre y de su morali-
dad. Y bajo este respecto, parece oportuna la indicación de M. Ruch cuando
sostiene que la modalidad dialógica de los escritos filosóficos de Cicerón no
constituye una opción meramente literaria, sino una vía apropiada para la expre-
sión deliberativa que cabe a la “disputatio in utramque partem”143.
Aunque en un contexto diverso, pero no por ello cabalmente ajeno a este
desarrollo, A. Gardeil subraya expresamente el valor lógico que el pensamiento
filosófico de la antigüedad asignó a la temática sobre lo “probable”, y atiende a
algunos aspectos de su continuidad en la consideración de autores escolásticos
cuando, al menos en ciertos contextos de doctrina, no asignan a dicho término
una significación equivalente a la “duda cabal”, a la “mera hipótesis”144. Lo que
puede asentarse en la etimología latina del término “probabilis” como equiva-
lente a “possibilis”145 y, por ende, capaz de realidad.
142
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 3, passim.
143
Cfr. M. Ruch, Le préambule dans les oeuvres philosophiques de Cicéron, pp. 73-74. Cfr. el
trabajo de M. J. Buckley, “Philosophic Method in Cicero”, Journal of the History of Philosophy,
1970 (3, 2), pp. 143-154.
144
Cfr. A. Gardeil, “La certitude probable”, Revue des Sciences philosophiques et théologiques,
1911 (5, 2), pp. 246-248. Cfr. asimismo, sólo a modo de ejemplo, atendiendo a las citas del
mismo Gardeil: Alberto Magno, Topicorum, I, I, 2, donde el autor considera la materia del silo-
gismo dialéctico, al que allí califica como tal “quia procedit ex probabilibus”.
145
Cfr. sobre el análisis de la etimología del término probable: A. Gardeil, “La certitude proba-
ble”, p. 240, y C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 287 y ss.
CAPÍTULO 2
NATURALEZA Y VIDA MORAL EN DE REPUBLICA
1. Consideraciones preliminares
El presente estudio es fruto de una aproximación a la figura de Cicerón

como autor filosófico, por vía de un seguimiento genético del desenvolvimiento
de su corpus en tal materia, y conforme a una perspectiva metodológica por la
que las obras que lo componen son abordadas en el contexto histórico-filosófico
particular de las mismas y en el de la problemática de discusión de la filosofía
helenística de su tiempo. La labor realizada ha permitido apreciar que, más allá
de su singularidad, de la complejidad de su contenido, y de la rica variedad de
los subtemas abordados, tales escritos revelan la unidad de pensamiento de un
autor que, en el progresivo desarrollo de su filosofía moral, se detiene con
persistencia en la elaboración de núcleos temáticos matrices. Esta investigación
aborda, por una parte, la concepción de Cicerón acerca del binomio: naturaleza-
vida moral, presente en su examen de la vía justificativa del orden moral
mismo; y por otra parte, en la concepción ciceroniana acerca de la naturaleza de
la virtud y de su clasificación.
Es mi propósito indagar a continuación, en esta Parte Primera, el desarrollo
ciceroniano del primero de los núcleos temáticos mencionados, conforme a un
análisis que siga la presumible cronología de sus obras más propiamente
filosóficas. Para proceder luego a una consideración en cierto modo orgánica y
unitaria acerca de la apelación ciceroniana a la naturaleza en la vía de justifica-
ción del orden moral.
El enfoque genético de esta investigación conduce inicialmente ante De
republica y De legibus, obras que son regularmente ubicadas en el así denomi-
nado “primer” período de redacción del corpus ciceroniano de contenido filosó-
fico. Atendiendo a su epistolario, puede decirse que hacia mayo del 54 Cicerón
ha iniciado la redacción de una obra sobre temática “politiká” que menciona a
su hermano Quinto 1, y a la que también hace referencia expresa hacia junio o
julio del mismo año cuando le indica a Ático que se encuentra redactando su
1
Cfr. Cicerón, Ad Quintum fratrem, II, 12, 1.
trabajo de re publica2. Más tarde, en De divinatione3, indica que la obra ya aca-

bada consta de seis libros, de los cuales hemos recibido un texto sumamente
fragmentado, e incluso –en gran parte– conocido hoy por testimonios indirectos.
Y si bien no parece poder establecerse la fecha exacta de culminación del De
republica, se cuenta con elementos ciertos como para afirmar que en el 51 a.C.,
su obra era leída y apreciada4.
A pesar de una conservación incompleta, en los pasajes que hoy poseemos
del De republica Cicerón pone de manifiesto su propósito de elaboración orgá-
nica de la vía que lo conduce desde la realidad política romana a la considera-
ción de naturaleza filosófica por la que indaga, en este caso, sobre la mejor
forma de gobierno que cabe a la consecución del bien público5. Y en este sen-
tido, parece oportuno traer a colación la apreciación de P. Boyancé en relación
al escrito que nos ocupa, cuando subraya que en él su autor se remonta desde el
plano de la vida de la república al de la filosofía, mientras que en su República
Platón buscó la proyección de la especulación filosófica en el ámbito político6.
2. Ley natural y vida pública
Sin duda, el De republica ciceroniano conlleva un notable interés histórico-

político en su tratamiento sobre el origen y la esencia del estado y en el papel
que cabe a la historia en la génesis y en el proceso del mismo, en su exposición
sobre los orígenes de Roma y de su monarquía inicial7, en sus extensos desarro-
llos sobre las formas posibles de gobierno y la degradación que sigue a la
absolutización de las mismas8, en el seguimiento de la secuencia histórica de
dichas formas de gobierno 9, e incluso como expresión de una tradición política
romana en la que Cicerón no ocupa un papel neutral. Pero el plano epistemoló-
2
Cfr. Cicerón, Ad Atticum, IV, 16, 2.
3
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 2.
4
Cfr. Cicerón, Ad Atticum, V, 12, 2; Ad familiares, VIII, 2, 4. La ubicación cronológica indica-
da sobre De republica resulta generalmente aceptada; cfr. entre otros: J. Powell (ed.), Cicero the
Philosopher. Twelve papers, Oxford, 1995, p. XIII; C. Keyes, Cicero, De Re Publica, De Legi-
bus, Introduction and translation, London-Cambridge, Massachusets, 1961, pp. 2-3.
5
Cfr. Cicerón, Ad Quintum fratrem, III, 5, 1.
6
Cfr. P. Boyancé, “Les problèmes du De republica de Cicéron”, en Études sur l’humanisme
cicéronien, p. 189.
7
Cfr. Cicerón, De republica, I-IV.
8
Cfr. Cicerón, De republica, I, 42, 65-45, 69, passim.
9
Cfr. Cicerón, De republica, I, 44, 68, passim.
I. 2. Naturaleza y vida moral en De republica 53
gico desde el que se determina la índole de autoridad que conviene al bien co-
mún debido a la res publica corresponde a un dominio filosófico-moral.
A propósito de una consideración en torno al valor de la vida teorética y de
la vida práctica, en el inicio del De republica, I, Cicerón evoca distinguidas
figuras de la historia latina y, entre ellas, personajes especialmente representati-
vos como Marco Catón y miembros de la familia de los Escipiones,
comprometidos en hechos de la patria10. Pero la mención de esas figuras y de
sus meritorias acciones sólo constituye el punto de partida de una reflexión que
se dirige de modo directo a fundar la razón de ser de tales conductas en la
universalidad de la tesis filosófica que sostiene: “la necesidad de virtud exis-
tente por naturaleza en el género de los hombres”, y “el amor” también dado por
naturaleza, “para defender el bien común”11, los que constituyen una vis natural
y, por ende, un poder efectivo interno que, según testimonian las conductas
humanas mismas, ha logrado trascender la búsqueda del placer y del reposo 12.
El texto del De republica, I, prosigue con un insistente reclamo de la realiza-
ción concreta de la “virtus”, y una terminante observación sobre la insuficiencia
de una consideración sólo teórica de la misma, pues la mentada realización de la
vida virtuosa alcanza su “máxima práctica en el gobierno de la ciudad”13. Ahora
bien, esta postura que sostuvieron con persistencia numerosos filósofos, es con-
vergente con las “mores maiorum” que porta la tradición romana y con el conte-
nido de sus leyes 14. Por esto, los esfuerzos que conlleva la defensa del bien que
concierne a la vida pública, sus dificultades y riesgos, e incluso el ideal mismo
de morir “pro patria”, se hallan investidos del más alto mérito de naturaleza
moral 15. Sin embargo, a la vez que Cicerón observa críticamente la negativa de
los doctos a comprometerse en el campo de la vida cívica cotidiana16, también
subraya enfáticamente que no puede tomar a su cargo la “res publica” sino
quien tiene la “potestas” de hacerlo17. Y ella no es la propia de hombres mera-
mente prácticos, sino la de hombres doctos y sabios 18. Su paradigma corres-
ponde a aquél que tiene sabiduría pero que no relega la ciencia de estas cuestio-
10
Cfr. Cicerón, De republica, I, 1, 1 y ss.
11
Cfr. Cicerón, De republica, I, 1, 1: “hoc definio, tantam esse necessitatem virtutis generi
hominum a natura tantumque amorem ad communem salutem defendendam datum”.
12
Cfr. Cicerón, De republica, I, 1, 1.
13
Cicerón, De republica, I, 2, 2: “virtus in usu sui tota posita est; usus autem eius maximus
civitatis gubernatio”.
14
Cicerón, De republica, I, 2, 2.
15
16
Cfr. Cicerón, De republica, I, 6, 11; I, 6, 10, passim.
17
18
nes de la vida de la ciudad, pues ha de estar preparado para lo que puede ser
necesario poner en práctica en alguna ocasión; y este ideal encuentra una de sus
concreciones más próximas en aquellos que la tradición reconoce como los siete
sabios de Grecia19.
En un marco literario notablemente evocador de los diálogos platónicos mas
en el ámbito que cabe a la realidad romana, se introduce a continuación en De
republica, I, el personaje central de la obra: Publio Cornelio Escipión Emi-
liano20. Aquél que la historia recuerda como el segundo Africano, destructor de
Numancia y de Cartago, a la vez que hombre de reconocida cultura, quien fuera
adoptado por Publio Cornelio Escipión, el primer Africano, vencedor de Aníbal
y figura capital del texto del Sueño de Escipión (perteneciente a De republica,
VI). El segundo Africano fue hijo natural de Lucio Emilio Paulo, también pre-
sente en el citado Sueño, a quien Roma debe la victoria en la batalla que definió
en Macedonia su dominio sobre Grecia. En su análisis de la puesta en escena
del De republica, M. Ruch subraya el alto valor significativo que conlleva la
presencia de la familia de los Escipiones y de su círculo, en la medida en que
ello expresa una vía de confluencia del pensamiento político y filosófico de
19
Cfr. Cicerón, De republica, I, 6, 11 y I, 7, 12. Cicerón menciona al respecto la autoridad de su
propia conducta, en su empeño constante en los estudios y en su compromiso en la vida pública;
cfr. De republica, I, 8, 13.
20
Cicerón ubica el diálogo que tendrá lugar en De republica, en el año 129 a.C., y sitúa su ám-
bito en los jardines de la finca que Escipión Emiliano poseía en las proximidades de Roma, el que
se hallaba residiendo en ella con motivo de las ferias latinas que se prolongaban durante tres días,
los que precisamente emplea Escipión Emiliano para el desarrollo del diálogo que conservamos
en la obra. Del mismo participan, en proporción diversa: a) Lelio, a quien unía una amistad fami-
liar con la familia de Escipión, la que conserva por su parte en la estrecha relación que lo vincula
con Escipión Emiliano a lo largo de la vida de ambos, y quien asimismo es el interlocutor princi-
pal de Escipión en De republica; fue cónsul en el 140. b) Lucio Furio Filo, vinculado con Esci-
pión y Lelio; cónsul hacia el 136. c) Manio Manilio, uno de los juristas más distinguidos de su
tiempo, y cónsul en el 149. d) Espurio Mummio, discípulo de la Stoa y compañero de Escipión y
de Panecio en cierta travesía hacia el Mediterráneo oriental en el 149; e) Quinto Tuberón, hijo de
la hermana de Escipión; discípulo de la Stoa que mereció el reconocimiento de Panecio. f) Publio
Rutilio Rufo, quien gozó de la protección militar de Escipión, siendo asimismo discípulo de Pane-
cio; cónsul en el 105. g) Quinto Mucio Escévola, conocido como el Augur (primo de Q. M. Escé-
vola, el Pontífice); yerno de Lelio y uno de los más importantes juristas latinos. h) Cayo Fannio,
yerno de Lelio, quien se desempeñara como aquél bajo las órdenes de Escipión; fue cónsul en el
122; no participa con ninguna intervención propia en el diálogo de este círculo de personalidades
en el texto conservado. Si bien en la presente nota he procurado reunir con suma brevedad los
rasgos más significativos de las figuras mencionadas, para una mayor amplitud de datos: cfr.
Cicero, De Re Publica, Selections, J. E. Zetzel (ed.), Cambridge, 1998, pp. 9 y ss.; también Ci-
cero, The Republic. The Laws, translation by N. Rudd, Oxford-New York, 1998, pp. 222 y ss.
Cicerón 21. De hecho, tras el ingreso de Escipión Emiliano en el desarrollo de la

obra, él mismo menciona con pesar la ausencia de Panecio y evoca a Sócrates 22,
dando lugar a la participación de otros personajes del De republica que también
mencionan a Sócrates, aportes de Pitágoras, de Platón y de los maestros de éste
último23, poniendo de manifiesto el conocimiento que en aquel círculo se poseía
de tales figuras y de la cultura propiamente griega24.
En De republica (I, 17, 26 y ss.), Cicerón introduce, a través de la interven-
ción de Escipión Emiliano, una tesis central de su teología cósmica que denota
el influjo de la tradición académica y asimismo estoica en su propia elabora-
ción. En primer lugar, con expresiones de neta evocación platónica, Escipión
cuestiona a los presentes: “¿pero qué puede ser considerado como superior en el
campo de las cosas humanas para quien ha penetrado lo que pertenece a los
reinos divinos; qué como duradero para quien ha conocido lo que es eterno, o
bien como digno de gloria para quien ha visto cuán pequeño es el orbe, y no
sólo el orbe como todo, sino también esta parte de él que habitan los hom-
bres?”25. Luego, desplazando su reflexión hacia la ponderación del bien moral
que supone el saber lúcido del todo de lo real, y en un tono que evoca la
exhortación socrático-platónica sobre la jerarquía de los bienes humanos y el
vocabulario que la primera Stoa reserva con rigidez doctrinal a la denominación
de bien, Escipión prosigue: “¡Qué afortunado ha de considerarse aquél que no
21
Cfr. M. Ruch, Le préambule dans les oeuvres philosophiques de Cicéron, pp. 15 y ss.
22
23
Cfr. Cicerón, De republica, I, 10, 16; el texto sigue con la mención de Arquitas de Tarento y
de Timeo de Locris, ambos de tradición pitagórica, como influencias de las que Platón fuera
particularmente receptivo tras la muerte de Sócrates.
24
Ya en el círculo de los Escévola, en el que Cicerón inicia sus estudios de la práctica judicial
en Roma, Cicerón no solamente encuentra un ámbito que confirma sus vivencias familiares de la
tradición romana, sino también el espíritu que conserva los ideales de la República que conoció su
apogeo en tiempos de Escipión Emiliano. Y por los vínculos que Cicerón establece con dicho
medio, establece relaciones con hombres que han concebido la moralidad pública bajo el influjo
de tesis filosóficas; como las que caben a las enseñanzas de Panecio, a quien se refiere el texto
citado supra.
En este sentido, subraya M. Pohlenz que la cosmología teológica estoica, que bajo el influjo
de Panecio fuera acogida en el círculo de los Escipiones, tuvo una proyección decisiva en la
justificación del mos maiorum romano; cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 538-542. Y asimismo,
C. Lévy señala los contactos de este medio social conservador con filósofos académicos, y su
influencia en la concepción de la continuidad de las antiguas tradiciones que con persistencia se
hace presente en Cicerón; cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 75.
25
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 26: “quid porro aut praeclarum putet in rebus humanis, qui
haec deorum regna perspexerit, aut diuturnum, qui cognoverit quid sit aeternum, aut gloriosum,
qui viderit quam parva sit terra, primum universa, deinde ea pars eius, quam homines incolant”.
acostumbra ni a estimar ni a designar los campos, las fincas, los ganados, las
ilimitadas cantidades de plata y de oro como bienes, porque su fruto le parece
insignificante, exiguo su uso, incierta su posesión y también porque, a veces, la
posesión sin límites es propia de los peores hombres!”26.
Pero, ¿a qué responde la conducta moral del hombre que es objeto de tal ala-
banza? El mismo Escipión Emiliano responde de un modo preciso cuando ex-
plica en qué consiste el “ius” que sólo cabe al “sapiens” y que distingue del “ius
Quiritium”, por el que se establece una relación de índole civil entre los ciuda-
danos de Roma27. Escipión afirma que el sabio obedece a una “lex naturae com-
munis”, a la que también respondieron sus mayores, como el primer Africano 28;
la que constituye, por tanto, una justificación universal de la conducta moral hu-
mana, no restricta a alguna comunidad particular. Mas la concreción de la regu-
lación moral de tal ley supone un arquetipo humano que se constituye en el des-
pliegue de la propia racionalidad que le revela su condición específica y su fina-
lidad perfectiva; así lo expresa en su discurso: “¿qué autoridad máxima, qué
magistrado, qué reino puede ser superior al de quien menospreciando todas las
posesiones humanas y estimándolas inferiores a la sabiduría, no reflexiona en su
alma sino acerca de lo que es sempiterno y divino? El que se halla persuadido
de que aunque los otros sean llamados ‘hombres’, [esa denominación] sólo ca-
bría a quienes hubiesen sido cultivados por las artes de lo propiamente hu-
mano”29.
26
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 27: “agros vero et aedificia et pecudes et inmensum argenti
pondus atque auri qui bona nec putare nec appelare soleat, quod earum rerum videatur ei levis
fructus, exiguus usus, incertus dominatus, saepe etiam deterrimorum hominum immensa posses-
sio, quam est hic fortunatus putandus”.
27
28
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 27: “cui soli vere liceat omnia non Quiritium, sed sapien-
tium iure pro suis vindicare, nec civili nexo, sed communi lege naturae … ut Africanum avum
meum”. En el texto latino del De republica, I, 17, 27 vierto la expresión: “ut Africanum avum
meum”, del modo que sigue: “como mi antepasado el Africano”, y tomando el término avus del
modo expuesto, como “antepasado” de un modo general, en tanto que el apelativo de “Africano”
corresponde tradicionalmente, en un primer término, al padre adoptivo de Escipión Emiliano. Sin
embargo, las versiones del pasaje pueden ser divergentes a la que ahora propongo. A pesar de la
dificultad del mismo he considerado pertinente el incluirlo en la medida en que reviste interés el
hecho de que Escipión Emiliano atribuya a un antepasado propio el reconocimiento de la mencio-
nada lex naturae, puesto que con ello indica su pertenencia a las mores maiorum y, por ende,
como se sostuvo algo antes, subrayaría así la convergencia del saber filosófico con esas costum-
bres.
29
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 28: “quod autem imperium, qui magistratus, quod regnum
potest esse praestantius quam despicientem omnia humana et inferiora sapientia ducentem nihil
En el desarrollo del texto del De republica, I, Cicerón introduce a continua-

ción y también por vía de la intervención de Escipión Emiliano, la exposición
de una postura que sostendrá a lo largo de su derrotero intelectual, por la que
afirma la existencia de una “lex naturae” universal, absolutamente primera e
invariable, la cual constituye un ámbito de realidad cabalmente superior no
mediato, y que identifica con la “mens” que rige “todo este mundo”30. En ese
plano óntico Cicerón asienta el orden normativo de la conducta humana moral-
mente virtuosa y el “naturae ius” como directriz del ámbito público, cuya
regulación moral “no procede de la opinión sino de cierta fuerza ínsita en la
naturaleza”, sobre cuya existencia ya se había pronunciado en De inventione
Rhetorica 31.
En De republica, III, se conservan importantes pasajes paralelos sobre el te-
ma, en un desarrollo netamente expresivo de la modalidad literaria de Cicerón y
de su propia postura filosófica. Allí, tras retomarse la cuestión relativa al valor
de la unión de la vida teorética y de la vida práctica, y con ello el propósito de
hacer de la filosofía un “ars vitae”32, se exhorta a otro de los personajes del diá-
logo, el ya mencionado Filo33, a poner en práctica la modalidad de discernir
“contrarias in partis” como vía para “alcanzar más fácilmente la verdad”34. A
pesar de cierta laguna del pasaje, no resulta oscura la referencia que Filo hace
de Carnéades 35 al anticipar la semejanza de modalidad de su discurso con el de
aquél; pues de este modo se vuelve manifiesto el contexto filosófico de las pos-
turas helenísticas en el que la existencia de la “lex naturae” es considerada en
De republica. Allí se hace expresa la postura de adhesión de Cicerón a la Aca-
demia de tradición socrático-platónica36, a la que pertenecería Carnéades –con-
forme a su reconstrucción de las filiaciones académicas 37–, y de la que es propio
debatir “in utramque partem”, como se sostuvo ya: “en un sentido y en otro”.
umquam nisi sempiternum et divinum animo volutare? cui persuasum sit appellari ceteros homi-
nes, esse solos eos, qui essent politi propriis humanitatis artibus”.
30
Cfr. Cicerón, De republica, I, 36, 56: “senserunt omnem hunc mundum mente”.
31
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 161: “Naturae ius est, quod non opinio genuit,
sed quaedam in natura vis insevit”.
32
Cfr. De republica, III, 3, 4, passim: “¿qué puede ser superior a reunir el ejercicio del cultivo
de lo más elevado con el estudio afanoso de las artes y disciplinas [que le conciernen]?”.
33
Cfr. en este estudio, pp. 35 y ss.
34
Cfr. Cicerón, De republica, III, 5, 8: “ita facillume verum invenire”.
35
Cicerón, De republica, III, 5, 8.
36
37
Filo aduce en su discurso que sólo puede admitirse la existencia del derecho
civil en particular, pues no hay “ningún derecho natural”38. Ahora bien, la nega-
ción de la existencia del derecho natural, sobre la que Filo se extiende apelando
al hecho de la diversidad “de concepciones del derecho, de disposiciones, de
normas y de costumbres” que no solamente hallamos en los distintos pueblos
sino en una misma ciudad 39, conlleva la negación de la existencia de que las
cosas sean “justas o injustas” del mismo modo para todos los hombres 40. Así,
sostiene este orador conforme a su vía argumentativa: “[si la naturaleza]
hubiese establecido las leyes para nosotros, [éstas] serían las mismas para todos,
y los mismos hombres no harían uso de leyes diversas para unos y para otros.
Pero me pregunto, si es propio de hombres justos y de buenos varones obedecer
las leyes, ¿a cuáles?”41. Y por ello, “dado que la naturaleza no es la madre de la
justicia”, ni tampoco suele serlo “la voluntad” de los hombres, “la indigencia”
humana es la que conduce a un “pacto” entre los pueblos y quienes los gobier-
nan en vistas a la concordia cívica42.
En esta ocasión cabe a Lelio43, de estrecha amistad con Escipión Emiliano,
sostener a continuación la postura que se contrapone a la de Filo. Cicerón pone
en su boca el siguiente discurso del De republica, III, en el que retoma tesis
centrales de su teología cósmica con mayor amplitud y densidad: “Ciertamente
la verdadera ley es la Recta Razón conforme a la naturaleza, diseminada44 en
todos, invariable, eterna; la que exhorta a lo que ha de hacerse con sus mandatos
38
Cfr. Cicerón, De republica, III, 8, 13: “ius enim, de quo quaerimus, civile est aliquod, natu-
rale nullum”.
39
Cfr. Cicerón, De republica, III, 10, 17: “Genera vero si velim iuris, institutorum, morum
consuetudinumque describere, non modo in tot gentibus varia, sed in una urbe, vel in hac ipsa”.
En lo que concierne a la justificación de Filo en su referencia a la diversidad concreta de disposi-
ciones y costumbres de los pueblos: De republica, III, 9, 14 y ss.
40
Cfr. Cicerón, De republica, III, 8, 13: “naturale nullum; nam si esset, ut calida et frigida, ut
amara et dulcia, sic essent iusta et iniusta eadem omnibus”.
41
Cfr. Cicerón, De republica, III, 11, 18: ¡sanxisset iura nobis, et omnes isdem et iidem non
alias aliis uterentur. Quaero autem, si iusti hominis et si boni est viri parere legibus, quibus?”.
42
Cfr. Cicerón, De republica, III, 13, 23: “iustitiae non natura nec voluntas, sed inbecillitas
mater est”. Por lo cual, como asimismo se enuncia en el pasaje: “pactio fit inter populum et po-
tentis”.
43
Cfr. nota al pie n° 20 de este trabajo.
44
Atiéndase al uso del participio diffusa que he vertido supra como diseminada, en vistas a la
concordancia doctrinal y lingüística del pasaje con otros textos ciceronianos que exponen de un
modo semejante, conforme a una tradición académica y asimismo netamente estoica, la modali-
dad de participación de la Razón en el cosmos y en particular en el hombre; en este caso y con-
forme al uso semántico del vocablo diffusa, introduciendo en la visión de una realidad diseminada
como la que cabe a lo que es fruto de la siembra.
y aparta de lo que ha de evitarse con sus prohibiciones […]. No es posible que

tal ley sea abrogada ni derogada, ni en parte ni totalmente, ni podemos ser libra-
dos de esta ley por el senado o por el pueblo […] ni habrá otra ley distinta en
Roma o en Atenas, ni una hoy y otra mañana, sino que se mantendrá para todos
los pueblos y en todo tiempo una ley eterna e inmutable, y habrá un solo dios
como Maestro y Soberano de todas las cosas; autor, juez y promulgador de la
ley”45. En el mismo pasaje, Lelio continúa su discurso proyectando su postura
en el plano normativo de las acciones humanas: “Todo aquél que le desobedece
huirá de sí mismo y, por el hecho de desdeñar la naturaleza del hombre, será
castigado con las máximas penas aunque crea que escapa de otros tormentos”46.
La presentación de la oposición neta entre las posturas de Filo y de Lelio,
expresiva de la modalidad académica en la indagación de lo verdadero, la que
Cicerón identifica como un rasgo de la enseñanza matriz de la escuela, no ca-
rece de derrotero, ni conduce a una vía inconclusa, como también nuestro autor
sostuviera47. En efecto, en De republica, Cicerón presenta su definición respecto
de las posturas contrarias expuestas, y la revela en la composición escénica del
diálogo, asignando a Escipión Emiliano el papel de pronunciarse a favor de la
tesis que en el debate en cuestión es “próxima a lo verdadero” [veri simile]48.
Pues allí refiere, por una parte, la aprobación que la mayor parte de los oyentes
expresara ante el discurso de Lelio, pero además subraya la adhesión de Esci-
pión Emiliano cuando se mostró “más complacido que los demás y como lle-
vado por cierto entusiasmo”, lo que lo condujo a su elogio de Lelio como ora-
dor49.
Por vía de los discursos de Filo y de Lelio, Cicerón contrapone dos
concepciones de la vida práctico moral y de sus supuestos respectivos. Por su
45
Cfr. Cicerón, De republica, III, 33, 22: “Est quidem vera lex recta ratio naturae congruens,
diffusa in omnes, constans, sempiterna, quae vocet ad officium iubendo, vetando a fraude dete-
rreat; quae tamen neque probos frustra iubet aut vetat nec improbos iubendo aut vetando movet.
Huic legi nec abrogari fas est neque derogari ex hac aliquid licet neque tota abrogari potest, nec
vero aut per senatum aut per populum solvi hac lege possumus, neque est quaerendus explanator
aut interpres eius alius, nec erit alia lex Romae, alia Athenis, alia nunc, alia posthac, sed et omnes
gentes et omni tempore una lex et sempiterna et immutabilis continebit, unusque erit communis
quasi magister et imperator omnium deus, ille legis huius inventor, disceptator, lator”.
46
Cfr. Cicerón, De republica, III, 33, 22: “cui qui non parebit, ipse se fugiet ac naturam hominis
aspernatus hoc ipso luet maximas poenas, etiamsi cetera supplicia quae putantur, effugerit”.
47
Cfr. el rechazo de esta observación crítica por parte de sus contemporáneos supra, pp. 40 y ss.
48
Empleamos el lenguaje ciceroniano que cabe al tratamiento del tema en Lucullus, 41, 127,
passim, y para cuyo análisis también remitimos a este trabajo, pp. 41 y ss.
49
Cfr. Cicerón, De republica, III, 30, 42: “Quae cum dixisset Laelius, etsi omnes, qui aderant,
significabant ab eo se esse admodum delectatos, tamen praeter ceteros Scipio quasi quodam
gaudio elatus”.
definición a favor de la posición de Lelio, rechaza una visión reguladora del

obrar humano que no supera el plano de la individualidad y que, por ende, se
encuentra sujeta a la mutación que cabe a lo particular. Cicerón asienta en De
republica la universalidad e intemporalidad de la ley que debe normar la vida
práctica en la existencia de una realidad cabalmente superior que identifica con
el ámbito divino, y que constituye el Principio mismo del orden del universo en
su conjunto y, por ende, en su Razón y Rectitud fundante; por ello, “vera lex”, y
en rigor la primera, en la que no cabe la mutación y, por consiguiente,
temporalidad. De ahí que, en el plano del acontecer humano no haya rectitud
sino por su participación.
Pero tal concepción de la realidad cósmica lleva consigo, en manifiesta
oposición a lo que aduce Filo en su discurso, la ausencia de indeterminación
teleológica en la naturaleza del universo en su conjunto, en el modo de ser pro-
piamente humano y, ciertamente, en el despliegue de la vida práctico-moral.
Cicerón establece en De republica un estrecho vínculo entre la naturaleza
humana y la vida moral, el que asimismo sustenta en el orden del mundo como
“todo”, en el que el hombre se revela claramente como “parte”. Pues la Razón
Recta que se halla esparcida en lo existente y, por ende, connatural a la constitu-
ción misma de las cosas, causa que el hombre se encuentre dotado de
inclinaciones naturales que lo disponen a su realización perfectiva. Pues por
ellas porta en sí la “vis”, la “fuerza” que lo mueve en el orden de la excelencia
que le es propia y, por consiguiente, hacia la virtud, en el campo de la vida
práctica individual y en el que cabe a la “res publica”. De ahí la gravedad de la
pena que corresponde a quien huye de sí, esto es, de la condición de su propia
naturaleza, como expresa el texto en el que me he detenido un poco antes 50.
Con esta exposición, Cicerón revela en De republica la continuidad de su
postura ya expuesta en el temprano De inventione Rhetorica, donde determina
entre los rasgos esenciales de la virtud: su conformidad con la naturaleza51. Si
bien en De republica ha avanzado en el desarrollo de los supuestos de la teoría
de la virtud, en el plano entitativo de la naturaleza en su conjunto y en el de sus
proyecciones antropológicas. La concepción ciceroniana de la virtud se define
así, esencialmente, por su vínculo de “conformidad” con la naturaleza, puesto
que en los seres del mundo se halla ínsita la “lex naturae”, “recta ratio” del or-
den del universo en su conjunto; “vis” presente en la naturaleza humana indivi-
dual que, bajo este respecto, se encuentra investida del principio mismo del
orden moral.
50
Cfr. Cicerón, De republica, III, 33, 22.
51
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 159: “virtus est […] naturae modo”. Retomaré
esta definición –en su formulación completa– un poco más adelante a propósito del análisis del
De legibus, pp. 111 y ss.
Puede apreciarse en De republica que la “lex naturae” sobre la que Cicerón

expone no constituye un principio regulador de la vida práctica ceñido al ámbito
jurídico-político, sino que es Recta Razón y Ley de la vida moral integralmente
considerada. Pues la teleología cósmica presente en todo lo existente, se pro-
yecta en el plano práctico-moral como fundamento óntico y, por ende universal,
del obrar virtuoso de los hombres. Ello es lo que justifica la exhortación a reali-
zar el arquetipo de hombre que Escipión Emiliano alaba en su discurso, la
existencia de conductas que comprometieron a Catón y al primer Africano con
el bien de la patria, y la de las honorables costumbres de los mayores. Cicerón
apela a la Razón del mundo diseminada en todo lo existente y, por ende, ínsita
en el hombre, como a la fuente de las inclinaciones primeras de su naturaleza,
entre las que se halla la tendencia a la consecución de un bien que supera la
capacidad perfectiva de su individualidad, en tanto que se despliega en la aper-
tura al bien común humano que es expresivo de su sociabilidad natural52. Y por
ende, la “necesidad de virtud” sobre la que Cicerón expone en el inicio de su De
republica 53, abarca el desenvolvimiento de la rectitud en la vida pública. Pues,
como acertadamente ha expresado C. Lévy, Cicerón asienta en la naturaleza
humana misma la justificación del pasado y de los hechos de la historia que
testimonian que un individuo puede ser capaz de vivir una vida moral que tras-
cienda su egoísmo 54.
Se puede recoger del De republica un rico conjunto de tesis de contenido y
de proyección filosófico moral que se insertan, desde una perspectiva orgánica,
en la concepción filosófica matriz cósmico-antropológica en la que me he dete-
nido. Así, retomando la lectura del De republica, I, puede citarse un pasaje
donde se considera nuevamente la problemática de la jerarquía de los bienes
humanos y se declara como el hombre más rico a “quien no desea otra cosa que
lo que en verdad la naturaleza desea”55, y donde también se afirma la superiori-
dad de la vida teorética en tanto que bien por sobre los bienes de índole perece-
dera56.
Asimismo, en De republica, I, se expone la tesis de la sociabilidad natural
del hombre a propósito de la noción de “populus” que vierte Escipión Emiliano.
En efecto, allí se define que “la cosa pública es la que pertenece al pueblo”, si
52
Cfr. el texto ya expuesto de Cicerón, De republica, I, 1, 1.
53
54
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 503-504. A propósito de lo expuesto en el pasaje ci-
tado, C. Lévy subraya con penetración el papel central que el vínculo entre la filosofía y la histo-
ria tiene en el pensamiento ciceroniano.
55
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 28: “quis vero divitiorem quemquam putet quam eum, cui
nihil desit, quod quidem natura desideret”.
56
Cfr. Cicerón, De republica, I, 17, 27-28, passim.
bien “el pueblo no es toda agrupación de hombres reunidos de algún modo, sino
la agrupación de la multitud que constituye una sociedad a partir del acuerdo en
un derecho y en un beneficio en común”57. Mas la primera causa de dicha
asociación “no es tan sólo la indigencia humana sino, por así decirlo, cierta
tendencia natural a la asociación; pues el género humano no es de hombres
solitarios ni aislados, sino que de tal modo fue engendrado”58. En este sentido,
también resulta de interés el pasaje del De republica, III, donde parece evocarse
el uso de la tesis aristotélica por la que el lenguaje humano constituye un vehí-
culo natural de la vida social, cuando se dice: “unió por el vínculo agradabilí-
simo de la palabra a los hombres que antes se encontraban disociados entre
sí”59. Estos pasajes se insertan también en los lineamientos que he procurado
subrayar, pues como acertadamente observa E. Berti, la virtud aparece presen-
tada en el De republica ciceroniano como el punto de encuentro de la teoría y
de la praxis60, dado que la acción humana en la vida práctica manifiesta la
naturaleza de su causa y, por ende, si procede de un hombre que ha alcanzado la
excelencia que cabe a su condición. Según expresa la noción de “pueblo” enun-
ciada por Cicerón, la agrupación de hombres que lo constituye se halla esencial-
mente constituida en base a un sustento moral, de ahí que –como se enuncia en
ella– no conforma un pueblo toda agrupación de hombres. Y en este sentido, la
mera indigencia no constituye de suyo un factor suficiente para generar la bús-
queda de un bien común; de ahí que, siguiendo a E. Berti en la interpretación de
57
Cicerón, De republica, I, 25, 39: “Est igitur, inquit Africanumus, res publica res populi, popu-
lus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris
consensu et utilitatis communione sociatus”.
58
Cfr. Cicerón, De republica, I, 25, 39: “eius autem prima causa coeundi est non tan inbecillitas
quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec solivagum
genus hoc, sed ita generatum”, el pasaje queda interrumpido sólo unas pocas palabras más ade-
lante por una laguna en el texto.
El texto parece subrayar que la satisfacción de la indigencia no supone de suyo la existencia
de una inclinación natural a la vida social, aunque en los hechos una situación de indigencia
pueda conducir a la vinculación con otro u otros. Pues si bien es cierto que para satisfacerla un
hombre se inclina a buscar auxilio en otro, ello podría no ser causa de una tendencia a la natural
asociación sino de la apropiación de un bien común con independencia de su participabilidad.
Pero como indicaré más adelante, en De finibus, Cicerón interpreta la relación de la indigencia
humana con la vida social en un contexto aristotélico y, conforme al mismo, como signo de la
existencia de la sociabilidad natural; cfr. en este trabajo, pp. 135 ss.
59
Cfr. Cicerón, De republica, III, 2, 3: “ut signa quaedam sic verba rebus impressit hominesque
antea dissociatos iucundissimo inter se sermonis vinclo conligavit”. A propósito del examen del
De finibus, retomaré el tema del influjo aristotélico en la postura ciceroniana acerca de la
sociabilidad natural del hombre, cfr. en este trabajo, pp. 135 y ss.
60
Cfr. E. Berti, Il ‘De republica’di Cicerone e il pensiero politico classico, Padova, 1963, p. 9.
este aspecto del tema, no parece que Cicerón pretenda con esta tesis negar el
valor de la indigencia del hombre individualmente considerado en la vía
justificativa de la constitución de una comunidad, sino subordinarla a la tenden-
cia humana a la sociabilidad natural en su apertura al bien común61.
3. Ley natural y racionalidad humana
Cicerón aporta también en De republica otros contenidos que conciernen a

una filosofía sobre la naturaleza del hombre. En De republica, III, enuncia una
tesis central de su concepción antropológica, que tendrá un desarrollo más aca-
bado en De legibus 62, pero que ya expresa aquí la índole específica del vínculo
de lo humano con lo divino y, asimismo, una visión según la cual el hombre es
presentado, a la vez, como ápice de lo generado y como parte de un todo. En el
pasaje indicado, a pesar de su transmisión fragmentaria, queda expresada esta
tesis: “cuyas almas se elevaron hasta lo más alto y pudieron hacer o pensar algo
digno del don de los dioses”63; y por ella se asienta la destinación superior que
cabe a la condición del hombre, pero asimismo la realidad de su naturaleza
teleológicamente dispuesta y no pura y simplemente autónoma.
Sobre el fin del De republica, III, y en continuidad con el discurso de Lelio,
se expone sobre las proyecciones del orden del cosmos en la naturaleza del
hombre, acerca de la superioridad del alma sobre el cuerpo y de la jerarquía de
la razón sobre otras dimensiones del alma: “¿No reconocemos acaso cómo ha
sido otorgado por la misma naturaleza el poder de dominio a cada cosa que es
mejor, con sumo provecho de lo que es de menor valor? ¿Por qué, entonces,
impera dios sobre el hombre, el alma sobre el cuerpo, la razón sobre la
concupiscencia y la ira y sobre las demás partes imperfectas de la misma
alma?”64.
61
Cfr. E. Berti, Il ‘De republica’ di Cicerone, p. 33. A propósito de la interrelación de esta
postura ciceroniana con desarrollos platónicos y aristotélicos como antecedentes del tema; cfr.
también pp. 33 y ss.
62
Cfr. en este trabajo, pp. 120 y 121.
63
Cfr. Cicerón, De republica, III, 3, 4: “quorum animi altius se extulerunt et aliquid dignum
dono, ut ante dixi, deorum aut efficere aut excogitare potuerunt”.
64
Cfr. Cicerón, De republica, III, 25, 37: “An non cernimus optimo cuique dominatum ab ipsa
natura cum summa utilitate infirmorum datum? Cur igitur deus homini, animus imperat corpori,
ratio libidini iracundiaeque et ceteris vitiosis eiusdem animi partibus?”. Me detendré más ade-
lante, en la proyección de esta jerarquía en el orden de la vida moral que concierne a las cosas
públicas. En la consideración de otras obras, y en continuidad con el tratamiento de este estudio,
En el libro IV se expone un pasaje que subraya la misma visión jerárquica

del alma humana y la gravedad de la pérdida de su condición natural de orden:
“Pues si no hay quien no prefiera morir a convertirse en algo de figura bestial,
aun cuando conservase la razón humana; ¡cuánto más miserable es un alma que
se hubiese bestializado [aunque conservase] la figura de un hombre! Por cierto
así me parece, en tanto que el alma es superior al cuerpo”65. De ahí la pena que,
más allá del castigo positivo de la ley, constituye la “vergüenza que la natura-
leza otorgó al hombre, como cierto temor de reprobación no injusta”66; temática
recurrente en Cicerón para asentar la existencia de signos naturales del orden
moral.
En De republica, V, se recoge el verso de los Anales de Ennio: “La república
romana se asienta sobre sus antiguas costumbres y sobre sus varones”67. Tesis
de notable significación en el pensamiento ciceroniano en cuanto expresa la
realización concreta de la vida práctica acorde a la rectitud de la “vera lex”,
como se ha mostrado ya a propósito de otros pasajes de esta misma obra68. Y la
moralidad de aquellos varones que vivieron conforme a las antiguas costumbres
explica los hechos que se sucedieron y lo que la historia misma de Roma
testimonia: su realidad, su continuidad en el tiempo y su grandeza: “Pues ni
esos varones, a no ser que existieran tales costumbres ciudadanas, ni esas
costumbres, a no ser que esos varones gobernasen [la ciudad], hubiesen podido
o bien fundar o bien mantener durante tanto tiempo una república con un domi-
nio tan intenso y tan extendido. Así, desde épocas muy anteriores a las nuestras,
las costumbres de nuestros padres conducían a varones superiores, y esos varo-
nes excelentes conservaban la antigua costumbre y las disposiciones de vida de
los mayores”69.
se retomará esta vía metodológica ciceroniana por la que se lleva a cabo una proyección del orden
de la naturaleza en la vida práctico-moral.
65
Cfr. Cicerón, De republica, IV, 1, 1: “Etenim, si nemo est quin emori malit quam converti in
aliquam figuram bestiae, quamvis hominis mentem sit habiturus, quanto est miserius in hominis
figura animo esse efferato! Mihi quidem tanto videtur, quanto praestabilior est animus corpore”.
66
Cfr. Cicerón, De republica, V, 4, 6: “verecundia, quam natura homini dedit quasi quendam
vituperationis non iniustae timorem”.
67
Cfr. Cicerón, De republica, V, 1, 1: “Moribus antiquis res stat Romana virisque”.
68
Cfr. en este estudio, p. 60.
69
Cfr. Cicerón, De republica, V, 1, 1: “Nam neque viri, nisi ita morata civitas fuisset, neque
mores, nisi hi viri praefuissent, aut fundare aut tam diu tenere potuissent tantam et tam fuselate-
que imperantem rem publicam. Itaque ante nostram memoriam et mos ipse patrius praestantes
viros adhibebat, et veterem morem ac maiorum instituta retinebant excellentes viri”.
4. Ley natural y formas de gobierno
El presente romano al que Cicerón asiste es juzgado gravemente por él en

tanto revela la pérdida de la concepción de una vida pública asentada en la
realización del bien común, como asimismo expresaban las antiguas tradicio-
nes. Y así lo expresa en De republica: “Pues, ¿qué queda de aquellas antiguas
costumbres en las que, según sostuvo [Ennio], se asentó la república romana?
[…] no sólo no se las cultiva sino que hoy se las ignora. Pues, ¿qué decir de los
hombres? En efecto, las costumbres mismas han perecido por la falta de varo-
nes”70. Pues la resolución de la problemática fundamental sobre la cual versa De
republica, esto es: “sobre el régimen óptimo de la ciudad y sobre el máximo
ciudadano”71, se define ciertamente en convergencia con los sucesos históricos
del pasado y de las tradiciones romanas, mas a la luz de una mirada filosófica
de la vida práctica y de sus supuestos, con el fin de establecer cuál es el régimen
de gobierno acorde a la realización de la excelencia moral que conviene a la
virtud humana.
En De republica (I, 21, 34), se acuerda entre quienes dialogan que sea Esci-
pión Emiliano quien desarrolle el tema en cuestión por tratarse de una figura
notable de la República y, asimismo, porque disertó sobre las cuestiones civiles
con los doctos griegos Panecio y Polibio72, de quienes fuera discípulo. A
continuación, en De republica (I, 26, 41), tras subrayar la necesidad de que el
pueblo (en cuya noción ya me he detenido73) “sea gobernado para poder perdu-
rar”74, Escipión Emiliano sugiere tres posibles formas de gobierno. A saber: 1)
la del “rex”, cuando el gobierno recae solamente en uno, quien lo ejerce en un
reino; 2) la de “la ciudad de los mejores hombres”, regida por el arbitrio de
estos; y 3) la “de la ciudad que gobierna el pueblo”, en la que todo el poder
reside en el pueblo75. Finalmente, y en conformidad con la postura que Polibio
70
Cfr. Cicerón, De republica, V, 1, 2: “quid enim manet ex antiquis moribus, quibus ille dixit
rem stare Romanam? […] non modo non colantur, sed iam ignorentur. Nam de viris quid dicam?
Mores enim ipsi interierunt virorum penuria”.
71
Cfr. Cicerón, Ad Quintum fratrem, III, 5, 1: “de optimo statu civitatis et de optimo cive”.
72
73
Cfr. el texto ya citado de Cicerón, De republica, I, 25, 39.
74
Cfr. Cicerón, De republica, I, 26, 41: “omnis res publica, quae, ut dixi, populi res est, consilio
quodam regenda est, ut diuturna sit”.
75
Cfr. Cicerón, De republica, I, 26, 42: “Quare cum penes unum est omnium summa rerum,
regem illum unum vocamus et regnum eius rei publicae statum. Cum autem est penes delectos,
tum illa civitas optimatium arbitrio regi dicitur. Illa autem est civitas popularis (sic enim appe-
llant), in qua in populo sunt omnia”.
sostuviera en su historia sobre Roma76, Escipión se pronuncia a favor de un

régimen de constitución mixta en el que convergen las tres formas simples
enunciadas: “pienso que hay una cuarta forma de República que se ha manifes-
tado como la máximamente recomendable, la que es regulada por la combina-
ción de las tres formas que he mencionado en primer lugar”77.
En el desarrollo de su discurso Escipión explicita su postura afirmando que
la “civitas” en tanto constituye “una sociedad de los ciudadanos en el dere-
cho”78, puede desvirtuarse como tal en razón de los desórdenes que suscita la
concreción de cada una de las formas de gobierno mencionadas en su
desenvolvimiento individual y sin combinación alguna; lo que asimismo pone
de manifiesto el testimonio de la historia, en tanto revela la sucesión cíclica de
las mismas, tras su degradación79. Así, un rey “ambicioso de dominio y de su
poderío personal, que impone su autoridad oprimiendo al pueblo”, en definitiva
un tirano80, trae consigo el que el poder se distribuya entre algunos, los mejores
hombres 81, quienes acaban “reteniendo para sí” esa dignidad aunque “care-
ciendo de ella”82, y finalmente “he aquí que el pueblo clama a voces que ni obe-
dece al poder de uno ni al de algunos”83. Pero en los hechos acontece de tal
modo que “la libertad misma somete a este pueblo libre en exceso, y así como
76
En relación con el análisis de la postura de Polibio y su tesis sobre la justificación natural
[katà physin] de las constituciones y de las leyes que regulan su surgimiento y sucesión cíclica,
cfr. el estudio de P. Pédech, La méthode historique de Polybe, Paris, 1964, pp. 302 y ss.; consúl-
tense asimismo pp. 322 y ss., donde el autor se detiene en el análisis de Polibio sobre la aplica-
ción de la ley de sucesión cíclica de las constituciones a la historia de Roma, y en sus manifiestas
proyecciones en el De republica ciceroniano. Sobre la tesis de Polibio acerca de la constitución
mixta y sus relaciones con el círculo de los Escipiones, cfr. A. Michel, Histoire des doctrines
politiques à Rome, Paris, 1971, pp. 13 y ss.
77
Cfr. Cicerón, De republica, I, 29, 45: “itaque quartum quoddam genus rei publicae maxime
probandum esse sentio, quod est ex his, quae prima dixi, moderatum et permixtum tribus”.
78
Cfr. Cicerón, De republica, I, 32, 49: “iure societas civium”.
79
Cfr. Cicerón, De republica, I, 27, 43-I, 29, 45; I, 43, 66 y ss., I, 45, 69, passim.
80
Cfr. Cicerón, De republica, I, 33, 50: “Cur enim regem appellem Iovis optimi nomine homi-
nem dominandi cupidum aut imperii singularis, non tyrannum potius?”; cfr. también: I, 40, 62,
passim.
81
Cfr. Cicerón, De republica, I, 34, 51; I, 35, 55, passim.
82
Cfr. Cicerón, De republica, I, 34, 51: “nomen illi principes optimatium mordicus tenent, re
autem carent”; cfr. también: I, 35, 55, passim.
83
Cfr. Cicerón, De republica, I, 35, 55: “ecce autem maxima voce clamat populus neque se uni
neque paucis velle parere”; passim.
todo lo que es en exceso […] se vuelve en su contrario”, se retorna a la

servidumbre del tirano”84.
¿A qué debe aspirarse en la ciudad, entonces? Escipión Emiliano sostiene:
“¿Qué puede ser superior a que la virtud gobierne en las cosas públicas?”85. A
saber: “cuando quien gobierna a los otros no es él mismo esclavo de ninguna
ambición [de poder]; cuando él mismo cumple con aquello que establece y con
lo que exhorta a los ciudadanos, cuando tampoco impone al pueblo leyes a las
que él mismo no obedece, sino que pone ante los ciudadanos su vida como
ley”86. Y si bien, la virtud “se da en pocos”87, es lo que exige el ejercicio del po-
der de gobierno. Así, prosigue Escipión Emiliano en diálogo con su amigo Le-
lio: “Arquitas88 consideraba con verdad que la ira es una agitación del alma en
discordancia con la razón, y quería apaciguarla con el ejercicio del discerni-
miento; aplica lo mismo a la avaricia, a la ambición de poder, al deseo de gloria,
a las inclinaciones desenfrenadas. Y verás que en las almas de los hombres hay
una autoridad real de uno solo que ejercerá el dominio, y ésta es la de la razón,
ya que es la parte superior del alma; y bajo el dominio de la razón no habrá lu-
gar para inclinaciones desenfrenadas, tampoco para ira alguna, ni para ninguna
temeridad”89.
La opción política de Escipión a favor de un régimen mixto de gobierno 90
encuentra una razón de ser cabal en el plano de una justificación filosófico-nor-
84
Cicerón, De republica, I, 44, 68: “libertas ipsa servitute adficit. Sic omnia nimia […] in con-
traria fere convertuntur”. Cfr. también: De republica, I, 43, 66; I, 31, 47; y en De republica, III,
33, 45, las terminantes críticas de Escipión y de Lelio al gobierno del pueblo librado a sí mismo,
passim. Cfr. además: R. W. Carlyle / A. J. Carlyle, A History of Medieval Political Theory in the
West, Edinburgh- London, 1950, vol. I, especialmente pp. 14 y ss.
85
Cicerón, De republica, I, 34, 52: “virtute vero gubernante rem publicam quid potest esse
praeclarius?”; cfr. también: I, 45, 69, passim.
86
Cicerón, De republica, I, 34, 52: “cum is, qui imperat aliis, servit ipse nulli cupiditati, cum,
quas ad res civis instituit et vocat, eas omnis complexus est ipse nec leges imponit populo, quibus
ipse non pareat, sed suam vitam ut legem praefert suis civibus?”
87
Cicerón, De republica, I, 34, 51: “in paucis est”.
88
El texto hace mención del pitagórico Arquitas de Tarento.
89
Cfr. Cicerón, De republica, I, 38, 60: “Archytas iracundiam videlicet dissidentem a ratione
seditionem quandam animi vere ducebat, atque eam consilio sedari volebat; adde avaritiam, adde
imperii, adde gloriae cupiditatem, adde libidines; et illud vides, si in animis hominum regale
imperium sit, unius fore dominatum consilii scilicet (ea est enim animi pars optima), consilio
autem dominante nullum esse libidinibus, nullum irae, nullum temeritati locum”.
90
Con todo, exigido por sus interlocutores, Escipión sostiene en relación a la evaluación de las
tres formas puras de gobierno que sus preferencias se inclinan a favor de la real: cfr. Cicerón, De
republica, I, 35, 54, e incluso admite la posibilidad de que cada una de dichas formas de gobierno
pueda llegar a tener una modalidad concreta aceptable en De republica, I, 26, 42.
mativa, la cual asimismo convalida históricamente. Esto es, por la constitución

regulada y mixta del gobierno de la república, se favorece la consecución de la
virtud en el ámbito de la vida pública y se evita la degradación moral que sigue
a las formas de poder concretadas de un modo puro, las que “fácilmente se
transforman en el vicio opuesto”91. Por ello, Escipión también subraya en su
discurso del De republica, II, la conveniencia del régimen mixto a través del
testimonio de la historia misma de Roma92, y de un modo equivalente al de Poli-
bio93. Como ha indicado acertadamente L. Perelli, la concepción del gobierno
más perfecta que Cicerón propone en De republica, y sobre la que expone Esci-
pión Emiliano, es ilustrada de un modo “concreto y viviente” en De republica,
II, a través de la República romana94.
En De republica, II, Lelio enfatiza la necesidad de virtud en el gobierno de
la ciudad: “la armonía de la que los músicos hablan en el canto, es la concordia
en la ciudad; ella es un vínculo de bienestar común en la república y ella no
puede existir de ningún modo sin justicia”95. En De republica, III, se retoma la
tesis ya expuesta acerca de a la jerarquía natural de las partes del alma96, y por
analogía con ella se afirma que de la misma forma en la que el alma gobierna al
cuerpo, esto es, “como el rey a sus ciudadanos y como un padre a sus hijos,
pero las inclinaciones desenfrenadas como el señor a los siervos”97, así también
91
Cfr. Cicerón, De republica, I, 45, 69: “facile in contraria vitia convertuntur”.
92
Cfr. Cicerón, De republica, II, 39, 65: “sin autem sine ullius populi exemplo genus ipsum
exquiris optimi status, naturae imagine utendum est nobis”; atiéndase en este pasaje la proyección
de la tesis de Polibio en relación con la realidad “por naturaleza” de las constituciones en la his-
toria de los pueblos.
93
Polibio había sostenido lo que aquí, en De republica, responde a la postura que desarrolla
Cicerón a través de Escipión Emiliano, esto es, que Roma misma en su historia pone de mani-
fiesto la armonía que genera en la vida social el régimen mixto de gobierno. De este modo, como
explica A. Michel, la monarquía se realiza en Roma republicana a través del poder político de los
cónsules; por otra parte, el gobierno de los mejores por vía del senado y, finalmente, la presencia
efectiva del poder del pueblo, por mediación de los comicios en los que éste elige a sus magistra-
dos y vota en relación a las leyes senatoriales; cfr. A. Michel, Histoire des doctrines politiques a
Rome, Paris, 1971, p. 13. Con todo, como se indicará a propósito del De legibus, Cicerón vuelve a
pronunciarse con un mayor detenimiento sobre el tema de la interrelación armónica de los pode-
res que deben regir la vida pública.
94
L. Perelli, Il pensiero político di Cicerone. Antologia degli scritti politici, Torino, 1964, p. 56.
95
Cfr. Cicerón, De republica, II, 43, 69: “harmonia a musicis dicitur in cantu, ea est in civitate
concordia, artissimum atque optimum omni in re publica vinculum incolumitatis, eaque sine
iustitia nullo pacto esse potest”.
96
Cfr. también en este estudio.
97
Cicerón, De republica, III, 25, 37: “ut rex civibus suis aut parens liberis, libidini autem ut
servis dominus”.
en la vida pública: del primer modo se ejerce el poder político debido a los
ciudadanos y, del segundo, el poder opresivo sobre el pueblo98. En definitiva, no
de cualquier modo hay “res publica”. La “civitas” exige –como ya expuse si-
guiendo a Cicerón– una sociedad aunada en un derecho común 99: “con el fin de
que todos puedan hacer uso de los bienes comunes y de los individuales”, pues
“no puede vivirse debidamente sino en una república buena, ni puede haber ma-
yor felicidad que en una ciudad bien constituida”100.
5. Paradigma del hombre
En De republica, VI, Cicerón expone la visión que Escipión Emiliano tu-

viera en un sueño, en el que Publio Cornelio Escipión101 –padre adoptivo de
Emiliano y ya fallecido al tiempo de este suceso–, anuncia ante su conmovido
hijo la inmortalidad beata que la divinidad concede a quienes han vivido con-
forme a la virtud que exige la república. Sin dejar de atender al rico conjunto de
tesis que Cicerón allí retoma y explicita en relación con su cosmología teológica
y con sus posturas antropológica y filosófico-moral, cabe subrayar que su
concepción acerca de la apertura de la destinación del hombre a un fin que tras-
ciende los límites de la vida común en la República, constituye uno de sus con-
tenidos centrales. Pero como también ha observado E. Berti, revela una pers-
pectiva metafísica de la naturaleza humana que ciertamente ejerció notable in-
flujo en el pensamiento cristiano, y que conlleva el reconocimiento de la supe-
rioridad del plano teorético sobre la vida práctica102, la que ciertamente Cicerón
hace converger sobre la base de una visión orgánica de la realidad con su ape-
lación a la naturaleza en la vía de justificación del orden moral. Publio Cornelio
98
Cfr. en esta tesis del De republica ciceroniano la manifiesta proyección del pasaje de
Aristóteles, Politica, I, 5, 1254 b 4 y ss.; 1254 b 32 y ss., passim.
99
Atiéndase al texto ya citado de Cicerón, De republica, I, 32, 49, y asimismo al pasaje del De
republica, III, 33, 45 y ss., donde se retoma esa concepción para reprobar severamente, en este
caso, el gobierno ejercido por el pueblo sin regulación moral.
100
Cfr. Cicerón, De republica, V, 5, 7: “ut omnes et communibus commodis et suis uterentur.
Nec bene vivi sine bona re publica posset nec esse quicquam civitate bene constituta beatius”. En
el pasaje, Cicerón aplica a la vida de la ciudad, lo que expresa respecto de la opción por el genus
vitae que puede conducir al hombre a su realización de su condición específica y que es de un
solo modo: el conforme a su naturleza; cfr. De finibus, III, 7, 23, passim.
101
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 11, 11 y VI, 12, 12. En dicho encuentro, el primer Africano
anticipa a su hijo adoptivo, Escipión Emiliano, que con el correr del tiempo cabrá a él el apelativo
de segundo Africano en razón de sus méritos para con la patria.
102
Cfr. E. Berti, Il ‘De republica’ di Cicerone, p. 31.
Escipión se expresa del modo que sigue ante Escipión Emiliano en relación con
el premio no perecedero que espera al hombre que en la vida pública ha vivido
con virtud: “para que tengas más ardor en defender la república, ten por cierto
que para todos los que hayan respetado la patria, la hayan auxiliado y acrecen-
tado, hay un lugar reservado en el cielo, donde gozarán de la felicidad eter-
namente. Pues respecto de lo que acontezca en la tierra no hay nada más digno
de ser amado por aquel dios supremo que rige el mundo entero, que las asocia-
ciones y agrupaciones de los hombres por su unión en el derecho, las cuales son
denominadas ciudades. Quienes las han gobernado y respetado, de aquí han par-
tido y aquí han de retornar”103. Escipión Emiliano, pregunta al primer Africano
si esta visión supone que él mismo y que Paulo, su padre carnal, aún viven; para
obtener una respuesta que asienta de modo neto, en un lenguaje de manifiesta
resonancia platónica, la supervivencia de lo específicamente humano en un
ámbito no mortal: “viven quienes se han liberado de las ataduras de [sus] cuer-
pos como de una cárcel; la que vosotros llamáis vida es por el contrario muer-
te”104.
El primer Africano advierte a Escipión Emiliano de la presencia de Pau-
105
lo y, tras su aparición, éste último toma la palabra. En continuidad con la
exposición precedente, Paulo confirma la existencia de una destinación perfec-
tiva humana. Con tal objeto, retorna a tesis centrales de la cosmología teológica
en la que ya me he detenido a propósito de los primeros libros del De republica.
Conforme a su discurso: existe “un dios, cuyo templo es todo lo que puede ver-
se” y una condición que sujeta al hombre al aprisionamiento del cuerpo 106. Mas
el hombre fue engendrado por el dios con un “alma, que procede de aquellos
sempiternos fuegos que denominamos constelaciones y estrellas […] animados
por mentes divinas107, y le ha asignado “una obra”, una tarea en este mundo, a la
que no debe rehuir; pues, su liberación del cuerpo y del mundo no puede darse
sin aprobación del mismo dios108. A saber: “el cultivo de la justicia y de la
103
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 13, 13: “alacrior ad tutandam rem publicam, sic habeto: omni-
bus, qui patriam conservaverint, adiuverint, auxerint, certum esse in caelo definitum locum, ubi
beati aevo sempiterno fruantur; nihil est enim illi principi deo, qui omnem mundum regit, quod
quidem in terris fiat, acceptius quam concilia coetusque hominum iure sociati, quae civitates
appelantur; harum rectores et conservatores hinc profecti huc revertuntur”.
104
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 14, 14: “vivunt, qui e corporum vinculis tamquam e carcere
evolaverunt, vestra vero, quae dicitur, vita mors est”.
105
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 14, 14.
106
Cicerón, De republica, VI, 15,15: “enim deus is, cuius hoc templum est omne, quod conspi-
cis”.
107
Cicerón, De republica, VI, 15, 15: “animus datus est ex illis sempiternis ignibus, quae sidera
et stellas vocatis […] divinis animatae mentibus”.
108
Cicerón, De republica, VI, 15, 15: “munus humanum adsignatum a deo”.
piedad para con los mayores y para con la patria […] esa vida es el camino al
cielo”109. Y estas almas, “dadas como don de los dioses al género de los hom-
bres”, constituyen la última realidad no mortal ni caduca que existe bajo las
órbitas celestes en las que todo es eterno 110.
En un plano de proyección moral de la concepción cósmico-teológica y an-
tropológica que las exposiciones de los antepasados de Escipión Emiliano han
asentado, el primer Africano añade la siguiente reflexión sobre la jerarquía de
los bienes humanos, cuando ante el despliegue de la realidad celeste observa a
su hijo adoptivo dirigir su mirada hacia la tierra: “Si te parece pequeña, como
sin duda lo es, contempla siempre estas realidades celestes y desdeña aquellas
cosas humanas. Pues ¿qué clase de celebridad o qué gloria puedes tú esperar
alcanzar por las palabras [de alabanza] de los hombres?111. […] ciertamente ves
en qué recortado ámbito quiere extenderse vuestro deseo de gloria”112. ¿Y cuál
es la vía hacia la auténtica gloria? El primer Africano retorna de modo contun-
dente a la tesis expuesta sobre la necesidad de la realización de la virtud: “si
desesperas de volver a este lugar en el que están los grandes y eminentes hom-
bres […] si quieres dirigir tu mirada hacia este lugar y hacia esta casa eterna, ni
atiendas a las palabras del vulgo, ni pongas tus esperanzas en las retribuciones
humanas. Es necesario que, con sus estímulos, la virtud misma te lleve a la ver-
dadera gloria”113.
Hacia el término de su discurso exhortativo a propósito de la vida digna de la
condición humana, el primer Africano apela nuevamente al origen divino del al-
ma humana, para asentar en ello la entidad participada del ser del hombre, pues
su dependencia de origen con la divinidad, conlleva su ordenación teleológica.
Y así dice: “Pues haz de saber que eres divino, dado que la divinidad es la que
vive, piensa, la que tiene en mente, provee; la [divinidad] que rige, modera y
109
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 16, 16: “sic, Scipio, ut avus hic tuus, ut ego, qui te genui, ius-
titiam cole et pietatem, quae cum magna in parentibus et propinquis, tum in patria maxima est; ea
vita via est in caelum”.
110
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 17, 17: “infra autem nihil est nisi mortale et caducum praeter
animos munere deorum hominum generi dato, supra lunam sunt aeterna omnia”.
111
Cicerón, De republica, VI, 20, 20: “si tibi parva, ut est, ita videtur, haec caelestia semper
spectato, illa humana contemnito. Tu enim quam celebritatem sermonis hominum aut quam ex-
petendam consequi gloriam potes?”.
112
Cicerón, De republica, VI, 20, 22: “in angustiis vestra se gloria dilatari velit”.
113
Cicerón, De republica, VI, 23, 25: “si reditum in hunc locum desperaveris, in quo omnia sunt
magnis et praestantibus viris […] si voles atque hanc sedem et aeternam domum contueri, neque
te sermonibus vulgi dedideris nec in praemiis humanis spem posueris rerum tuarum; suis te opor-
tet inlecebris ipsa virtus trahat ad verum decís”. Parece de interés la compulsa del pasaje citado,
entre otros, con el de Platón, Teeteto, 175 c-d, 176 b; Platón, Republica, 517 a, passim.
mueve este cuerpo en el que ha sido puesta, como aquel dios supremo [que go-
bierna] este mundo. Y del mismo modo como el mismo dios eterno mueve el
mundo, que en cierta medida es mortal, así también el alma sempiterna mueve
al cuerpo perecedero”114; de ahí que: “no eres tú mortal sino tu cuerpo”115.
Por cierto, otro es el destino que cabe a las almas humanas que no han cum-
plido el fin que cabe a la condición de su naturaleza, las que han profundizado
su vínculo con el cuerpo, y entregándose a sus inclinaciones “violaron las leyes
que existen entre los dioses y los hombres116”, porque éstas no retornarán al
lugar celeste del que proceden hasta que “atormentadas” hayan purgado durante
siglos su falta en el ámbito perecedero de la tierra117.
Por otra parte, y extendiéndose sobre las consecuencias de la naturaleza
participada del alma humana, el primer Africano expone que la realidad de suyo
divina y eterna posee en sí el principio del movimiento, por lo que no solamente
no requiere de un agente exterior sino que también es fuente del movimiento de
todo otro ente capaz de mutación. De ahí que, puesto que las almas humanas
proceden de la divinidad, reciben de ésta la participación de su naturaleza y, por
ello, también poseen en sí el principio del movimiento, son principio del movi-
miento de un cuerpo y, como su principio generador, son eternas 118.
6. Concepción filosófica de la naturaleza en su conjunto, del hombre y de

la vida moral
Las tesis del De republica en las que me he detenido, ponen de manifiesto el

influjo de contenidos doctrinales procedentes de escuelas filosóficas diversas
que Cicerón acoge en una elaboración propia. Nuestro autor revela así su aper-
tura a problemáticas y posturas vigentes en su tiempo, pero asimismo y, como
fuera su expreso propósito, aporta una especulación renovada de las mismas 119.
114
Cicerón, De republica, VI, 24, 26: “deum te igitur scito esse, siquidem est deus, qui viget, qui
sentit, qui meminit, qui providet, qui tam regit et moderatur et movet id corpus, cui praepositus
est, quam hunc mundum ille princeps deus; et ut mundum ex quadam partem mortalem ipse deus
aeternus, sic fragile corpus animus sempiternus movet”.
115
Cicerón, De republica, VI, 24, 26: “sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc”.
116
Cicerón, De republica, VI, 26, 29: “deorum et hominum iura violaverunt”.
117
Cicerón, De republica, VI, 26, 29: “nec hunc in locum nisi multis exagitati saeculis revertun-
tur”.
118
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 25, 27 y VI, 26, 28.
119
Cfr. Lo expuesto al respecto en este estudio, pp. 27 y ss.
Si se atiende al itinerario intelectual de Cicerón, no puede dejar de subra-

yarse el influjo de la enseñanza de Antíoco de Ascalón en su recepción de tesis
estoicas en el acervo de la Academia, dado que la Stoa como escuela es consi-
derada por el maestro como “una reformulación de la Antigua Academia”, se-
gún testimonia Cicerón mismo120. De hecho, Cicerón describe a Antíoco durante
durante su jefatura de la Academia, como un transmisor de doctrinas estoicas121
y, como él, sostiene con frecuencia notable que las posturas estoicas sólo difie-
ren del acervo académico en su expresión lingüística, mas no en su contenido122.
J. Barnes se detiene en este rasgo de la enseñanza de Antíoco que califica como
el fruto de una elaboración “sincrética”, por la que no se lleva a cabo una asimi-
lación ecléctica, sino una recepción de posturas de escuelas doctrinalmente con-
vergentes 123. Lo que parece encontrar sustento en lo que Cicerón refiere de An-
tíoco, cuando afirma que confirió unidad a lo que fue transmitido por los “an-
tiguos”, entre quienes quedan comprehendidos: los representantes de la Acade-
mia platónica, Aristóteles 124 y, como indiqué supra, la escuela estoica125. Pues
120
Cfr. Cicerón, Academica, 12, 43: “exposita est […] veteris Academiae ratio et Stoicorum;
verum esse autem arbitror, ut Antiocho nostro familiari placebat, correctionem veteris Academiae
potius quam novam aliquam disciplinam putandam”; passim. Bajo este respecto el estudio ya
citado de J. Barnes, “Antiochus of Ascalon”, pp. 78 y ss. se detiene en el propósito de Antíoco de
revivir durante su jefatura de la Academia, el patrimonio que legaran Platón y sus sucesores
inmediatos. Tiene interés mencionar que, en el texto de Esbozos Pirrónicos de Sexto Empírico, I,
33, 235, se hace también referencia a la dependencia doctrinal que de la Stoa respecto de la Aca-
demia, conforme a las enseñanzas de Antíoco.
121
Cfr. Cicerón, Lucullus, 43, 132-133. Asimismo, cfr. Lucullus, 5, 15, donde se afirma la uni-
dad doctrinal de los académicos y de los peripatéticos, donde asimismo se presenta a la Stoa con
una pretendida independencia doctrinal respecto de los primeros y que sólo alcanza en las formu-
laciones lingüísticas de sus posturas.
122
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 3, 10, passim. Expondré con un mayor detenimiento sobre este
aspecto de la postura ciceroniana un poco más adelante. Por otra parte, y sólo a modo de una
breve mención, indico que constituye una problemática especial el discernimiento preciso entre la
interpretación ciceroniana de Antíoco y las posturas de Antíoco mismo, en la medida en que
Cicerón es una de las fuentes más importantes para el conocimiento de éste. Cfr. como expresión
de esto último, y en relación a las enseñanzas de Antíoco, la recopilación de testimonios de H.
Dörrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus, vol. I/11-35, cfr. capítulos 19-24, pp. 449 y
ss.
123
Cfr. J. Barnes, “Antiochus of Ascalon”, p. 79.
124
Cfr. Cicerón, De finibus, V, 5, 14: “Antiquorum autem sententiam Antiochus noster mihi vi-
detur persequi diligentissime, quam eandem Aristoteli fuisse et Polemonis docet”.
125
En apoyo de la interpretación de J. Barnes, puede tomarse, por ejemplo, el pasaje de Lucullus,
42, 131, en el que Cicerón parece describir una modalidad de enseñanza como la indicada, en
relación con la tesis que concierne al contenido del fin sumo: “honeste autem vivere fruentem
da cuenta del propósito de Antíoco de hacer retornar las enseñanzas de la

Academia a su identidad originaria, de la que la habrían apartado los
académicos “nuevos”126. Como ya se ha observado, Cicerón no sigue a Antíoco
en una visión discontínua de la historia de la Academia127. Pero hallamos en su
influjo una pieza decisiva para la interpretación de la modalidad de recepción
ciceroniana de enseñanzas platónicas, aristotélicas y estoicas128, y en los efectos
que su transmisión tuvo posteriormente en autores latinos129.
Los pasajes del De republica que han sido objeto de la exposición prece-
dente, considerados ahora desde una perspectiva de elaboración orgánica, reve-
lan que en el desarrollo del pensamiento filosófico ciceroniano pueden discer-
nirse los núcleos temáticos que siguen.
1. Una concepción de la naturaleza en su conjunto en la que se distinguen
planos ónticos; a saber: el que es fundante y el que posee una realidad causada.
El ámbito superior posee un modo de ser divino, eterno e inmaterial; y el de las
realidades fundadas en aquél los rasgos propios de lo que se halla investido, al
menos en parte, de la mutabilidad perecedera y de materialidad. La realidad
fundante es Razón rectora divina, eterna y providente, Ley del universo, Princi-
rebus iis quas primas homini natura conciliet et vetus Academia censuit, ut indicant scripta Pole-
monis quem Antiochus probat maxime, et Aristoteles eiusque amici huc proxime videntur acce-
dere […]. Honeste autem vivere, quod ducatur a conciliatione naturae, Zeno statuit finem esse
bonorum, qui inventor et princeps Stoicorum fuit”.
Entre los estudios sobre el tema: J. Glucker, Antiochus and the late Academy, pp. 55 y ss.; J.
Dillon, The middle platonism. A study of Platonism, London, 1974, pp. 57-58; S. Gersh, Middle
Platonism and Neoplatonism. The Latin Tradition, Notre Dame, 1986, vol. I, pp. 66-67; J. Barnes,
“Antiochus of Ascalon”, pp. 78 y ss.; C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, pp. 213-215.
126
Cfr. el desarrollo de este aspecto de la postura de Antíoco en el artículo de A. Long, “Cicero’s
Plato and Aristotle”, en J. Powell (ed.), Cicero the Philosopher, pp. 40 y ss.; y M. Pohlenz, La
Stoa, vol. I, p. 527; cfr. también pp. 525 y ss.
Cicerón refiere el discipulado inicial de Antíoco respecto de Filón hasta el momento de su
separación crítica, cfr. Cicerón, Lucullus, 32, 69-70, passim.
127
Cfr. en este estudio, pp. 43 y 44.
128
Bajo este respecto, Boyancé se pronuncia a favor del importante influjo de Antíoco en la
visión ciceroniana del platonismo; cfr. P. Boyancé, “Sur le songe de Scipion”, Études sur
l’humanisme, p. 195. A propósito del influjo particular de Antíoco en la documentación cicero-
niana sobre el platonismo y asimismo sobre la Stoa, cfr. el trabajo ya citado de S. Gersh, Middle
Platonism and Neoplatonism, pp. 67-71y ss. y también p. 66.
129
La transmisión ciceroniana resulta particularmente relevante para explicar el origen y la
persistencia de ciertas visiones de escuelas filosóficas de la antigüedad en la patrística latina y en
el ámbito del pensamiento medieval, como consideraré más adelante, en más adelante, en Partes
Segunda y Tercera de este estudio.
pio de su orden, pero asimismo: “Lógos” esparcido130 en todo lo existente. De

ahí que, el mundo conlleva la existencia de una teleología que constituye su
orden natural y, por ende, universal. En esta cosmología-teológica Cicerón ha
hecho converger, más allá de sus diferencias doctrinales, dos de las teorías fina-
listas de la realidad más importantes del pensamiento antiguo, el platonismo y
el estoicismo131. Precisamente, J. Moreau se ha detenido sobre ellas con el fin de
subrayar que la neta distinción platónica de planos ónticos y las tesis centrales
de su metafísica finalista, son conservadas y reelaboradas en la concepción es-
toica del “Lógos” divino inmanente132. En este sentido, también J. Pépin ha in-
dicado la asimilación llevada a cabo por la Stoa de las tesis centrales de la teo-
logía cósmica platónica, en su visión orgánica del cosmos penetrado en sus par-
tes y en su conjunto de racionalidad divina133.
Conforme a lo expuesto, Cicerón asienta en De republica la vía justificativa
óntica de las realidades perecederas, afirmando la existencia de un ámbito de lo
real que confiere razón de ser a lo que posee una naturaleza particular y muta-
ble, como la propia de la vida práctica en la que se desenvuelve la existencia del
hombre134.
2. Una concepción filosófica del hombre cuya naturaleza específica, en vir-

tud del origen divino del alma que porta, guarda semejanza con la Razón rec-
tora. Y si bien por tal participación de la racionalidad divina cabe al hombre el
lugar jerárquicamente superior en el cosmos, por esto mismo lleva ínsito en su
ser propio una religación respecto de la divinidad. Lo cual se manifiesta en el
orden teleológico de su naturaleza investida de las inclinaciones que lo dispo-
nen a su fin perfectivo, y que le han sido conferidas por la divinidad misma.
130
Tesis que fuera expresada en las enseñanzas de la Stoa acerca del lógos spermatikós; cfr.
Diógenes Laercio, Vitae VII, 136.
131
Cfr. J. Moreau, L’ame du monde. De Platon aux Stoïciens, Paris, 1939, p. 2 y ss., passim.
132
Cfr. J. Moreau, L’ame du monde, pp. 187-188.
Como testimonio directo de la primera Stoa cabe mencionar el Himno a Zeus de Cleantes, y
revisar en él los rasgos que se asignan a Zeus, Principio rector de la naturaleza [physeos arché,
nomos]; Razón universal [koinós lógos] impresa en todo lo existente, bajo cuyo poder y orden
todo se halla sujeto (cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 537). Sobre este tema contamos asi-
mismo con el testimonio de Cicerón, en especial: en De natura deorum, II, sobre cuyo contenido
expondré más adelante, en pp. 151 y ss. Entre los testimonios indirectos sobre las tesis que nos
ocupa, cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 160; I, 161; I, 162; II, 1077; passim.
133
Cfr. J. Pépin, Théologie Cosmique et Théologie Chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1, 1-4), Paris,
1964, pp. 128-130. Cfr. también Platón, Filebo, 30 d.
134
Cfr. los pasajes examinados de Cicerón, De republica, I, 17, 26; I, 17, 27-28; III, 33, 22; VI,
13, 13.
Esto es, constitutivamente el hombre es ápice de las realidades cósmicas y, a la

vez, parte del universo, en el que ocupa conforme a su condición natural un
lugar específico, para desenvolverse en el cual se halla naturalmente dotado.
Según observa Festugière, los numerosos pasajes del Sueño de Escipión ca-
balmente expresivos del origen divino del alma humana135, permitieron configu-
rar y asentar en el período helenístico un testimonio latino portador de antiguas
tradiciones136. En él convergen enseñanzas pitagóricas y platónicas (presumible-
mente las primeras a través de las segundas) y, más allá de diferencias doctrina-
les de peso, asimismo estoicas 137. También bajo este respecto J. Moreau esta-
blece un vínculo entre platonismo y estoicismo, cuando sostiene que la afirma-
ción del parentesco del alma humana racional con los dioses forma parte de las
tesis de procedencia pitagórica presentes en el platonismo y recogidas por la
Stoa138. En este sentido, y más allá de su visión corporalista de lo real, el estoi-
cismo expone una concepción de la naturaleza del hombre que, en el contexto
cósmico-teológico de la omnipresencia divina, revela su ser propio en la ra-
cionalidad y en la semejanza con la divinidad que ello conlleva139. Sin embargo,
como examina detenidamente P. Boyancé, el Sueño de Escipión es asimismo
expresivo del neto influjo platónico que se hace presente en la elaboración
ciceroniana acerca del origen y del destino del alma humana140.
Cicerón propone así en De republica una concepción antropológica de carác-
ter universal que determina la especificidad humana por la racionalidad, con-
135
Cfr. los lugares ya citados del De republica, VI, 17, 17; VI, 24, 26, passim.
136
Cfr. el desarrollo sobre la participación ciceroniana en la constitución de la gnosis pagana, en
P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismègiste, Paris, 1953, vol. III, pp. 27 y ss.
137
Cfr. entre los pasajes que asientan el vínculo de naturaleza del alma propiamente humana con
la divinidad, Platón, Fedón, 73 a; Protágoras, 322 a; República, 589 d; Fedro, 245 c y d; Timeo,
69 c, 90 a, Las leyes, 899 a-b, 901 e, 905 a, passim.
Para un estudio sobre el examen del posible influjo pitagórico, platónico y de otros escolarcas
académicos, y de la postura de Posidonio en la tesis ciceroniana en De republica, VI, sobre el
origen divino de las almas de los hombres, cfr. P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion. Es-
sais d’histoire et de psychologie religieuses, Paris, 1936, pp. 130 y ss.
138
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 17, 17, passim; cfr. J. Moreau, L’ame du monde, p. 186.
139
Sin ingresar ahora en la consideración del corporalismo propio de la filosofía estoica, sólo
menciono en cuanto a la tesis sostenida por la Stoa en relación con la participación de la natura-
leza humana de la divinidad por su procedencia divina, como testimonio directo, el ya citado
Himno de Cleantes, Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 537. Entre los testimonios indirectos: cfr.
Diógenes Laercio, Vitae, VII, 134, 136, 137, 142, 143, y Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 85; I,
102; I, 143; II, 526; II, 633; II, 637 (pasajes expresivos de la omnipresencia divina en el cosmos);
y sobre la comunidad divina-humana, cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 1077; III, 338-339,
passim; nos detendremos más adelante en el desarrollo ciceroniano de esta tesis.
140
Cfr. P. Boyancé, Études sur le Songe de Scipion, pp. 123 y ss.
forme a la enseñanza que, más allá de las divergencias de doctrina, formó parte
de la tradición socrático-platónica, del peripato y de la Stoa. Sin embargo, como
acertadamente ha subrayado J. Pépin, no puede dejar de advertirse que la pos-
tura antropológica expuesta por Cicerón en De republica, pone en evidencia
ciertas diferencias en la postura que su autor sostendrá en desarrollos ulteriores
como, como en De finibus, V141. A saber, la que se manifiesta entre la visión an-
tropológica integradora del cuerpo y del alma en la visión de lo concerniente a
lo humano, y la de pasajes en De republica en los que Cicerón se refiere de mo-
do terminante al cuerpo como obstáculo para el verdadero ser del hombre, el
que identifica con su alma142. En la determinación de fuentes de las exposicio-
nes del De republica ciceroniano sobre las relaciones del alma con el cuerpo, J.
Pépin indica el neto influjo platónico y, de un modo especial, las similitudes
que manifiestan pasajes del Timeo de Platón 143. Atendiendo a esta línea interpre-
tativa de J. Pépin, cito los passus: Timeo, 44 b, donde se hace mención expresa
del estado de degradación que cabe al alma cuando se halla encadenada a un
cuerpo 144; Timeo, 44 a, donde se describe al cuerpo como una realidad envol-
vente del alma145; pero me detengo además, en las similitudes de la postura cice-
roniana en De republica con la de los pasajes platónicos: Alcibíades, 130 a y
130 e146, donde se procede a la misma identificación entre hombre y alma147, Fe-
dón, 67 c, donde se exhorta a la liberación del cuerpo y al recogimiento del
hombre sobre su alma para alcanzar el conocimiento de sí y de su condición
propia. Y no puede dejar de advertirse que el De republica ciceroniano revela la
141
Cfr. el análisis del tema en J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, Paris, 1971, pp.
55-62.
142
Atiéndase a los pasajes que ya he considerado a propósito del De republica, II, 40, 67; VI, 14,
14; VI, 17, 17; VI, 24, 26. J. Pépin también trae a colación el pasaje ciceroniano de Tusculanae
disputationes, I, 22, 51-52, cuyo contenido corresponde a la misma visión antropológica de los
textos del De republica que examinamos. Así, en el pasaje de Tusculanae disputationes, I, 22, 52,
se dice: “neque nos corpora sumus […]. Nam corpus quidem quasi vas est aut aliquod animi
receptaculum; ab animo tuo quicquid agitur, id igitur a te”; cfr. J. Pépin, Idées grecques sur
l’homme et sur Dieu, p. 71.
143
Atiéndase al hecho del conocimiento directo que Cicerón tuviera del Timeo platónico, que se
cuenta entre sus traducciones de obras platónicas.
144
Cfr. también: Platón, Timeo, 86 e.
145
Cfr. J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, p. 71.
146
Especialmente este segundo pasaje de Platón, Alcibíades, 130 e, guarda una notable seme-
janza con el texto de Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 22, 52; Cfr. J. Pépin, Idées grecques
sur l’homme et sur Dieu, pp. 75-76.
147
Cfr. el análisis detenido de textos de J. Pépin, Idées grecques sur l’homme et sur Dieu, sobre
todo en pp. 71-75.
influencia del Fedro platónico en los desarrollos relativos a la naturaleza del

alma como principio de movimiento –a los que ya me he referido148–.
3. Una concepción filosófica de la vida práctico-moral, la que se asienta

como en sus supuestos propios en lo desarrollado en los apartados precedentes.
La Razón divina que rige el universo es Principio universal del orden moral y,
por ello, como los textos del De republica expresan, es asimismo la verdadera
ley y la primera, eterna e invariable149. La ley universal penetra de racionalidad
el mundo en sus partes y en su totalidad, pues es Recta Razón “diseminada” en
lo existente150; pero su peculiar participación en la naturaleza del hombre lo
inviste de una “vis” directriz en el orden de su desenvolvimiento perfectivo151.
Por consiguiente, el hombre se halla dotado por naturaleza, es decir, por
causa de su propia condición natural, de las inclinaciones que de suyo lo orde-
nan a la realización de su humanitas. De ahí que Cicerón establezca en la
naturaleza humana misma la inclinación a su excelencia específica, esto es, a la
realización de la virtud152. En este sentido, como ya indiqué, el cumplimiento de
los deberes para con la patria también obedece al plano del desarrollo de
inclinaciones connaturales, y la ley que norma la vida práctica y que concierne a
la res publica no es sino participación de la Ley natural común, cuya simiente
porta la naturaleza de todos los hombres153. Por esto, la experiencia humana
148
Cfr. lo que ya he enunciado a propósito de la naturaleza del alma en Cicerón, De republica,
VI, 25, 27 y VI, 28, y la exposición sobre el mismo tema en Platón, Fedro, 245 c-246 a. En este
sentido, como observa P. Boyancé, Cicerón mismo remite a Fedro como su fuente en el tema
cuando dice en sus Tusculanae disputationes, I, 22, 53: “Sed si qualis sit ipse animus nesciet, dic,
quaeso, ne esse quidem se sciet, ne moveri quidem se? Ex quo illa ratio nata est Platonis, quae a
Socrate est in Phaedro explicata, a me autem posita est in sexto libro de re publica”; cfr. P. Bo-
yancé, “Sur le songe de Scipion”, p. 278.
Atiéndase también, por una parte, a los pasajes de La República platónica sobre: la concep-
ción de la condición inferior que cabe al alma cuando se halla unida a un cuerpo (611 c) debido a
su parentesco con la divinidad (611 e); la expresa afirmación de la naturaleza inmortal del alma
racional (608 c y 614 b-621 d); el relato del mito de Er, el cual sugiere con firmeza la presumible
fuente de inspiración ciceroniana del Sueño de Escipión, en cuanto versa sobre un guerrero muer-
to en batalla quien, al tiempo de hallarse en la pira fúnebre, resucita y refiere su visión de las rea-
lidades celestes y del juicio que los dioses aplican a las almas. Y por otra parte, a los pasajes ya
examinados de Cicerón, De republica, I, 25, 39; II, 43, 69; III, 2, 3; III, 3, 4; III, 25, 37; IV, 1, 1.
149
Cfr. los pasajes examinados de Cicerón, De republica, I, 17, 28; I, 36, 56; III, 33, 22.
150
Cfr. el pasaje ya citado de Cicerón, De republica, III, 33, 22.
151
152
153
revela la presencia de signos naturales que manifiestan la existencia de tal Ley

natural común, como la conciencia espontánea de culpabilidad que suscita su
incumplimiento154.
La vida humana debe responder, entonces, desde un punto de vista práctico-
moral a un orden natural; y por consiguiente, cabe a la divinidad, que es Princi-
pio de ese orden, el juicio sobre las existencias humanas concretas y la distribu-
ción de los premios y de los castigos eternos de acuerdo a la norma de la
“conformidad” o de la “no conformidad” con respecto a dicho orden 155.
Esta concepción de la vida práctico moral refleja la postura intelectualista
presente en el acervo doctrinal socrático-platónico, aristotélico y estoico, con-
forme al cual la consecución del bien moral presupone la apertura del hombre al
dominio intelectual de su naturaleza específica. Como se ha podido apreciar
esta postura es presentada en De republica con expresiones que evocan el len-
guaje platónico156 y estoico 157 de su formulación.
Según lo expuesto, Cicerón expone en De republica una teoría de la virtud
centrada en el vínculo entre la naturaleza y la vida moral. Pues, bajo el influjo
de tesis de procedencia principalmente platónica y estoica, elabora un concepto
de naturaleza que constituye el fundamento del orden moral, el que proyecta de
un modo expreso en el ámbito de la vida práctica que concierne a la “res pu-
blica”. Esto es: Cicerón ha llevado a cabo en De republica una apelación a la
naturaleza (considerada en su conjunto, y a la naturaleza humana en tanto parte
de la misma) como vía de justificación del orden moral objetivo y, por ende, de
alcance universal.
En este contexto, y también bajo el influjo de enseñanzas platónicas y estoi-
cas, adquiere particular significación el precepto délfico de tradición socrática
que, en la medida en que exhorta al conocimiento de sí, es conducente al deve-
154
Cfr. Cicerón, De republica, V, 4, 6.
155
Cfr. Cicerón, De republica, VI, 13, 13; VI, 20, 20; VI, 20, 22; VI, 23, 25.
156
Cfr. entre la vasta serie de textos expresivos de aspectos centrales de la postura platónica
enunciada supra: Platón, Apología, 38 a, 39 c; Fedón, 63 e y 64 a, 65 a, 67 a; Republica, 439 d y
ss., 490 b, 518 a y b; Teeteto, 175 c y ss., en particular 176 b y 176 e y c; Filebo, 30 e; Timeo, 90
a y ss.; Las leyes, 904 d, passim.
157
Cfr. como testimonio directo de la primera Stoa, en Stoicorum Veterum Fragmenta, el ya
citado Himno de Cleantes. Entre la numerosa serie de testimonios indirectos citables, me ciño
ahora sólo a indicar algunos de los textos que exponen la definición estoica de virtud como con-
formidad con la Naturaleza, en tanto expresión cabal del paradigma que alcanza el sabio estoico:
Diógenes Laercio, Vitae, VII 87, Estobeo, Ecoglae, II, 62, 64; Cicerón, De finibus, III, 6, 21-22,
passim.
lamiento de la destinación perfectiva humana158; temática que Cicerón retomará

en otros escritos suyos posteriores, con un desarrollo más analítico de la cues-
tión159. Pero en De republica ya ha justificado, desde una postura cósmico-
teológica y antropológica, la razón de ser de la búsqueda de la sabiduría como
vía perfectiva humana en tanto que, precisamente, por su intermedio se accede
al conocimiento de las simientes naturales reveladoras del verdadero ser del
hombre y, por consiguiente, de la índole de su bien moral.
Por otra parte, el De republica ciceroniano revela asimismo los rasgos del
arquetipo del político de tradición platónica y aristotélica; pues a través de la
autoridad de Escipión Emiliano y de su significación en la historia de Roma,
Cicerón asienta la razón de ser de la autoridad en la necesidad de una conduc-
ción virtuosa de los ciudadanos hacia el bien común que exige la justicia de la
“res publica”160.
Ciñéndome a la temática que me ocupa en este estudio, recojo del De repu-
blica de Cicerón la siguiente enumeración de inclinaciones naturales del hom-
158
Acerca de la asimilación ciceroniana del precepto délfico, cfr. P. Boyancé, “Cicerón et le
Premier Alcibiade”, en Études sur l’humanisme cicéronien, especialmente pp. 268 y ss.; cfr.
también O. Velásquez, “La conexión romana: la divinidad en Cicerón”, en Anima mundi. El alma
del mundo en Platón, sobre todo pp. 106-107.
159
Cfr. en este estudio a propósito de De finibus, pp. 127 y ss.
160
En su denso estudio sobre las fuentes del De republica ciceroniano, Galbatius se detiene en
las similitudes entre contenidos de esta obra y La república de Platón; y entre dichas similitudes
menciona: la crítica a las formas individuales de gobierno y la visión de la ciudad regida por la
justicia; cfr. I. Galbatius, De fontibus. M. Tulli Ciceronis librorum qui mansuerunt De Re Publica
et De Legibus Quaestiones, Milano, 1916, pp. 347 y ss. y pp. 426 y ss. Cfr. también, para un
consideración comparativa entre La República de Platón y el De republica ciceroniano, la com-
pulsa sobre el tema de A. Neschke-Hentschke, Platonisme politique et théorie du droit naturel.
Contribution à une archeologie de la culture politique européenne, Louvain-Paris, 1995, vol. I,
pp. 192-202, passim.
Por otra parte, cabe asimismo, si bien supera el propósito de este estudio, un examen de la
filosofía política ciceroniana en relación con tesis aristotélicas. A modo de mera mención, y de un
modo lato, indico entre los núcleos temáticos comunes: la necesidad de la virtud en vistas a la
consecución del bien común social y político y la relevancia de la justicia en tal contexto. Cfr.
atendiendo sólo a algunos de los pasajes más salientes: a) la determinación de la mejor forma de
gobierno a partir de la consideración de la virtud de quienes gobiernan (en especial, en lo que
concierne a sus aptitudes para obrar con la justicia que exige el bien común de la ciudad), Aristó-
teles, Politica, III, 6, 1279 a 17-21; III, 9, 1280 a 4 y ss.; III, 9, 1280 a 30 y ss.; III, 16, 1287 b 10
y ss., passim; b) la crítica a las formas de gobierno examinadas supra, en la exacerbación de las
mismas, Politica, III, 7, 1279 a 25 y ss.; III, 8, 1280 a 6 y ss., passim; c) la definición misma de la
sociedad política como la comunidad del bien vivir; Politica, III, 9, 1280 b 34 y ss.; como
comunidad que encuentra su razón de ser en la finalidad de un bien común; Politica, III, 9, 1281 a
2 y 3, passim.
bre, las aptitudes que porta su naturaleza para la realización de la vida moral, y
cuya clasificación –como examinaré progresivamente– su autor extiende en el
desarrollo de su corpus. A saber:
–Inclinación natural a la virtud; De republica, I, 1, 1.
–Inclinación natural al bien común; De republica, I, 1, 1.
–Inclinación natural a la vida social; De republica, I, 25, 39; III, 2, 3 161.
161
A propósito de dicha inclinación natural, en un vocabulario de resonancia aristotélica, se
menciona en De republica la inclinación natural a la vida social por razones de indigencia (Cice-
rón, De republica, I, 25, 39) y la existencia del lenguaje humano como vehículo natural con res-
pecto a la misma (De republica, III, 2, 3).
CAPÍTULO 3
NATURALEZA Y VIDA MORAL EN DE LEGIBUS
El De legibus ciceroniano hoy conservado permite acceder a un texto distri-

buido en tres libros en estado fragmentario, donde Cicerón retoma una pro-
blemática sobre la que ya se había definido en De republica y, años antes, en
De inventione Rhetorica 1. Ciertamente, su contenido se proyecta en el campo
jurídico-político, y en materia histórica, sociológica, literaria e incluso biográ-
fica entre otras. Pero el propósito cabal de este escrito se revela, como procuraré
mostrar, en el esfuerzo especulativo de su autor por determinar filosóficamente
la razón de ser de la regulación moral de la vida práctica del hombre. En este
sentido, De legibus pertenece de modo neto a la obra propiamente filosófica de
Cicerón. De hecho, a pesar de las dificultades del estado actual del texto, y sin
desconocer sus extensos pasajes en relación con el código religioso, el de las
magistraturas, y el tratamiento de cuestiones que conciernen a ambos 2,
conservamos en este escrito uno de los desarrollos más orgánicos y analíticos
para abordar tesis matrices de la filosofía moral ciceroniana y sus supuestos.
Si bien es presumible que la redacción de la obra fuese iniciada hacia el 52 e
interrumpida, también puede conjeturarse que Cicerón retomó este trabajo hacia
el 46; de ahí que De legibus podría extenderse al así denominado “segundo”
período de la confección del corpus filosófico ciceroniano3. Desde un punto de
1
Cfr. en este estudio la tesis ya expuesta por Cicerón sobre el tema de la ley natural en De
inventione Rhetorica y en De republica, en este trabajo, pp. 57 y ss.
2
Cfr. sobre el código religioso y su comentario: Cicerón, De legibus, II, 7, 18-27, 69. Cfr.
sobre el código de las magistraturas y cuestiones anejas: De legibus, III, 1, 1-20, 49.
3
El hecho de la ausencia de la mención de la obra en la recopilación de los títulos de sus traba-
jos que hace Cicerón en De divinatione, II, 1, 1 y ss., genera especiales dificultades para su data-
ción, a las que los estudios sobre la obra añaden: las circunstancias políticas precisas que corres-
ponden al período de su redacción, el grado de desarrollo de su lenguaje filosófico en relaciones a
otras obras de los últimos años de su autor, etcétera. Cfr. sobre estos aspectos del tema, entre
otros trabajos: Cfr. J. Turpin, “Cicéron, De legibus I-II et la religion romaine: une interprétation
philosophique à la veille du principat”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 1986 (II, 3),
vista literario, el De legibus ciceroniano es particularmente evocador de los

diálogos platónicos. La obra se inicia precisamente con una prolongada plática
que emula con propiedad el estilo de Platón en los escritos que testimonian la
modalidad socrática con sus interlocutores. En el caso del De legibus de Cice-
rón, participan en él: Tito Pomponio Ático4, Quinto Cicerón5 y el mismo Marco
Tulio, nuestro autor.
2. Racionalidad del mundo y naturaleza humana
Un análisis apropiado del proemio del De legibus, I, a través del cual se

desarrolla un diálogo propedéutico en relación con el tema de la obra entre sus
personajes, excede ahora el objeto de este estudio6; pues allí se debate sobre la
poesía y la historia como géneros 7, se esboza un estado de la cuestión sobre los
estudios históricos sobre Roma8 y se aportan elementos biográficos dispersos
relativos a la vida de Cicerón9, entre otros subtemas. Puede además apreciarse
en esta sección de la obra, el propósito ciceroniano de desarrollar una cultura de
identidad latina (capaz de distinguirse de la griega)10, el valor que otorga al
ocio11 para el desenvolvimiento de la vida intelectual, y la complementariedad
que establece entre su actividad como orador y como jurista12.
pp. 1882-1884; C. Keyes, “Introduction”, p. 289; E. Rawson, “The interpretation of Cicero’s De

legibus”, Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 1973 (I, 4), p. 336.
4
Sobre Tito Pomponio Ático, cfr. nota al pie n° 2 de Parte Primera, capítulo 1. Como allí
anticipé, en De legibus, I, 7, 21, se pone de manifiesto su adhesión al epicureísmo, sobre cuya
persistencia en la escuela expone J. Carcopino, en Les secrets de la correspondance de Cicéron,
Paris, 1947, vol. I, p. 27.
5
Sobre Quinto Cicerón, hermano de Marco Tulio: cfr. nota n° 2 de Parte Primera, capítulo 1.
6
Dicho proemio se halla expuesto en De legibus, I, 1, 1- 6, 18. Para un análisis del Proemio del
De legibus, I, cfr. las consideraciones centrales del tema en M. Ruch, Le préambule dans les
oeuvres philosophiques de Cicéron, pp. 247-252.
7
Cfr. entre los pasajes más importantes al respecto: Cicerón, De legibus, I, 1, 5, passim.
8
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 2, 5-7.
9
Cfr. en Cicerón, De legibus, I, 1, 1 y ss. la cita de algunos versos del poema Mario, que Cice-
rón escribiera en su juventud en homenaje a Cayo Mario, también de Arpino, de prestigioso des-
empeño militar junto a Publio Cornelio Escipión Emiliano en Numancia, tribuno, cónsul y líder
de la facción popular.
10
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 2, 7.
11
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 3, 8 y ss. Cicerón emplea con frecuencia el término otium en un
contexto de significación estrictamente filosófica, para poner de manifiesto el tiempo que cuanti-
tativa y cualitativamente exige la consideración de los temas que conciernen a una disciplina tal, y
I. 3. Naturaleza y vida moral en De legibus 85
Sin embargo, el diálogo de sus personajes acaba por centrarse en la evoca-

ción de Ático de sus estudios juveniles, junto a Marco Tulio, con el jurista Escé-
vola13, por lo que nuestro autor es exhortado a exponer sobre el ius. Pero la
exposición ciceroniana acerca de iure civili14, permite advertir que no asigna a
éste la significación primera y cabal del ius 15. De ahí que Cicerón responda a la
sugerencia de Ático de ofrecer un servicio a la patria ocupándose de interpretar
y responder consultas públicas sobre derecho civil, con la exposición que sigue:
“¿A qué me llamas? ¿A qué me incitas? ¿A que componga unos librejos sobre
el derecho de las pendientes de agua y las medianeras? ¿O acaso a que elabore
las fórmulas de los contratos y de los procesos?”16. Los personajes de nuestra
obra abordarán el ius “de un modo más profundo del que requiere la práctica del
foro”17; esto es, a partir de “una ciencia del derecho que no ha de ser tomada ni
del edicto del pretor”, “ni incluso de las Doce Tablas”18, como lo hicieron los
mayores 19. Pues Cicerón se propone disertar sobre el ius que “se extrae plena-
mente desde lo más profundo de la filosofía”20 y, del mismo modo que Platón,
tras ocuparse “de optimo rei publicae statu”, ahora lo hará acerca de legibus21.
las disposiciones subjetivas apropiadas para una especulación libre de perturbaciones fundamen-
tales; cfr. también Cicerón, De officiis, III, 1, 1.
12
Cfr. en especial Cicerón, De legibus, I, 4, 11-12.
13
14
15
16
Cicerón, De legibus, I, 4, 14: “Quam ob rem quo me vocas, aut quid hortaris? ut libellos
conficiam de stillicidiorum ac de parietum iure? An ut stipulationum et iudiciorum formulas
conponam?”. Cfr. sobre el mismo tema: De legibus, I, 5, 17.
17
Cicerón, De legibus, I, 5, 15: “quaeramus aliquid uberius quam forensis usus desiderat?”.
18
El texto hace manifiesta referencia a la Lex duodecim tabularum, la que debe su nombre al
número de tablas en que las leyes fueron redactadas, por cuya legislación se normó en Roma has-
ta los tiempos de Justiniano, y de cuya tradición Cicerón constituye una de sus fuentes en De
republica, II, 36, 61 y ss.
19
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 5, 17: “Non ergo a praetoris edicto […] neque a duodecim tabulis,
ut superiores […] iuris disciplinam putas?”.
20
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 5, 17: “penitus ex intima philosophia hauriendam iuris discipli-
nam putas?”. Cfr. también como sugiere L. Kenter, la misma formulación: ex intima philosophia,
en Cicerón, Academica, 2, 8; y otra formulación equivalente a ella: e media philosophia, en Ci-
cerón, Orator, 3, 11; De oratore, I, 19, 87; cfr. L. Kenter, M. Tullius Cicero, De legibus. A Com-
mentary on Book I, Amsterdam, 1972, p. 78.
21
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 5, 15: “quoniam scriptum est a te de optimo rei publicae statu,
consequens esse videtur ut scribas tu idem de legibus: sic enim fecisse video Platonem illum
tuum, quem admiraris, quem omnibus anteponis, quem maxime diligis”.
Nuestro autor precisa su cometido y el método que aplicará al tratamiento de

la cuestión: “en esta disertación debemos alcanzar la razón de ser universal del
derecho en su conjunto y de las leyes”22, y la vía cognoscitiva de tal objeto será
proceder del modo que sigue: “partiendo de la naturaleza del hombre, ha de
establecerse cuáles son las leyes por las que deben regirse las ciudades”23. Tras
esta expresa apelación a la naturaleza humana para establecer la índole propia
de la ley y de su regulación normativa, Cicerón presenta su concepción orgánica
de la realidad por vía de la cual expone la noción de naturaleza integralmente
considerada y de la ley que la regula.
En De legibus, I y II, hallamos la exposición analítica de la teoría cósmico-
teológica que Cicerón proyecta en su filosofía del hombre, a partir de la que
asienta –como anticipa– los rasgos propios de la fuente de la moralidad. Al
abordar la naturaleza de la ley nuestro autor trasciende una consideración del
tema ceñida al ámbito humano, pues la predicación principal de lex conviene a
la que “es Razón Suma, ínsita en la naturaleza, que ordena lo que debe hacerse
y que prohíbe lo contrario”24. Es ésta “fuerza de la naturaleza”25, la que partici-
pada en el hombre se constituye en “entendimiento y razón del prudente, norma
de lo justo y de lo injusto”26. De ahí que el ius, en tanto que obra humana, no
puede sino hallar su origen en aquella “Ley suma”27. Así, las nociones de Ra-
zón, de Ley y de Naturaleza –en tanto que portadora de racionalidad–, reciben
en este contexto doctrinal una significación primera y un correlato óntico que,
en cuanto tal, no es humano. Por ello, Cicerón también califica de acuerdo a una
significación vulgar o en cierto modo popular28, el empleo del término “ley”:
para designar a aquella que norma por escrito en las ciudades29. La noción cabal
de ley designa a aquélla que es: “común a todos los tiempos, engendrada antes
de que cualquier ley fuese escrita o de que se constituyese siquiera una ciu-
22
Cicerón, De legibus, I, 5, 17: “in hac disputatione tota causa est universi iuris ac legum”.
23
Cicerón, De legibus, I, 5, 17: “ab hominis repetenda natura, considerandae leges quibus
civitates regi debeant”.
24
Cicerón, De legibus, I, 6, 18: “lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae fa-
cienda sunt, prohibetque contraria”.
25
Cfr. la formulación expresada en Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “naturae vis”.
26
Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “ea mens ratioque prudentis, ea iuris atque iniuriae regula”.
27
Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “Constituendi vero iuris ab illa summa lege capiamus
exordium”; cfr. también: I, 6, 20.
28
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “in populari ratione”.
29
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “loqui necesse erit, et appellare eam legem, quae scripta
sancit quod vult aut iubendo aut prohibendo, ut vulgus appellare solet”.
dad”30; a la cual se identifica con la Razón que es Ley de la Naturaleza. Cicerón

advierte en su discurso sobre el hecho de que su punto de partida en la
consideración de tal índole de ley no tiene aceptación unánime, excusándose así
ante Ático que adhiere al epicureísmo 31. Pues, contra el rechazo de esta escuela
a la vinculación entre la divinidad y los sucesos humanos 32, conforme a una
tesis divergente, Cicerón sostiene que: “toda la naturaleza se halla regida por el
arbitrio de los dioses inmortales, por su razón, por su poder, por su propósito,
por su providencia”33.
Nuestro autor pone de manifiesto su elaboración orgánica del tema, por vía
del desarrollo de las proyecciones de su cosmología teológica en su filosofía
sobre el hombre: “éste […] fue generado por el supremo dios con una condición
superior”, dado que “entre todos las clases de animales y entre los seres de la
naturaleza, sólo él participa de la razón y del pensamiento”34. Y la jerarquía de
la que la racionalidad inviste su naturaleza se funda, como ya sostuvo, en su
postura sobre la primacía entitativa de la racionalidad en el mundo, de ahí que:
“no hay nada superior a la razón”35. Esto es, “los hombres guardan con los dio-
ses [vínculos] de parentesco y de familia”36, tienen con ellos “una naturaleza o
estirpe común”37, debido a que el género humano “extendido y sembrado a lo
30
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 6, 19: “capiamus exordium, quae, saeclis communis omnibus,
ante nata est quam scripta lex ulla aut quam omnino civitas constituta”; cfr. también en Pro Mi-
lone, IV, 10 la expresión: “lex non scripta, sed nata”.
31
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 21. Con todo, luego de la exposición de Tulio Cicerón, la que a
continuación abordaremos, Ático parece adherir a ciertas tesis centrales de la postura de su
amigo; cfr. las palabras de Ático en I, 13, 35.
32
Cfr. el comentario al respecto de Cicerón en De legibus, I, 7, 21. A propósito de este aspecto
del tema en particular, entre otros estudios que consideran los rasgos propios de la postura epicú-
rea sobre los dioses en confrontación con la de Platón, la de Aristóteles y la de la Stoa, cfr. C.
Lévy, Les Philosophies hellénistiques, pp. 59-61.
33
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 21: “Dasne igitur hoc nobis, Pomponi, […] deorum immorta-
lium nutu, ratione, potestate, mente, numine, […] naturam omnem regi? […] ab eo nobis causa
ordienda est potissimum”.
34
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 22: “hoc […] quem vocamus hominem, praeclara quadam
conditione generatum esse a supremo deo. Solum est enim ex tot animantium generibus atque
naturis particeps rationis et cogitationis”.
35
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23: “nihil est ratione melius”.
36
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23: “homines deorum agnatione et gente teneantur”; cfr. una
formulación equivalente en I, 8, 24: “agnatio nobis cum caelestibus”.
37
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 24: “genus vel stirps appellari potest”.
largo de la tierra, fue elevado con el don divino de las almas”; pues “el alma fue
infundida en los hombres por el dios”38.
Esta comunidad de naturaleza del hombre con la divinidad por su participa-
ción en la Razón, causa que entre los dioses y los hombres exista una comuni-
dad en la Recta Razón, en la Ley y, por ende, en el derecho 39. De ahí que los
dioses y los hombres sean “de una misma ciudad”40, por lo que existe “una pri-
mera sociedad del hombre con el dios en virtud de la razón”41; esto es: “este
mundo en su conjunto ha de ser considerado como una ciudad común de los
dioses y de los hombres”42.
Atentos al desenvolvimiento de esta cosmología teológica, debemos indicar
que la exposición ciceroniana nos sitúa ante los rasgos esenciales del hombre en
base a los cuales puede concluirse en qué consiste la excelencia de su natura-
leza. Pues conjuntamente con la descripción de las notas específicas del hom-
bre, Cicerón ha asentado su ordenación teleológica originaria, por lo que cabe
concluir que “la virtud no es otra cosa sino la naturaleza perfecta y conducida a
su estado de excelencia”43. Ahora bien, ¿cómo descubre el hombre en qué con-
siste la perfección o estado de excelencia de su naturaleza? Nuestro autor lo
responde expresamente, en un pasaje que evoca desarrollos del De republica:
“el que se conozca a sí mismo, en primer lugar percibirá que posee en sí algo
divino y apreciará su razón como una imagen consagrada que existe en él, y
siempre realizará y tendrá algo digno de un don tan grande de los dioses; y
cuando se examine a sí mismo y se perciba integralmente comprenderá de qué
modo hemos sido provistos por la naturaleza al llegar a esta vida”44. Esto es, el
38
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 24: “Nam cum de natura hominis quaeritur, haec disputari
solent […] exstitisse quandam maturitatem serendi generis humani, quod sparsum in terras atque
satum divino auctum sit animorum munere […] animum esse ingeneratum a deo”.
39
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23; cfr. también: I, 12, 33.
40
Cicerón, De legibus, I, 7, 23: “ei civitatis eiusdem habendi sunt”.
41
Cicerón, De legibus, I, 7, 23: “prima homini cum deo rationis societas”.
42
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23: “iam universus sit hic mundus una civitas communis deo-
rum atque hominum existimanda”.
43
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 25: “virtus nihil aliud, nisi perfecta et ad summum perducta
natura”.
44
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 22, 59: “qui se ipse norit, primum aliquid se habere sentiet divi-
num ingeniumque in se suum sicut simulacrum aliquod dicatum putabit, tantoque munere deorum
semper dignum aliquid et faciet et sentiet, et quom se ipse perspexerit totumque temptarit, intelle-
get quem ad modum a natura subornatus in vitam venerit”; cfr. en relación con este pasaje, en
particular: De republica, VI, 24, 26; también: I, 17, 28; IV, 1, 1, passim.
hombre es el único entre los vivientes capaz de “cierto conocimiento de dios”45,

pues su semejanza con la divinidad le otorga la aptitud para participar de ella.
Así, conforme a la metodología expresamente propuesta46 para indagar el
principio rector de la vida práctica, Cicerón apela en De legibus, como en De
republica, a la condición de la naturaleza humana –considerada en el ámbito
cósmico-teológico en el cual se halla inserta– para justificar en ella un orden
moral de alcance universal. Pues todo hombre porta en sí originariamente la
“vis” de su propia finalidad perfectiva, en tanto se halla naturalmente investido
de una racionalidad participada que, en su desenvolvimiento descubre ante él la
existencia de un orden natural cósmico, de cuya realización depende la bondad
moral que cabe a su especie. Y ello justifica la exhortación ciceroniana al
conocimiento de sí; ya que el hombre porta en su naturaleza el sentido matriz de
su propio ser, pues lleva internamente la racionalidad que es fuente del orden
moral. De ahí que no puede haber vida moral recta sino en conformidad con el
orden de la naturaleza específica, expresiva de la Racionalidad y de la Ley que
rige el mundo, con la Naturaleza penetrada de divinidad. Por esto, escuchamos
a Cicerón sostener –de acuerdo con la formulación de tradición estoica– que “el
sumo bien es vivir según la naturaleza”, esto es 47: “según su ley”; pues la “vir-
tus” es: “seguir lo que la naturaleza reclama”48.
En el conocimiento de sí mismo se encuentra, entonces, la vía de acceso a la
verdad del propio yo; y su develamiento permite al hombre comprender la exis-
tencia de un plano no inmediato de la realidad, en la que el mundo en su con-
junto y los seres que lo habitan, encuentran su Razón rectora y su Ley, de la que
participa de un modo único en el universo –como se expuso– por la semejanza
con su naturaleza. Como subraya M. Santos, nos hallamos ante “una razón que
supone una naturaleza y una naturaleza que supone la razón”49. De ahí que el
conocimiento de sí mismo al que exhorta Cicerón, como el precepto délfico al
que exhortara Sócrates, causa en el hombre un tránsito interior hacia la “sabidu-
ría, madre de todo lo bueno”, a la que “nada es superior” entre los bienes50, y
45
Cicerón, De legibus, I, 8, 24: “Itaque ex tot generibus nullum est animal praeter hominem
quod habeat notitiam aliquam dei”.
46
Cfr. el pasaje ya citado del De legibus, I, 5, 17.
47
Cicerón, De legibus, I, 21, 56: “ex natura vivere summum bonum”.
48
Cicerón, De legibus, I, 21, 56: “naturam sequi et eius quasi lege vivere […] ea quae natura
postulet consequatur”. En cuanto a la atribución de dicha formulación a la enseñanza de la Stoa,
cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 87-89; Estobeo, Ecoglae, II, 87, passim.
49
Cfr. M. Santos, “El concepto ciceroniano de ley: una confrontación con el procedimentalismo
contemporáneo”, Anuario Filosófico, 2001 (34, 2), p. 478. Cfr. también el concepto de Ley como
principio de la sabiduría en P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismègiste, vol. III, p. 430.
50
Cicerón, De legibus, I, 22, 58: “mater omnium bonarum rerum sit sapientia […] nihil praesta-
bilius hominum vitae datum est”.
por cuyo “amor” ha sido creada en griego “la palabra philosophia”51. Cicerón
describe muy vivamente ese pasaje interior que transforma la visión que el
hombre tiene de sí, del todo, y de sí mismo en ese todo: “Cuando haya exami-
nado el cielo, la tierra, los mares y la naturaleza de todas las cosas, y comprenda
cuál es el Principio del que éstas han sido generadas y a dónde deben retornar.
Cuando [conozca] de qué modo han de perecer, qué hay en ellas de mortal y de
perecedero, qué de divino y eterno, y cuando de algún modo se haya asido al
mismo dios que dispone y gobierna, y advierta que él no es el habitante de una
región limitada que se encuentra cercado por los muros de una ciudad, sino un
ciudadano del mundo entero considerado como una sola ciudad, en medio de
esta magnificencia de las cosas, y a través de esta contemplación y de este
conocimiento de la naturaleza, ¡oh dioses inmortales, cómo será el conoci-
miento que alcance de sí mismo [según aquello que prescribió Apolo Pitio]!52.
¡Cuánto desdeñará, cuánto menospreciará y tendrá en nada todas aquellas cosas
designadas por el vulgo como las más grandes!”53.
La realidad del ámbito divino es así un elemento central en los supuestos de
la filosofía moral de Cicerón, porque confiere al mundo en su conjunto y a los
seres que lo habitan su naturaleza específica y, con ella, su disposición perfec-
tiva. En el caso del hombre, la conciencia lúcida de su participación en la
naturaleza divina resulta determinante en el desenvolvimiento de su vida prác-
tica, en la medida en que ese conocimiento trae consigo el del orden natural que
51
Cicerón, De legibus, I, 22, 58: “a quoius amore Graeco verbo philosophia nomen invenit”.
52
Atiéndase a la claridad expositiva del texto para poner de manifiesto las proyecciones del
conocimiento en la configuración del yo individual, y asimismo en cuanto al influjo que el cono-
cimiento de la realidad en su conjunto y de su orden cabal conlleva cualitativamente en el cono-
cimiento que el hombre tiene de sí mismo. De este modo, si bien se ha partido del conocimiento
de sí, éste ha alcanzado su verdad en el retorno de la mirada del hombre sobre sí, tras su indaga-
ción y percepción del todo y de su orden.
53
Cicerón, De legibus, I, 23, 61: “quom caelum, terras, maria rerumque omnium naturam pers-
pexerit, eaque unde generata quo recursura, quando, quo modo obitura, quid in iis mortale et
caducum, quid divinum aeternumque sit viderit, ipsumque ea moderantem et regentemtem deum
paene prenderit, seseque non oppidi circumdatum moenibus popularem alicuius definiti loci, sed
civem totius mundi quasi unius urbis agnoverit, in hac ille magnificentia rerum, atque in hoc
conspectu et cognitione naturae, dii inmortales, qualem, se ipse noscet! [quod Apollo praecepit
Pythius]. Quam contemnet, quam despiciet, quam pro nihilo putabit ea quae volgo dicuntur am-
plissima!”. Adviértase la similitud de esta última parte del pasaje con textos ya examinados a
propósito del De republica ciceroniano, en particular del sueño de Escipión Emiliano: VI, 13, 13;
17,17; 20, 20, passim. Cfr. también: Cicerón, De legibus, I, 23, 62: “Quomque se ad civilem
societatem naturam senserit, non solum illa subtili disputatione sibi utendum putabit sed etiam
fusa latius perpetua oratione, qua regat populos, qua stabiliat leges, qua castiget improbos, qua
tueatur bonos, qua laudet claros viros […]. Quae quom tot res tantaeque sint, quae inesse in
homine perspiciantur ab iis qui se ipsi velint nosse, earum parens est educatrixque sapientia”.
concierne a la condición humana y el de su fin perfectivo54; de ahí que Cicerón

afirme: “quien reconoce al dios, de alguna manera recuerda y tiene conciencia
de cuál es su origen”55. Nos hallamos ante un mundo que, en su totalidad y en
sus partes, se halla penetrado de Razón y, por ende, de un orden intrínseco que
vuelve a la Naturaleza, sólo inteligible para el hombre entre los seres generados
por el dios, la vía del descubrimiento de sí mismo, de sí en el todo, y del todo
que trasciende las partes; lo que le permitirá elevarse por sobre lo que en su ser
y en lo que lo rodea posee una naturaleza perecedera56. La vida moral no puede
sino quedar inserta en ese orden natural matriz, pero el conocimiento progresivo
del mismo cumple un papel insustituible en el proceso que conduce a la
consecución de la virtud. Pues constituye la vía de acceso a la verdad que el
hombre porta incoada y que, a la vez, debe desarrollar y realizar acabadamente
en su propia individualidad. Esto es, por vía del conocimiento el hombre accede
a la percepción de la realidad de la Razón Suma que rige y gobierna todo lo
existente y que es la Ley ínsita en la naturaleza, es decir, Ley natural presente
en cada uno de los seres generados en el mundo y presente en el hombre como
racionalidad específica de su naturaleza. Por lo que será propio del hombre que
se vuelve sabio alcanzar una “razón perfecta”, como la de la divinidad de la que
procede57.
Cicerón desarrolla en De legibus algunos otros aspectos de su postura teoló-
gica que conciernen a las proyecciones de la racionalidad divina en el ámbito
peculiar de la vida humana. En De legibus, I, se refiere a la providencia delibe-
rada de la divinidad en su donación de bienes a los hombres: “la naturaleza ha
sido pródiga en tanta abundancia de bienes, que todas estas cosas que han sido
generadas parecen habernos sido otorgadas de un modo deliberado y no haber
surgido por azar. Y [considerando] no sólo todas aquellas cosas que son
prodigadas por la fecundidad de la tierra, como los granos y las frutas, sino
también todos los animales que pacen; de modo tal que es manifiesto que la
mayor parte de ellas han sido creadas para el beneficio de los hombres, parte de
ellas para su uso, otras para su alimento”58.
54
Sobre la relación específica entre razón y bien humanos, cfr. M. Santos, “El concepto cicero-
niano de ley”, en especial pp. 478 y ss.
55
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 25: “Ex quo efficitur illud, ut is agnoscat deum, qui, unde ortus
sit, quasi recordetur ac cognoscat”.
56
57
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 5, 11: “Ergo ut illa divina mens summa lex est, item quom in
homine est perfecta ratio, sedet in mente sapientis”; passim.
58
Cicerón, De legibus, I, 8, 25: “natura largita est, ut ea, quae gignuntur, donata consulto nobis,
non fortuito nata videantur, nec solum ea quae frugibus atque bacis terrae fetu profunduntur, sed
Cicerón expone en De legibus acerca de las vías conducentes a afirmar la

existencia de la divinidad. Una de ellas procede de la percepción de la racionali-
dad del cosmos, esto es, de su orden intrínseco en el todo y en las partes, de la
realidad de una ley rectora, de la profusión natural no azarosa de sus bienes;
pues todo ello no puede sino revelar la existencia de un “Lógos” de índole pri-
mera y superior59, de una Razón no humana dispensadora de esos efectos. La
otra vía de justificación procede del hecho que la historia de los hombres mani-
fiesta, esto es: que “entre todas las especies, no hay ningún animal fuera del
hombre que posea algún conocimiento del dios, y que entre los mismos hom-
bres no hay ningún pueblo que sea tan apacible o salvaje que, con todo, no sepa
que ha de tener un dios, aun cuando ignore cuál es la divinidad que es apropiado
que posea”60; lo que prueba, por un lado, la connaturalidad del hombre con la
divinidad y, por otro lado, la existencia misma de la realidad divina.
De legibus, II comienza con un extenso prólogo, y en esta ocasión nuestro
autor define su postura acerca de la atribución de “dos patrias”, la que es “natu-
ral”, en su caso Arpino, y la que cabe por “ciudadanía”, a la que propiamente se
designa “república, la ciudad común”61. Pero como en De legibus, I, y a propó-
etiam pecudes, quom perspicuum sit plerasque esse ad usum hominum, partim ad fructum, partim
ad vescendum, procreatas”.
59
Cicerón, De legibus, I, 8, 25; y ss.; I, 23, 61; pasajes en los que nuestro autor describe los
rasgos de un universo pródigo para el hombre y los atributos físicos y psicológicos con los que la
naturaleza dotó al hombre (en la especie y en su individualidad). Estos textos guardan ciertamente
similitudes de interés con numerosos desarrollos del De natura deorum, II, donde Cicerón expone
acerca de las razones que sostuviera la escuela estoica para justificar la existencia de la divinidad;
si bien expondré sobre ello un poco más adelante; menciono ahora: II, 5, 15, donde se presenta la
postura de Cleantes sobre el orden y belleza del mundo como vía de justificación de la existencia
de los dioses; II, 14, 37 y ss. donde se presenta la postura de Crisipo sobre la perfección del
mundo y de los astros para probar la existencia de la divinidad; II, 33, 98 y ss.; y en relación con
los dones particulares que la divinidad ha otorgado al hombre: II, 58, 145 y ss. y 59, 147 y ss.,
passim.
60
Cicerón, De legibus, I, 8, 24: “Itaque ex tot generibus nullum est animal praeter hominem
quod habeat notitiam aliquam dei, ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam mansueta
neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem haberi deum deceat, tamen habendum sciat”.
Esta vía probatoria del conocimiento espontáneo y universal de la existencia de la divinidad,
tiene también fuente estoica, como Cicerón documenta en De natura deorum, II, 2, 5; II, 4, 12:
“Itaque inter omnis omnium gentium summa constat; omnibus enim innatum est in animo quasi
insculptum esse deos”, passim. En el estoicismo, la afirmación de la existencia de la divinidad
forma parte de las “pre-nociones” o “anticipaciones” [prólepseis] existentes en los hombres en
relación con ciertos juicios en materia teórica y práctica; como examinaré un poco adelante,
Cicerón recoge esta tesis, cfr. en este trabajo, pp. 102 y ss.
61
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 2, 5: “duas esse censeo patrias, unam naturae, alteram civitatis
[…] rei publicae nomen universae civitatis est”; y cfr. en general II, 1, 3-3, 6. En Cicerón ya
sito de la recapitulación de su contenido fundamental, Cicerón sostiene que:

“también ahora” (esto es: en su libro II), dará inicio a su exposición, tomando
como punto de partida a Júpiter mismo y a los demás dioses inmortales62. En
efecto, Cicerón asienta en una tradición de sabiduría común que “la ley no es ni
una creación del genio de los hombres, ni alguna resolución de los pueblos, sino
algo eterno que rige el mundo entero por la sabiduría de lo que ordena y de lo
que prohíbe”63. Ahora bien, “aquella Primera y Suprema Ley es el Entendi-
miento del dios, que conforme a la razón establece ya las obligaciones, ya las
prohibiciones para todas las cosas 64”, esto es, una “Ley celeste […] cuya fuerza
no sólo es más antigua que la edad de los pueblos y de las ciudades sino que es
coeterna con el dios que gobierna y que protege el cielo y la tierra”65. “La
verdadera Ley y la que es Primera, la que tiene la aptitud para ordenar y para
prohibir, es la Recta Razón del Sumo Júpiter”66; “el Entendimiento divino es la
Ley Suma”67.
De mismo modo que en De legibus, I, Cicerón vuelve a identificar supra el
Entendimiento divino con la Razón Recta del dios y con la Ley en su sentido
primario, como asimismo expone en el pasaje que sigue: “Pues ni el Entendi-
miento divino puede existir desprovisto de Razón, ni la Razón divina puede
adulto, Arpino se halla vinculado, junto a factores emocionales, a las simientes de su vocación
política, y así los expresa cuando se refiere a ella: “si verum dicimus, haec est mea et huius fratris
mei germana patria. Hinc enim orti stirpe antiquissima sumus, hic sacra, hic genus, hic maiorum
multa vestigia […]. Gaudeo igitur mea incunabula paene mea tibi ostendisse”; cfr. De legibus, II,
1, 3-II, 2, 4.
Del mismo modo que en De legibus, I, en el comienzo del De legibus, II, 1, 1- 3, 7, nos halla-
mos ante un proemio de notables semejanzas platónicas en su estilo literario y en la composición
escénica; cfr., por ejemplo la mención de cierto gesto atribuido a Sócrates en el Fedro platónico
(Fedro, 230 b) en Cicerón, De legibus, II, 3, 6. Para un análisis detenido de los rasgos más im-
portantes del segundo proemio del De legibus (II, 1, 1-3, 7), cfr. M. Ruch, Le préambule dans les
oeuvres philosophiques de Cicéron, pp. 252-255.
62
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 3, 7: “nunc item ab eodem et a ceteris diis immortalibus sunt
nobis agendi capienda primordia”.
63
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 8: “Hanc igitur video sapientissimorum fuisse sententiam,
legem neque hominum ingeniis excogitatam, nec scitum aliquod esse populorum, sed aeternum
quiddam, quod universum mundum regeret imperandi prohibendique sapientia”.
64
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 8: “Ita principem legem illa et ultimam mentem esse dicebant
omnia ratione aut cogentis aut vetantis dei”.
65
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 9: “caelestis legis […] quae non modo senior est quam aetas
populorum et civitatum, sed aequalitas illius caelum atque terras tuentis et regentis dei”.
66
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 10: “lex vera atque princeps, apta ad iubendum et ad vetan-
dum, ratio est recta summi Iovis”.
67
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 5, 11: “illa divina mens summa lex est”.
carecer del poder de establecer lo que es recto y lo que es torcido”68. Pero según
ha justificado antropológicamente, el entendimiento humano tiene la aptitud de
participar de la rectitud del divino, lo que se realiza en el sabio69. Y para
establecer el principio de rectitud de la razón, Cicerón retoma la tesis enunciada
en De legibus, I, por la que apela a la racionalidad de la naturaleza como princi-
pio normativo matriz del orden moral: “la ley es la distinción de lo justo y de lo
injusto cuando es expresada conforme a lo más antiguo y primordial de todas
las cosas, la naturaleza, a la que se ordenan las leyes de los hombres que conde-
nan a los malos con el castigo y defienden y protegen a los buenos”70.
En De legibus, II Cicerón vuelve sobre su postura a favor de la existencia del
ámbito divino en el discernimiento de los planos de realidad y, como en el libro
precedente de este escrito, afirma su realidad entitativa fundante respecto del
modo de ser propio de lo particular y mutable del mundo generado: “Los dioses
son señores de todas las cosas y quienes las gobiernan, todo lo que se realiza se
lleva a cabo por su juicio y por su potestad”71. Pero allí también retoma la
problemática de las vías de justificación de la existencia de realidades divinas.
Como en De legibus, I, también en este segundo libro de la obra, nuestro autor
se detiene en la manifestación de la racionalidad del mundo ante el entendi-
miento humano, como prueba de la existencia de la divinidad: “¿quién conside-
raría apropiado contar plenamente entre los hombres a aquél al que no mueven a
gratitud las series regulares de los astros, las sucesiones alternadas de los días y
de las noches, el equilibrio de las estaciones, y todas las cosas que son engen-
dradas para nuestro provecho? […] la Razón se halla ínsita en la Naturaleza”72.
Pero en De legibus, II, añade otra vía probatoria: la de la experiencia de la
68
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 10: “Neque enim esse mens divina sine ratione potest, nec
ratio divina non hanc vim in rectis pravisque sanciendis habere”. Atiéndase al uso de la significa-
ción etimológica que Cicerón hace en el pasaje del término “derecho” [in rectis] y de lo opuesto a
él [praxis]. Cfr. s/v rectus y s/v pravus el sentido moral que comprende la significación de ambos
términos, y la oposición recíproca bajo ese respecto, en A. Ernout / A. Meillet, Dictionnaire
Étymologique.
69
Cicerón, De legibus, II, 5, 11.
70
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 5, 13: “est lex iustorum iniustorumque distinctio, ad illam
antiquissimam et rerum omnium principem expressa naturam, ad quam leges hominum dirigun-
tur, quae supplicio improbos adficiunt, defendunt ac tuentur bonos”.
71
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 7, 15: “dominos esse omnium rerum ac moderatores deos, eaque
quae gerantur eorum geri iudicio ac numine”.
72
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 7, 16: “Quem vero astrorum ordines, quem dierum noctiumque
vicissitudines, quem mensum temperatio, quemquem ea quae gignuntur nobis ad fruendum, non
gratum esse cogunt, hunc hominem omnino numerari qui decet? […]. Quomque omnia quae
rationem habent praestent iis quae sunt rationis expertia […] rationem inesse in ea confitendum
est”.
propia razón humana como realidad participada, en tanto que por su conoci-
miento del todo, no puede sino percibirse como parte del mismo: “¿qué es más
cierto que no debe haber alguien tan neciamente arrogante que piense que la
razón y que el entendimiento que hay en él no existen en el cielo y en el uni-
verso; o quien crea que todo aquello que, con el mayor esfuerzo de su inteligen-
cia apenas alcanza a comprender, se mueve sin estar sometido a una Razón?”73.
3. Una renovada tradición sobre la ley natural
La vinculación entre “lógos”, “physis” y “nomos”, que Cicerón vierte entre

“ratio”, “natura” y “lex”, recoge un acervo ya inserto en su medio cultural por
vía de transmisiones procedentes de la filosofía griega pero asimismo de elabo-
raciones pre-filosóficas. Como ha subrayado R. Mondolfo, el surgimiento de la
especulación sobre la conciencia moral ha sido temprano74. Pues, como observa
M. Crowe, los testimonios históricos permiten advertir la vinculación entre el
orden del universo y la justicia en las mitologías y cosmogonías pre-filosóficas,
aun cuando dicha concepción contenga notas antropomórficas 75.
La concepción ciceroniana del mundo y del hombre, revela la conjunción de
tesis de procedencia platónica y estoica directamente tributarias, como indica C.
Lévy, de las enseñanzas del académico Antíoco en su transmisión sincrética de
73
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 7, 16: “Quid est enim verius quam neminem esse oportere tam
stulte adrogantem, ut in se rationem et mentem putet inesse, in caelo mundoque non putet? Aut, ut
ea quae vix summa ingenii vis concipiat, nulla ratione moveri putet?”.
74
Cfr. el estudio de R. Mondolfo, La conciencia moral de Homero a Demócrito y Epicuro,
Buenos Aires, 1997, sobre todo pp. 9-27, donde ofrece una rica exposición sobre las manifesta-
ciones del surgimiento de la interioridad del juicio moral y sus efectos subjetivos comunes.
Ciertamente, en los poetas y en los autores trágicos, se advierte la afirmación de un orden
normativo superior al de las leyes de la ciudad, que se expresa de algún modo en la interioridad
del hombre que no escapa al juicio de su conciencia moral, lo que también se manifiesta en los
intentos de codificación de los antiguos legisladores. R. Pizzorni expone sobre testimonios que
documentan la concepción de una ley natural rectora del mundo en el ámbito del pensamiento
religioso del antiguo Oriente y en el desarrollo de las primeras especulaciones filosóficas; cfr. R.
Pizzorni, Il diritto naturale dalle origine a S. Tommaso d’Aquino, Bologna, 2000, pp. 23-28; 29 y
ss. Cfr. también en relación a la elaboración del concepto de Lógos en la mitología egipcia y en
sus proyecciones en el ámbito filosófico greco-romano, el estudio de J. Lebreton, “Les théories du
Logos. Au début de l’Ère Chrétienne. Les origins et la théorie stoïcienne”, Études, 1906 (106,
43), pp. 310 y ss.
75
Cfr. M. Crowe, The Changing Profile of the Natural Law, The Hague, 1977, p. XIII.
doctrinas de las escuelas mencionadas 76. En su búsqueda de los supuestos

entitativos del orden moral, de un modo equivalente a De republica, Cicerón
presenta en De legibus una teoría cósmico teológica de la realidad por la que
sostiene la existencia de un Lógos divino inmanente, que se revela en el fina-
lismo natural del universo en su conjunto. Puede advertirse, por una parte, que
el Lógos divino al que Cicerón apela en su discurso, recoge la concepción del
finalismo cósmico de tradición estoica en la identificación cabal de razón, natu-
raleza y ley77. Pero también, el influjo platónico presente en la teoría cicero-
niana sobre la neta belleza del mundo y de su orden intrínseco, en los rasgos del
alma humana y en sus aptitudes para trascender las realidades mundanas a partir
del conocimiento de sí y de la armonía del todo, en las proyecciones que sobre
la naturaleza de lo divino ello conlleva y, de un modo particular, en su indepen-
dencia de una visión corporalista en la consideración de lo real 78. La tesis cice-
roniana acerca de la ley de la naturaleza, surge así ante las concepciones que la
preceden, como una postura renovada que conjuga un retorno al platonismo
político reelaborado junto a enseñanzas estoicas, y que justifica la existencia de
un orden moral universal en la participación de tal ley, en conformidad con la
cual podrá existir en Roma o en cualquier comunidad del mundo una legislación
expresiva de la rectitud de su racionalidad 79. De ahí que, como acertadamente
sostiene C. Lévy, la recta racionalidad práctica del mos maiorum es manifes-
tación de la racionalidad de la naturaleza, que se desenvuelve y que se hace
consciente por mediación del pensar filosófico80.
Parece oportuno acudir al testimonio directo que ofrece la primera Stoa, a
través del Himno a Zeus de Cleantes, acerca de los rasgos del dios expresados
en la pluralidad de sus nombres. De este modo, conforme al orden de los princi-
76
Cfr. sobre el tema C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 509 y ss.; cfr. también la exposición del
presente estudio, pp. 72 y ss.
77
Cfr. al respecto el examen de J. Moreau, L’âme du monde, pp. 173 y ss., p. 178, passim.
78
Este rasgo de la concepción ciceroniana de la realidad, el que ya se ha vuelto manifiesto en su
concepción del alma y de su destinación en De republica, VI, es relevante y particularmente
significativo en vistas a la recepción que el pensamiento medieval ha llevado a cabo de tesis de
Cicerón relativas a su postura acerca del hombre, del fin que cabe a su alma y en relación con las
virtudes, como expondré más adelante a propósito de su influjo en Tomás de Aquino. Así, atién-
dase por ejemplo, al desarrollo del tema que he vertido sobre la naturaleza de la virtud cardinal en
el presente estudio, Parte III, capítulo I, pp. 236 y ss. Cfr. sobre el tema C. Lévy, Cicero Academi-
cus, pp. 509 y ss., pp. 513, 517, passim.
79
En esta línea interpretativa de la concepción ciceroniana de la lex naturae atiéndase al dete-
nido examen de A. Neschke-Henschke, Platonisme politique, pp. 184 y ss. y pp. 204 y ss. donde
se presenta la tradición ciceroniana sobre la lex naturalis como una aportación histórico-doctrinal
en su reelaboración de los antecedentes de tradición platónica y estoica.
80
Cfr. el preciso desarrollo sobre el tema en C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 516-517.
pales versos, el inmortal y omnipotente Zeus a quien se dirige Cleantes es 81: a)

“Principio” [arché] de la naturaleza; b) “Ley” [Nomos] de todas las cosas a la
que el cosmos obedece y se somete; c) “Razón Universal” o “Común” [koinós
lógos] que se despliega a través de todas las cosas, y que constituye la regula-
ción divina de lo bueno y de lo malo, de lo que tiene medida o es excesivo, la
causa de la rectitud, de la armonía, del orden y de la unidad de lo que existe; d)
divinidad dispensadora de bienes; e) divinidad providente, cuya acción directiva
y protectora se describe como propia de la “paternidad” [páter] del dios. En el
mismo Himno el hombre es presentado como el único entre los vivientes que es
portador de una “imagen” [mimema] divina, y quien según el texto expresa
puede desoír la Razón y la Ley que gobierna el cosmos, la cual se proyecta en el
plano normativo como medida de lo bueno y de lo malo. En efecto, Cleantes
describe a los mortales que califica malos [kakoi], como quienes se apartan de
la Razón Rectora, y para cuyas almas clama el auxilio de la divinidad. Ahora
bien, los atributos que Cleantes asigna a Zeus, conforme a este testimonio de la
Stoa82, corresponden a Júpiter en el De legibus ciceroniano83. El parentesco
humano con la divinidad expresado por Cleantes 84 constituye, como el Himno
manifiesta, el rasgo propio del hombre en cuanto tal y el sustento de su
superioridad de origen por sobre todo otro viviente. Pero asimismo, y también
de un modo acorde a la enseñanza estoica, la razón de ser de una comunidad
universal humana; la que se encuentra más allá de las fronteras de las ciudades
individualmente consideradas, y la que congrega a todo hombre de acuerdo a
81
Cfr. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 537; y cfr. también: Hymnes philoso-
phiques. Aristote, Cléanthe, Proclus, traducción anotada de M. Meunier, Paris, 1935, pp. 35-43;
A. Long / D. Sedley, The hellenistic philosophers, Cambridge, 1997, vol. I, pp. 326-327.
82
Este testimonio resulta de peculiar valor ya que constituye el único legado directo de la pri-
mera Stoa; cfr. A. Long / D. Sedley, The hellenistic philosophers, vol. I, p. 8. Con todo, podremos
apreciar más adelante que Cicerón en De natura deorum, II, y a propósito de su exposición sobre
la teología estoica, revela tener conocimiento de que dicha concepción del Lógos divino pertenece
a las enseñanzas de la Stoa y que incluso, expresamente, indica su aprobación de la misma.
Tiene interés mencionar también el examen que J. Guillén Cabañero dedica al vínculo etimo-
lógico entre deus y Iuppiter a partir del testimonio de Varrón. Conforme a ello, procederían de
una base lingüística común, a la que también pertenece la denominación de dios como pater; cfr.
J. Guillén Cabañero, Teología de Cicerón, Salamanca, 1999, pp. 538-539.
83
Me he referido supra a la identificación entre Zeus y Júpiter, a partir de una consideración de
naturaleza filosófica y en el contexto expuesto, pero no ingreso con ello en un examen histórico-
religioso sobre el tema; cfr. al respecto el estudio que a ello dedica G. Dumézil, La religión ro-
maine archaïque; avec un appendice sur la religion des Étrusques, Paris, 1974, pp. 187 y ss.
84
Cfr. también, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 333 y ss.
una misma Ley común y a un mismo orden 85; en convergencia con lo cual ha
expuesto Cicerón en los textos examinados del De legibus, I y II86.
De este modo, la definición de virtud de tradición estoica en su formulación:
“vivir en conformidad con la naturaleza”87, es equivalente a sostener: vivir en
conformidad con la ley de la naturaleza; lo que en definitiva es: vivir en
conformidad con la razón. Ello expresa, como hemos visto en De legibus, I y II,
el sentido cabal que Cicerón asigna en su correlato óntico a las nociones de
Razón y de Ley, como supuestos del orden moral. Razón y ley, en su sentido
propio y en el orden real, constituyen el principio matriz de la vida práctica; de
ahí que toda rectitud moral sólo puede proceder de la “conformidad” con dicho
principio y que de tal acuerdo proceda la excelencia o la virtud humana. Cice-
rón acoge así de la enseñanza estoica la concepción de la Naturaleza que, inte-
gralmente considerada, es Razón y Ley. Y como observa J. Moreau, tal identifi-
cación cósmica es la que el hombre debe consumar en sí mismo como para-
digma del orden de su vida práctica88, para la consecución de la cual se halla
dotado por naturaleza de aptitudes intrínsecas que lo disponen para alcanzar la
virtud que le es propia. De ahí que, sin dejar de atender al hecho de la asimi-
lación de esta concepción en el dominio de la complejidad de la religión romana
y de sus divinidades cósmicas 89, parece de valor subrayar que la noción esencial
de ley con la que Cicerón inicia su exposición sobre el tema en De legibus, I,
esto es: “Razón Suma, ínsita en la naturaleza”, y principio normativo cabal del
obrar humano 90, queda comprendida de un modo fundamental en la tradición de
enseñanza estoica al respecto 91.
85
Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, I, 262, passim.
86
Cfr. en este estudio, Parte Primera, capítulos 2 y 3.
87
Formulación que expresa la norma moral matriz de la vida virtuosa conforme a Zenón:
homologouménos zên [vivere convenienter] la que luego deriva en la expresión más amplia y
comúnmente citada: homologouménos têi physéis zên [vivere convenienter naturae], la cual no
sólo expresa como la primera: vivir en conformidad, en armonía, sino: vivir en conformidad con
la naturaleza; cfr. dicha formulación en Diógenes Laercio, Vitae, VII, 87, passim; y un examen
sobre ambas definiciones en J. Moreau, “Rationalisme et naturalisme dans la morale stoïcienne”,
Stoïcisme, Épicurisme, Tradition Hellénique, Paris, 1979, pp. 43- 45; cfr. también V. Juliá / M.
Boeri / L. Corso, Las exposiciones antiguas de ética estoica, pp. 92-94; y allí mismo el testimonio
de Estobeo al respecto en Ecoglae, II, 57, 76.
88
Cfr. J. Moreau, “Rationalisme et naturalisme”, p. 45.
89
Cfr. al respecto J. Bayet, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris,
1957, en particular pp. 108 y ss.
90
Cicerón, De legibus, I, 6, 18: “lex est ratio summa, insita in natura, quae iubet ea quae fa-
cienda sunt prohibetque contraria”; y cfr. el desarrollo del tema en este estudio, pp. 86 y 87.
91
Cfr. también a propósito de la reelaboración que en el ámbito latino lleva a cabo Cicerón de la
tradición propiamente estoica sobre la ley natural; G. Watson, “The Natural Law and Stoicism”,
Atendiendo a la exposición de Cicerón en De legibus, I y II, advertimos su

reiterada apelación a la existencia de la divinidad, a la que invoca con una men-
ción alterna en singular y en plural. Lo cual también encuentra sustento en la
tesis de procedencia estoica por la que se afirma de modo convergente la reali-
dad de un dios sumo, “Lógos” que se esparce y que se despliega a través del
cosmos, y la existencia de dioses de la religiosidad popular que expresan, en un
plano inferior, los nombres que caben a la divinidad primera como manifesta-
ciones de sus atributos. El testimonio de Diógenes Laercio da cuenta de ello
cuando dice, por una parte, que para los estoicos dios es un ser inmortal, racio-
nal, perfecto, beato, providente del cosmos en su conjunto y de todos los seres
que hay en él, demiurgo del universo, padre de lo que existe, que penetra en
todas sus partes. Si bien expone, por otra parte, acerca de la polisemia de la
divinidad, sosteniendo que aquel dios es denominado con muchos nombres
conforme a las modalidades de su poder y de sus propiedades 92. Cicerón mismo
testimonia acerca de la procedencia estoica de esta elaboración teológica en De
natura deorum, II, donde se afirma en relación con su postura a favor de la exis-
tencia de una pluralidad de divinidades que “por la magnitud de los beneficios
son constituidos aquellos dioses”93.
Pero la proyección de la cosmología teológica ciceroniana en su filosofía del
hombre revela, como sostiene P. Boyancé, sus reminiscencias platónicas94. P.
Festugière ha subrayado, y no sin razones de peso, como también pone de mani-
fiesto P. Boyancé95, el influjo del Timeo platónico en el desarrollo ciceroniano
acerca de la generación divina del cosmos y de los seres que lo habitan, y de un
modo especial en la forma de concebir la participación de la racionalidad
humana en la Razón divina96. Así, Festugière se detiene en la exposición plató-
nica de Timeo en el que el hacedor del mundo anuncia que habrá de “esparcir”
en A. Long (ed.), Problems in Stoicism, London, 1971, p. 225; M. Crowe, The Changing Profile,
pp. 36-37, 40-41; A. Neschke-Hentschke, Platonisme Politique, pp. 195 y ss.
92
Cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 117. Entre los nombres de dios, Diógenes Laercio indica
que dios es llamado “Zeus” en relación con uno de los rasgos a él atribuidos y mencionado supra:
porque es autor de la vida y porque la penetra; cfr. también el comentario del texto citado en A.
Long / D. Sedley, The hellenistic philosophers, vol. I, p. 331.
93
Cicerón, De natura deorum, II, 23, 62: “Utilitatum igitur magnitudine constituti sunt ei di”;
cfr. también II, 23, 60-61. D. Babut explica que la teología estoica intentó conciliar la religiosidad
popular, a la que haciera objeto de severas críticas, con una visión de la divinidad asentada en la
elaboración filosófica de su realidad y de su naturaleza; cfr. D. Babut, La religion des philosophes
grecs. De Thalès aux Stoïciens, Paris, 1974, en particular pp. 172-185.
94
Cfr. P. Boyancé, “Cicéron et les semailles d’âmes du Timée. De legibus, I, 24”, en Études sur
l’humanisme cicéronien, p. 295.
95
Cfr. P. Boyancé, “Cicéron et les semailles d’âmes”, p. 295.
96
Cfr. P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismègiste, IV, p. 430.
en los hombres “la simiente” que los volverá partícipes de la naturaleza divina
por la posesión del alma inmortal 97, la que tras su caída cósmica resulta inmersa
en el ámbito de lo mortal 98. Y ciertamente, como Festugière observa, este pasaje
tiene manifiesto influjo doctrinal y lingüístico en desarrollos ya examinados del
De legibus ciceroniano, como aquél en el que se expone sobre la generación del
linaje de los hombres, diciendo que éste ha sido “sembrado a lo largo de la tie-
rra […] elevado con el don divino de las almas; y en tanto que los demás atribu-
tos del hombre proceden de su naturaleza mortal, y son inestables y perecede-
ros, el alma le fue implantada por el dios”99.
Parece relevante tener asimismo presente la versión ciceroniana latina del Ti-
meo platónico y el pasaje en el que Cicerón vierte el anuncio demiúrgico de las
“simientes” divinas que sólo han de ser otorgadas a los hombres. Cicerón tra-
duce dicho passus del texto griego del siguiente modo: “en lo que respecta a
[los hombres] quienes son creados de tal manera que han de ser al modo de la
familia de los dioses inmortales, sean designados con el divino linaje y tengan
primacía sobre todos los vivientes”100. Y así expresa el mandato del demiurgo a
los dioses inferiores: “os entregaré su principio y simiente, y vosotros, por vues-
tra parte añadid a lo que será inmortal la parte mortal”101.
97
Cfr. P. Festugière, La Révélation d’Hermès Trismègiste, IV, p. 430; Platón, Timeo, 41 c (cfr.
speiras). El P. Festugière también cita un texto paralelo del Político de Platón, 272 e, en el que,
en efecto, también se emplea la misma formulación para indicar la generación de la parte divina
de las almas humanas, expresando que cual semillas éstas caen en tierra.
98
Cfr. Platón, Timeo, 41 c; cfr. también 41 d; 42 d; 69, c; 90 a, passim.
99
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 24: “Nam cum de natura hominis quaeritur, haec disputari
solent […] existitisse quamdam maturitatem serendi generis humani, quod sparsum in terras atque
satum divino auctum sit animorum munere, cumque alia quibus cohaererent homines e mortali
genere sumpserint, quae fragilia essent et caduca, animum esse ingeneratum a deo”.
100
Cicerón, Timaeus, 11, 41; 7-9: “in quibus qui tales creantur ut deorum inmortalium quasi
gentiles esse debeant, divini generis appellentur teneantque omnium animatium principatum”.
101
Cfr. Cicerón, Timaeus, 11, 41; 10-12: “quorum vobis initium satusque tradetur a me, vos
autem id quod erit inmortale partem adtexitote mortales”.
Entre el vasto conjunto de pasajes del corpus platónico que permiten una rica compulsa con
textos ciceronianos del De legibus, I y II, atiéndase a: Platón, Fedón, 79 d, 80 b; Protágoras, 322
a; Banquete, 209 b; República, 490 b, 589 d, 611 e; Fedro, 246 c y ss.; Filebo, 16 c (pasaje en el
que cabe subrayar la tesis, también presente en Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 12, 26 y I
12, 27-29, en la que se afirma que los antiguos vivían de un modo más próximo a los dioses);
Timeo, 28 a y ss., 30 a y ss., 69 c, 90 a y b; Las leyes, 726 a, passim (con respecto al origen y
naturaleza divina del alma racional humana, los supuestos cósmico-teológicos de esta concepción
y el parentesco entre los hombres y la divinidad). Cfr. también: Platón, Protágoras, 322 a;
República, 517 c; Fedro, 247 d; Filebo, 28 c y d, 30 d y e; Las leyes, 716 c, 885 d y e, 886 a, 888
b, 889 c y d, 899 d y ss., 903 b, passim (con respecto a la existencia de un Lógos divino universal,
Por otra parte, también cabe apreciar el influjo de la tradición socrático-

platónica cuando expresa la insistente exhortación ciceroniana al conocimiento
de sí como vía de acceso a la manifestación del alma y a la posesión de los bie-
nes propiamente humanos 102, la neta convergencia de Cicerón con la enseñanza
platónica según la cual la perfección humana se halla en la semejanza con la
divinidad103, y la consideración de la sabiduría como don de los dioses104.
Puede advertirse así que De legibus expresa el esfuerzo ciceroniano por
reelaborar desde un plano propiamente filosófico la justificación y los rasgos
propios de una ley procedente de la naturaleza que constituye la medida de la
rectitud moral (en toda la extensión de la materia que le es propia), y el sustento
de la objetividad de la vida virtuosa. Y con tal propósito, como precisa C. Lévy,
Cicerón recoge y reelabora enseñanzas platónicas y estoicas, bajo el influjo de
su maestro Antíoco –como ha subrayado la interpretación crítica reciente de las
fuentes ciceronianas 105–, y la razón del ser del “mos maiorum”106.
Cicerón lleva a cabo de este modo uno de los propósitos que lo han compro-
metido vitalmente: hacer de la reflexión filosófica una fuente de restauración de
la res publica, y alcanzar en las proyecciones de la vida teorética el ámbito
curativo de la indigencia humana, y de un modo particular la problemática mo-
causa providente del orden del universo, y asimismo a las aptitudes humanas para el
conocimiento de la existencia de las realidades divinas y del orden del cosmos).
En relación con la compulsa entre la cosmología-teológica de Platón y de Cicerón, cfr. el
estudio de C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 513 y ss., 516. Allí el autor examina y discierne de
qué modo la postura ciceroniana de identificación cabal entre la naturaleza, la razón y la ley sobre
la que se asienta la cosmología estoica, lo separa de Platón, quien rechaza dicha identificación y
la autonomía de la naturaleza y afirma la primacía de la razón (cfr. en relación con ello: Platón,
Las leyes, IV, 713 e y 714, a; IX, 875 b, c; X, 890 d). En este sentido C. Lévy, subraya la presen-
cia doctrinal indiscutiblemente estoica en De legibus, I y II, más asimismo la neta influencia del
acervo platónico en los rasgos de la antropología ciceroniana que trascienden la cosmología es-
toica, como la tesis de las “semillas” del alma, y las notas no reductivas a una visión corporalista
del hombre.
102
Cfr. Platón, Apología, 29 d y e, 38 a; Fedón, 63 e y 64 a, 65 d; 67 c; República, 611 c; Fedro,
249 c, d, e y ss.; Las leyes, 689 d; passim.
103
Cfr. Platón, Banquete, 212 a; República, 383 c, 613 a y b; Teeteto, 176 b; Fedro, 249 d; Las
leyes, 716 d, passim.
104
Cfr. Platón, Fedón, 79 d; Timeo, 47 b; passim.
105
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 509 donde el autor refiere la interpretación de las fuen-
tes de escritos ciceronianos, como De legibus, que subrayan el influjo de Antíoco por sobre el de
la Stoa (cfr. también pp. 517, 631). Dicha interpretación, como indica Lévy, responde a la reela-
boración del tema por parte de P. Boyancé, en estudios de su autoría como “Les problèmes du De
republica de Cicéron”, p. 195.
106
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 509, 517.
ral que suscita la vida común 107. Por ello, como expresa acertadamente L.
Troiani, el sentido radical del De legibus parece proceder del anhelo de
reconducir el derrotero de la vida pública romana108. Pero la especulación
filosófica ciceroniana sobre esta problemática y su universalidad, constituye una
tradición latina reelaborada y una de las vías de transmisión más importantes
procedente del mundo antiguo que trasciende las fronteras de la Roma de su
tiempo.
4. Atributos del hombre. La razón humana y el conocimiento germinal del

bien moral
En De legibus Cicerón aporta un desarrollo analítico en relación con los bie-

nes concedidos a los hombres por la divinidad. Así en De legibus, I, busca
precisar cuáles son los bienes con los que “la naturaleza ornó al hombre”109, por
vía de cuya enumeración pone de manifiesto la amplitud de su diversidad.
1. En primer término, Cicerón enuncia los dones físicos, y reflexiona acerca
de sus proyecciones en la expresión corporal propiamente humana y en la
interioridad psicológica.
Así afirma: “la naturaleza dotó al hombre de una ágil figura corporal tam-
bién apta para el despliegue de la naturaleza humana. Pues, en tanto que los
demás vivientes se encorvan hacia el pasto, sólo al hombre lo hizo erecto y lo
movió a la visión del cielo como a la de la comunidad familiar originaria. Ade-
más delineó la fisonomía de su rostro de tal manera que en ella se expresan sus
rasgos más íntimos con la mayor profundidad. Pues no sólo los ojos, tan
intensamente expresivos, dicen de qué modo hemos sido afectados en nuestra
alma, sino que también lo que se designa como rostro, el cual no puede existir
en ningún ser viviente excepto en el hombre, revela su carácter […]. Paso por
alto las cualidades favorables y las aptitudes de las demás partes del cuerpo, el
poder de la voz y la fuerza de la palabra, que es la mediadora por antonomasia
de la sociedad 110 humana”111.
107
Cfr. lo expuesto en este estudio, pp. 35 y ss.
108
Cfr. L. Troiani, “Per una interpretazione delle leggi ciceroniane”, Athenaaeum, 1982 (60), pp.
322-323, 335, y también cfr. L. Troiani, “La religión y Cicerón”, en Cicerón, un alma ardiente.
Santiago de Chile, 1994, pp. 159-160.
109
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26: “natura […] ornavit”.
110
Me detendré más adelante, a propósito del examen del De finibus, III, en la asimilación
ciceroniana de esta vía de justificación de la sociabilidad humana que evoca la postura aristotélica
2. Cicerón también asigna a la obra deliberada de la divinidad las aptitudes

humanas para el conocimiento, en concordancia con lo abordado supra.
a) Por una parte, dice que la naturaleza dotó al hombre de sentidos, como de
auxiliares y mensajeros 112.
b) Por otra parte, en un pasaje de particular valor doctrinal sostiene que en el
ámbito del conocimiento propio de la razón, “la naturaleza no solamente ornó al
hombre con la vivacidad del entendimiento”, sino que además: “incoó” [inchoa-
vit]113 en él “nociones” [intellegentiae]114 no esclarecidas y no suficientemente
definidas, acerca de muchas cosas y al modo de ciertos fundamentos de la cien-
cia”115.
Este pasaje nos introduce en la tesis ciceroniana, fruto de la reelaboración de
la postura de tradición estoica sobre las “nociones” o “concepciones comunes” a
que aduce la aptitud natural del hombre para el lenguaje como signo de su sociabilidad natural;
cfr. pp. 135 y 136
111
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26-27: “figuramque corporis habilem et aptam ingenio humano
dedit. Nam cum ceteras animantes obiecisset ad pastum, solum hominem erexit et ad caeli quasi
cognationis domiciliique pristini conspectum excitavit, tum speciem ita formavit oris, ut in ea
penitus reconditos mores effingeret. Nam et oculi nimis argute quem ad modum animo affecti
simus, loquuntur et is qui appellatur vultus, qui nullo in animante esse praeter hominem potest,
indicat mores […]. Omitto opportunitates habilitatesque reliqui corporis, moderationem vocis,
orationis vim, quae conciliatrix est humanae maxime societatis”.
Como podrá apreciarse un poco más adelante, este pasaje guarda especial semejanza con
otros desarrollos ciceronianos del De natura deorum, II, 59, 147; II, 4, 12; y De officiis, I, 4, 14; I,
30, 107, passim; cfr. en este estudio: Parte I, capítulo 5.
112
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26: “natura […] ornavit […] ei et sensus tamquam satellites
attribuit ac nuncios”.
113
Si bien los manuscritos del pasaje citado ofrecen dificultades en cuanto al empleo del término
indoavit en lugar de inchoavit, sigo en el pasaje la variante textual: inchoavit atendiendo, por una
parte, a la opción de K. Ziegler (M. Tullius Cicero. De legibus, Heidelberg, 1950) y, por otra
parte, al fundamento lingüístico-doctrinal que el término inchoavit posee en el desarrollo de
textos paralelos al citado supra en De legibus, I, como el enunciado en I, 9, 27, donde se expresa
que la naturaleza ha dotado al hombre de: “Prima et inchoata intellegentia”, en el cual me deten-
dré un poco más adelante.
114
Vierto el término nociones por la expresión latina intellegentiae debido a que una exégesis
apropiada del pasaje permite advertir que, con dicha formulación, no se hace referencia a un
poder cognitivo sino a su objeto. Por otra parte, cfr. Oxford Latin Dictionary, s/v intelligentia, ap.
3, la significación que he propuesto, y la aplicación de la misma al caso del pasaje ciceroniano del
De legibus, I, 9, 26.
115
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26: “Ipsum autem hominem eadem natura non solum celeritate
mentis ornavit […] et rerum plurimarum obscuras nec satis expressas intellegentias inchoavit,
quasi fundamenta quaedam scientiae”.
todos los hombres [koinai énnoiai] que, entre las primeras manifestaciones del
“lógos” humano participado por la divinidad, constituyen ciertas “pre-nociones”
o “anticipaciones” [prolepseis] con respecto al conocimiento de ciertos conteni-
dos. Como indica M. Liscu116, esta temática se halla inserta en la densa cuestión
que ocupó a las escuelas helenísticas en torno a los criterios de verdad. De
acuerdo al seguimiento de las etapas centrales del proceso del conocimiento
humano, según la recepción ciceroniana de las enseñanzas del estoicismo al
respecto: puede indicarse que: 1°) dada la “impresión” o “representación”
[phantasia117: visum118) del objeto en el ámbito del sentido, lo que puede descri-
birse como un estado pasivo del sujeto en tanto que es meramente receptivo de
una “imagen real”119 procedente de un objeto exterior; 2°) se sigue el juicio
relativo al “asentimiento” [synkatáthesis: adsensio, approbatio120] que con-
cierne a la validez de la representación, esto es, un juicio de reconocimiento en
relación con la realidad de dicha representación, mas no con el de su conte-
nido121; 3º) luego tiene lugar la “aprehensión” [katálepsis: comprehensio122,
cognitio, perceptio123] del “lógos”, el acto propiamente cognitivo del objeto en
cuanto tal. Al detenerse en este último nombre griego, Cicerón precisa sobre la
significación del mismo: “[Zenón] la llamaba aprehensión, de un modo seme-
jante a estas cosas que son asidas por la mano”124. Y refiere de este modo la
116
Cfr. M. Liscu, L’expression des idées philosophiques chez Cicéron, Paris, 1937, pp. 29 y ss.,
donde también hallamos una rica selección de textos ciceronianos concernientes al tema que
ahora nos ocupa.
117
Cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 45, quien describe este primer momento del proceso
cognoscitivo: efecto del objeto en el sujeto, “como el anillo del sello imprime en la cera”; etapa
que impropiamente se designa conocimiento en tanto que aún no hay distinción entre sujeto y
objeto; cfr. V. Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 54, passim.
118
Cfr. la versión latina visum que Cicerón emplea para verter el nombre griego phantasia, en
Cicerón, Academica, 11, 40, passim.
119
Cfr. al respecto la explicación de E. Bréhier quien se detiene en el sentido propio del término
imagen en el contexto de esta doctrina, conforme al cual y de un modo no asimilable al aristoté-
lico, designa el producto mismo de la percepción sensible directa; cfr. E. Bréhier, Chrysippe,
Paris, 1910, p. 82.
120
Cfr. Cicerón, Lucullus, 12, 37; Academica, 11, 41-42.
121
Según M. Pohlenz en este momento del proceso cognitivo hay intervención del lógos, si bien
es una consideración susceptible de divergencias; cfr. la posición de M. Pohlenz, La Stoa, vol. I,
p. 100. En este sentido cabe indicar la diversidad de posiciones entre figuras de las diversas etapas
de la Stoa.
122
123
124
Cfr. Cicerón, Academica, 11, 41: “comprehensionem appellabat, similem iis rebus quae manu
prenderentur”. Cicerón refiere que Zenón ejemplificaba dicho proceso de conocimiento del modo
definición que Zenón daba de katálepsis: “una representación impresa y obte-

nida a partir de aquello de lo que procede, la que no puede ser que tenga su
origen en aquello de donde no es”125. Es decir, una representación que hallando
su inicio y sustento en el ámbito sensible, resulta plenamente verdadera en la
medida en que, en el indicado proceso ascendente del alma, el “lógos” le otorga
su asentimiento. E. Bréhier explicita al respecto que una representación deviene
“comprehensiva” por el asentimiento que el sujeto cognoscente le confiere, por
el acto y en el acto de asentir o de no hacerlo; y de este último caso proceden
aquellas representaciones a las que no se otorga asentimiento126. Según testimo-
nia Diógenes Laercio, la “representación comprehensiva” [kataleptiké phanta-
sía] es la clase de representación que acoge inmediatamente la realidad, esto es,
la que procede del existente127. Y bajo este mismo respecto, cabe citar la senten-
cia de Epicteto: toda alma, por naturaleza, igual que asiente a lo verdadero niega
lo falso y ante lo incierto se abstiene128; pasaje que C. Lévy trae a colación con
el propósito de subrayar que para el estoicismo la percepción sensible junto con
el asentimiento que, de un modo inmediato se concede a las representaciones
verdaderas, son prueba del esmero de la naturaleza para disponer al hombre en
el proceso del conocimiento129. Así, dado que dicho asentimiento del “lógos” en
cuanto tal es expresivo de la verdad de la representación, de la manifestación
que sigue con el caso de la mano humana: a) cuando los dedos se hallan extendidos, permitiendo
apreciar plenamente la palma de la mano: corresponde al caso de la impresión del objeto [visum];
b) cuando los dedos se encuentran algo contraídos: equivale al asentimiento [adsensus]; c) cuando
el puño está cerrado: representa la aprehensión [comprehensio]; d) finalmente, una mano sobre el
puño: expresa la ciencia [scientiam]; cfr. Cicerón, Lucullus, 47, 145. De hecho, en A. Long / D.
Sedley, se ofrece como traducción de phantasia kataleptiké: “impresión capaz de aprehender su
objeto (“impresión capable of grasping its object”), mencionando asimismo la figura táctil que
Zenón habría atribuido a la noción; cfr. A. Long / D. Sedley, The hellenistic philosophers, vol. I,
p. 250.
125
Cfr. Cicerón, Lucullus, 6, 18: “visum igitur impressum effictumque ex eo unde esset quale
esse non posset ex eo unde non esset”; cfr. también Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta,
I, 59.
126
Cfr. E. Bréhier, Chrysippe, pp. 99-100. Cfr. también la explicación al respecto de A. Virieux-
Reymond, quien a propósito del tema introduce e interpreta las palabras de Aecio cuando indica
que para los estoicos las sensaciones son siempre verdaderas, en tanto que las representaciones
pueden ser verdaderas o falsas (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 78); cfr. A. Virieux-Reymond,
La logique et l’épistémologie des stoïciens. Leurs rapports avec la logique d’Aristote, la logisti-
que et la pensée contemporaines, Paris, 1949, p. 58.
127
Cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 46; VII, 54.
128
Cfr. Epicteto, Dissertationes, III, 3, 2.
129
Cfr. C. Lévy, Les Philosophies hellénistiques, p. 134.
del objeto, la representación comprehensiva misma es criterio de verdad 130, pues

sólo son representaciones comprehensivas las que conllevan este sello de su
verdad 131.
Entre esta clase de representaciones comprehensivas se encuentran aquellas
que son “nociones comunes” [koinai énnoiai], las que Cicerón vierte en el pa-
saje del De legibus que hemos citado: “nociones no esclarecidas y no suficiente-
mente definidas”132, pero también con otras formulaciones lingüísticas que em-
plea en el mismo De legibus como en otros escritos, como mostraré un poco
más adelante. Dichas “nociones” son “comunes” [koinai]133 porque están en
posesión de todos los hombres, pues son “naturales” [émphytoi]134. Pero esta
última denominación no se predica de ellas porque los hombres posean de un
modo innato el conocimiento de tales nociones, sino porque es “natural” a ellos
la disposición para alcanzar dicho conocimiento. De ahí su denominación como
“pre-nociones” o “anticipaciones” [prólepseis]135, según las formulaciones más
frecuentes del término griego, como mencioné antes.
Testimonios sobre la tradición de la Stoa al respecto convergen en enunciar
entre los contenidos centrales de las “prólepseis136: aquellos que conciernen a un
conocimiento directriz en materia moral, esto es, a propósito de lo bueno y de lo
malo, de lo justo y de lo injusto, de lo honorable y de lo que no lo es 137, y asi-
mismo en materia teológica, en lo que cabe a la percepción de la realidad de la
130
Cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 54.
131
Sostiene E. Bréhier que el estoicismo medio, por influjo de las críticas de Carnéades, aban-
dona la tesis de la percepción inmediata como rasgo propio de la representación comprehensiva,
para describirla como resultado de una crítica razonada que supone discurso; cfr. E. Bréhier,
Chrysippe, p. 100.
132
Cfr. el pasaje citado supra de Cicerón, De legibus, I, 9, 28.
133
Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 218, passim.
134
Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 69.
135
Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 83, y el testimonio ciceroniano sobre la equivalencia
entre: énnoiai y prólepseis en Lucullus, 10, 30. Debemos subrayar de modo especial el hecho de
la transmisión de la doctrina de la primera Stoa sobre las koinai énnoiai en el ámbito de otras
etapas de la escuela, y en las versiones latinas de: Séneca, Epistulae, XX, 120; Epicteto, Disser-
tationes, II, 11.
136
Cfr. el estudio de F. Sandbach, “Ennoia and Prolepsis in the Stoic Theory of Knowledge”, en
A. Long (ed.), Problems in Stoicism, en especial pp. 30-31.
137
Cfr. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, 218; Diógenes Laercio, Vitae, VII, 53.
Cfr. la continuidad de esta doctrina en la versión latina de la Stoa imperial, Séneca, Epistulae,
XX, 120; Epicteto, Dissertationes, III, 24, 3, passim.
divinidad y de su providencia138, constituyendo uno de los signos de su verdad,

como también afirma Cicerón, el hecho mismo de la existencia de estas “pre-
nociones” de un modo “común” en todos los hombres139 . Al asimilar esta doc-
trina que he bosquejado supra en sus rasgos salientes, Cicerón ha asentado una
de las tesis centrales de su filosofía moral, por la que justifica la génesis del
conocimiento moral. Pues, conforme a ella el hombre porta en sí, en razón de su
propia naturaleza específica, un conocimiento incoado de su propia finalidad
perfectiva, dado que lleva ínsita en su naturaleza las aptitudes cognitivas para el
descubrimiento del bien moral y de su contrario.
Como acertadamente subraya M. Pohlenz, según la tradición estoica en la
que nos hemos detenido, el hombre se halla naturalmente dotado para acceder al
conocimiento del plano normativo de su vida en la medida en que ese saber
tiene su vía originaria en la experiencia interna del propio yo140. Y en este sen-
tido, también cabe subrayar que esta enseñanza estoica en torno a las “prólep-
seis” en el “lógos” humano no contradice el testimonio de Aecio cuando sos-
tiene que según los estoicos, al punto de nacer, el hombre posee la parte rectora
de su alma [hégémonikon] como una hoja de papel preparada para que se es-
criba sobre ella, como si fuera virgen o en blanco 141. Pues la presencia de las
“prólepseis” naturales equivale a la de disposiciones, aptitudes o incoaciones
naturales para alcanzar determinados conocimientos, y no la posesión innata y
consumada de los mismos. De ahí que, en su reelaboración e incorporación de
esta postura Cicerón sostenga en De legibus 142, como he enunciado antes: que la
naturaleza sólo “incoó” [inchoavit] en el hombre “ciertas nociones no esclareci-
das y no suficientemente definidas” y, como he citado ya, añade que tales no-
ciones constituyen “ciertos fundamentos de la ciencia”143. De un modo seme-
138
Cfr. Plutarco, De Stoicorum repugnantiis, 17, 1041 e (Von Arnim, Stoicorum Veterum Frag-
menta, III, 69) donde atribuye a Crisipo el haber sostenido que su doctrina acerca del bien y del
mal es coincidente con las pre-concepciones naturales; De communibus notitiis contra Stoicos
32, 1075 e; Séneca, Epistulae, XIX, 117.
139
Cfr. E. Bréhier, Chrysippe, p. 105, y asimismo el testimonio de Séneca, Epistulae, XIX, 117.
140
Cfr. el examen de M. Pohlenz al respecto en La Stoa, vol. I, pp. 107-109.
141
Cfr. Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 83; y cfr. también la traducción de A. Long / D. Sed-
ley, The hellenistic philosophers, vol. I, p. 238, texto E.
142
143
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26. Este importante pasaje es doctrinalmente semejante a otro
de Academica, 11, 42, en el que se afirma que la naturaleza ha impreso en las almas las nociones
de las cosas [notiones rerum], a partir de las cuales se vuelven accesibles al conocimiento del
hombre los principios [principia] y ciertas vías más amplias [latiores quaedam viae] para indagar
a través de la razón. En este sentido, también cabe mencionar el locus del De finibus, IV, 13, 34,
sobre el que volveré más adelante, donde Cicerón emplea el participio inchoatum para formular,
como en De legibus, I, 9, 26 con el verbo inchoavit, el modo de ser en el que la naturaleza ha
jante al que empleará más tarde Séneca cuando al exponer sobre el conoci-
miento humano del bien sostendrá que la naturaleza no nos ha conferido la
“scientia”, sino sus “gérmenes” o sus “semillas” [semina scientiae]144.
En este contexto, es pertinente hacer mención de la observación de E. Bré-
hier cuando subraya que la tesis estoica sobre las “prólepseis”, supone una con-
cepción de la realidad en la que se asiente la connaturalidad de las aptitudes
cognoscitivas del hombre con la verdad 145. Bajo este respecto, y a pesar de dife-
rencias de peso con ciertas enseñanzas de la Stoa al respecto146, la exposición
ciceroniana del De legibus, I que he seguido hasta el momento, es expresiva del
esfuerzo especulativo de su autor por desarrollar una visión de la realidad en su
conjunto en la que la omnipresencia de la racionalidad del “Lógos”147 causa, por
una parte, que el mundo sea intrínseca y plenamente inteligible148 y, por otra,
que también en su caso haya una neta correspondencia entre el alma humana y
la verdad.
Atendiendo al desarrollo del De legibus, I, me permito sostener que, en otros
pasajes de este locus, Cicerón sostiene con formulaciones equivalentes el
mismo contenido filosófico expresado en la cita ya expuesta en la que afirma
que la naturaleza “incoó” en el hombre:
impreso las disposiciones teleológicas en el hombre. En el texto citado del De finibus, Cicerón
compara la obra que cabe realizar al hombre con su naturaleza específica, con la del escultor
Fidias ante el caso de llevar a cabo el desarrollo y acabamiento de una estatua que ha recibido
comenzada por otro [ab alio inchoatum]. Y allí Cicerón reitera, subrayando el modo en que la
natura ha sido artífice del hombre: la naturaleza incoó [inchoavit] en el hombre aptitudes que, con
la guía de la sabiduría, él habrá de desarrollar y consumar; cfr. De finibus, IV, 13, 35.
144
Cfr. Séneca, Epistulae, XX, 120, expresión que ciertamente ya había empleado Cicerón en
pasajes de sus obras, como en De finibus, IV, 7, 17, passim.
145
Cfr. E. Bréhier, Chrysippe, p. 68.
146
Como es manifiesto, Cicerón no asimila el corporalismo que conlleva la teoría estoica sobre
la realidad y la naturaleza del hombre; muy probablemente, como ya ha indicado M. Pohlenz, en
razón del influjo fuertemente platónico del que Cicerón también es receptivo. Cfr. M. Pohlenz, La
Stoa, vol. I, p. 107. Esto mismo es indicado por G. De Plinval, en su estudio introductorio a la
edición crítica del De legibus, ciceroniano, cuando subraya la fuerte impronta de la presencia
doctrinal platónica en la postura ciceroniana, y su efecto en la visión no materialista de las ense-
ñanzas de neta tradición estoica que Cicerón incorpora en su obra; cfr. Cicerón. Traité des Lois,
Texte établi et traduit par G. De Plinval, Paris, 1968, en particular pp. XXIII y XXV.
147
Cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 147 (Stoicorum Veterum Fragmenta, II, 1021).
148
Cfr. al respecto el desarrollo de M. Colish, The Stoic Tradition, vol. I, pp. 52-53.
a) “Nociones no esclarecidas y no suficientemente definidas”149. Así, Cice-

rón vierte en lengua latina la noción filosófica de “prólepseis”, en la serie tex-
tual que sigue:
b) El dios dotó al hombre de una “noción primera y germinal”, para que
pueda ser conducido, en el desenvolvimiento de su misma naturaleza, a la
consecución de otros conocimientos que perfeccionan su razón 150.
c) La naturaleza como guía del desarrollo perfectivo humano, se revela en
las “nociones germinales” impresas en todos los hombres del mismo modo 151.
d) La naturaleza se manifiesta como “norma” para el discernimiento del bien
moral y, por ello, como aquella “en conformidad” con la cual éste puede es-
tablecerse. De ahí las “nociones comunes”, que la naturaleza nos ha proporcio-
nado y que bosquejó en nuestras almas, para que establezcamos lo honorable152
en la virtud y lo deshonesto entre los vicios153.
e) El autoconocimiento conduce al hombre a descubrir la obra de la natura-
leza en su propia condición, y con ello la existencia de “ciertas nociones
bosquejadas” que percibe en su entendimiento; las que esclarecidas por el cul-
149
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26: “obscuras nec satis expresas intelligentias enodavit”.
150
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 27: “Nunc quoniam hominem, quod principium reliquarum
rerum esse voluit, ita generavit et ornavit deus, perspicuum fit illud […] ipsam per se naturam
longius progredi, quae etiam nullo docente, profecta ab iis quorum ex prima et inchoata intelle-
gentia genera cognovit, confirmat ipsa per se rationem et perficit”.
151
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 10, 30: “quaeque in animis imprimuntur, de quibus ante dixi,
inchoatae intellegentiae, similiter in omnibus imprimuntur […]. Nec est quisquam gentis ullius,
qui ducem naturam nactus ad virtutem pervenire non possit”.
152
Parece conveniente indicar que el sustantivo latino honestas y, asimismo, el adjetivo hones-
tus, a, um se hallan semánticamente vinculados con lo concerniente a la moralidad. Cicerón fue el
creador del adjetivo latino moralis con el que traduce el griego ethikós, pero no emplea dicho
adjetivo hasta la redacción del De fato, I, 1, 1 (sobre esto último cfr. A. Ernout / A. Meillet, Dic-
tionnaire Étymologique, s/v mos). De ahí que, desde un punto de vista de consideración genético
de la elaboración filosófica ciceroniana, en cuanto a su contenido y a su formulación lingüística,
parace más apropiado verter supra el término: honesta –en el contexto del De legibus– sin em-
plear aún precisiones posteriores en el desarrollo del vocabulario de Cicerón.
153
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 16, 44: “Atqui nos legem bonam a mala nulla alia nisi naturae
norma dividere possumus. Nec solum ius et iniuria natura diiudicatur, sed omnino omnia honesta
et turpia. Nam ita communis intellegentias natura effecit easque in animis nostris inchoavit,
honesta in virtute ponuntur, in vittis turpia”. En el pasaje citado, sigo el texto latino propuesto por
Ziegler, en lugar de la variante de G. De Plinval: “nam ut communis intellegentia nobis notas res
effecit”; para enunciar de un modo más ajustado la concepción ciceroniana sobre las communes
intellegentiae existentes en todo hombre; cfr. también L. Kenter, M. T. Cicero. De legibus, pp.
179-181.
tivo de la sabiduría le permiten comprender en qué consiste ser un hombre de

bien y, por ello, un hombre feliz154.
En la serie textual expuesta se vuelve manifiesto que, en su asimilación de la
concepción estoica sobre las “prólepseis”155, Cicerón asigna a éstas –en
conformidad con la enseñanza de la escuela– contenidos de alcance moral y
que, por consiguiente, concede al entendimiento humano una connaturalidad
con la verdad práctica. Como examinaré más adelante, en relación con De fini-
bus, III y IV, Cicerón da lugar a un examen psicológico del desenvolvimiento
del entendimiento humano que se revela naturalmente apto para el discerni-
miento del bien moral 156. Y en este sentido, cabe subrayar la aportación cicero-
niana en la elaboración filosófica de los rasgos de la razón humana considerada
bajo una finalidad práctico-moral. Ahora bien, la comprobación de la
convergencia de los hombres en ciertas nociones, constituye para Cicerón –
como asimismo sostuviera la Stoa–, una prueba de su verdad. Así, lo expresa en
De legibus, cuando afirma: “¿Qué nación no aprueba la cortesía, la generosidad,
la gratitud del corazón y el reconocimiento de los favores recibidos? ¿Qué na-
ción no se indigna y siente aversión ante los que son soberbios, dañinos, crueles,
ingratos? Cuando se comprende que todo el género de los hombres se asocia en
virtud de todos estos factores de unión, se concluye que el modo recto de vivir
hace mejores [a los hombres]”157.
154
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 22, 59: “et quom se ipse perspexerit totumque temptarit, intelleget
quem ad modum a natura subornatus in vitam venerit, quantaque instrumenta habeat ad obtinen-
dam adipiscendamque sapientiam, quoniam principio rerum omnium quasi adumbratas intelle-
gentias animo ac mente conceperit, quibus inlustratis sapientia duce bonum virum et, ob eam
causam, cernat se beatum fore”.
155
Cfr. también las formulaciones ciceronianas sobre las koinai énnoiai o prólepseis en general
en: M. Liscu, L’expression, p. 62, donde el autor recopila expresiones latinas que corresponden a
las vertidas en el caso del De legibus. Cicerón también hace uso de formulaciones latinas investi-
das de la significación técnico-filosófica que concierne a las prólepseis en otros escritos, como De
finibus, De natura deorum; lo que consideraré más adelante en relación con el examen de estos
escritos.
156
157
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 11, 32: “Quae autem natio non comitatem, non benignitatem, non
gratum animum et beneficii memorem diligit? Quae superbos, quae maleficos, quae crudeles,
quae ingratos non aspernatur, non odit? Quibus ex rebus cum omne genus hominum sociatum
inter se intellegatur, illud extremum est […] quod recte vivendi ratio meliores efficit”; cfr. tam-
bién: De legibus, I, 10, 30 y de un modo particular en lo pertinente a las aptitudes naturales
humanas para el conocimiento de la divinidad y la universalidad de esta concepción como signo
de su verdad: Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 13, 30, passim; con todo, volveremos a este
último pasaje más adelante, p. 147.
Mas cabe añadir, que Cicerón también sostiene en De legibus, y en

conformidad con la Stoa, la existencia de aptitudes naturales humanas para el
conocimiento de la divinidad y de su providencia158. Lo cual justifica dos
hechos que la experiencia humana común pone de manifiesto: por una parte, la
concepción de los hombres de pueblos diversos a favor de la existencia de una
realidad divina159; y por otro lado, la aptitud espontánea del entendimiento
humano para percibir el orden del cosmos y sus bienes, y advertir la necesidad
de justificar su existencia en una causa de naturaleza divina160.
5. Naturaleza y virtud
La concepción del hombre de Cicerón y su tesis acerca de las aptitudes de la

naturaleza humana para acceder al conocimiento del bien moral, otorga firme
sustento a que asigne a la virtud un origen natural. Pues la condición humana
porta en sí, de modo germinal, su ordenación perfectiva; la cual se revela en la
teleología de los poderes operativos específicos del hombre. De ahí que, si el
entendimiento lleva internamente el germen del conocimiento del bien moral,
posee una connaturalidad humana con la excelencia que es propia a la condición
humana.
En este sentido, cabe subrayar que Cicerón ha establecido las bases
cosmológicas y antropológicas para enunciar la sentencia que sigue, con la
universalidad que la misma expresa: “no existe nadie, de la raza que fuere, que
158
Me detendré más adelante en este tema, a propósito del examen del De natura deorum, II; cfr.
en este estudio, pp. 146 y ss.
159
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 24-25: “ex tot generibus nullum est animal praeter hominem
quod habeat notitiam aliquam dei, ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam mansueta
neque tam fera, quae non, etiamsi ignoret qualem haberi deum deceat, tamen habendum sciat. Ex
quo efficitur illud, ut is agnoscat deum, qui, unde ortus sit, quasi recordetur ac cognoscat”.
160
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 23, 61: “Idemque quom caelum, terras, maria rerumque omnium
naturam perspexerit, eaque unde generata quo recursura”; cfr. también I 8, 25; II, 7, 16.
En lo pertinente a las aptitudes naturales humanas para el conocimiento de la divinidad y la
universalidad de esta concepción como signo de su verdad, cfr. Cicerón, Tusculanae disputatio-
nes, I, 13, 30: “Ut porro firmissimum hoc adferri videtur cur deos esse credemus, quod nulla gens
tam fera, nemo omnium tam sit inmanis, cuius mentem non imbuerit deorum opinio […] omnes
tamen esse vim et naturam divinam arbitrantur; nec vero id conlocutio hominum aut consensus
effecit; non institutis opinio est confirmata non legibus; omni autem in re consensio omnium
gentium lex naturae putanda est”; passim.
tomando a la naturaleza por guía no pueda alcanzar la virtud”161. Sin embargo,

asimismo afirma de modo neto la autodeterminación humana ante la propia
condición natural, pues el hombre sólo lleva internamente –como se expuso
supra– una ordenación moral incoada; de ahí que Cicerón afirme a la vez: “hay
tanta corrupción por obra de la mala costumbre, que por ella quedan sofocadas
las chispas dadas por naturaleza y se originan y afirman los vicios contra-
rios”162.
La filosofía ciceroniana del hombre revela que la manifestación de la natura-
leza en su condición específica constituye un principio intrínseco de regulación
moral, de ahí que “todas las cosas honorables y las deshonestas se diferencian
conforme a la naturaleza”163. Por ende, la virtud constituye un desenvolvimiento
perfecto y acabado que el hombre lleva a cabo de su propia naturaleza. En este
sentido, tiene particular interés detenerse en la noción de virtus, de acuerdo al
sentido lato y no estricto moral de la etimología de areté, la que puede predi-
carse del orden perfectivo de todo ente, y que Cicerón asimila de tradiciones
precedentes en su exposición del De legibus: “Ni la que se designa como virtud
del árbol, ni del caballo (haciendo un uso extremadamente amplio del término)
se funda en la opinión sino en la naturaleza […] la virtud [humana] es razón
perfecta, porque ciertamente se funda en la naturaleza; y por consiguiente, todo
lo honorable es del mismo modo”164. Tal noción de virtud que, conforme a una
múltiple predicación semántica, conviene a la excelencia de la diversidad de los
seres del mundo, encuentra en la naturaleza el principio intrínseco matriz del
orden universal y, en el caso del hombre, de la objetividad del orden moral.
Pues Cicerón prosigue: “así como lo verdadero y lo falso, lo lógico y lo ilógico
se disciernen por sí mismos y no en virtud de algo extrínseco ¿no juzgaremos de
la misma manera, conforme a su propia naturaleza, el principio constante y
permanente de la vida que es la virtud y, asimismo, el de la volubilidad, que es
161
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 10, 30: “Nec est quisquam gentis ullius, qui ducem naturam nac-
tus ad virtutem pervenire non possit”.
162
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 12, 33: “tantam autem esse corruptelam malae consuetudinis, ut
ab ea tamquam igniculi exstinguantur a natura dati, exorianturque et confirmentur vitia contraria”.
Adviértase el valor de esta tesis en vista a la elaboración ciceroniana del poder cognitivo del
entendimiento para el discernimiento de los primeros principios del orden moral, y su proyección
reflexiva en la conciencia individual.
163
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 16, 45: “Quod si ita est, honesta quoque et turpia natura diiudi-
canda sunt”.
164
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 16, 45: “Nam nec arboris nec equi virtus quae dicitur (in quo
abutimur nomine) in opinione posita est, sed in natura […] virtus boni alicuius perfecta ratio,
quod certe in natura est: igitur omnis honestas eodem modo”.
el vicio”165, para concluir, poniendo un reiterado énfasis en la misma tesis con la

confrontación de su contraria: “si no fuese de este modo, también seríamos feli-
ces conforme a la opinión […] ¿puede haber alguna necedad mayor que
ésta?”166.
El hombre se halla dotado de la aptitud natural para conocer la ley moral; la
cual, como Cicerón ha expresado con insistencia, tiene un fundamento natural.
Y esa conciencia de la especificidad de su yo y de su destinación perfectiva, trae
consigo efectos de procedencia también natural. Al respecto, Cicerón describe
muy vivamente la razón de ser del sentimiento de la culpa: “[los hombres] no
tanto purgan sus penas a través de los juicios –los que en algún tiempo no exis-
tieron en sitio alguno–, sino porque las Furias los inquietan y los persiguen, no
como en las tragedias con teas ardientes, sino con la angustia de la conciencia y
el tormento del engaño”167. A lo que añade, como signo natural de la existencia
de un orden moral natural: “nunca hubo entre los hombres impíos ninguno tan
temerario que no rechazara el haber sido culpable de un delito, o que no pretex-
tara alguna causa de su justa pesadumbre, y que no tratara de buscar la defensa
de su delito en algún derecho de la naturaleza”168.
En este sentido, es de interés subrayar el nexo que Cicerón establece entre el
vicio y la “deformidad” o “fealdad del alma” [animi deformitas], la que des-
cribe por semejanza con la de índole corporal, y correlativamente entre la virtud
y la belleza moral. El ethos del que cada hombre se inviste a sí mismo de un
modo inevitable a lo largo de su vida, por vía de los actos a través de los que lo
configura, no podría dejar de manifestarse y expresarse en él. De este modo,
Cicerón dice al respecto en De legibus: “Acaso si las deformidades del cuerpo,
cuando son muy notables, han de provocar cierto desagrado, ¿no habrá de
provocarlo la fealdad del alma? Su fealdad se puede conocer del modo más
manifiesto a partir de los vicios mismos. En efecto, ¿qué puede mencionarse de
mayor fealdad que la avaricia?, ¿qué más desmesurado que la lujuria?, ¿qué
165
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 17, 45: “Nam ut vera et falsa, ut consequentia et contraria sua
sponte, non aliena iudicantur, sic constans et perpetua ratio vitae, quae virtus est, itemque in-
constantia, quod est vitium, sua natura probabitur, nos ingenia iudicemus non item?”.
166
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 17, 46: “Nam ni ita esset, beati quoque opinione essemus, quo
quid dici potest stultius?”.
167
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 14, 40: “Itaque poenas luunt, non tam iudiciis –quae quondam
nusquam erant, hodie multifariam nulla sunt, ubi sunt tamen, persaepe falsa sunt– at eos agitant
insectanturque furiae, non ardentibus taedis sicut in fabulis, sed angore conscientiae fraudisque
cruciata”.
168
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 14, 40: “Quorum tamen nemo tam audax umquam fuit, quin aut
aubnueret a se commissum esse facinus, aut iusti sui doloris causam aliquam fingeret, defensio-
nemque facinoris a naturae iure aliquo quaereret”.
más despreciable que la cobardía, y qué más reprochable que la torpeza [de la
mente] y la necedad? […]. Y lo mismo puede decirse, en contrario en alabanza
a propósito de la virtud”169.
En su neto rechazo al convencionalismo moral, queda comprendida su radi-
cal oposición al convencionalismo jurídico. Como en De republica 170, en De
legibus, I, Cicerón vuelve a sostener con firmeza la tesis que tempranamente
había enunciado en De inventione Rhetorica 171, la que los autores medievales
citarán con notable insistencia172: “el derecho se funda en la naturaleza y no en
la opinión”173. Pues, “hemos sido constituidos por naturaleza para participar
unos con otros, y para compartir entre todos el [mismo] derecho. Y principal-
mente quiero que en todo este debate se entienda que, cuando digo ‘derecho’,
designo al que es tal por naturaleza”174. El “ius” común humano es correlativo a
la sociabilidad natural, por “el hecho de que estamos inclinados por naturaleza a
amar a los [otros] hombres, lo que constituye el fundamento del derecho”175.
El ius, conforme a la significación del mismo que Cicerón exige en su dis-
curso, a saber: el que es tal por naturaleza, “instaurado por una sola ley […] sea
169
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 19, 51: “An corporis pravitates, si erunt perinsignes, habebunt
aliquid offensionis, animi deformitas non habebit? Cuius turpido ex ipsis vitiis facillime perspici
potest. Quid enim foedius avaritia, quid immanius libidine, quid contemptius timiditate, quid
abiectius tarditate et stultitia dici potest? […]. Quod item ad contrarium laudem de virtute dici
potest”.
Tiene interés mencionar también un pasaje paralelo del De officiis, I, 32, 117 en el que
expresamente su autor alude a la índole de la personalidad moral que cada hombre genera en sí
mismo; allí dice: “en cuanto al personaje [persona] que queremos representar [en nuestra vida],
depende de nuestra voluntad [a nostra voluntate]”, passim.
170
Cfr. Cicerón, De republica, III, 22, 33, passim.
171
Resulta de interés atender una vez más al contenido de la definición ciceroniana del ius en el
pasaje ya citado del De inventione Rhetorica, II, 53, 161: “Naturae ius est, quod non opinio
genuit, sed quaedam in natura vis insevit”, y confrontarla con la enunciada en De legibus y que se
cita supra a continuación.
172
Cfr. en este estudio, pp. 199-200.
173
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 10, 28: “Sed omnium quae in hominum doctorum disputatione
versantur, nihil est profecto praestabilius, quam plane intellegi, nos ad iustitiam esse natos, neque
opinione sed natura constitutum esse ius”.
174
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 12, 33: “ad participandum alium cum alio communicandumque
inter omnes ius nos natura esse factos. Atque hoc in omni hac disputatione sic intellegi volo,
quom dicam naturam [esse]”; cfr. también I, 12, 34; I, 15, 42, passim.
175
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 15, 43: “ex eo quod natura propensi sumus ad diligendos homines,
quod fundamentum iuris est”.
Veremos un desarrollo más extenso de la concepción ciceroniana acerca de la sociabilidad
natural a propósito de su De finibus.
que se encuentre escrita en alguna parte o no […] quien la ignora es injusto […]
y no hay cabalmente justicia alguna si no es tal por naturaleza”176. Nuestro autor
sostiene de modo terminante: “sería una completa necedad considerar que es
todo lo justo lo decretado por las normas o por las leyes de los pueblos; ¿aun en
el caso de que sean leyes de tiranos?177 […]. No podemos distinguir una ley
buena de una mala, por ninguna otra norma que la de la naturaleza”178.
En De legibus, II, Cicerón retoma su exhortación al conocimiento de sí, adu-
ciendo que existe “una razón emanada de la naturaleza de las cosas impeliendo
a hacer lo que es recto y apartando del delito, la que siendo de origen simultá-
neo con el Entendimiento divino”179, no sujeta a los rasgos propios de la
temporalidad, tampoco requiere ser escrita para que el hombre la conozca como
ley. Ilustra vivamente esta postura con el caso de Horacio Cocles, quien según
la tradición se enfrentó al rey Porsena ante su pretensión de restablecer la dinas-
tía etrusca de los Tarquinos expulsada de Roma. Y conforme a la interpretación
ciceroniana del suceso, Cocles llevó a cabo dicho servicio al bien público de un
modo heroico respondiendo con su obrar a la rectitud natural ínsita en la natura-
leza humana por participación de la Recta Razón divina que es Ley. Es decir,
Cocles puso de manifiesto la aptitud natural humana para acceder al conoci-
miento de la ley natural rectora de la vida práctica y obró conforme a ella. Cice-
rón refiere el caso diciendo: “porque no haya sido escrito en alguna parte que un
solo hombre [tenía el deber] de apostarse en un puente frente a todas las tropas
del enemigo, y que debía ordenar cortar el puente a su espalda, consideraremos
de acuerdo a la ley y al poder que Cocles no realizó cabalmente una hazaña de
tal magnitud”180. Y en sentido opuesto, presenta un hecho de violencia vincu-
lado con la familia del último rey de Roma Lucio Tarquino, que protagonizara
su hijo Sexto contra la hija de un cónsul romano, con fin de hacer manifiesto
que tampoco es necesario que haya una ley escrita, para que se condene lo que
176
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 15, 42: “lex constituit una […] qui ignorat, is est iniustus, sive est
illa scripta uspiam sive nusquam […]. Ita fit ut nulla sit omnino iustitia si neque natura est”.
177
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 15, 42: “illud stultissimum, existimare omnia iusta esse quae scita
sint in populorum institutis aut legibus. Etiamne si quae leges sint tyrannorum?”; cfr. también I,
16, 43-44.
178
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 16, 44: “nos legem bonam a mala nulla alia nisi naturae norma
dividere possumus”.
179
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 10: “ratio, profecta a rerum natura, et ad recte faciendum
inpellens et a delicto avocans […]. Orta autem est simul cum mente divina”.
180
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 10: “quia nusquam erat scriptum, ut contra omnis hostium
copias in ponte unus adsisteret a tergoque pontem interscindi iuberet, idcirco minus Coclitem
illum rem gessisse tantam fortitudinis lege atque imperio putabimus”.
ha de prohibirse conforme a la ley ínsita en la naturaleza que aparta del bien

moral 181.
6. La existencia de la ley natural en la problemática helenística. Algunas

notas
En el inicio de esta exposición sobre De legibus, me he detenido en el pasaje

de la obra que revela la conciencia de Cicerón de no poder obtener una acepta-
ción unánime ante la postura expuesta. En efecto, allí se anticipa a la crítica que
cabría a la misma desde la posición epicúrea, contraria a su neta afirmación de
la realidad de la providencia divina sobre el mundo y sobre los hombres 182.
Hacia el fin del De legibus, I, Cicerón retoma el diálogo con Ático sobre la
cuestión, reiterando que no puede aspirar a “ser aprobado por todos, pues ello
sería imposible”183. Pero sí por algunos. ¿Por quiénes? Cicerón precisa en De
legibus184: a) por quienes permanecieron en la Antigua Academia, esto es, la
que fundó Platón (menciona en este caso a Espeusipo, a Jenócrates y a Pole-
món); b) por los que siguieron a Aristóteles y a Teofrasto, quienes si bien se han
distinguido de los primeros académicos en la modalidad de la enseñanza,
permanecieron en la misma doctrina; c) por Zenón, el fundador del estoicismo y
sus seguidores, contra los que Cicerón aduce una pretendida novedad doctrinal
que sólo cabe al lenguaje con el que expresan sus enseñanzas, pues su contenido
pertenece al acervo de la Academia185; d) por Aristón y sus discípulos, quienes
181
Cfr. Cicerón, De legibus, II, 4, 10: “Nec si regnante L. Tarquino nulla erat Romae scripta lex
de stupris, idcirco non contra illam legem sempiternam Sex. Tarquinius vim Lucretiae Triciptini
filiae attulit”; cfr. también II, 5, 11, passim.
182
Cfr. lo indicado en Parte Primera, capítulo 3, nota al pie n° 31. Sin embargo, cabe indicar que
Atico, portavoz del epicureísmo en De legibus, no hace manifiesta una posición contraria a la de
la exposición ciceroniana; cfr. Cicerón, De legibus, I, 13, 35 y ss.
183
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 13, 37: “nec tamen spero fore ut omnibus probentur –nam id fieri
non potest–”.
184
185
Cfr. lo expuesto sobre esta calificación ciceroniana de la escuela estoica y su fuente principal,
en este estudio. En De legibus, I, 20, 53-54, Cicerón reitera su postura ante la Stoa con acritud,
aplicando en este caso la crítica fundamental ya expuesta al caso de la interpretación del sumo
bien del hombre, el cual, como habría sido sostenido en la Academia y en la Stoa, consiste en el
vivir conforme a la naturaleza.
Cfr. también en L. E. Corso, “Notas en torno a la naturaleza del testimonio ciceroniano sobre
la Stoa en el De finibus bonorum et malorum”, Méthexis, 1994 (7, Suplem.), pp. 33-38, donde me
he detenido en la persistencia de esta crítica de Cicerón a la Stoa y en sus diversas expresiones.
sostienen la indiferencia ante todo aquello que no sea virtud o vicio186. En

efecto, Cicerón considera que los nombrados aprobarían su exposición acerca
de la naturaleza de la verdadera ley 187. Mas para hallar, al menos en parte, el
apoyo de tal conjetura, atiéndase a su concepción sobre las filiaciones de es-
cuela que ya se han expuesto188; esto es, por una parte, la que Cicerón establece
entre los académicos y los peripatéticos y, por otra, la asimilación de las
enseñanzas de la Stoa en el núcleo primario de la Academia Antigua, el que
asimismo contiene bajo sí, figuras de procedencia cínica, como la de Aristón,
derivadas de la tradición socrática.
Pero suscita peculiar interés un texto en el que Cicerón exhorta a “llamar a
silencio” las críticas de la Academia “reciente” ante su postura afirmativa de la
existencia de la ley natural, si bien añade que en este debate se conforma “con
sosegarla” y que no pretende “dejarla de lado”189. Este pasaje también revela la
conciencia de Cicerón de las presumibles objeciones de quienes introdujeron la
“epoché” en la Academia y sus seguidores ante su definición doctrinal acerca de
la ley natural. Pero sus propias palabras reflejan que su propósito de sustraer el
tema de tales críticas no es expresivo de una ruptura con la escuela, sino de la
interpretación de C. Lévy, cuando afirma que Cicerón pone de manifiesto aquí
la firmeza de su posición sobre el tema, más allá de la desaprobación de algunos
académicos 190.
Cicerón combate con firmeza y expresiones de descalificación la postura
epicúrea, y se refiere a ella de un modo velado pero no confuso, cuando dice
que debemos precavernos de las “celadas” de quienes “nos corrompen o doble-
186
Sobre la postura de Aristón de Quíos en particular, quien fuera inicialmente discípulo de
Zenón, cfr. el detenido estudio de J. Porter, “La filosofía de Aristón de Quíos”, en R. Bracht
Branham / M. O. Goulet-Cazé (eds.), Los cínicos. El movimiento cínico en la antigüedad y su
legado, traducción de V. Villacampa, Barcelona, 2000, pp. 208-250, donde el autor también
considera la naturaleza del testimonio ciceroniano sobre Aristón. Como pasaje paralelo del enun-
ciado supra sobre Aristón en De legibus, cfr. Cicerón, De finibus, III, 9, 31 donde se hace una
referencia crítica a la afirmación de indiferencia como rasgo de la escuela.
187
188
Cfr. en este trabajo, pp. 43 y 44.
189
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 13, 39: “Perturbatricem autem harum omnium rerum Academiam,
hanc ab Arcesila et Carneade recentem, exoremus ut sileat […]. Quam quidem ego placare cupio,
submovere non audeo”.
190
Cfr. el examen detenido de C. Lévy en relación con el pasaje del De legibus, en el que nos
hemos detenido supra, en Cicero Academicus, pp. 515-516. Cabe también mencionar la observa-
ción de A. Michel al respecto, cuando sostiene que en el pasaje en cuestión Cicerón revela su
conciencia de que la postura que ha asumido sobre el tema de la ley natural no será convincente
de una manera absoluta para Arcesilao y para Carnéades; cfr. A. Michel, Les rapports de la rhé-
torique et de la philosophie, p. 476.
gan” usufructuando el “deseo de placer” que nos penetra, sobre todo cuando
somos inmaduros e inexpertos 191. Pues estos son quienes exhortan a identificar
la virtud principalmente con la voluptuosidad192. Parece razonable que Cicerón
advierta en la enseñanza epicúrea una actitud disolvente respecto de la índole de
bienes a los que por su parte exhorta para la constitución de una renovada res
publica. Sin ingresar ahora en un examen del grado de conocimiento que nues-
tro autor haya tenido acerca del epicureísmo, cabe indicar, por una parte, que es
razonable que sus enseñanzas sobre la prescindencia de la divinidad en el ám-
bito de las realidades humanas, sobre la identificación entre felicidad y placer y
la connotación principalmente subjetiva que conlleva tal identificación, acerca
de la justicia primariamente orientada a la protección de intereses individuales
en un convenio colectivo, y la exhortación al sabio para desligarse de cuestiones
que conciernen a la vida pública, hayan conducido al neto rechazo de Cice-
rón193. Por otra parte, tal vez quepa atender al hecho de que Cicerón no ha
desconocido la oposición de Platón y sus discípulos al hedonismo moral de los
sofistas, y que las enseñanzas epicúreas constituyen en su tiempo una respuesta
vigente ante el problema de la naturaleza del bien que retoma aspectos centrales
de aquella postura194.
191
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 17, 47: “At vero animis omnes tenduntur insidiae, vel ab iis quos
modo enumeravi qui teneros et rudes quom acceperunt, inficiunt et flectunt ut volunt, vel ab ea
quae penitus in omni sensu implicata insidet, imitatrix boni voluptas, malorum autem mater om-
nium; quoius blanditiis corrupti, quae natura bona sunt, quia dulcedine hac et scabie carent, non
cernimus satis”.
192
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 19, 52: “Nam si propter alias res virtus expetitur, melius esse
aliquid quam virtutem necesse est […]. An id quod turpissimum dictu est, voluptatem? At in ea
quidem spernenda et repudienda virtus vel maxime cernitur”. Cicerón retorna en De finibus, III, 1,
2, su condena a la mencionada identificación de la virtud con el placer.
193
Para una consideración general de dichos factores en el contexto de la postura epicúrea men-
cionamos, entre otros trabajos citables: el estudio de A. Long, La filosofía helenística. Estoicos,
epicúreos, escépticos, traducción de P. Jordán de Urries, Madrid, 1994, en especial pp. 49-56 y
68-80; el examen de J. Salem, Tel un dieu parmi les hommes. L’éthique d’Épicure, Paris, 1994,
sobre todo en su análisis de la concepción epicúrea sobre la abstención política, en pp. 140 y ss.
194
El estudio de R. Mondolfo, La conciencia moral, aporta elementos de valor para asentar el
peso que la enseñanza epicúrea alcanza como postura filosófico-moral; cfr. sobre todo pp. 36 y ss.
donde ubica la posición de Epicuro en el contexto de la disputa precedente sobre el hedonismo
entre Platón y los sofistas. En definitiva, como subraya L. Robin, las teorías de la antigüedad
sobre la problemática filosófico-moral constituyen, sin atender ahora a su signo, teorías sobre el
arte de vivir, que comprometen vitalmente a quienes las elaboran y sustentan, y que en este sen-
tido se apartan de una mera ciencia de costumbres; cfr. L. Robin, La moral antigua, traducción de
R. Premat, Buenos Aires, 1947, pp. 184-185.
Así cabe apreciar, como se consideró supra, que la opción ciceroniana a fa-
vor de la indagación dialéctica y aporética de las problemáticas filosóficas que
aborda, no conduce a la neutralidad del juicio195, y que en tanto se avanza en el
desarrollo de su corpus propiamente filosófico, se advierte la continuidad del
pensamiento de un autor que hace manifiesto su esfuerzo especulativo por
elaborar, como acertadamente describe J. Cruz Cruz, la “contrafigura” filosófica
del “del nihilismo antropológico, del nihilismo moral y del nihilismo polí-
tico”196.

vida moral
Los desarrollos del De legibus en los que me he detenido, permiten apreciar

la continuidad de la especulación filosófica de Cicerón en torno al núcleo temá-
tico: naturaleza y vida moral; pero asimismo la continuidad de la postura central
que al respecto sostuviera en De republica y, tiempo antes, en De inventione
Rhetorica. Puesto que en todos estos escritos Cicerón ha apelado a la naturaleza
en la vía de justificación de la regulación objetiva de la vida práctico-moral. Así
lo ha hecho a través de las concisas nociones de ius y de virtus expuestas en De
inventione Rhetorica197, y en los desarrollos paralelos del De republica198 y De
legibus en los que indaga y afirma la existencia de una fundamentación cós-
mico-teológica y antropológica del orden moral.
En efecto, Cicerón se pronuncia en De legibus a favor de ciertas tesis centra-
les, ya expuestas en su De republica. Y desde una perspectiva orgánica, parece
pertinente sostener que en De legibus Cicerón da lugar a un desarrollo del nú-
cleo temático: naturaleza y vida moral, en el que cabe discernir los planos de
elaboración filosófica que siguen.
195
196
J. Cruz Cruz analiza con detenimiento las tesis antropológicas, filosófico-morales y políticas
que expresan la antítesis de las posturas ciceronianas en esos ámbitos. Así, su afirmación de la
condición específica del hombre, fuente de la exhortación a la realización de la humanitas en
contra del nihilismo antropológico, su búsqueda de la justificación de la objetividad del bien
moral en contra del relativismo propio de la subjetividad y del mero convencionalismo moral, y
su decidida afirmación de la existencia de la ley natural y de sus proyección matriz en la regula-
ción de toda ley legítima en contra del nihilismo político; cfr. J. Cruz Cruz, “Cicerón: De la ley a
la virtud”, Anuario Filosófico, 2001 (34, 2), pp. 264-268.
197
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 161.
198
Cfr. en particular las conclusiones expuestas en este estudio a propósito del De república, pp.
72 y ss.
1. Una concepción de la naturaleza en su conjunto en la cual se distinguen

planos ónticos: el que es fundante y el que posee una realidad causada. De legi-
bus presenta, como he procurado poner de manifiesto, una concepción teológica
del cosmos que asienta en la Razón divina intrínseca al mismo el Principio de
su generación, de su orden providente y, por ende, su Ley natural. De ahí que la
naturaleza misma del mundo –en su conjunto y en sus partes–, en tanto que
penetrada de Razón, se encuentra teleológicamente dispuesta en relación con su
orden perfectivo, ya que porta en sí la Ley que funda y sustenta dicho orden. El
texto conservado del De legibus revela la importancia que Cicerón concedió a
este tratamiento en su propósito de alcanzar la vía de justificación óntica de un
orden moral universal, y su esfuerzo especulativo por elaborar la noción misma
de naturaleza considerada en su totalidad, y los rasgos específicos que convie-
nen a la condición humana.
En De legibus Cicerón hace manifiesta su opción metodológica en la analí-
tica de los fundamentos de la ley, desde el momento en que expresamente in-
dica que el examen de la naturaleza misma del hombre, por el que se proyecta a
la del universo en su conjunto, constituye el punto de partida de esta indaga-
ción. Como en De republica, y atendiendo a sus principales influjos filosóficos
procedentes de enseñanzas platónicas, estoicas y de Antíoco de Ascalón, Cice-
rón lega en De legibus amplios y ricos desarrollos para la consideración de una
renovada tradición latina sobre la ley de la naturaleza como fundamento óntico
de un orden natural, intrínseco al mundo y a los seres que lo habitan 199.
2. Una concepción filosófica del hombre que, de un modo equivalente a De

republica, vincula su ser específico con el de la divinidad. Pues Cicerón retoma
en De legibus la tesis del origen divino del alma humana; el dios imprime en el
hombre una semejanza de sí, por la que lo inviste de racionalidad y, por ende,
de la aptitud natural para ser partícipe de su divinidad. Tal dependencia que el
hombre guarda desde su origen con la divinidad, trae consigo la constitución de
una primera sociedad entre los dioses y los hombres fundada en aquello que los
vincula en la naturaleza, la misma Razón y Ley. Esta superioridad jerárquica
por sobre todos los otros seres del mundo, confiere al hombre la destinación
peculiar de llevar a cabo en su propia existencia mundana su semejanza con el
dios. De ahí, la insistente exhortación ciceroniana al conocimiento de sí, como
camino inexcusable para el descubrimiento de la propia condición.
Cicerón retoma en De legibus la tesis de tradición socrático-platónica que
concibe el cultivo de la filosofía como vía del conocimiento del ser específico
del hombre en el tránsito a su desenvolvimiento perfectivo en la vida práctica.
199
Cfr. los pasajes examinados de Cicerón, De legibus, I, 5, 17, 18 y ss.; I, 7, 21; II, 4, 8-10; II,
7, 15.
El don divino de la participación de la razón en el hombre, conlleva el que por

su intermedio éste accede al conocimiento de su procedencia divina, al del
modo de ser fundante, rector y providente de lo que no es perecedero y, con
ello, a la conciencia lúcida de que la Razón que penetra todo lo existente y su
propia individualidad, constituye la Ley que es causa del orden perfectivo de sí
mismo y del mundo en el que se halla inmerso; lo que por otra parte, ya ha ex-
puesto en De republica. Sin embargo, en De legibus Cicerón precisa la índole
de la aptitud natural cognoscitiva humana para acceder a la sabiduría práctica,
afirmando la existencia de incoaciones connaturales de ciertas nociones prime-
ras que ejercen una función directriz, y por cuyo desarrollo el hombre transita
progresivamente la vía hacia un saber acerca de lo verdadero, lo único capaz de
aportar el contenido de una vida feliz200.
3. Una concepción filosófica de la vida práctico-moral que Cicerón sustenta

en lo expuesto en los apartados anteriores (1 y 2). Pues, como también ha afir-
mado en De republica, la Ley cósmica divina que rige el universo es Principio
universal del orden moral y, por ende, la Ley en su sentido cabal y más propio,
que se extiende de un modo universal en su gobierno sobre el cosmos y todos
los seres que lo habitan.
La propia racionalidad permite al hombre descubrir, en el paulatino devela-
miento de su condición, la ley que porta en su naturaleza; a través de lo cual
descubre asimismo que su finalidad perfectiva no puede consistir sino en el
acabamiento y consumación de su propia naturaleza. Por ello, la norma que
expresa de modo neto el sentido más propio de la vida moral es la del “vivir en
conformidad con la naturaleza”, dado que la naturaleza humana lleva interna-
mente su germen perfectivo, el cual se manifiesta en sus inclinaciones
connaturales. De este modo, también en De legibus, Cicerón sostiene una
concepción acerca de la excelencia o de la virtud del hombre en función del
vínculo con la naturaleza que le es propia, a la que confiere capacidad norma-
tiva.
Como en De republica, también en De legibus Cicerón contrapone de modo
neto dos concepciones de la vida práctico-moral. La que sujeta a la mutabilidad
de lo perecedero y al parecer subjetivo, despoja al hombre del conocimiento de
su realidad más propia y de una vida acorde a su naturaleza específica; la que,
por el contrario, en la vía del descubrimiento de sí, accede al reconocimiento de
la inmutabilidad no perecedera de la Ley universal, rectora del universo en su
conjunto e ínsita en su propio ser. De ahí la manifestación de signos naturales,
como la culpa (a los que ya hizo mención en De republica), o la necesidad del
200
Cfr. los pasajes examinados de Cicerón, De legibus, I, 7, 22 y ss.; I, 9, 26-12, 33; I, 16, 44; II,
5, 11, passim.
hombre de justificar las razones de su conducta aún cuando fuese viciosa; pues
constituyen expresiones de la existencia de un orden natural al que no se ha
correspondido o en conformidad con el cual no se ha obrado. Cada hombre
lleva en sí las simientes que lo inclinan al conocimiento de la ley moral univer-
sal; y esta inclinación en el dominio de la verdad práctica confiere a todo hom-
bre una aptitud natural para tal conocimiento.
El orden moral natural del que la Ley de la naturaleza es Principio, conlleva
la existencia de un ius también natural y, por ende, universal, en conformidad
con el cual deben ser regidas las ciudades, y a la luz del cual los legisladores
deben elaborar las leyes escritas. Mas el sustento de su inmutabilidad y
universalidad se funda en el de la índole propia de la Ley de la que procede: la
Naturaleza que penetrada de racionalidad divina es Ley y, por ende, Principio
de discernimiento del bien moral. De ahí el estrecho vínculo que Cicerón tam-
bién establece en De legibus, como en De republica, entre naturaleza y derecho.
De ahí que nuestro autor se detenga en los rasgos del arquetipo de la res publica
que se desarrolla en conformidad con la Ley primera y cabalmente verdadera
que todo hombre puede hallar en sí y realizar en el desenvolvimiento de la vida
social; lo que distingue de modo neto de las notas que caben a las asociaciones
humanas que proceden del mero convencionalismo jurídico201.
Darío Composta subraya la aportación ciceroniana de vincular las inclinacio-
nes naturales del hombre con la Ley divina universal, con su desenvolvimiento
moral y con el desarrollo de la vida social202. Es posible recoger del De legibus
el siguiente listado de inclinaciones naturales que el hombre porta para la
realización de la vida moral. A saber:
1) En el plano tendencial:
a) Inclinación natural a la virtud –en general– y, por ende, a la vida humana
feliz203.
b) Inclinación natural a la vida social en general y, por ende al bien común
que la finaliza; asimismo, a la vida social que es propia de la res publica y a la
consecución de su fin 204.
2) En el dominio de la razón humana:
201
Cfr. pasajes examinados de Cicerón, De legibus, I, 6, 19; I, 10, 28; I, 12, 33; I, 14, 40; I, 15,
42-17, 46; II, 5, 13, passim.
202
Cfr. D. Composta, Natura e ragione. Studio sulle inclinazioni naturali in rapporto al diritto
naturale, Zurcí, 1971, p. 35.
203
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 8, 25; I, 10, 30; I, 11, 32; I, 12, 33; I, 16, 44; I, 16, 45; I, 17, 45; I,
17, 46; I, 19, 51; I, 21, 56; I, 27, 59, passim.
204
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23; I, 15, 42; I, 23, 61.
a) Aptitud natural para el conocimiento de contenidos rectores primarios de

la vida práctica y, por ende, para el discernimiento del bien y del mal moral 205.
b) Aptitud natural para conocimiento de la existencia de la divinidad y de
rasgos divinos206.
c) Aptitud natural para el conocimiento de la ley natural y del derecho natu-
ral (por lo que queda comprehendido en dicho conocimiento el de la aptitud
natural para el discernimiento de lo justo y de lo injusto). Debe considerarse
asimismo que la aptitud natural para el conocimiento de la ley natural, conlleva
la disposición natural para conocer las inclinaciones naturales de las que el
hombre se encuentra dotado para la realización de su vida perfectiva y, en
definitiva, para alcanzar la conciencia cabal de su condición propiamente
humana207.
205
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 9, 26; I, 9, 27; I, 10, 30; I, 16, 44.
206
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 24; I, 8, 24; I, 8, 25; I, 10, 30; I, 11, 32; I, 15, 42; I, 116, 43-44;
I, 23, 61; II, 4, 10; II, 5, 11; II, 7, 16.
207
Cfr. Cicerón, De legibus, I, 7, 23; I, 10, 28; I, 11, 32; I, 12, 33-34; I, 15, 42; I, 17, 40; II, 5, 11;
II, 5, 13.
CAPÍTULO 4
EN DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM
Plutarco refiere que, tras la victoria de César en Farsalia (en el 48), Cicerón
se retiró de sus actividades públicas y se abocó a la redacción de sus escritos
filosóficos1. La declinación de su protagonismo político, acompañada por una
serie de infortunios privados, parece haber generado en Cicerón –como conje-
tura M. Ruch 2– una actitud de reconcentración espiritual que se tradujo en la
intensificación de su aplicación a la filosofía3. Así, durante el 46, y como fruto
de las consecuencias de la derrota de los pompeyanos, tras el suicidio de Catón
en Útica, Cicerón escribe un Elogio de Catón; también durante el 46 redacta
Paradoxa stoicorum4, y en 45 –tras la muerte de su hija Tulia– su Consolatio5.
La labor de Cicerón durante los años 45 y 44 ha legado un vasto conjunto de
escritos en materia filosófica. Pertenecen a esta etapa, entre otros trabajos de los
que haré mención más adelante, su recordado Hortensio, el cual habría tenido
una de sus principales fuentes en el Protréptico aristotélico6, y a cuya temática
Cicerón se refiere en De divinatione cuando explica que en él buscó exhortar “al
afanoso estudio de la filosofía”7. Del 45 data la obra genéricamente denominada
1
Cfr. Plutarco, Vitae, Cicero, 1051, XL.
2
Cfr. M. Ruch, L’Hortensius de Cicéron, p. 34.
3
Cfr. Cicerón, Ad Atticum, XII, 14, 3; XII, 18, 1, y Plutarco, Vitae, Cicero, 1051, XLI, passim.
4
Cfr. M. Ronnick, Cicero’s Pradoxe Stoicorum: A Commentary, an Interpretation and a Study
of its Influence, Frankfurt-Bern-New York- Paris, 1991.
5
Cfr. Cicerón, De divinatione, II, 1, 3 acerca de los efectos curativos que genera la consolatio
filosófica en él.
6
Cfr. P. Mackendrik, The Philosophical Books of Cicero, London, 1989, pp. 109-113.
7
Cicerón, De divinatione, II, 1, 1: “ad philosophiam studium”. Cfr. también en relación con el
propósito ciceroniano de hacer converger en esta obra las proyecciones de la sabiduría filosófica
en la vida práctica y la reconciliación de la filosofía con la elocuencia (en una búsqueda de supe-
ración de los efectos de la sofística en la Academia): M. Ruch, L’Hortensius de Cicéron, pp. 27 y
ss.
como Academica, la que en rigor ha conocido sucesivas redacciones8, y asi-

mismo De finibus bonorum et malorum9.
Cicerón procura en esta última obra exponer en lengua latina un trabajo
equivalente a los tratados griegos Perí télous, deliberando en él sobre diversas
posturas, aún vigentes en la Roma de su tiempo, acerca del contenido del bien
capaz de finalizar la vida humana. Es éste el sentido de la formulación del título
de la obra: De finibus bonorum et malorum10; así lo explicita Cicerón mismo
cuando dice: “cuál es el fin extremo, es decir último [del hombre], […] al que
se ordena la naturaleza como a aquello que es sumo entre todas las cosas
apetecibles, y del que se aparta como del extremo mal. Y puesto que sobre esta
cuestión hay disenso entre los más doctos, ¿quién considerará que es extraño a
la dignidad en la que cualquiera me ubique, el investigar qué es lo mejor y lo
más verdadero entre todas las obras de la vida humana”11. De ahí que nuestro
autor nuestro autor se ocupe en De finibus de exponer y analizar críticamente la
posición sobre el sumo bien de la vida humana que han sostenido tres escuelas
de procedencia griega: el Epicureísmo, el Estoicismo y la Academia.
8
Esto es, la primera redacción de la obra que comprende dos libros: Catullus y Lucullus (en
razón de sus principales interlocutores); cfr. Ad Atticum, XII, 34, 4. Una segunda redacción en la
que los interlocutores de aquella primera versión son reemplazados por Catón y Bruto; cfr. Ad
Atticum, XIII, 19, 5. Finalmente, una tercera redacción, compuesta en cuatro libros, en la que
intervienen Varrón, Ático y Cicerón; cfr. Ad Atticum, XIII, 13, 1. Hoy se conservan: el primer
libro de la tercera redacción, y Lucullus de la primera.
9
Cfr. J. Powell, Cicero The philosopher. Twelve Papers, Oxford, 1995, pp. XIV y XV.
10
El que podría verterse: Sobre el sumo bien y el sumo mal; De los bienes y males extremos, o
con alguna otra formulación equivalente. Si bien, como observa J. Martha, la expresión: de fini-
bus bonorum enunciaría una innecesaria reiteración, bajo la consideración de la moción subjetiva
del “fin”, el que no es tal sino bajo la índole de “bien”. Y en este sentido la formulación: de fini-
bus malorum, parece oscurecer el sentido del título de la obra, en tanto que el “mal” no es como
tal, objeto de una inclinación subjetivamente considerada; cfr. J. Martha, en su estudio introduc-
torio a Cicéron, Des termes extrêmes des biens et des maux, Texte établi et traduit par J. Marha,
Paris, 1961, pp. VII y VIII.
11
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 4, 11: “quid sit finis, quid extremum, quid ultimum, quo sint om-
nia vivendi recteque faciendi consilia referenda quid sequatur natura ut summum ex rebus expe-
tendis, quid fugiat ut extremum malorum? Qua de re cum sit inter doctissimos summa dissensio,
quis alienum putet eius esse dignitatis, quam mihi quisque tribuat, quid in omni munere vitae
optimum et verissimmum sit, exquirere?”.
I. 4. Naturaleza y vida moral en De finibus bonorum et malorum 127
2. Naturaleza y descubrimiento del bien moral
Conforme a la perspectiva genética de este estudio y, por ende, a la constitu-

ción progresiva del corpus filosófico de Cicerón, puede advertirse que en De
finibus nuestro autor revela una vez más la persistencia de su reflexión sobre el
núcleo temático: naturaleza y vida moral. Precisamente, con el fin de considerar
la índole del sumo bien, Cicerón procede a examinar cuáles son las inclinacio-
nes ínsitas en la naturaleza humana. Como subraya M. Pohlenz, ésta ha sido una
metodología común en las escuelas helenísticas12, y de hecho, de acuerdo a esa
vía analítica del problema, Cicerón desarrolla en este escrito las posturas de las
escuelas mencionadas: la del Estoicismo (De finibus, I), la de la Stoa (De fini-
bus, III) y la de la Academia (De finibus, V); reserva los libros II, IV y parte del
I y del V, a la exposición de su postura personal y de sus observaciones críticas.
De finibus, III, es uno de los testimonios más completos procedentes de la
antigüedad para el conocimiento de la ética estoica y, en particular, para acceder
a la doctrina de la “oikeíosis”, temática matriz en la enseñanza de la escuela13.
De ahí que, a propósito de la selección de textos sobre el tema, Von Arnim cite
numerosos pasajes del De finibus, III, en cuyo análisis me detendré a continua-
ción. Pues Cicerón desarrolla en este locus de la obra tesis centrales de la Stoa
en materia moral que expresan el rigorismo doctrinal de su primer período. Si se
atiende a la crítica de fuentes sobre la cuestión, cabe mencionar la postura que,
entre otros estudiosos, sostiene S. Pembroke14, cuando considera presumible
que la fuente del De finibus, III, se halle en algún manual estoico perteneciente
a la primera etapa de la Stoa, que expusiera las enseñanzas de Diógenes de
Babilonia (sucesor de Crisipo), o de algún discípulo de Antípatro (quien sucedió
a Diógenes)15 .
Cicerón comienza De finibus, III, en actitud de réplica contra la postura
epicúrea acerca del fin del hombre. Así lo expresa a Bruto, a quien dedica la
obra: “considero ciertamente que si el placer hablara por sí mismo [en su de-
fensa] y no tuviera abogados tan pertinaces, luego de haber sido refutado [como
sumo bien] en el libro anterior, reconocería [ese lugar] a la virtud. Y, en efecto
sería desvergonzado de mi parte, si me resistiera por más tiempo a la virtud, o
bien si antepusiera las cosas placenteras a las honorables, o si pretendiera que
vale más la delectación del cuerpo o el regocijo que de ella procede que la
12
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, p. 226.
13
Cfr. Von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta III, nn. 178-189.
14
Cfr. S. Pembroke, “Oikeiosis”, en A. Long (ed.), Problems in Stoicism, p. 143.
15
Con esta segunda opción coincide la interpretación de M. Valente, L’ éthique stoïcienne chez
Cicéron, Paris-Brésil, 1956, pp. 14-15; en dicha obra el autor analiza también con detenimiento
otras posibles atribuciones de fuentes, cfr. pp. 4 y ss.
dignidad y la firmeza del alma […]. Realmente, nada que esté privado de virtud,
a la que nada puede ser superior, debe admitirse como sumo bien”16.
El texto enunciado de algún modo remite a temas centrales de los libros
precedentes del De finibus. Si bien no concierne al propósito de este estudio
desarrollar la postura filosófico-moral de Epicuro según el testimonio cicero-
niano del De finibus, I, tiene interés indicar que el punto de partida para la
exposición de la misma es, como anticipé supra, la consideración de las inclina-
ciones naturales ínsitas en el hombre en relación con el sumo bien. En efecto,
allí se afirma que existe “en todo viviente, al punto de nacer”, una inclinación
natural que lo conduce a “apetecer el placer y a gozarse en él como sumo bien,
así como a rechazar el dolor como el mal sumo, y a repelerlo en cuanto le es
posible”; lo cual, según la enseñanza de Epicuro, no requiere de prueba dada su
evidencia sensible17. En De finibus, II, Cicerón expone un discurso adverso a la
enseñanza epicúrea. Allí, retoma su crítica a la postura de la escuela sobre el fin
del hombre considerando la insuficiencia del placer como bien para expresar el
contenido de la felicidad humana18 y lo que propiamente constituye lo “hones-
tum”19. Por ello, en ese locus y, en ese contexto, Cicerón afirma que ha sido una
posición de la Antigua Academia (en la que menciona expresamente a Pole-
món) y de los peripatéticos, el sostener que el sumo bien consiste en “vivir se-
gún la naturaleza”, es decir: “gozarse de las primeras inclinaciones dadas por
16
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 1, 1y 2: “Voluptatem quidem, Brute, si ipsa pro se loquatur nec
tam pertinaces habeat patronos, concessuram arbitror convictam superiore libro dignitate. Etenim
sit impudens, si virtuti diutius repugnet, aut si honestis iucunda aanteponat aut pluris esse conten-
dat dulcedinem corporis ex eave natam laetitiam quam gravitatem animi atque constantiam […]
nec vero ullum probetur [ut] summum bonum, quod virtute careat, qua nihil possit esse praestan-
tius”.
A propósito de la traducción castellana del De finibus, III, sigo principalmente mi propia
versión publicada en: “Marco Tulio Cicerón, De los bienes y males extremos. L. III”, en V. Juliá /
M. Boeri / L. Corso, Las exposiciones antiguas de ética estoica, pp. 239-300.
17
Cfr. Cicerón, De finibus, I, 9, 30: “Hoc Epicurus docet in voluptate ponit, quod summum
bonum esse vult, summumque malum dolorem, idque instituit docere sic: omne animal, simul
atque natum sit, voluptatem appetere eaque gaudere ut summo bono, dolorem aspernari ut sum-
mum malum et, quantum possit, a se repellere”; cfr. también I, 12, 40-42, passim.
18
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 11, 34: “In his primis naturalibus voluptas insit necne, magna
quaestio est. Nihil vero putare esse praeter voluptatem, non membra, non sensus, non ingeni
motum, non integritatem corporis, non valetudinem, summae mihi videtur inscitiae. Atque ab isto
capite fluere necesse est omnem rationem bonorum et malorum”.
19
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 11, 35 donde incluye la postura de Epicuro entre la propuestas de
fines de la vida humana: “expertes honestitatis”.
naturaleza20 dirigiéndolas a la “virtud”21. Y un poco más adelante, nuestro autor

define lo que es “honestum”: “entendemos por esto, aquello que es tal que,
prescindiendo de toda utilidad y desprovisto de premios o ventajas, puede ser
con razón alabado por sí mismo”22.
En De finibus, II, Cicerón también extiende su crítica a la filosofía moral de
escuelas afines a la de Epicuro, como la de Aristipo y los cirenaicos, a propósito
de las que expone un pasaje de interés para el propósito de este estudio. En con-
vergencia doctrinal con su postura en otros escritos, también allí Cicerón apela
a la naturaleza específica de los seres del cosmos como vía de determinación de
la índole de su fin perfectivo. Sostiene respecto de los cirenaicos: “Estos no
comprendieron que así como el caballo [ha nacido] para la carrera, el buey para
arar, el perro para seguir la pista, del mismo modo el hombre, como sostuvo
Aristóteles 23, ha nacido para dos cosas: para comprender y para obrar como un
dios mortal. Por el contrario aquellos han querido que el hombre sea como una
lenta y negligente bestia [entregada] a pastar y al placer de procrear”24. Pero
20
Para la traducción de esta formulación sigo el sentido del texto que explicita U. Moricca en
relación con este pasaje, al indicar que es la versión latina de la expresión griega de tradición
estoica: tá próta katá physin, la que denomina los movimientos primeros de la apetición natural o
del deseo natural; cfr. U. Moricca, M. T. Cicerone, De finibus bonorum et malorum, Torino, 1945,
vol. I, p. 114.
21
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 11, 34: “est sententia veterum Academicorum et Peripateticorum,
ut finem bonorum dicerent secundum naturam vicere, id est virtute adhibita frui primis a natura
datis”. Para la traducción expuesta supra de la formulación: “inclinationes primis a natura datis”,
sigo el sentido del texto que explicita U. Moricca, cuando indica que es la versión latina de la
expresión griega de tradición estoica: tá próta katá physin, la que designa los movimientos pri-
meros de la apetición natural o del deseo natural; cfr. U. Moricca, M. T. Cicerone, De finibus
bonorum et malorum, vol. I, p. 114.
Sobre la cita expresa de Polemón entre los veteres Academici en el pasaje que nos ocupa, cfr.
J. Glucker, Antiochus ande the Late Academy, p. 57, nota 153.
22
Cicerón, De finibus, II, 14, 45: “Honestum igitur id intelligimus, quod tale est, ut detracta
omni utilitate sine ullis praemiis fructibusve per se ipsum possit iure laudari”. Y en estte contexto,
como subraya U. Moricca, Cicerón parece identificar lo honestum con la virtud, de modo equiva-
lente a como Cicerón ha descripto esencialmente la justicia en De legibus, I, 18, 48: “iustitia nihil
expetit praemii, nihil pretii: per se igitur expetitur”; cfr. también U. Moricca, M. T. Cicerone, De
finibus bonorum et malorum, vol. I, pp. 125-126.
23
En relación con la cita de Aristóteles en el pasaje, comenta oportunamente U. Moricca que no
parece poder hallarse en los escritos del autor, al menos en los que han llegado hasta nosotros, un
pasaje que corresponda propiamente a ésta; si bien observa que su contenido puede ser atribuido
de un modo fundamental a su filosofía del hombre; cfr. U. Moricca, M. T. Cicerone, De finibus
bonorum et malorum, vol. I, p. 120.
24
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 13, 40: “Hi non viderunt, ut ad cursum equum, ad arandum bo-
vem, ad indagandum canem, sic hominem ad duas res, ut ait Aristoteles, ad intelligendum et ad
además, conforme a la misma vía metodológica expuesta, en un pasaje que

guarda semejanzas con otros del De legibus ya considerados, Cicerón busca
justificar en De finibus, II, la imposibilidad de identificar el bien sumo que cabe
a la condición humana con el placer. Dice: “aunque los hombres difieren de los
animales en muchas otras cosas, sin embargo [se distinguen de ellas] sobre todo
por esto: por el hecho de que poseen la razón, dada por naturaleza, y una inteli-
gencia penetrante, vigorosa, capaz de abarcar muchas cosas rápidamente y a la
vez. Es decir, [una inteligencia] sagaz, que percibe las causas de las cosas y sus
consecuencias, que establece semejanzas, que une lo diverso, que vincula el
futuro con las cosas presentes y que se proyecta en la situación de la vida por
venir. Esto mismo hizo al hombre el querer unirse con los hombres, y coincidir
con ellos en el orden establecido, en la palabra y en el modo de vivir; de forma
que, partiendo de los afectos familiares y personales, se expande cada vez más y
se vincula en sociedad primeramente con sus conciudadanos y, luego, con todos
los mortales. Como Platón escribió a Arquitas25, recuerda que [el hombre] no ha
nacido sólo para sí, sino para la patria y para los suyos, de modo que es muy
reducido lo que es sólo para él. Y puesto que la naturaleza misma engendró en
el hombre el deseo de contemplar la verdad, como se aprecia fácilmente
cuando, libres de preocupaciones, nos alegramos de conocer qué acontece en el
cielo, conducidos por estos principios naturales amamos todo lo que es verda-
dero, a saber, la fidelidad, la simplicidad, la constancia, en tanto que repelemos
lo que es falso y engañoso, como el fraude, el perjurio, la malicia y la injuria.
La razón misma tiene en sí algo vasto y magnífico”26.
agendum esse natum, quasi mortalem deum, contraque ut tardam aliquam et languidam pecudem
ad pastum et ad procreandi voluptatem hoc divinum animal ortum esse voluerunt”.
25
Como acertadamente indica U. Moricca, el texto platónico en cuestión es: Platón, Cartas, 358
a, donde el contenido del mensaje de Platón a Arquitas expresa lo que Cicerón refiere supra.
26
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 45: “Homines enim, etsi aliis multis, tamen hoc uno pluri-
mum a bestiis differunt, quod rationem habent a natura datam mentemque acrem et vigentem
celerrimeque multa simul agitantem et, ut ita dicam, sagacem, quae et causas rerum et consecu-
tiones videat et similitudines transferat et disiuncta coniungaat et cum praesentibus futura copulet
omnemque complectatur vitae consequentis statum. Eademque ratio fecit hominem hominum
appetentem cumque iis natura sermone et usu congruentem, ut profectus a caritate domesticorum
ac suorum serpat longius et se implicet primum civium, deinde mortalium societate atque, ut ad
Archytam scripsit Plato, non sibi se soli natum meminerit, sed patriae, sed suis, ut perexigua pars
ipsi relinquatur. Et quoniam eadem natura cupiditatem ingenuit homini veri videndi, quod faci-
llime apparet, cum vacui curis etiam quid in caelo fiat scire auemus, his initiis inducti omnia vera
diligimus, id est fidelia, simplicia, constantia, tum vana, falsa, fallentia odimus, ut fraudem, pe-
riurium, malitiam, iniuriam. Eadem ratio habet in se quiddam amplum atque magnificum”; cfr.
también De finibus, II, 16, 51; II, 34, 111-114, passim. Cfr. en particular las coincidencias doctri-
nales de este pasaje con De legibus, I, 7, 22, passim.
En la situación escénica que Cicerón dispone para De finibus, III, tiene lugar
su encuentro con Marco Porcio Catón 27, distinguido discípulo de la Stoa, a
quien se asigna en la obra el papel de expositor de la doctrina moral de la es-
cuela. M. Bruto, es el destinatario del relato en el que Cicerón refiere su diálogo
sobre el tema con Catón. Mas tras la crítica de la postura de Epicuro acerca del
sumo bien del hombre28, Cicerón procede a expresar a Bruto su juicio adverso
en relación con la autonomía doctrinal de la Stoa. Esto es, y como ha sido abor-
dado ya29, no concede que Zenón haya sido propiamente fundador de una es-
cuela, sino solamente el creador de una terminología nueva que en realidad
encubre su apropiación del patrimonio doctrinal académico y peripatético; lo
que ciertamente, también enseñó Antíoco en la Academia30. De ahí que, cuando
Catón reclama con pesar a Cicerón el que no se cuente entre los estoicos, éste le
responde: “nuestro pensamiento es acorde, la divergencia está en el lenguaje”31.
Refutar lo que considera un grave equívoco conduce a Catón a desarrollar la
postura de la Stoa sobre el sumo bien del hombre, y conforme a la firme orto-
doxia de su primer período comienza por sostener que hay un único bien: la
virtud32. Pero cabe advertir, como se anticipó, que la vía metodológica por la
que opta Catón para exponer la ética estoica, es partir de la consideración de las
inclinaciones naturales del hombre para poder determinar por su intermedio
cuál sea su fin cabal. Cicerón pone en boca del portavoz del estoicismo la
exposición de la doctrina de la “oikeíosis”, la que según M. Pohlenz puede asig-
narse a Zenón en su formulación central 33: “estos, dijo Catón, cuya doctrina
apruebo, sostienen que desde el momento en que el animal ha nacido (ya que a
partir de aquí se ha de comenzar), se siente atraído hacia sí mismo y es condu-
27
Marco Porcio Catón es nieto de Marco Catón (originario del municipio del Túsculo, en el
Lacio), el reconocido político, también recordado por su severo y honorable servicio como cen-
sor, por su desempeño militar, por su oratoria y habilidades agrícolas en tiempos de paz; cfr.
Cornelio Nepote, De illustribus viris, Cato, XXIV. Su nieto, a quien Cicerón evoca en De finibus,
es también identificado como Catón de Útica, por el lugar de su muerte tras la derrota de los
seguidores de Pompeyo en Farsalia.
28
Cfr. lo expuesto supra en este estudio, p. 117, 127.
29
30
Cfr. lo expuesto al respecto en este estudio, pp. 44 y ss.
31
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 3, 10: “Ratio enim nostra consentit, pugnat oratio”; cfr. también
III, 2, 5; IV, 3, 7; IV, 22, 60; passim. He desarrollado con cierta extensión algunos aspectos de
esta crítica de Cicerón a la Stoa en “Notas en torno a la naturaleza del testimonio ciceroniano
sobre la Stoa en el De finibus bonorum et malorum”, Méthexis, 1994 (VII, Supl.), pp. 33-38.
32
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 3, 10: “si cuiusquam, certe tuum nihil praeter virtutem in bonis
ducere”; III, 3, 11: “Nam nisi hoc obtineatur, id solum bonum esse, quod honestum sit, nullo
modo probari possit beatam vitam virtute effici”; cfr. también: III, 4, 12.
33
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 223 y ss.
cido a la conservación de sí34 y de su constitución, y a inclinarse hacia las cosas

que convienen a la conservación de su constitución y, en cambio, a apartarse de
su destrucción y de lo que parezca conducirlo a ella. Luego, lo prueban de la
siguiente manera: los niños, antes de ser afectados por el placer o por el dolor,
apetecen las cosas que provocan bienestar y rechazan lo contrario, lo que no
sucedería si no sintieran una inclinación hacia la constitución propia y temiesen
su destrucción. Pero no podría ocurrir que apetecieran algo a no ser que tuvieran
conciencia de sí y que, en virtud de ello, sintieran una inclinación hacia sí mis-
mos. De lo cual debe concluirse que el impulso rector [de la acción] es el amor
de sí mismo”35.
El pasaje define cuál es el “impulso” [hormé]36 primario de todo ser vivo37 y,
asimismo, la matriz de su ordenación teleológica. Como subraya T. Engberg-
Pedersen, Cicerón ofrece en su testimonio una descripción detallada de esta
doctrina, la que bajo este aspecto, constituye una exposición más analítica que
la de Diógenes Laercio 38. Conforme a la Stoa la naturaleza dota al viviente de
34
He vertido el verbo commendare conforme a su sentido de encomendar, conferir una obliga-
ción; cfr. Oxford Latin Dictionary, s/v commendo, ap. 1 y 2.
35
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 4, 16: “his, inquit, quorum ratio mihi probatur, simulatque natum
sit animal (hinc enim est ordiendum), ipsum sibi conciliari et commendari ad se conservandum et
ad suum statum eaque quae conservantia sunt eius status diligenda, alienari autem ab interitu
iisque rebus quae interitum videantur offerre. Id ita esse sic probant, quod ante, quam voluptas aut
dolor attigerit, salutaria appetant parvi aspernenturque contraria, quod non fieret, nisi statum
suum diligerent, interitum timerent. Fieri autem non posset, ut appeterent aliquid, nisi sensum
haberent sui eoque se diligerent. Ex quo intellegi debet principium ductum esse a se diligendo”.
Esta doctrina supone, por parte de los estoicos, el neto rechazo a la postura epicúrea que
sostiene la búsqueda del placer como primer impulso de la naturaleza del viviente. Tiene interés
subrayar que en De finibus, III, 5, 17, Catón apela a la complacencia espontánea de los niños en el
desarrollo de las representaciones de la razón, como signo de la existencia de inclinaciones natu-
rales ordenadas a un objeto que trasciende la concepción del epicureísmo acerca del contenido del
bien.
36
Sobre este término griego en el lenguaje ciceroniano, cfr. Cicerón, De finibus, III, 7, 23:
“appetitio animi, quae hormé Graece vocatur”.
37
M. Pohlenz sostiene que en la primera Stoa dicho impulso se asigna al bruto, al hombre y, de
un modo análogo, a los vegetales; cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 228-229.
38
Cfr. T. Engberg-Pedersen, “El descubrimiento del bien: oikeíosis y kathékonta en la ética
estoica”, en M. Schofield / G. Striker (comps.), Las normas de la naturaleza. Estudios de ética
helenística, versión castellana de J. Fombona, Buenos Aires, 1993, p. 157. Cfr. también el testi-
monio sobre la oikeíosis estoica en Diógenes Laercio, Vitae, VII, 85, cfr. también Diógenes Laer-
cio, Vitae, VII, 86, a propósito de la crítica de la Stoa a la postura epicúrea al respecto.
una capacidad de “atracción de sí” [ipsum sibi conciliari]39, la que sobre el fin
del pasaje también se expresa como “amor de sí” [a se diligendo]. Pero este im-
pulso natural “hacia sí”, en tanto tiene por objeto radical el ser mismo del sujeto
que lo porta, converge con una inclinación también natural a la “conservación
de sí y de su constitución” [commendari ad se conservandum et ad suum sta-
tum], la que se despliega en la apetición de todos aquellos objetos que convie-
nen al viviente y en el rechazo de lo contrario. En este sentido, este primer
impulso hacia sí se ordena, en el caso del hombre, a la autoconservación, en una
plenitud de la significación del término que, si bien comprende, también excede
la tendencia natural a la conservación de la vida en un sentido primario.
En rigor, esta doctrina conduce a poner de manifiesto el papel de la natura-
leza en el conocimiento y en la apetición del bien moral, en la medida en que
procura justificar la aptitud que la condición humana naturalmente porta para
descubrir en sí los principios germinales de su orden natural perfectivo y para
su realización en la vida práctica. La inclinación natural “hacia sí”, como objeto
de apetición y de conocimiento, aporta la clave antropológico-moral, que per-
mite al estoicismo avanzar en la vía de justificación del conocimiento del bien
moral a través de un paulatino proceso de autoconocimiento. Pero además, en la
medida en que el “amor de sí” es fuente de lo que conviene a sí y rechazo de lo
contrario, es raíz de disposiciones vinculadas al obrar conforme a la ordenación
teleológica natural 40.
“La atracción hacia sí” conduce a detenerse cognitivamente sobre sí mismo
y a alcanzar una conciencia progresiva del “yo”. Cicerón pone en boca de Catón
una exposición analítica sobre el desenvolvimiento del primer impulso natural
que, en el caso del hombre, lo dispone a descubrir, guiado por su propia natura-
leza, el primer “deber” [kathêkon: officium] moral. Así dice Catón que:
“establecidas las primeras inclinaciones de la naturaleza, de modo tal que lo que
es conforme a la naturaleza debe ser escogido por sí mismo y, a su vez, recha-
zado lo contrario, el primer deber –en efecto, de esta manera vierto el término
katêkon–, consiste en que [el hombre] se conserve en su constitución natural.
Luego, que procure aquello que es conforme a la naturaleza y que rechace lo
contrario, por cuanto ya descubierto [este principio] de selección y de rechazo,
sigue después una selección con [sentido] del deber. Una vez que ésta sea conti-
nua, entonces finalmente se torna permanente y conforme a la naturaleza; [es
cuando] todo comienza a hacerse manifiesto y a comprenderse qué es aquello
39
En mi versión de dicha formulación de valor técnico en el vocabulario filosófico ciceroniano,
he considerado una significación ajustada al contexto doctrinal del texto –entre otras posibles– la
que se sugiere para el mismo en Oxford Latin Dictionary, s/v concilio, ap. 2.
40
Cfr. T. Engberg-Pedersen, “El descubrimiento del bien: oikeíosis y kathékonta en la ética
estoica”, p. 158.
que verdaderamente puede ser llamado bien”41. La naturaleza dispone al hombre

a volverse sobre sí, como objeto de su propio conocer y de su apetición, condu-
ciéndolo a que –por esta vía y en un proceso gradual– descubra el contenido de
su fin perfectivo, esto es: la conformidad con la naturaleza, lo cual constituye el
contenido de la virtud. Así, el paulatino avance del autoconocimiento, es matriz
de la constitución del yo propiamente humano y de la actualización del princi-
pio intrínseco de los juicios prácticos sobre el bien y sobre su contrario. Como
apropiadamente subraya M. Pohlenz, la razón humana conlleva la propia desti-
nación; el “lógos” conduce al hombre a su meta y le permite realizar la felicidad
humana42. Pues la naturaleza específica que se manifiesta en el hombre es prin-
cipio de la normatividad moral y del dinamismo operativo respecto de la moda-
lidad de vida por la que se alcanza el verdadero sumo bien humano.
Según lo expuesto, la excelencia humana no puede consistir sino en la no-
ción que Catón propone de ella: “lo que los estoicos llaman ‘homología’ y no-
sotros –si parece apropiado– denominaremos ‘conveniencia’ [con la naturale-
za]”43. Pues “la apetición del alma, que los griegos llaman ‘hormé’, no parece
ser dada para cualquier género de vida, sino para cierta forma de vivir44”, esto
es: “la vida que debe ser vivida es de cierto género, no de cualquiera”45. En el
caso de la condición humana, el rico término “oikeíosis” parece poder verterse
debidamente como “apropiación de sí” (conforme a una de sus regulares versio-
nes46), en la medida en que sólo en el hombre el desenvolvimiento de sus incli-
naciones naturales puede conducirlo paulatinamente a una lúcida apetición del
41
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 6, 20: “Initiis igitur ita constitutis, ut ea quae secundum naturam
sunt ipsa propter se sumenda sint contrariaque item reicienda, primum est officium (id enim
appello kathekon), ut se conservet in naturae statu, deinceps ut ea teneat quae secundum naturam
sint, pellatque contraria; qua inventa selectione et item reiectione sequitur deinceps cum officio
selectio, deinde ea perpetua, tum ad extremum constans consentaneaque naturae, in qua primum
inesse incipit et intelligi quid sit quod vere bonum possit dicit”; cfr. también III, 6, 21.
42
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, p. 227.
43
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 6, 21: “Quod cum positum sit in eo quo ‘homologian’ Stoici, nos
appellemus ‘convenientiam’”. He desarrollado algunos de los aspectos que conciernen a la ela-
boración ciceroniana sobre la oikeíosis en “Naturaleza y Lógos según el testimonio ciceroniano
del De finibus bonorum et malorum”, Ethos, 1994 (21-22), pp. 79-88.
44
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 7, 23: “sic appetitio animi, quae ‘hormé’ Graece vocatur, non ad
quodvis genus vitae, sed ad quandam formam vivendi”.
45
Cicerón, De finibus, III, 7, 24: “sic vita agenda est certo genere quodam, non quolibet”.
46
El término oikeíosis es un nombre verbal próximo al adjetivo oikeíos, el cual deriva de oikía,
y se aplica a personas designando a miembros de la familia; cfr. S. Pembroke, “Oikeiosis”, p. 114.
De ahí la sugerente versión de J. Annas de oikeíosis como familiarization; cfr. J. Annas, The
Morality of Happiness, Oxford, 1993, p. 392.
bien sumo y, en definitiva, a una realización consciente de su propia naturaleza,

lo cual lo vuelve dueño de sí.
3. Conformidad con la naturaleza e inclinación al otro
La exposición de Marco Catón sobre las inclinaciones naturales humanas no

se ciñe a lo que concierne al individuo, sino que se extiende al plano de las
inclinaciones connaturales que tienen por objeto un bien de índole común, cuyo
contenido pleno abarca la comunidad de todos los hombres. A partir del De
finibus (III, 19, 62), Cicerón lega un extenso testimonio sobre la proyección de
la doctrina de la “oikeíosis” en el ámbito de la vida social. Catón prosigue en
su discurso: “[Los estoicos] consideran que es esencial comprender que la
naturaleza hace que los hijos sean amados por los padres; el inicio a partir del
cual buscamos el provecho común del género humano en la sociedad”47. El
desarrollo del tema prosigue con una rica ejemplificación de la que recojo algu-
nos pasajes.
–“A lo mismo obedece que también sea común a los hombres una natural
estimación entre ellos, de tal modo que un hombre, por el hecho mismo de que
es hombre, no deba ser visto como un extraño por otro”48.
–“Los estoicos piensan que el mundo es gobernado por la potestad divina, y
que es como la urbe y la ciudad común de hombres y de dioses, y que cada uno
de nosotros es parte del mundo; de lo cual se sigue naturalmente que anteponga-
mos el beneficio común al nuestro”49.
–“De esta disposición de las almas proceden los testamentos y las recomen-
daciones de los moribundos. Y así como nadie querría ir por la vida en una total
soledad, ni siquiera, por cierto, con una infinita profusión de placeres, compren-
demos sin dificultad que estamos naturalmente dotados para la relación y para
47
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 19, 62: “Pertinere autem ad rem arbitrantur intellegi natura fieri,
ut liberi a parentibus amentur; a quo initio profectam communem humani generis societatem
persequimur”.
48
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 19, 63: “Ex hoc nascitur, ut etiam communis hominum inter
homines naturalis commendatio, ut oporteat hominem aab homine ob id ipsum, quod homo sit,
non alienum videri”.
Adviértase la notable similitud de este pasaje con lo que sostiene Aristóteles en Ethica
Nicomachea, 1155 a 16-28; 1163 b 22-26; Política, 1280 b 36-38.
49
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 19, 64: “Mundum autem censent regi numine deorum, eumque
esse quasi communem urbem et civitatem hominum et deorum, et unum quemque nostrum eius
mundi esse partem; ex quo illud natura consequi, ut communem utilitatem nostrae anteponamus”.
la unión con los otros hombres, y para constituir una comunidad natural con
todos ellos”50.
–“De este modo no es fácil encontrar a quien no comunique a otro lo que él
mismo sabe; de tal forma que no sólo tenemos la propensión a aprender sino
también, por cierto, a enseñar”51.
–“Pero no existen vínculos de derecho entre el hombre y los animales como
los que establecen los hombres entre sí”52.
4. Semillas de las virtudes intelectuales y morales
La temática de este estudio debe extenderse a De finibus, IV, dado que es

éste el locus de la obra que Cicerón reserva para desarrollar su posición ante el
tema de las primeras inclinaciones de la naturaleza y del bien sumo de la vida
humana, en relación con las enseñanzas de la Stoa ya vertidas. Cicerón aborda,
de modo central la doctrina de la “oikeíosis”, pero su primera crítica consiste en
sostener que no es de autoría propiamente estoica sino académico-peripatética;
en lo que se proyecta nuevamente el influjo de la postura de Antíoco al res-
pecto53. Así, tras el discurso de Catón nuestro autor replica: “considero Catón,
que aquellos antiguos discípulos de Platón, Espeusipo, Aristóteles, Jenócrates y,
luego de estos, Polemón y Teofrasto, habían constituido una doctrina suficiente-
mente vasta y esmerada, como para que Zenón, una vez que hubo escuchado a
50
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 20, 65: “Ex hac aanimorum affectione testamenta commendatio-
nesque morientium natae sunt. Quomque nemo in summa solitudine vitam agere velit ne cum
infinita quidem voluptatum abundantia, facile intellegitur nos ad coniunctionem congregationem-
que hominum et ad naturalem communitatem esse natos”.
51
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 20, 66: “Itaque non facile est invenire qui quod sciat ipse non
tradat alteri; ita non solum ad discendum propensi sumus, verum etiam ad docendum”.
52
Cfr. Cicerón, De finibus, III, 20, 67: “Sed quo modo hominum inter hominis iuris esse vincula
putant, sic homini nihil iuris esse cum bestiis”.
53
En De finibus, V, 3, 7, Cicerón pone en boca de uno de los personajes del diálogo la transmi-
sión de las enseñanzas de Antíoco, según el cual la Academia no solamente comprehende a Platón
y sus discípulos, sino también a Aristóteles y los peripatéticos: “Tum Piso: Etsi hoc, inquit, for-
tasse non poterit sic abire, cum hic adsit (me autem dicebat), tamen audebo te ab hac Academia
nova ad veterem illam vocare, in qua, ut dicere Antiochum audiebas, non ii soli numerantur qui
Academici vocantur, Speusippus, Xenocrates, Polemo, Crantor ceterique, sed etiam Peripatetici
veteres, quorum princeps Aristoteles, quem excepto Platone haud scio an recte dixerim principem
philosophorum”.
Polemón, tuviese un motivo para separarse de él mismo y de sus maestros”54.

Dado que no hay algo aportado por Zenón 55, él y sus discípulos sólo “inventan
palabras nuevas”56.
En De finibus IV Cicerón establece como inclinaciones primarias de la
naturaleza humana, conforme a la tradición académico-peripatética la enumera-
ción que sigue:
–“Hemos nacido aptos para las virtudes, a saber: para la justicia, para la tem-
planza, y otras del mismo género”57.
–Entre los bienes propios del alma en cuanto tal, el hombre posee “semillas
de [la virtud de] la justicia. Partiendo de estas inclinaciones primeras”, la
Academia “siguió el derrotero del origen y desarrollo de todas las virtudes;
pues, del mismo origen procede la grandeza de alma”58.
–“El hombre es el único animal naturalmente apto para participar del pudor
y de la vergüenza”; “para no hacer nada sino con honorabilidad y decoro. De
modo que, a partir de esas semillas dadas por naturaleza, la templanza, la
modestia, la justicia y todo lo honorable alcancen su plena consumación”59.
–“También posemos connatural o más bien innato el deseo de la ciencia”60.
–Cicerón retoma en De finibus, IV, en un pasaje que evoca otros semejantes
del De republica o del De legibus, el tema de las proyecciones del cultivo de la
vida teorética en la configuración del propio “ethos”, y así expresa que “el
conocimiento de las cosas celestes conlleva cierta modestia a quienes ven cuán
grande es la moderación y cuán grande el orden aún entre los dioses; grandeza
de alma a quienes disciernen las obras y los actos divinos; y también justicia,
54
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 2, 3: “Existimo igitur, inquam, Cato, veteres illos Platonis
auditores, Speusippum, Aristotelem, Xenocratem, deinde eorum, Polemonem, Theophrastum,
satis et copiose et eleganter habuisse constitutam disciplinam, ut non esset causa Zenoni, cum
Polemonem audisset, cur et ab eo ipso et a superioribus dissideret”.
55
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 6, 14.
56
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 3, 7: “Nova verba fingunt, deseunt usitata; passim”.
57
Cicerón, De finibus, IV, 2, 4: “Qui cum viderent ita nos esse natos, ut et communiter ad eas
virtutes apti essemus quae notae illustresque sunt, iustitiam dico, temperantiam, ceteras generis”.
58
Cicerón, De finibus, IV, 7, 17: “in his iustitiae semina […]. Atque ab his initiis profecti om-
nium virtutum et originem et progressionem presecuti sunt. Ex quo magnitudo quoque animi
exsistebat”.
59
Cicerón, De finibus, IV, 7, 18: hoc solum animal natum est pudoris ac verecundiae particeps
[…] ut ne quid ab eo fieret nisi honeste ac decore, his initiis et, ut ante dixi, seminibus a natura
datis temperantia, modestia, iustitia et omnibus honestas perfecte absoluta est”.
60
Cicerón, De finibus, IV, 2, 4: “etiam insitam quandam vel potius innatam cupiditatem scien-
tiam”.
cuando se alcanza el conocimiento de la majestad del designio, de la voluntad

del Máximo Gobernante y Señor, de cuya naturaleza es propio aquella Razón
Verdadera y Ley Suma de la que se habla entre los filósofos”61.
–A saber, “se halla ínsito en el entendimiento el amor del conocimiento; y de
aquí se sigue el amor de explicar y de discutir sobre las razones de las cosas”62;
“Hemos nacido para unirnos con los otros hombres y para la sociedad y
comunidad del género humano”63. Los hombres han recibido como “tributo de
la naturaleza el que los padres amen a los hijos”64.
–“La naturaleza une a los hombres y a las mujeres en la sociedad conyugal,
y de esta raíz se originan los lazos de amistad con los consanguíneos”65.
–El hombre se halla naturalmente dispuesto a “apetecer la unión con los
otros hombres”66.
–Se halla ínsito en “toda naturaleza que quiera conservarse, esto es, mante-
nerse salva y conservarse en su modo de ser”67.
“Aquí tienes, Catón”, prosigue Cicerón, “el esquema [doctrinal] de los
filósofos de los que hablo”68, es decir, de aquellos que pertenecen a la tradición
académica en la que nuestro autor se inscribe, la cual incluye a los peripatéticos,
y que ha sido, en rigor, la que en primer término expuso estas enseñanzas que
Zenón ha buscado adjudicar a su autoría69. Entre ellas, además, la tesis que ya
61
Cicerón, De finibus, IV, 5, 11: “cognitio rerum caelestium affert iis qui videant, quanta sit
etiam apud deos moderatio, quantus ordo, et magnitudinem animi deorum, opera et facta cernen-
tibus, iustitiam etiam cum cognitum habeas, quod sit summi rectoris ac domini numen, quod
consilium, quae voluntas; cuis ad naturam apta ratio vera illa et summa lex a philosophis dicitur”.
62
Cicerón, De finibus, IV, 7, 18: “erat insitus menti cognitionis amor, e quo etiam rationis expli-
candae disserendique cupiditas consequebatur”.
63
Cicerón, De finibus, IV, 2, 4: “natosque esse ad congregationem hominum et ad societatem
communitatemque generis humani”.
64
Cicerón, De finibus, IV, 7, 17: “natura tributum esse docuerunt, ut ii qui procreati essent a
procreatoribus amarentur”.
65
Cicerón, De finibus, IV, 7, 17: “ut coniugia virorum et uxorum natura coniuncta esse dicerent,
qua ex stirpe orirentur amicitiae cognationum”.
66
Cicerón, De finibus, IV, 7, 18: “appetensque coniunctionum hominum ad societatem”.
67
Cicerón, De finibus, IV, 7, 16: “Omnis natura vult esse conservatrix sui, ut et salva sit et in
genere conservetur suo”.
68
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 8, 19: “Habes, inquam, cato, formam eorum de quibus loquor
philosophorum”.
69
Puede apreciarse en la exposición de la doctrina del De finibus, V, que, bajo la autoría acadé-
mico-peripatética, se exponen enseñanzas convergentes con las que Cicerón ha vertido en su
discurso del De finibus, IV. Así, desde un punto de vista antropológico: a) se sostiene la necesi-
dad de partir de la consideración de la naturaleza humana para poder determinar la índole de su
había sostenido Polemón, a saber, que “el sumo bien consiste en vivir en
conformidad con la naturaleza”70.
Puede apreciarse que en De finibus, V, Cicerón retoma con firmeza, como lo
hiciera Antíoco, la crítica a Zenón de apropiación del acervo doctrinal acadé-
mico-peripatético y que, conforme a ello, acoge bajo la autoría propia de la
Academia enseñanzas convergentes con las que ha expuesto en su testimonio
del De finibus, IV, en relación con la postura moral de la Stoa. Así, desde un
punto de vista antropológico, en De finibus, V: a) se asume la vía metodológica
de apelación a la condición de la naturaleza humana para proceder a la
determinación de su sumo bien 71; b) se afirma como primer impulso de la
naturaleza el de la conservación y amor de sí72; c) se sostiene la existencia de
aptitudes o incoaciones naturales en relación con el fin perfectivo del hombre,
por lo que la vida moral se encauza en la conformidad con la naturaleza que éste
porta como principio normativo73.
Sin embargo, en De finibus, IV nuestro autor presenta su reelaboración de al-
gunas de las tesis expuestas. Como se expuso supra, Cicerón asimila la
formulación estoica del sumo bien: “vivir conforme a la naturaleza” como pro-
pia de la tradición académica, pero con un contenido divergente del que con-
viene a la ortodoxia de la primera Stoa que sólo admite la virtud como bien,
dado que sostiene la postura académico-peripatética que afirma la necesidad de
una pluralidad jerárquica de bienes para la consecución de la felicidad humana.
Así dice, en actitud crítica, que Crisipo no sólo atribuye excelencia al alma, sino
que concibe al hombre como si no fuera “otra cosa que alma”74. Por esto, si bien
bien sumo (cfr. De finibus, V, 17, 17); b) se afirma como primer impulso de la naturaleza el de la
conservación y amor de sí (cfr. De finibus, V, 9, 24 y ss.); c) se sostiene la existencia de aptitudes
o incoaciones naturales en relación al fin perfectivo del hombre, por lo que la vida moral se en-
cauza en la conformidad con la naturaleza que éste porta como principio normativo (cfr. De fini-
bus, V, 15, 41-16,45, passim).
70
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 6, 14: “Cum enim superiores, e quibus planissime Polemo,
secundum naturam vivere summum bonum esse dixissent”.
En relación con esta postura de Cicerón, cabe decir que puede apreciarse también en ella el
influjo de Antíoco. Pues, según indica M. Pohlenz, fue Antíoco quien vió en Polemón una figura
de autoridad y relieve como mediación entre la Academia y la Stoa; cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol.
I, pp. 520-521.
71
Cicerón, De finibus, V, 17, 17.
72
Cicerón, De finibus, V, 9, 24 y ss.
73
Cicerón, De finibus, V, 15, 41-16, 45, passim.
74
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 11, 28: “Chrysippus […] cum autem hominem in eo genere
posuisset, ut ei tribueret animi excellentiam, summum bonum id constituit, non ut excellere ani-
mus, sed ut nihil esse praeter animum videretur”.
comparte con Zenón y con sus discípulos, en el contexto de la doctrina de la

“oikeíosis”, que todo viviente apetece por naturaleza la conservación de sí y el
amor de sí como primer apetito natural, tal inclinación primaria natural 75 tiene
un objeto de apetición mayor. Así lo expresa, dado que “somos hombres”, es
decir, “constituidos por alma y cuerpo […] es necesario que los amemos [a
ambos] y que partiendo de estos establezcamos aquel fin sumo y último bien”76.
Pero, “¿cómo es posible que la naturaleza humana sea la única que abandone al
hombre, que se olvide del cuerpo, y que no haga consistir el sumo bien en todo
lo que concierne al hombre sino en una parte de él”77.
Así, Cicerón reinterpreta la formulación estoica del sumo bien del hombre,
en divergencia con su enseñanza acerca de la extensión de la predicación del
término “bien”. Pero la concepción antropológica que a esta tesis subyace, re-
vela una concepción ciceroniana del cuerpo en su relación con el alma diversa
de la que sostuviera en su De republica. Pues en dicha obra, la superioridad
jerárquica del alma sobre el cuerpo se proyecta en la identificación entre alma y
hombre en su sentido propio78. En tanto que en De finibus, IV, como puede
apreciarse por lo expuesto supra, sin menoscabar la primacía jerárquica del
alma sobre el cuerpo, ni su carácter expresivo de la especificidad del hombre,
Cicerón se pronuncia a favor de una visión integradora de ambos en la composi-
ción de la naturaleza humana. Tiene interés añadir que Cicerón indica que la
enseñanza de Panecio en este aspecto no fue coincidente con la de la primera
Stoa79. Lo cual, en efecto, según examina M. Pohlenz, ha constituido uno de los
rasgos que distinguen la Stoa media de la precedente, como en lo que concierne
a la tesis sobre la autarquía de la virtud, respecto de la que Panecio admite una
75
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 10 25: “Sed primum positum sit nosmet ipsos commendatos esse
nobis primamque ex natura hanc habere appetitionem, ut conservemus nosmet ipsos”.
76
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 10, 25: “Sumus igitur homines; ex animo constamus et corpore
[…] oportet, ut prima appetitio naturalis postulat, haec diligere constituereque ex his finem illum
summi boni atque ultimi”.
77
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 13, 33: “Quo modo igitur evenit, ut hominis natura sola esset,
quae hominem relinqueret, quae oblivisceretur corporis, quae summum bonum non in toto
homine, sed in parte hominis poneret?”.
78
Cfr. lo expuesto al respecto en este estudio, pp. 63 y ss., 76 y ss.
79
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 9, 23: “Itaque homo in primis ingenuus et gravis, dignus illa
familiaritate Scipionis et Laeli, Panetius, cun ad Teuberonem de dolore paatiendo scriberet, quod
esse caput dedebat, si probari posset, nusquam posuit non esse malum dolorem, sed quid esset et
tale, quantumque in eo inesset alieni, deinde quod ratio esset perferendi; cuius quide, quoniam
Stoicus fuit, sententia condemnata mihi videtur esse inanitas ista verborum”.
postura diversa en la medida en que incorpora otros bienes como contenido de

la felicidad humana80.
Pero la jerarquía entitativa de la razón humana y el papel decisivo de la
filosofía en la vía de acceso al conocimiento y a la realización efectiva del yo
propiamente humano, no dejan de ser objeto de una consideración especial de
Cicerón, también en De finibus, IV. Precisamente aquí nos presenta una vívida
imagen del modo como la índole de vida que el hombre desarrolla a lo largo de
sus días, puede desplegar y consumar las incoaciones o aptitudes que porta por
naturaleza para alcanzar su bien sumo. Pues dice: “así como Fidias puede hacer
una figura desde el inicio y acabarla, o puede tomar y concluir [una figura] ini-
ciada por otro, así acontece con la sabiduría; pues ella misma no generó al hom-
bre, sino que lo recibió incoado por naturaleza, y por consiguiente, contemplán-
dolo debe acabarlo como si formara con aquél una estatua”81. En efecto, es
enseñanza propia del acervo académico-peripatético que “la sabiduría es custo-
dia y guardiana del hombre integral, la que secunda a la naturaleza”82.
Excede el propósito de este estudio ingresar en un análisis histórico-crítico
sobre la autoría de la doctrina de la “oikeíosis” y de las inclinaciones naturales
conducentes al sumo bien humano. Pero, con independencia de la consideración
de las posturas que debaten la autoría originaria de esta posición83, me permito
afirmar que el testimonio ciceroniano del De finibus pone de manifiesto que, en
su afirmación de la existencia de inclinaciones ínsitas en el hombre y teleológi-
camente ordenadas a la consecución del bien sumo, la Academia, el Perípato y
80
Subraya M. Pohlenz la relevancia y la influencia que la Stoa tiene en Roma a través de Pane-
cio y de sus relaciones políticas con el círculo de Escipión, pero asimismo la recepción que Pane-
cio llevó a cabo de aportes platónicos y aristotélicos. Panecio contribuye así a la constitución de
una visión más unitaria y orgánica de la filosofía que integra el estoicismo en una tradición más
amplia, por la que éste accede a la incorporación de tesis procedentes de la academia y del perí-
pato. Cfr. el extenso estudio de M. Pohlenz sobre el tema en La Stoa, vol I, en particular pp. 394,
395 y ss. Con respecto a la aceptación de Panecio de la no autarquía de la virtud para la consecu-
ción del sumo bien humano, cfr. Diógenes Laercio, Vitae, VII, 128; M. Pohlenz, La Stoa, vol. I,
pp. 405-406.
81
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 13, 34: “Ut Phidias potest a primo instituire signum idque perfi-
cere, potest ab alio inchoatum accipere et absoluere, huic similis est sapientia; non enim ipsa
genuit hominem, sed accepit a natura inchoatum; hanc ergo intuens debet institutum illud quasi
signum absoluere”.
82
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 7, 17: “Sed cum saapientiam totius hominis custodem et
procuratricem esse vellent, quae esset naturae comes et adiutrix, hoc sapientiae munus esse dice-
bant, ut, cum tueretur qui constaret ex animo et corpore, in utroque iuvaret eum ac contineret”.
Sobre este aspecto del tema cfr. también M. Valente, L’ éthique stoïcienne chez Cicéron, pp. 120
y ss.
83
Cfr. al respecto el detenido examen de C. Lévy, Cicero Academicus, pp. 382-386.
la Stoa, son convergentes en haber apelado a la naturaleza en la vía de

justificación de la universalidad del orden moral 84.

vida moral
1. La concepción filosófica del hombre y de la vida práctico-moral desarro-

lladas en De finibus, IV, revelan una concepción filosófica de la realidad en su
conjunto, que aunque Cicerón no expone de modo orgánico se hace presente en
la vía de explicitación de los supuestos de sus posturas antropológica y filosó-
fico-moral. Cicerón retoma tesis presentes en De inventione Rhetorica, De
republica y De legibus. Pues, también en De finibus, IV, con motivo de la deter-
minación de su propia postura ante la Stoa, Cicerón concibe al hombre como
portador de un orden natural intrínseco, cuyo despliegue perfectivo en el ámbito
de la vida práctica se halla incoado en los principios germinales de su propia
naturaleza. Allí ha expuesto claramente que el hombre se encuentra dotado de
inclinaciones naturales que constituyen aptitudes para su realización específica,
y que revelan la proyección de la racionalidad de la naturaleza en su conjunto.
En este sentido, la doctrina de la “oikeíosis”, se asienta en un orden natural
comprehensivo de todo los seres vivientes y, por ende, en la existencia de una
racionalidad inmanente a la naturaleza de los seres que componen el mundo.
En De finibus, IV, como en De republica y De legibus, Cicerón asigna reali-
dad entitativa a un plano superior divino, que constituye la Causa Suma de lo
existente y, por ello, Razón, Verdad, Providencia y Ley de lo que de ella parti-
cipa; y de un modo privilegiado el hombre, quien ocupa la jerarquía que le
asigna el don de la razón 85.
2. La asimilación de la doctrina de la oikeíosis permite a Cicerón una neta
integración entre el ámbito antropológico y el práctico-moral. Pues el contenido
del impulso natural primario es el mismo ser del hombre, como objeto de amor
y de un paulatino conocimiento de su propia naturaleza como principio de
normatividad. En este sentido, Cicerón subraya una vez más el papel decisivo
del cultivo de la vida intelectual en el descubrimiento del bien moral. Pues la
conciencia de sí, como expresa D. Pesce, constituye la vía para develar en la
condición natural el principio de la regulación moral 86. Pero asimismo, como
84
Cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, p. 386; cfr. también pp. 404-441.
85
Cfr. también lo expuesto a propósito del De finibus II, 13, 40; II, 14, 45; IV, 2, 4; IV, 5, 11;
IV, 7, 17; IV, 7, 18; passim.
86
Cfr. D. Pesce, L’etica stoica nel terzo libro de finibus, Brescia, 1977.
efecto del amor a sí y a la propia conservación y preservación, el hombre tiende

a apetecer su desenvolvimiento perfectivo en la vida práctica y a rechazar lo
contrario a ello. En este sentido cabe subrayar que la doctrina de la “oikeíosis”
conduce a Cicerón a precisar la vía psicológica por la que se accede al conoci-
miento del bien moral.
En armonía con su postura doctrinal precedente en De inventione Rhetorica,
De republica y De legibus, Cicerón apela a la naturaleza en la vía de descubri-
miento del sumo bien del hombre, y la virtud consiste en la conformidad con
ella. La vida social y política queda comprehendida bajo el mismo principio
rector de la vida moral, en la medida en que, desde un punto de vista antropoló-
gico, la sociabilidad constituye una inclinación primaria natural que se des-
pliega en la vida práctica hacia el bien común 87.
A partir de la rica descripción y explicitación del orden de las inclinaciones
naturales que Cicerón transmite en De finibus, IV, puede recogerse el siguiente
listado:
–Inclinación natural a la virtud, esto es, a la realización de la vida moral per-
fectiva humana y, derivadamente, a todas las virtudes en particular88.
–Inclinación natural al conocimiento teorético de la ciencia89.
–Aptitud natural para el conocimiento de la divinidad, de su Ley rectora
providente en el mundo y de su participación normativa en el hombre90.
–Inclinación natural a la vida social y al bien común que la finaliza91.
–Inclinación natural al amor de sí, a la propia conservación y preservación, y
al rechazo de lo opuesto a ello 92.
87
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 7, 16; IV, 13, 33; y lo expuesto a propósito del De finibus, IV, 2,
3; IV, 7, 17; passim.
88
Cicerón, De finibus, IV, 2, 4; IV, 7, 17; IV, 7, 18.
89
Cicerón, De finibus, IV, 2,4; IV, 7, 18.
90
Cicerón, cfr. De finibus, IV, 5, 11.
91
Cicerón, De finibus, IV, 2, 4, passim.
92
Cicerón, De finibus, IV, 7, 16.
CAPÍTULO 5
TEXTOS PARALELOS
1. Paradoxa Stoicorum
Como indiqué supra, precede a De finibus la redacción de Paradoxa stoico-

rum (en el 46). En Paradoxa stoicorum Cicerón retoma algunas tesis ya expues-
tas en otras obras, si bien son allí abordadas con el propósito de considerar
posturas doctrinales de la Stoa confiriendo a la exposición de las mismas una
modalidad retórica1.
Me detengo a continuación en algunos contenidos directamente relacionados
con el núcleo temático de la filosofía moral ciceroniana que es cometido central
de este estudio, esto es: naturaleza y vida moral. En Paradoxa stoicorum, I,
Cicerón plantea: “qué es el bien” [quid est bonum], para sostener que es “lo
recto”, “lo honorable”, lo que se realiza “con virtud”2. Expone luego sobre ca-
sos paradigmáticos de la elección del bien en la vida práctica, a saber: el de los
varones dignos de elogio que han transitado la historia de Roma; y menciona
entre otros: a Rómulo, la actuación de Cocles frente al rey Porsena, las acciones
del Primer Africano y del Segundo, las de Catón el Censor, en la defensa de la
patria3. Y exhorta al cultivo del alma, como el don más elevado y divino que
“dios o la naturaleza, madre de todas las cosas” ha otorgado a los hombres 4.
En Paradoxa stoicorum, II, Cicerón retoma la tesis de tradición estoica que
concibe al hombre como ciudadano del mundo 5 y, asimismo, la de la existencia
1
Sobre la naturaleza de Paradoxa stoicorum y sus tesis centrales, cfr. M. Colish, The Stoic
Tradition, vol. I, pp. 128-131.
2
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, I, 9: “Quid est igitur quaeret aliquis bonum? Si quod recte
fit et honeste et cum virtute id bene fieri vere dicitur”; cfr. también I, 15, 23-24.
3
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, I, 11 y ss.
4
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, I, 14: “deus sive mater ut ita dicam rerum omnia natura”.
5
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, II, 18: “omnem orbem terrarum unam urbem esse ducunt”.
Cfr. también en relación con el necesario vínculo entre la ciudad y el bien común: Paradoxa
stoicorum, IV, 27-28.
de una conciencia espontánea culpable de las acciones injustas6. Y en Paradoxa

stoicorum, III, sostiene la formulación de tradición estoica según la cual “la
virtud consiste en la conformidad con la razón, con una constancia sin tér-
mino”7.
2. Tusculanae disputationes
Tusculanae disputationes, un escrito que data del 458, es en cierta forma

complementario del De finibus, en la medida en que, como el mismo Cicerón
sostiene al respecto: tras considerar el problema del fin sumo del hombre, pro-
cedió a examinar lo que es necesario para la consecución de tal fin en Tuscula-
nae disputationes9. En continuidad con la temática central que me ocupa en este
estudio en torno a los vínculos que Cicerón establece entre la naturaleza y la
vida moral, recogeré a continuación los pasajes que, en el contexto de la densa y
penetrante problemática de esta obra, se ciñen a dicha cuestión.
En Tusculanae disputationes, I:
–A propósito del debate que allí se lleva a cabo sobre el hecho de la muerte,
Cicerón analiza –entre otras cuestiones– si se justificaría el temor, si la muerte
tuviera un sentido y las almas de los hombres fuesen inmortales 10. Ahora bien,
en la vía de resolución del problema, aduce la existencia de una “lex naturae”
que, en este caso, se manifiesta en el consenso intelectual de los hombres a fa-
6
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, II, 18: “Te miseriae te aeurumnae premunt omnes, qui te
beatum qui florentem putas, tuae lubidines torquentur, tu dies noctesque cruciaris, cui nec sat est
quod est et id ipsum ne non diuturnum sit futurum times, te conscientiae stimulant maleficiorum
tuorum, te metus exanimant iudicorum atque legum; quocumque aspexisti ut Furiae sic tuae tibi
occurrunt iniuriae, quae te suspirare libere non sinunt”.
7
Cfr. Cicerón, Paradoxa stoicorum, III, 22: “virtus est, consentiens cum ratione et perpetua
constantia”, 23-24.
8
Cfr. J. Powell, Cicero The philosopher. Twelve Papers, pp. XVI.
9
Cfr. el pasaje ya citado de Cicerón, De divinatione, II, 1, 1: “Cumque fundamentum esset
philosophiae positum in finibus bonorum et malorum […]. Totidem subsecuti libri Tusculanarum
disputationum res ad beate vivendum maxime necessarias aperuerunt”.
10
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 12, 27: “Itaque unum illud erat insitum […] esse in
mortem sensum, neque excessu vitae sic deleri hominem, ut funditus interiret; idque cum multis
aliis rebus, tum e pontificio iure et e caerimoniis sepulcrorum intellegit licet, quas maxumis inge-
niis praediti nec tanta cura coluissent nec violatas tam inexpiabili religione sanxissent, nisi hae-
reret in eorum mentibus mortem non interitum esse omnia tollentem atque delentem, sed quan-
dam quasi migrationem commutationemque vitae, quae in claris viris et feminis dux in caelum
soleret esse, in ceteris humi retineretut et permaneret tamen”.
I. 5. Textos paralelos 147
vor de la existencia de “una fuerza de naturaleza divina; el cual “no procede de

la conversación o del acuerdo de los hombres, ni consiste en una postura que se
afirma a través de instituciones ni de leyes”11, sino de algo que se halla ínsito
“en sus mentes” por obra de la naturaleza12.
En este pasaje Cicerón sostiene, como lo hiciera en De republica, De legibus
y De finibus, que el hombre posee una aptitud natural para el conocimiento de
la divinidad rectora del mundo. En Tusculanae disputationes también aduce,
como vías de justificación de dicha aptitud natural: a) la convicción de los
mayores, quienes a pesar de carecer de ciertos conocimientos sobre la natura-
leza, por hallarse más próximos “al origen y el linaje divino discernían mejor
acerca de las cosas verdaderas”13; b) “el hecho de que ningún pueblo es tan sal-
vaje, y ningún hombre tan bárbaro, que la mente [de cada uno] de ellos no haya
sido imbuida de la creencia sobre los dioses”14; c) el hecho de nuestra lamenta-
ción porque aquél que amamos y está privado de la vida, es un “sentimiento”
que se da en nosotros “sin ningún razonamiento ni doctrina [previos]”, sino por
obra de la “guía de la naturaleza”, y presupone nuestra creencia del dolor que
padece quien ha dejado la vida mundana15; d) nuestros pensamientos espontá-
11
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 13, 30: “omnes tamen esse vim et naturam divinam
arbitrantur, nec vero id conlocutio hominum aut consessus effectit, non institutis opinio est con-
firmata, non legibus; omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est.
12
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 12, 27: “in eorum mentibus”.
13
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 12, 26: “Expone igitur […] si potes, animos rema-
nere post mortem, tum, si minus id obtinebis (est enim arduum), docebis carere omni malo mor-
tem. Ego enim istuc ipsum vereor ne malum sit, non dico carere sensu, sed carendum esse. Auc-
toribus quidem ad istam sententiam, quam vis obtineri, uti optimis possumus, quod in omnibus
causis et debet et solet valere plurimum, et primum quidem omni antiquitate, quae quo propius
aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse quae erant vera cernebat”; cfr. también I,
12, 27-29.
Atiéndase asimismo a la convergencia de esta tesis ciceroniana con la postura de Platón en
Filebo 16 c (cfr. nota al pie n° 101).
14
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 13, 30: “Ut porro firmissimum hoc adferri videtur
cur deos esse credamus, quod nulla gens tam fera, nemo omnium tan sit inmanis, cuius mentem
non imbuerit deorum opinio”; adviértase la notable semejanza de este pasaje con el texto ya
examinado del De legibus, I, 8, 24, passim.
15
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 13, 30: “sed illa lugubris lamentatio fletusque
maerens ex eo est, quod eum quem dileximus vitae commodis privatum arbitramur idque sentire.
Atque haec ita sentimus natura duce, nulla ratione nullaque, doctrina”.
neos acerca de lo que acontecerá tras la muerte, en la medida en que revelan que
“la naturaleza juzga tácitamente sobre la inmortalidad de las almas”16.
–Reitera que “la naturaleza ha puesto en nuestras mentes un deseo insaciable
de contemplar lo verdadero”17, del que ha surgido la filosofía18.
–Sostiene como en escritos precedentes el origen divino de las almas, su
participación en la naturaleza divina y la consecuente capacidad para elevarse
por sobre la realidad mutable y corpórea al conocimiento del ámbito de lo real
propiamente verdadero 19.
Este conocimiento es la vía por la que el hombre accede a la conciencia lú-
cida de la existencia de una Razón divina rectora del cosmos y de todo lo que en
él ha sido generado 20.
En Tusculanae disputationes, III:

1. Con un vocabulario que evoca pasajes del Timeo platónico, Cicerón consi-
dera la índole de las enfermedades del alma21. Y a propósito de ello retoma la
tesis ya expuesta en trabajos precedentes, según la cual el alma humana porta
“chispas” [igniculi] que constituyen “la luz de la naturaleza” [lumen naturae],
pues son “las semillas de las virtudes” [semina virtutum] ínsitas en nuestra
16
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 14, 31: “Maximum vero argumentum est naturam
ipsam de inmortalitate animorum tacitam iudicare, quod omnibus curaae sunt, et maxumae qui-
dem, quae post mortem futura sint”; passim.
17
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 19, 44: “natura inest in mentibus nostris insatiabilis
quaedam cupiditas veri”.
18
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 19, 45: “Haec enim pulchritudo etiam in terris […]
philosophiam cognitionis cupiditate incensam excitavit”.
19
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 26, 65: “animus quoque, ut ego dico, divinus est”.
Cfr. también I, 27, 66-67: “Animorum nulla in terris origo inveniri potest […]. Singularis est
igitur quaedam natura atque vis animi seiuncta ab his usitatis notisque naturis […]. Hoc e genere
atque eadem e natura est humana mens […]. Haec magna, haec divina, haec sempiterna sunt”.
20
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 27, 68-29, 70: “cum videmus speciem primum
caandoremque caeli, dein conversionis celeritatem tantam quantam cogitare non possumus, tum
vicissitudines dierum ac noctium commutationesque temporum quadrupertitas ad maduritatem
frugum et ad temperationem corporum aptas eorumque omnium moderatorem et ducem solem
lunamque aadcretione et deminutione luminis quasi fastorum notantem et significantem dies, tum
in eodem orbe in duodecim partes distributo quinque stellas ferri eosdem cursus constantissime
servantis disparibus inter se motibus nocturnamque caeli formam undique sideribus ornatam, tum
globum terrae eminentem e mari, fixum in medio mundi universi loco […] haec igitur et alia
innumeralia cum cernimus, possumusne dubitare, quin iis praesit aliquis vel effector”; cfr. tam-
bién I, 29, 71.
21
Cfr. dicha formulación: enfermedades del alma en Platón, Timeo, 86 b.
condición natural, las que nos vuelven aptos para ser conducidos a la vida fe-
liz22.
2. Reitera que existe en todo hombre una inclinación connatural a lo que es
“honorable”, lo cual es descrito como “aquello a lo que máximamente la natura-
leza se inclina”23.
3. En relación con las enfermedades del alma, el saber filosófico es presen-
tado como la vía curativa24, en la medida en que el conocimiento de lo verda-
dero al que accede por su intermedio –en la condición presente del alma–, le
permite acceder a la guía normativa que conduce a la felicidad propiamente
humana25.
4. Subraya el papel de la configuración moral recta en el sujeto que padece
una aflicción como vía de disminución de dicho pesar. La rectitud moral se
alcanza por el cultivo de la sabiduría filosófica y de las virtudes, las que
constituyen las fuentes de un recto vivir humano 26.
En Tusculanae disputationes, IV:

1. Cicerón define la virtus como “disposición constante y conveniente del
alma”27, en cuya primera nota se asimila a la noción de virtud por él mismo
expuesta en De inventione Rhetorica donde sostiene que es “hábito” [habitus]
del alma28.
22
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, III, 1, 2: “Quodsi talis nos natura genuisset, ut eam
ipsam intueri et perspicere eadem optima duce cursum vitae conficere possemus, haut erat sane
quod quisquam rationem ac doctrinam requireret. Nunc parvulos nobis dedit igniculos, quos
celeriter malis moribus opinionibusque depravati sic restinguimus, ut nusquam naturae lumen
appareat. Sunt enim ingeniis nostris semina innata virtutum, quae si adolescere liceret, ipsa nos ad
beatam vitam natura perduceret”.
23
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, III, 2, 3: “Ad quem fertur optumus quisque veramque
illam honestatem expetens quam unam natura maxime anquirit”.
24
Sobre la filosofía como medicina del alma, cfr. lo desarrollado sobre el tema en este estudio
pp. 35 y ss.
25
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, III, 3, 6: “Est profecto animi medicina, philosophia;
cuius auxilium non ut in corporis morbiss petendum est foris, omnibusque opibus viribus ut nos-
met ipsi nobis mederis possimus elaborandum est”. Cfr. también, aunque su análisis excede el
objetivo de este estudio el desarrollo ciceroniano del tema en Tusculanae disputationes, II, 26, 64
y ss.; III, 6, 13 y ss.
26
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, III, 28, 68: “Philosophi summu nequedum tamen
sapientiam consecuti nonne intellegunt in summo se malo esse?”; III, 25, 60-61, passim.
27
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 15, 34: “virtus est adfectio animi constans conve-
niensque”.
28
2. Nuestro autor insiste en la importancia del cultivo del saber como vía de
moderación de las perturbaciones o aflicciones. Pues por él se accede a la con-
ciencia lúcida acerca de la realidad humana, de su lugar como parte en la totali-
dad del mundo, y de la presencia rectora de un orden superior29.
3. Cicerón aplica las nociones de “salud” [sanitas] y de “enfermedad” [mor-
bus, aegrotatio] del campo físico, al de la “salud del alma” [sanitas animi] y su
opuesto al plano de la vida moral30.
En Tusculanae disputationes, V:
1. Cicerón retoma su concepción de la naturaleza como “progenitora co-
mún”, la cual “quiso que cada cosa fuera perfecta en su clase”31. Subraya asi-
mismo la “vis naturae” que se advierte en los seres por ella generados y la suje-
ción de todos estos a la “lex naturae”32. Pero, en el mismo contexto, también se
refiere de un modo particular al hombre en un pasaje de contenido asimilable al
de otros textos que ya hemos examinado en De republica y De legibus: “el alma
humana, desprendida de la mente divina, no puede compararse con ninguna otra
cosa sino con el mismo dios”33.
29
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 27, 37: “Ergo hic, quisquis est qui moderatione et
constantia quietus animo est sibique ipse placatus, ut nec tabescat molestiis nec fragatur timore
nec sitienter quid expetens ardeat desiderio nec alacritate futtili gestiens deliquescat, id est sapiens
quem quaerimus, id est beatus cui nihil humanarum rerum aut intolerabile ad demittendum ani-
mum aaut nimis laetabile ad ecferendum videri potest. Quid enim videatur ei magnum in rebus
humanis, cui aeternitas omnis totiusque mundi nota sit magnitudo?”; cfr. IV, 38, 84, passim.
30
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 13, 28-14, 31: “Quo modo autem in corpore est
morbus, est aegrotatio, est vitium, sic in animo […]. Est enim corporis temperatio, cum ea con-
gruunt inter se e quibus constamus, sanitas sic animi dicitur […]. Et ut corporis est quaedam apta
figura membrorum cum coloris quadam suavitate, eaque dicitur pulchritudo, sic in animo opinio-
num iudiciorumqque aequabilitas et constantia cum firmitate quadam et stabilitate virtutem sub-
sequens aut virtutis vim ipsam continens pulchritudo vocatur”.
31
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 13, 37: “Unde igitur ordiri rectius possumus
quam a communi parente natura? quae, quicquid genuit, non modo animal, sed etiam quod ita
ortum esset e terra, ut stirpibus suis niteretur, in suo qquidque genere perfectum esse voluit”.
32
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 13, 38: “Facillius vero etiam in bestiis […] vis
ipsius naturae perspici potest […]. Atque earum quaeque tenens munus […] manet in lege natu-
rae”.
33
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 13, 38: “humanus autem animus decerptus ex
mente divina cum alio nullo nisi cum ipso deo”; cfr. la similitud de este pasaje con textos ya
analizados del De republica, VI, 24, 26; De legibus, I, 8, 25; passim.
2. En continuidad con los rasgos propios de lo humano expresados supra,

Cicerón prosigue afirmando que “la mente perfecta es absoluta razón, que es lo
mismo que la virtud”34, pues “el bien de la mente es la virtud”35.
3. Retoma asimismo la tesis ya expuesta en escritos precedentes, conforme a
una formulación equivalente a la empleada en De finibus, al sostener que exis-
ten en el intelecto humano ciertas “simientes” [seminum] desde las que procede
la indagación acerca de todas las cosas 36.
3. De natura deorum
La temática central de este estudio y la consideración genética del corpus

filosófico de Cicerón en su elaboración, conducen a De natura deorum, escrita
durante el 4437, donde Cicerón aborda las problemáticas de la existencia y la
naturaleza de la divinidad, conforme a las posturas filosóficas vigentes en su
tiempo: el Epicureismo (libro I), el Estoicismo (libro II), y la Academia (libro
III).
Esta obra constituye una vía de documentación sobre las respectivas posicio-
nes de las escuelas mencionadas; y si bien su desarrollo dialógico refleja proble-
máticas de discusión del período helenístico, en ella Cicerón se ciñe a sostener
que, en lo concerniente a su postura: le parece más próxima a la verdad la
exposición de quien ha expresado las enseñanzas de la Stoa sobre el tema38.
Parece pertinente por tanto, conforme a la temática central de este estudio en
torno al núcleo temático: naturaleza y vida moral, considerar el testimonio
ciceroniano sobre la teología de la Stoa en De natura deorum, II, con el objeto
de identificar tesis convergentes de la cosmología teológica de esta escuela con
las ya vertidas por nuestro autor en trabajos precedentes.
34
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 13, 39: “mens perfecta, id est absoluta ratio, idem
virtus”.
35
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 23, 67: “bonum autem mentis est virtus”.
36
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, V, 24, 69: “Inde est indagatio nata initiorum et tam-
quam seminum, unde essent omnia orta”; cfr los pasajes paralelos ya citados del De finibus, IV, 7,
17; IV, 7, 18.
37
Cfr. J. Powell, Cicero The philosopher, p. XVI.
38
Cfr. Cicerón, De natura deorum, III, 40, 94: “mihi Balbi ad veritatis similitudinem videretur
esse propensior”; Q. Lucilius Balbo es el portavoz de la teología estoica en De natura deorum, II,
y a pesar de los escasos testimonios sobre su formación filosófica, parece haber sido próximo a
Posidonio y a Antíoco de Ascalón; cfr. Dictionnaire des Philosophes Antiques, R. Goulet (ed.),
Paris, 1994; s/v Balbus.
–La identificación entre “naturaleza” y “razón” constituye un rasgo distin-

tivo común de la doctrina finalista que, en su concepción de la naturaleza en su
conjunto, han sostenido la Stoa y Cicerón. En De natura deorum, II, se testimo-
nia que los estoicos sostuvieron la existencia de una “Mens, más penetrante y
divina [que la del hombre]”39, la que manifiesta su omnipresencia reguladora y
providente en la hermosura y variedad armónica del cosmos40. Allí mismo se
asienta en la tradición originaria de la escuela la inmanencia cósmica divina,
cuando expresamente se atribuye a Zenón el haber sostenido que “el mundo es
dios”41 y, asimismo, “un ser animado y provisto de Razón”42.
2. Pueden citarse numerosos pasajes del De natura deorum, II como textos
paralelos de exposiciones ciceronianas del De legibus, donde el orden de la
naturaleza se manifiesta en la teleología ínsita en los seres existentes, la que
revelan sus inclinaciones naturales. Bajo este respecto, son particularmente sig-
nificativos los pasajes que caracterizan el mundo como algo “regido”43, pues
“contiene a todos los demás seres y a sus semillas”44. Esta doctrina es allí expre-
39
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 6, 18: “Et tamen ex ipsa hominum sollertia esse aliquam
mentem et eam quidem acriorem et divinam existimare debemus”.
40
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 6, 17: “An vero si domum magnam pulchramque videris
non possis adduci ut etiamsi dominum non videas muribus illam et mustelis putes: tantum ergo
ornatum mundi, tantam varietatem pulchritudinemque rerum caelestium, tantam vim et magnitu-
dinem maris atque terrarum si tuum ac non deorum inmortalium domicilium putes, nonne plane
desipere videare?”; cfr. también II, 5, 15: “Quartam causam esse eamque vel maximam aequabi-
litatem motus conversionumque caeli, solis lunae siderumque omnium distinctionem varietatem
pulchritudinem ordinem, quarum rerum aspectus ipse satis iudicare non esse ea fortuita; II, 29,
73: doceam deorum providentia mundum administrari”, passim.
41
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 7, 20-8, 21: “Zeno sic premebat: ‘Quod ratione utitur id
melius est quam id quod ratione non utitur; nihil autem mundo melius; ratione igitur mundus
utitur’. Similiter effici potest sapientem esse mundum, similiter beatum, similiter aeternum; om-
nia enim haec meliora sunt quam ea quae sunt his carentia, nec mundo quicquam melius. Ex quo
efficietur esse mundum deum”.
42
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 8, 22: “‘Nihil’ inquit ‘quod animi quodque rationis est
expers, id generare ex se potest animantem conpotemque rationis; mundus autem generat ani-
mantis compotesque rationis; animans est igitur mundus composque rationis’”.
Bajo este respecto, J. Martín analiza con detenimiento los rasgos de neta tradición estoica que
revela la concepción de Providencia expuesta en De natura deorum, II; cfr. J. Martín, Providentia
deorum. Aspects religieux du pouvoir romain, Paris-Roma, 1982, pp. 33 y ss.
43
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 33, 85: mundum regi confitendum est.
44
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 33, 86-34, 86: “Etenim qui reliquas naturas omnes
earumque semina contineat qui potest ipse non natura administrari? […]. Omnium autem rerum
quae natura administrantur seminator et sator et parens ut ita dicam atque educatur et altor est
mundus omniaque sicut membra et partes suas nutricatur et continet”.
samente atribuida a Zenón, quien sostuvo que los seres de la naturaleza son
engendrados, desarrollados y conservados a “partir de sus propias semillas”, y
que en la naturaleza hay “impulsos” y “apeticiones”45. En este sentido es de par-
ticular valor el texto del De natura deorum, II, que, en el contexto de la doctrina
de la “oikeíosis”, asigna al bruto y al hombre la existencia del “movimiento” y
del “apetito” natural a “inclinarse hacia las cosas que conservan la salud y a re-
chazar las nocivas”; y al hombre, de un modo superior, por hallarse dotado de
“la razón, por la que puede regir los apetitos del alma”46.
–En cuanto a los bienes que los seres del mundo poseen por naturaleza, son
relevantes los pasajes que describen el ámbito de las inclinaciones naturales en
los animales, sus aptitudes profundas para persistir y desarrollarse en su indivi-
dualidad47. Pero, en especial, atendemos a aquellos que describen los dones en
los que los hombres superan a todo otro viviente: en las disposiciones naturales
de las partes de su cuerpo48 y, de un modo específico, en la presencia divina en
su propia naturaleza por la participación de la razón. Como expresa de modo
neto el texto que sigue: “¿quién no advierte que la misma alma y la razón del
hombre, su capacidad de deliberación, su aptitud para la previsión, han sido
consumadas por el cuidado divino?”49.
Ahora bien, en De natura deorum como en De legibus y otros escritos, se
sostiene que existen en el hombre ciertas incoaciones naturales en el ámbito
45
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 22, 58: “Zeno igitur naturam ita definit […] plane artifex
[…]. Atque ut ceterae naturae suis seminibus quaeque gignuntur augescunt continentur, sic natura
mundi omnes motus habet […] connatusque et adpetitiones quas ‘hormai’ Graeci vocant”.
46
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 12, 34: “Bestiis aautem sensum et motum dedit et cum
quodam adpetitu accessum ad res salutares a pestiferis recessum; hoc homini amplius quod addi-
dit rationem, qua regerentur animi adpetitus, qui tum remitterentur tum continerentur”.
47
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 51, 128 y ss: “Quid loquar quanta ratio in bestiis ad
perpetuam conservationem earum generis appareat? Nam primum alia mares aliae feminae sunt,
quod perpetuitatis causa machinata natura est, deinde partes corporis et ad procreandum et ad
concipiendum aptissimae […]. Atque ut intelligamus nihil horum esse fortuitum et haec omnia
esse opera providae sollertisque naturae, quae multiplices fetus procreant, ut sues ut canes, iis
mammarum data est multitudo, quas easdem paucas habent bestiae quae pauca gignunt”.
48
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 58, 145 y ss: “Omnesque sensus hominum multo antece-
llunt sensibus bestiarum. Primum enim oculi in iis artibus quarum iudicium est oculorum, in pictis
fictis caelatisque formis, in corporum etiam motione atque gestu multa cernunt subtilius, colorum
enim et figurarum venustatem atque ordinem et ut ita dicam decentiam oculi iudicant; atque etiam
alia maiora, nam et virtutes et vitia cognoscunt, iratum propitium, laetantem dolentem, fortem
ignavum audacem timidumque”.
49
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 59, 147: “Iam vero animum ipsum mentemque hominis
rationem consilium prudentiam qui non divina cura perfecta esse perspicit, is his ipsis rebus mihi
videtur carere”.
cognoscitivo50. En De natura deorum se subraya la disposición natural de la

razón humana para el conocimiento de la existencia de los dioses, el que se
describe “casi esculpido en el alma”51. Tesis que expresamente se atribuye a las
enseñanzas de Crisipo, cuando sostuvo que el hombre conoció la realidad de los
dioses y de su gobierno del universo, conducido por la propia natura y no por
vía de un descubrimiento propio52. Por ende, también en De natura deorum se
afirma, por parte del estoicismo, que existe un consenso universal entre los
hombres acerca de la existencia de los dioses, y que esa coincidencia entre los
mismos constituye una prueba de la existencia de estos53.
–Como en De legibus y en De finibus, en De natura deorum, II, conforme a
la doctrina estoica, la divinidad que es “Razón”, rige el mundo “como a una
cierta República y ciudad común”54, de la que los hombres participan en virtud
de la condición a la que los eleva la “mens” ínsita en ellos y que “procede de los
dioses”55.
50
Cfr. en el presente estudio, en particular: pp. 102 y ss.
51
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 4, 12: “enim innatum est in animo quasi insculptum esse
deos”; II, 2, 5.
52
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 5, 15-6, 16: “statuat necesse est ab aliqua mente tantos
naturae motus gubernari. Chrysippus quidem, quamquam est acerrimo ingenio, tamen ea dicit ut
ab ipsa natura didicisse non ut ipse repperisse videatur. ‘Si enim’ inquit ‘est aliquid in rerum
natura quod hominis mens quod ratio qquod vis quod potestas humana efficere non possit, est
certe id quod illud efficit homine melius; atqui res caelestes omnesque eae quarum est ordo sem-
piternus ab homine confici non possunt; est igitur id quo illa conficieuntur homine melius; id
autem quid potius dixeris quam deum?Etenim si di non sunt, quid esse potest in rerum natura
homine melius? […] ergo est aliquid melius; est igitur profecto deus’”.
53
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 2, 5: “Opinionis enim commenta delet dies, natura iudicia
confirmat. Itaque et in nostro populo et in ceteris deorum cultus religionumque sanctitates exsis-
tunt in dies maiores atque meliores”; II, 5, 13: “Cleantes quidem noster […] in animis hominum
informatas deorum esse notiones”; II, 16, 44: “Esse igitur deos ita perspicuum est ut id qui neget
vix eum sanae mentis existimem”.
54
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 31, 78: “Atqui necesse est cum sint di […] esse […]
rationis compotes inter seque quasi civili conciliatione et societate coniunctos, unum mundum et
communem rem publicam atque urbem aliquam regentis”.
55
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 31, 79: “Ex quo intellegitur prudentiam quoque et men-
tem a deis ad homines pervenisse […]. Cumque sint in nobis consilium ratio prudentia, necesse
est deos haec ipsa habere maiora, nec habere solum sed etiam uti in maximus et optimus rebus”;
II, 6, 18: “Et tamen ex ipsa hominum sollertia esse aliquam mentem et eam quidem acriorem et
divinam existimare debemus. Unde enim hanc homo ‘arripuit’?”.
La participación que el alma humana tiene de la divinidad, también da sustento a la afirma-
ción de la posibilidad de una adivinación natural que es fruto de la proximidad del alma con los
4. De senectute
En De senectute, cuya redacción data del año 4456, su autor aborda

consideraciones directamente relacionadas con el núcleo temático: naturaleza y
vida moral.
–Cicerón retoma la tesis según la cual la naturaleza es la “óptima conduc-
tora” del obrar humano, “a la que seguimos y obedecemos como a un dios”57.
–Nuestro autor subraya el papel de la vida virtuosa en la configuración del
modo de ser propiamente humano; en la etapa de la vejez: “el uso de la razón, el
raciocinio, la prudencia se aprecia en los mayores”58.
–Cicerón expone la tesis sobre el origen divino de las almas, en un vocabula-
rio de neta tradición pitagórica y platónica: “las almas han descendido desde la
morada celeste y están como sumergidas en la tierra, lugar contrario a su divina
y eterna naturaleza”59.
5. De fato
En el problemático contenido del De fato, cuya redacción pertenece al año

4460, Cicerón incluye desarrollos que revelan la continuidad de su especulación
sobre el núcleo temático: naturaleza y vida moral. En este caso, y en el contexto
de la obra, procura discernir el papel de la naturaleza en los actos voluntarios.
Allí analiza, por una parte, el influjo de las disposiciones naturales diversas
de los hombres en los actos de tal índole, y así expresa: “en la naturaleza de los
dioses y de la aptitud humana para percibir la divinidad presente en el mundo; cfr. Cicerón, De
divinatione, I, 49, 110.
56
57
Cfr. Cicerón, De senectute, II, 5: “in hoc sumus sapientes, quod naturam optimam ducem
tamquam deum sequimur eique paremus”.
58
Cfr. Cicerón, De senectute, XIX, 67: “Mens enim et ratio et consilium in senibus est”.
59
Cfr. Cicerón, De senectute, XXI, 77: “est enim animus caelestis ex altissimo domicilio
depressus et quasi demersus in terram, locum divinae naturae aeternitatique contrarium; cfr. tam-
bién XXI, 78: Audiebam Phytagoram Phytagoreosque, incolas paene nostros, qui essent Italici
philosophi quondam nominati, numquam dubitasse quin ex universa mente divina delibatos ani-
mos haberemus. Demonstrabantur mihi praeterea quae Socrates ssupremo vitae die de inmortali-
tate animorum disseruisset, is qui esset omnium sapientissimus oraculus Apollinis iudicatus”.
60
hombres hay diferencias”61. Pero añade: “no porque algunos se encuentran más
propensos con respecto a algunas cosas por causas naturales y antecedentes,
tiene que haber causas naturales y antecedentes de nuestros actos voluntarios.
Pues si de tal modo fuese no habría nada en nuestro poder”62.
Adviértase la determinación neta de Cicerón ante la especificidad de los ac-
tos voluntarios, en convergencia con su afirmación de la existencia de
inclinaciones naturales propias de la condición humana y, asimismo individua-
les, que se proyectan en su ejercicio 63.
6. De amicitia
Numerosos pasajes del De amicitia, cuya redacción data del 44 64, confirman
la continuidad de la consideración ciceroniana en torno al núcleo temático:
naturaleza y vida moral.
61
Cfr. Cicerón, De fato, IV, 8: “in naturis hominum dissimilitudines sunt, ut alios dulcia, alios
subamara delectent, alii libidinosi, alii iracundi aut crudeles aut superbi sint, alii a talibius vitiis
abhorreant; quoniam igitur […] tantum natura a natura distat, quid mirum est has dissimilitudines
ex differentibus causis esse factas?”.
62
Cfr. Cicerón, De fato, V, 9: “Non enim, si alii ad alia propensiores sunt propter causas natura-
lis et antecedentes, idcirco nostrarum voluntatum atque adpetitionum sunt causae naturales et
antecedentes. Nam nihil esset in nostra potestate, si ita se res haberet”.
63
Para una consideración detenida del nombre voluntas y de su significación en los escritos
ciceronianos, atiéndase el estudio de J. Hatinguais, en el que se reconoce a nuestro autor la ela-
boración del término y de su noción respectiva en el ámbito de la filosofía latina. Hatinguais se
detiene –entre otros pasajes– en la exposición de Tusculanae disputationes, IV, 6, 12, en la que
Cicerón afirma que traduce el nombre griego “boúlesis” como voluntas conforme a la significa-
ción estoica del mismo, esto es: “Quam ob rem simul obiecta species est cuiuspiam quod bonum
videatur, ad id adipiscendum impellit ipsa natura. Id cum constanter prudenterque fit, eius modi
adpetitionem Stoici ‘boúlesis’ apellant, nos appellamus ‘voluntatem’”. Pero también subraya el
influjo platónico en la elaboración ciceroniana del tema y, en particular, en la consideración del
movimiento de atracción del bien respecto de la voluntad. En efecto, Cicerón examina la natura-
leza de la voluntas en la interioridad de la conciencia humana; cfr. De officiis, I, 32, 115, passim.
Mas en De fato, como indiqué supra, cabe subrayar la definida posición ciceroniana de la aptitud
de autodeterminación del hombre frente a la realidad del fatum de tradición estoica. Este desarro-
llo que Cicerón ha legado del tema, constituye ciertamente un antecedente de notable valor en
elaboraciones posteriores. Cfr. J. Hatinguais, “Sens et valeur de la volonté dans l’humanisme de
Cicéron”, Bulletin de L’association Guillaume Budé. Supplément. Lettres d’Humanité, 1958 (17,
4), pp. 51-69.
64
–En De amicitia Cicerón retoma la concepción que concierne al origen y

destinación celeste de las almas. En este caso se atribuye a Sócrates el haber
sostenido que “las almas de los hombres son divinas y que el retorno al cielo
está abierto para ellas”65; postura que compartió el Primer Africano y que trans-
mitió a sus amigos en relación con el futuro que cabe al hombre virtuoso tras la
muerte66.
2. La amistad misma es descripta como aquello a lo que nada aventaja en ser
“tan conforme a la naturaleza”67.
Ahora bien, precisamente por ello, porque la amistad es cabalmente acorde
al principio rector de la vida moral, no puede haber amistad sino entre hombres
que conduzcan su vida conforme a la virtud 68. Puesto que, “los hombres que
siguen la naturaleza, [siguen] la óptima guía del buen vivir”69.
3. En relación con los vínculos humanos, se afirma la sociabilidad natural en
términos universales: “somos por naturaleza de tal modo como si hubiese una
sociedad entre todos [los hombres]”70. Con todo, el vínculo que los hombres
llevan interiormente por obra de la naturaleza es más estrecho en la medida en
65
Cfr. Cicerón, De amicitia, IV, 13: “qui iudicatus es sapientissimus oraculo Apollinis, qui non
ut plerisque, tum hoc, tum illud, sed semper idem, animos hominum esse divinos reditumque in
coelum patere iis, cum excessissent e corpore”.
66
Cfr. Cicerón, De amicitia, IV, 14: “Quod videbatur item Scipioni; qui quidem, quasi praesagi-
ret, perpaucis diebus ante mortem […] disseruit triduum de republica; extremum cuius disputatio-
nis fuit fere de inmortalitate animorum: quae dicebat se audisse ex Africano, in quiete, per vi-
sum”; en relación con esta última referencia, cfr. lo expuesto en este estudio, pp. 69 y ss.
67
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 17: “Ego tantum possum hortari vos ut anteponatis amicitiam
omnibus rebus humanis; enim nihil es tam aptum naturae”; cfr. también XXI, 80.
Apréciese su desarrollo sobre la amistad natural que, en sentido lato y en una jerarquía infe-
rior, proyecta entre los animales en De amicitia, XXI, 81: “Quod si hoc apparet in bestiis: volu-
cribus, nantibus, agrestibus, cicuribus, feris, primum, ut ipsae se diligant (enim id nascitur pariter
cum omni animante); deinde, ut requirant atque appetant animantes eiusdem generis, ad quas se
applicent; faciuntque id cum desiderio et cum quadam similitudine amoris humani; quanto magnis
fit id natura in homine, qui et ipse se diligit, et anquirit alterum, cuius animum misceat cum suo
ita ut paene efficiat unum ex duobus?”.
68
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 18: “Sed sentio hoc primum, amicitiam non posse esse nisi in
bonis”; cfr. también IX, 29 y 32; XVII, 61 y 65; XXI, 82–84; XXIV, 88-89; XXVII, 100, passim.
69
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 19: “quia, quantum possunt homines, sequantur naturam opti-
mam ducem vivendi bene”; cfr. también VI, 20, passim.
70
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 19: “Enim videor mihi perspicere sic: nos natos esse ita ut quae-
dam societas esset inter omnes”; cfr. también VI, 20, passim.
que son más próximos por lazos de nacionalidad o de familia; pues “la natura-
leza misma generó esta amistad” entre los más cercanos71.
Sin embargo, esta amistad “por naturaleza” puede no tener la suficiente fir-
meza, y ser aventajada por la amistad que el hombre lleva a cabo por elección
propia del amigo. Aunque esta segunda clase de amistad, también se funda en la
sociedad del género humano que constituyó la naturaleza misma72. En un rico
desarrollo fenomenológico de la amistad, subraya los vínculos familiares, de
similitud y de convergencia personal que favorecen la amistad73.
7. De officiis
Hacia fines del 4474 Cicerón habría acabado la redacción del De officiis, es-
crito por el que lega a su hijo un tratado filosófico moral donde retoma y deter-
mina tesis centrales tesis ya expuestas en otras obras75, y en el que expresa-
mente declara el haber seguido para su elaboración la posición doctrinal de
Panecio 76. Sin embargo, su metodología de indagación no es reductiva a sus
fuentes, como él mismo advierte al inicio de su obra77.
En De officiis, Cicerón expone tesis centrales que conciernen al desarrollo de
su elaboración de la apelación a la naturaleza en la vía justificativa de tesis
morales.
71
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 19: “natura ipsa peperit amicitiam”.
72
Cfr. Cicerón, De amicitia, V, 19-20; cfr. también sobre la amistad por elección: VII, 23; VIII,
27; passim.
73
Cfr. Cicerón, De amicitia, VIII, 27-28.
74
75
Cfr. Cicerón, De officiis, III, 33, 121: “Habes a patre munus, Marce fili, mea quidem sententia
magnum, sed perinde erit ut acceperis”.
76
En efecto, ya en el inicio del De officiis, en I, 2, 6-7, Cicerón sostiene que en el desarrollo del
De officiis y, en virtud de su materia, atenderá a la doctrina estoica sobre el tema, y de un modo
particular a Panecio, autor de un Perí kathékontos. De hecho, Cicerón se refiere a posturas de
Panecio a propósito de los temas que aborda por su parte en De officiis en sucesivas ocasiones;
cfr. I, 3, 9; I, 3, 10; III, 2, 7; III, 3, 12, passim; e incluso sostiene que en este escrito aborda cues-
tiones que Panecio no llegó a considerar pero que siguen la línea de su pensamiento, cfr. De
officiis, III, 7, 33. Asimismo, menciona a Posidonio en relación con su clasificación de los debe-
res, en De officiis, I, 45, 159. Cfr. entre otros estudios sobre el tema: A. Dyck, A Commentary on
Cicero, De officiis, Ann Arbor, 1999, pp. 17-18.
77
Cicerón, De officiis, I, 2, 6 y cfr. C. Lévy, Cicero Academicus, en particular pp. 534-535.
–En De officiis, I, con el objeto de considerar lo “honorable” [honestum] en

sí mismo, Cicerón da lugar a su exposición tomando como punto de partida las
inclinaciones naturales ínsitas en todo ser vivo, en el contexto de la doctrina de
la “oikeíosis”. Así dice: “la naturaleza ha dotado a todo el género de los vivien-
tes para que proteja su vida y su cuerpo, y para que se aparte de todo aquello
que le parezca nocivo; para que busque y procure todas las cosas necesarias
para el vivir, como el alimento, el refugio, y otras cosas de esta clase”78.
Como en De finibus, IV, también en De officiis Cicerón asimila a su propia
elaboración la doctrina estoica de la “oikeíosis” en el ámbito de la vida humana,
subrayando el papel rector de la razón en ella79. De ahí el texto que sigue: “En-
tre el hombre y el bruto se da esta diferencia notable: los brutos sólo son afecta-
dos por lo que concierne a la sensación, y se aplican sólo a lo que se presenta y
a lo que de un modo inmediato tienen ante sí, con una percepción muy pobre de
lo que ya ha pasado o de lo que ha de venir. Pero el hombre, que participa de la
razón, por la que discierne las consecuencias de las cosas, ve sus causas y no
ignora sus antecedentes y su procedencia, compara sus semejanzas, vincula las
cosas del presente y las relaciona con las futuras, percibe con facilidad la totali-
dad del curso de su vida, y dispone todas las cosas necesarias para proseguir en
ella”80.
–En De officiis I, Cicerón enuncia una las inclinaciones naturalmente ínsitas
en los hombres, las que por ende son universales.
a) Así, en un amplio desarrollo –del que ahora recojo algunas líneas– afirma
la sociabilidad natural humana: “La misma naturaleza, por la fuerza de la razón,
une al hombre con el hombre, para la comunicación por la palabra y para la vida
en sociedad”81. En De officiis I Cicerón también sostiene que “hay muchos gra-
78
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 11: “Principio generi animatium omni est a natura tributum ut
se vitam corpusque tueatur, declinat ea quae nocitura videantur, omniaque que sint ad vivendum
necessaria anquirat et paret, ut pastum, ut latibula, ut alia generis eiusdem”.
Cfr. también, a propósito de la oikeíosis como punto de partida del análisis de lo honestum,
M. Valente, L’éthique stoïcienne chez Cicéron, pp. 178 y ss., donde el autor precisamente subraya
el hecho de que Cicerón inicia el camino de acceso a la ética a través de una reflexión sobre la
naturaleza –p. 180–.
79
Cfr. el tratamiento del tema en De finibus, en este estudio, pp. 131 y ss.
80
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 11: “inter hominem et buelam hoc maxime interest, quod haec
tantum quantum sensu movetur ad id solum quod adest quodque praesens est se accomodat, pau-
lum admodum sentiens praeteritum aut futurum. Homo autem, quod rationis est participes, per
quam consequentia cernit, causas rerum videt earumque praegressus et quasi antecessiones non
ignorat, similitudines comparat rebusque praesentibus adiungit atque adnectit futuras, facile totius
vitae cursum videt ad eamque degendam praeparat res necessarias”.
81
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 12: “Eademque natura vi rationis hominem conciliat homini et
ad orationis et ad vitae societatem”.
dos de sociedades humanas, esto es, a partir de aquélla sin límites [de la
humanidad], la más inmediata es la del mismo linaje por la nacionalidad y por
la lengua […] más próxima aún es la de los que pertenecen a una misma ciudad
[…] más estrecho el vínculo de la sociedad de los que son familiares”82. Y allí
mismo caracteriza la sociedad que constituye “la casa” [domus], fruto de la
realización de la inclinación natural a la procreación, por la que tiene lugar “la
primera sociedad que se lleva a cabo en la misma unión conyugal”, como “el
principio de la ciudad y el semillero de la vida pública”83. También se extiende
sobre la clase de sociedad que constituyen los que “son semejantes” en la amis-
tad, y en particular los que tienen en común la virtud, la que alcanza el bien más
alto en la vida de la República84.
En De officiis, Cicerón también examina el egoísmo que conduce al usu-
fructo del otro, como la raíz de la disgregación de la sociedad humana, la que es
“máximamente conforme a la naturaleza”85; de ahí la primacía de los bienes
comunes sobre los que sólo poseen un alcance perfectivo individual86.
82
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 17, 53: “Gradus aautem plures sunt societatis hominum. Ut enim
ab illa infinita discedatur, propior est eiusdem gentis nationis linguae […]. Interius etiam est
eiusdem esse civitatis […]. Artior vero conligatio est societatis propinquorum”. Cfr. también en
un desarrollo más detenido sobre las formas de expresión concretas de la sociabilidad natural De
officiis, I, 17, 57-58; I, 47, 157.
83
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 17, 54: “Nam cum sit hoc natura commune animatium, ut habeant
libidinem procreandi, prima societas in ipso coniugo est, proxima in liberis, deinde una domus,
communia omnia; id autem est principium urbis et quasi seminarium reipublicae”.
84
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 17, 55-56: “Nihil autem est amabilius nec copulatius quam morum
similitudo bonorum; in quibus enim eadem studia sunt, eaedem voluntates, in iis fit aeque quisque
altero delectetur ac se ipso, efficiturque id quod Phytagoras vult in amicitia, ut unus fiat ex pluri-
bus […]. Cari sunt parentes, cari liberi propinqui familiares; sed omnes omnium caritates patria
una complexa est, pro qua quis bonum dubitet mortem oppetere si ei sit profuturus?”.
85
Cfr. Cicerón, De officiis, III, 5, 21: “Si enim sic erimus adfecti ut propter suum quisque
emolumentum spoliet aut violet alterum, disrumpi necesse est eam quae maxime est secundum
naturam humani generis societatem”; cfr. también III, 5, 22-23. Bajo este respecto se inscribe su
crítica a la vía de justificación platónica y aristotélica de la sociabilidad natural humana en razón
de la indigencia del individuo para la consecución de los bienes necesarios para su vida, la que
presenta como una visión estrecha de las necesidades humanas que se extienden a la búsqueda del
otro mismo en razón de tal; cfr. Cicerón, De officiis, I, 44, 158; y cfr. las posturas platónica y
aristotélica mencionadas en Platón, República, II, 369 b; Aristóteles, Política, I, 2; 1252 a 26 y
ss., passim.
86
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 44, 157: “Atque ut apium examina non fingendorum favorum
causa congregantur, sed cum congregabilia natura sint fingunt favos, sic homines, ac multo etiam
magis, natura congregati adhibent agendi cogitandique sollertiam”; cfr. también II, 21, 73; y III,
5, 22: “illud natura non patitur, ut aliorum spoliis nostras facultates copias opes augeamus”.
–Nuestro autor determina como propia del hombre la inclinación natural al

conocimiento teorético: “en la indagación e investigación de la verdad […] y
por el conocimiento de las cosas, ya sea de las que nos resultan ocultas, ya sea
de los más admirables, apreciamos que [ese conocimiento] es necesario para
vivir con felicidad”87. Esta aptitud del hombre para el desenvolvimiento del
saber especulativo, lo constituye en el único ser que percibe la existencia del
orden [del universo], qué es lo conveniente, cuál es la medida en los hechos y
en las palabras 88.
–En De officiis Cicerón subraya, junto con la jerarquía de la que el hombre
se halla investido por el don de la razón, y por sus aptitudes propias para el
conocimiento de los objetos más elevados, las proyecciones que el conoci-
miento de la verdad conlleva en el plano del orden moral89. Estas inclinaciones
son para Cicerón la fuente matriz de lo que es “honestum”, pues de ellas proce-
den las principales virtudes, las rectoras de la vida práctica, cuya consideración
analítica, conforme al desarrollo del De officiis y otros escritos ciceronianos
será objeto de este estudio más adelante90.
–La norma primera para que el hombre viva conforme a lo que es “hones-
tum”, también se formula en De officiis como el vivir “en conveniencia y
conservación de la naturaleza”91. En varios pasajes de la obra Cicerón afirma la
teleología de la naturaleza, y así dice: “debemos seguir a la naturaleza como
guía”92. Por lo cual, también sostiene en De officiis, III, como lo hiciera en otras
obras suyas en las que ya me he detenido supra, que las leyes de los pueblos
tienen su origen en la naturaleza, y así dice: “el derecho civil procede de la
naturaleza”93; o también: “la naturaleza es la fuente del derecho”94. Esto es,
Cicerón reitera su postura a favor de la existencia de una “Razón de la natura-
87
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 13: “In primis hominis est propria veri inquisitio atque
investigatio. Itque cum sumus necesariis […] cognitionemque rerum aut occultarum aut admira-
bilium ad beate vivendum necessariam ducimus”.
88
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 14: “unum hoc animal sentir quid sit ordo, quid sit deceat, in
factis dictisque qui modus”.
89
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 14; I, 4 15-17; I, 6, 18; I, 7, 20; I, 20, 66; I, 27, 93; passim.
90
91
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 28, 100: “Officium aautem quod ab eo ducitur hanc primum habet
viam, quae deducit ad convenientiam conservationemque naturae”.
92
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 22: “in hoc naturam debemus ducem sequi”; cfr. también: I, 43,
153; III, 25, 127, passim.
93
Cfr. Cicerón, De officiis, III, 17, 71: “ius civile ductum a natura”.
94
Cfr. Cicerón, De officiis, III, 17, 72: “iuris natura fons”.
leza, la cual es ley divina y humana, a la que buscan obedecer todos los que
quieren vivir respondiendo a lo que es conforme a la naturaleza”95.
4. Es de interés mencionar también que en De officiis, I, Cicerón introduce
una consideración acerca de ciertos términos asimilables al de virtus y que in-
dica que “lo honesto” [honestum], “lo decoroso” [decorum], “el ser decente”
[decet], en la medida en que se implican entre sí y no pueden excluirse uno de
otro96. Y asimismo son aplicables a ellos, como a la virtud, las nociones de “sa-
lud” [sanitas, valetudo], “belleza” [pulchritudo] y “gracia” [venustas], por
derivación del uso de dichos términos del plano corpóreo al ámbito de lo que
concierne al alma97.
5. En De officiis, I, Cicerón también se extiende sobre los rasgos individua-
les que porta la naturaleza de los hombres y que se proyectan en la constitución
del ethos propio98.
En relación con ello explica: “se ha de considerar que la naturaleza nos ha
investido como de dos personas. Una de las cuales, común, es por la que todos
somos participes de la razón y de esa excelencia por la que nos hallamos por
sobre los brutos, de la que procede todo lo honesto y decoroso, y por la que se
nos demanda el conocimiento del deber. Pero nos es concedida otra naturaleza
que es propia de cada uno. Pues, así como hay grandes diferencias entre los
cuerpos (vemos que algunos hombres son aptos para la carrera por su velocidad
al correr, que otros gozan de fuerzas para la lucha, y que asimismo en los ros-
tros de algunos hay dignidad, en los de otros belleza), así también entre las al-
mas hay aún mayores variedades”99.
95
Cfr. Cicerón, De officiis, III, 5, 23: “ratio, quae est lex divina et humana; cui parere qui velit
(omnes aautem parebunt qui secundum naturam volent vivere)”; cfr. también III, 5, 26 y III, 6,
27: “una continemur omnes eadem lege naturae”; III, 17, 69: “Hoc quamquam video propter
depravationem consuetudinis neque more turpe haberi aut lege sanciri aut iure civili, tamen natu-
rae lege sanctum est”.
96
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 27, 93-95.
97
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 27, 95.
98
Como veremos un poco más adelante, la distinción ciceroniana relativa a los rasgos propios
de toda naturaleza humana respecto de los que son individuales, resulta particularmente sugerente
en el contexto de cierto desarrollo de Tomás de Aquino anejo al tema.
99
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 30, 107: “Intelligendum etiam est duabus quasi nos a natura indu-
tos esse personis; quarum una communis est ex eo quod omnes participes sumus rationis praes-
tantiaeque eius qua antecellimus bestiis, a qua honestum decorumque trahitur et ex qua ratio
inveniendi officii exquiritur, altera autem quae proprie singulis est tributa. Ut enim in corporibus
magnae dissimilitudines sunt –alios videmus velocitate ad cursum alios viribus ad luctandum
valere, itemque in formis aliis dignitatem inesse, aliis venustatem- sic in animis exsistunt maiores
etiam varietates”.
Un poco más adelante, Cicerón se extiende sobre otras “dos personas, una
tercera y una cuarta” que pueden “añadirse” a las dos primeras; esto es, en
cuanto a la tercera: “la que nos comporta alguna circunstancia o el correr del
tiempo”; en cuanto a la cuarta: “la que nosotros mismos por nuestro propio jui-
cio nos aplicamos”100.
De ahí que Cicerón sostenga la necesidad de que cada hombre, en la
constitución de su yo humano en cuanto tal, y en el que concierne a los rasgos
propios de sí, deba escoger un modo de vivir que sea conforme a su natura-
leza101 y, por ende, deba alcanzar la excelencia humana encarnada en su propia
realidad individual.
8. Núcleos temáticos comunes
Atendiendo a la serie de pasajes paralelos de esta sección, puede advertirse

la persistencia de tesis filosófico morales en el conjunto de su corpus filosófico.
En efecto, Cicerón retoma la tesis a favor de la existencia de una “razón di-
vina”, “ley de la naturaleza”, ínsita en lo existente, causa del orden del universo
como todo y en sus partes, la cual se vuelve inteligible al hombre por su
participación de la razón, por vía de la que accede al conocimiento de su propia
naturaleza como principio de normatividad moral. Debido a ello la virtud
humana es definida como “conformidad” con la naturaleza, y la naturaleza
misma caracterizada como guía y conductora en la vida moral. Por esto, la “ley
de la naturaleza” constituye el origen de toda otra ley humana y del derecho por
el que se rigen las cosas públicas.
Tal “ley de la naturaleza” se manifiesta en el hombre a través de inclinacio-
nes naturales, cuya mención es la que sigue conforme a los textos considerados:
–Inclinación natural al conocimiento de la existencia de la divinidad y de sus
rasgos propios (cfr. Tusculanae disputationes, De natura deorum, De officiis).
–Inclinación natural al conocimiento de la verdad (cfr. Tusculanae disputatio-
nes, De officiis).
100
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 32, 115: “Ac duabus iis personis quas supra dixi tertia adiungitur,
quam casus aliqui aut tempus imponit, quarta etiam quam nobismet ipsi iudicio nostro accommo-
damus”. Cfr. también: I, 32, 118, donde desarrollando el tema, Cicerón subraya las aptitudes
individuales que conducen a que algunos, sin el ejemplo de sus mayores, sean capaces de condu-
cirse en una vida recta.
101
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 33, 120: “ad naturae sua”; cfr. también 119 y 121.
–Inclinación natural a la virtud y a la ley natural (cfr. Tusculanae disputatio-

nes, De natura deorum, De senectute, De amicitia, De officiis).
–Inclinación natural a la vida social, a la que concierne a las cosas públicas y
al bien común; inclinación natural a la amistad (cfr. De natura deorum, De ami-
citia, De officiis).
–Inclinación natural a la conservación y preservación de sí (cfr. De natura
deorum, De officiis).
–Inclinaciones naturales individuales, que varían según los individuos (cfr.
De officiis).
PARTE SEGUNDA
EL INFLUJO DE LA CONCEPCIÓN
CICERONIANA SOBRE LA RELACIÓN
ENTRE NATURALEZA Y VIDA MORAL
EN TOMÁS DE AQUINO
CAPÍTULO 1
CONSIDERACIONES PRELIMINARES
1. Cicerón como fuente de Tomás de Aquino. Algunas notas
La presente investigación no tiene por objeto demostrar la presencia de Cice-

rón en los escritos de Tomás de Aquino, pues no es éste un tema sobre el que
quepa debate. Este estudio procura determinar el alcance del influjo de la filoso-
fía moral ciceroniana en el corpus tomista que concierne principalmente a tal
materia.
Si se atiende a las citas que Tomás de Aquino hace de Cicerón, con la indi-
cación de la obra del autor romano de la que considera una tesis determinada,
pueden recogerse los resultados que siguen. A saber: Tomás de Aquino hace
mención a: De inventione Rhetorica, referida de este modo o como Vetus
Rhetorica, Rhetorica o Ad Herennium1: no menos de cincuenta y siete veces;
Paradoxa stoicorum: al menos tres veces; Tusculanae disputationes: no menos
de once veces; De natura deorum: al menos una vez; De officiis: en un número
no menor a dieciocho 2. Pero tiene relevancia subrayar que, como observa M.
Spanneut 3, Santo Tomás no cita escritos ciceronianos de especial valor en mate-
ria filosófico moral: De legibus y De finibus bonorum et malorum. Estas últi-
mas obras, como ha podido apreciarse supra, exponen posturas centrales de
Cicerón en relación con su concepción de la ley natural y de la teoría de la vir-
tud, por lo que parece razonable la conjetura de M. Spanneut cuando juzga que
Tomás de Aquino no las ha conocido4. Sin embargo, como procuraré justificar
1
C. Vansteenkiste explica que en tiempos de Santo Tomás las obras: De Inventione Rhetorica
y Ad Herenium, llevan el nombre común de Rhetorica, si bien en ocasiones De inventione Rheto-
rica se designa de un modo independiente; cfr. C. Vansteenkiste, “Cicerone nell’opera di S. Tom-
maso”, Angelicum, 1959 (36, 3/4), pp. 343-382, p. 379.
2
He llevado a cabo las indicaciones numéricas de las citas de obras mencionadas con el mayor
detenimiento posible y sobre la base del Index Thomisticus de R. Busa. Con todo, nos expresamos
de un modo no terminante, pues no descontamos alguna omisión no querida, y asimismo las
variaciones textuales que pueden presentar las obras de Tomás de Aquino que aún no cuentan con
ediciones críticas.
3
Cfr. M. Spanneut, “Influences stoïciennes”, p. 51.
4
Cfr. M. Spanneut, “Influences Stoïciennes”, p. 51.
más adelante teniendo en cuenta los desarrollos del pensamiento filosófico mo-
ral ciceroniano que Tomás de Aquino revela conocer, corresponde advertir que
habría tenido acceso a una información al menos suficiente sobre contenidos
comprehendidos en las obras mencionadas.
C. Vansteenkiste publica en 1959 un artículo que recopila trescientas citas
que Tomás de Aquino hace de Tullio 5, algunas de las cuales se extienden a
temáticas que no ocupan el cometido central de este estudio. Atendiendo a su
recopilación de textos, parece de interés indicar que Santo Tomás menciona el
Somnium Scipionis6, que también cita: De republica (en general)7, De amicitia8,
De divinatione9, y que puede haberse hallado en posesión de algún grado de
conocimiento del contenido del De senectute10.
En numerosas ocasiones Tomás de Aquino enuncia tesis que atribuye a
Cicerón sin indicar la obra de procedencia de la misma y, en otros casos, cita a
“Tulio” de un modo indirecto, a partir de las referencias de otro autor sobre él.
En relación con esta segunda modalidad, puede advertirse que una de las fuen-
tes indirectas más frecuentes sobre el pensamiento de Cicerón parece ser Agus-
tín11; y que ocupa un papel semejante, aunque en una proporción notablemente
menor, Isidoro en sus Etimologiae12 .
En continuidad con esta primera aproximación a los datos significativos que
revelan las citas tomistas de Cicerón, me detengo brevemente en algunas consi-
deraciones.
1. Santo Tomás identifica a Cicerón como una fuente de transmisión de testi-
monios estoicos. Así, por ejemplo, en Summa Theologiae (III, q15, a4, ob2), se
aduce que Tulio en Tusculanae disputationes afirma que “las pasiones del alma
son ciertas enfermedades”13, y en ad2 nuestro escolástico precisa que “Tulio allí
5
Cfr. C. Vansteenkiste, “Cicerone nell’opera di S. Tommaso”, pp. 342-382.
6
Cfr. Tomás de Aquino, In Iob, I, 37.
7
Cfr. Tomás de Aquino, De regno, I, 8, 22.
8
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d48, q1, a4, sc2.
9
Cfr. Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c94.
10
Cfr. Tomás de Aquino, In Iohannes, XXI, 4.
11
Cfr. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d25, q1, a2, sc1, De veritate, q5, a10, c, passim, en
ambas citas se refiere a posturas de Cicerón conforme a San Agustín en De civitate Dei, obra
agustiniana a la que apela al respecto con gran frecuencia. Cfr. también, Summa Theologiae, I,
q67, a1, c, I-II, q65, a1, sc, passim, citas donde menciona el De Trinitate agustiniano.
12
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q81, a1, c.
13
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q15, a4, ob2: “Praeterea Tullius, in libro Tuscula-
nae Quaestiones, dicit quod pasiones animae sunt ‘quaedam aegritudines’”.
II. 1. Consideraciones preliminares 169
habla conforme a la posición de los estoicos”14. También dice en Sententia libri

Ethicorum (II, lect11) en relación con el modo de adquisición de las virtudes
que en Tusculanae disputationes, Tulio expone sobre “la vía que sostuvieron los
estoicos”15. De hecho, si se atiende a las fuentes de documentación sobre la
doctrina estoica que Tomás de Aquino cita de modo expreso, advertimos que
Cicerón 16 forma parte de ellas, junto a Boecio 17, Macrobio18, Plotino19, Séneca20,
Simplicio21 y Agustín22.
2. Santo Tomás caracteriza a Cicerón como un transmisor de enseñanzas de
la Stoa, si bien discierne que ello no conlleva su identificación espontánea con
las mismas, aún cuando en ocasiones pueda adherir a ellas. Así, en Summa
Theologiae (I-II, q73, a2, c) sostiene que “la postura de los estoicos, la cual
Tulio sigue en Paradoxa, III, fue que todos los pecados son iguales”23.
3. Parece de particular interés mencionar que, valiéndose del testimonio de
Agustín en De civitate Dei, Tomás de Aquino explica la controversia entre los
peripatéticos y los estoicos en materia moral, conforme a la misma razón que
hemos oído expresar a Cicerón con insistencia y de un modo acorde a las
enseñanzas de su maestro Antíoco. Esto es: que entre los estoicos y los
peripatéticos sólo hay diferencias de modalidad lingüística, no de naturaleza
doctrinal. Santo Tomás explica: “acerca de esto fue la discordia entre los estoi-
cos y los peripatéticos, como dice Agustín en De civitate Dei, IX. Pues los
14
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, III, q15, a4, ad2: “Ad secundum dicendum quod
Tullius ibi loquitur secundum opinionem Stoicorum”.
15
Tomás de Aquino, In Ethicam, II, lect11: “Via tamen quam Stoici posuerunt […] ut scilicet
homo paulatim recedat ab his in quae inclinatur, ut Tullius narrat in libro de Tusculanis Quaestio-
nibus”. Tal formulación: “via Stoici / Stoicorum” o también: “opinio Stoicorum”, o simplemente:
“Stoici, aliqui Stoicorum”; sin la mención precisa de algún filósofo, es frecuente en las menciones
que Tomás de Aquino hace en relación con las posturas de esta escuela. Cfr. a modo de ejemplos:
Contra Gentes, III, c73; III, c84; In Ethicam, I, lect12; Summa Theologiae, I-II, q24, a3, c; I-II,
q34, a2, c; II-II, q123, a10, c, II-II, q158, a1, c, passim.
16
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, II, lect1; Summa Theologiae, I-II, q73, a2, c, passim.
17
Cfr. Tomás de Aquino, Contra Gentes, III, c84, passim.
18
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q 26, a8, ad2.
19
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q26, a8, ad2.
20
Cfr. al respecto el extenso registro de textos al que permite acceder el Index Thomisticus de
R. Busa; cfr. In II Sententiarum, d33, q2, a2, sc2; De malo, q5, a4, ob1; Summa Theologiae, II-II,
q106, a1, ad2, passim.
21
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q66, a1, c, passim.
22
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q26, a8, ad2; Summa Theologiae, I-II, q59, a2, c, passim.
23
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q73, a2, c: “opinio Stoicorum fuit, quam Tullius
prosequitur in Paradoxis III, quod omnia peccata sunt paria”.
estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en el sabio, es
decir, en el virtuoso. En cambio los peripatéticos, cuya escuela fundó Aristóte-
les […] afirmaron que las pasiones se dan conjuntamente con la virtud moral
[…]. Pero esta controversia como dice Agustín, era más bien de palabras que de
sus posturas doctrinales”24.
El pasaje agustiniano en cuestión al que Tomás de Aquino hace referencia es
De civitate Dei (IX, 4, 1), donde efectivamente su autor aborda lo que se le atri-
buye en el texto expuesto. Sin embargo, Agustín es más explícito. Pues afirma
que los movimientos del alma que los griegos denominaron “pathe”, y algunos
latinos como Cicerón: “perturbationes”, y otros “passiones”, han dado lugar a
dos posturas filosóficas fundamentales en controversia: por una parte, la de los
platónicos y los aristotélicos (a quienes enlaza a través del hecho del discipu-
lado que Aristóteles tuvo de Platón)25; y por otro lado, la de los estoicos. Y tras
exponer, en términos semejantes a los que emplea Santo Tomás, la razón de ser
de la divergencia doctrinal entre ambas posturas, sostiene que esta pugna entre
los platónicos y los peripatéticos por un lado, y los estoicos, por otro, “como
prueba Cicerón en su obra De los fines y males extremos, es más de palabras
que de pensamientos”26.
24
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q59, a2, c: “circa hoc fuit discordia inter
Stoicos et Peripateticos, sicut Augustinus dicit, IX De civitate Dei. Stoici enim posuerunt quod
passiones animae non possunt esse in sapiente, sive virtuoso; Peripatetici vero quorum sectam
Aristoteles instituit […] posuerunt quod passiones simul cum virtute morali esse possunt […].
Haec autem diversitas ibidem dicit, magis erat secundum verba, quam secundum eorum senten-
tias”.
25
En relación con la filiación que Cicerón establece entre la Academia y el Perípato, cfr. lo
expuesto en este estudio, pp. 44, 46, passim.
26
Agustín, De civitate Dei, IX, 4, 1: “Duae sunt sententiae philosophorum, de his animi moti-
bus, quae Graeci ‘pathe’, nostri autem quidam, sicut Cicero, ‘perturbationes’, quidam ‘affectio-
nes’, vel ‘affectus’ […]. Has ergo perturbationes, sive affectiones, sive passiones quidam philo-
sophi dicunt etiam in sapiente cadere, sed moderatas rationique subiectas, ut eis leges quodam-
modo, quibus ad necessarium redigantur modum, dominatio mentis imponat. Hoc qui sentiunt,
Platonici sunt sive Aristotelici, cum Aristoteles discipulos Platonis fuerit, qui sectam Peripateti-
cam condidit. Aliis autem, sicut Stoicis, cadere ullas omnino huiuscemodi passiones in sapientem
non placet. Hos autem, id est Stoicos, Cicero in libris de Finibus bonorum et malorum, verbis
magis quam rebus adversus Platonicos seu Peripateticos certare convincit”. Cfr. también el pasaje
ya citado de Cicerón, De finibus, III, 2, 5: “Quamquam ex omnibus philosophis Stoici plurima
novaverunt, Zenoque, eorum princeps, non tan rerum inventer fuit quam verborum novorum”.
Atiéndase a lo abordado supra en cuanto a la recurrente exposición de esta crítica en los
escritos ciceronianos, a la asimilación que dicha postura supone respecto de la de Antíoco y,
asimismo, al desarrollo particular del tema en De finibus, donde, como apropiadamente indica
Agustín, Cicerón se detiene en el tema a propósito de la disputa sobre la predicación del término
bien. Conforme a la ortodoxia de la primera Stoa, la noción de bien sólo es aplicable a la virtud,
Tomás de Aquino refiere en más de una ocasión este dato histórico-doctrinal

con respecto a la disputa entre peripatéticos y estoicos donde asimismo la fuente
es Agustín27, si bien no parece que, precisamente por esto (atendiendo por ejem-
plo al texto examinado del De civitate Dei), haya desconocido que Cicerón es
fuente de este testimonio.
4. Tomás de Aquino concede autoridad a posturas de Cicerón. Lo pone de
manifiesto en Summa Theologiae (II-II, q49, a6), donde a propósito de senten-
cias adversas sobre la “providentia” como “pars prudentiae”, dice: “por el con-
trario, está la autoridad de Tulio”28. En este mismo sentido, Tomás de Aquino
cita a Cicerón junto a autores a los que asigna neto reconocimiento doctrinal.
Así, y para mencionar un caso no discutible (sobre el que me extenderé un poco
más adelante)29, apela a la postura de Cicerón junto a la de Aristóteles, y en
convergencia doctrinal con él 30. Entre otros casos: Tulio es citado junto a Am-
brosio, a Agustín, a Gregorio31, a Juan Damasceno32. Parece de interés añadir
que Tomás de Aquino juzga ciertas tesis de Cicerón asimilables a textos de la
Escritura, como en el caso de Summa Theologiae donde vincula la noción que
“Tulio” ha expuesto de la “humilitas” con lo expresado al respecto por 1 Pedro
(3, 4)33.
5. Tomás de Aquino hace suyo un conjunto de tesis ciceronianas en una ta-
rea de asimilación y reelaboración, que constituye el propósito de este estudio
examinar con detenimiento. Si bien nuestro escolástico se reserva posturas de
mientras que Cicerón, siguiendo la tradición académico-peripatética, admite la necesidad de una

pluralidad jerárquica de bienes en la consecución del fin sumo del hombre; cfr. De finibus, III, 3,
10; IV, 3, 7, y lo expuesto sobre el tema en este estudio, en este estudio, 116.
27
Cfr. otros lugares del corpus tomístico donde se vierte la misma postura interpretativa acerca
de las razones del debate entre peripatéticos y estoicos: Tomás de Aquino, Summa Theologiae, De
veritate, q26, a8, ad2 (aquí la fuente vuelve a ser Agustín en De civitate Dei, IX); In Ethicam, I,
lect16.
28
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a6, sc: “Sed contra est auctoritas Tullii”, a
quien allí apela junto a Macrobio.
29
Cfr. este estudio, en pp. 189 y ss.
30
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla2, sc1, passim.
31
Cfr. la mención de Cicerón junto a los tres autores enunciados en Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I-II, q65, a1, sc, passim.
32
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q46, a1, sc.
33
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q161, a4, c: “Et inter alias partes temperan-
tiae, ratione superius dicta, continetur sub modestia, prout Tullius de ea loquitur: inquantum
scilicet humilitas nihil est aliud quam quaedam moderatio spiritus. Unde et I Petr., 3, 4, dicitur:
‘In incorruptibilitate quieti ac modesti spiritus’”.
disenso con respecto a Cicerón 34, aunque ciertamente la postura de Cicerón

–aún entonces– sigue siendo objeto de su atención.
2. Núcleo temático de la compulsa
A través del examen analítico de las obras del corpus ciceroniano propia-
mente filosófico –en su desenvolvimiento genético– se ha podido advertir la
continuidad del propósito de su autor en la vía de justificación del orden moral
–más allá de la diversidad temática de sus escritos–, y la unidad orgánica de su
elaboración en torno al núcleo temático: naturaleza y vida moral. Así, en De
republica, De legibus, De finibus bonorum et malorum, como en el temprano
De inventione Rhetorica y en textos paralelos de Paradoxa Stoicorum, Tuscula-
nae disputationes, De natura deorum, De senectute, De fato, De amicitia, De
officiis, Cicerón apela a la naturaleza para asentar en ella un principio regulador
matriz universal de la rectitud moral. Pero debe subrayarse con el debido énfa-
sis que, en rigor, Cicerón elabora una concepción de la naturaleza que, como he
procurado hacer manifiesto supra, se desarrolla en un orden de fundamentación
cósmico-teológico y antropológico, que proyecta en el ámbito filosófico-moral.
Esto es, la noción ciceroniana de la ley natural moral y su teoría de la virtud
se fundan en la realidad entitativa de la naturaleza en su conjunto, la que pene-
trada de una racionalidad primera y superior, se halla investida de una ordena-
ción perfectiva universal, participada en el hombre y en sus inclinaciones
34
Atiéndase, entre los textos críticos de Tomás de Aquino respecto de Cicerón, en su disenso
respecto de las relaciones entre la providencia y el libre albedrío: Contra Gentes, III, c94: “Ar-
gumentatur sic Tullius in libro De divinatione: Si omnia a Deo provisor sunt, certus est ordo
causarum. Si autem hoc verum est, omnia fato aguntur. Quod si omnia fato aguntur, nihil est in
nostra potestate, nullum est voluntatis arbitrium. Sequitur igitur quod tollatur liberum arbitrium, si
divina providentia sit certa, et eodem modo sequetur quod omnes causae contingentes tollantur
[…] quod Tullius obiicit, secundum praemissa frivolum apparet”.
Cfr. también: De veritate, q5, a10, c: “Quidam enim posuerunt actus humanus ad divinam
providentiam non pertinere, nec reduci in aliquam causam, nisi in providentiam nostram. Et huis
positionis videtur fuisse Tullius, ut dicit Augustinus in V De civitate Dei”; Summa Theologia, I,
q116, a1, c: “Fuerunt igitur aliqui qui huiusmodi casualia et fortuita, quae in his inferioribus
accidunt, in nullam superiorem causara reducere voluerunt. Et hi fatun et providentiam vega
verunt; ut de Tulio Augustinus recitat in V De civitate Dei”. Esta temática merece una considera-
ción que excede el cometido de este estudio, en el contexto de la postura doctrinal de Tomás de
Aquino con respecto a la cuestión y sus fuentes al respecto. Como puede advertirse en los pasajes
citados de Contra Gentes y de Summa Theologiae, la cita de las tesis ciceronianas es en ellos
indirecta.
connaturales. Tal teleología natural se revela ante la racionalidad que porta el

alma del hombre, como principio moral primario de la regulación de su vida
activa (individual y socialmente considerada). De este modo, la naturaleza
humana misma porta el germen de su excelencia, por lo que la virtud no puede
consistir sino en una “conformidad” con la propia condición natural. Esto es, el
paradigma del hombre se halla incoado en él, y el progresivo descubrimiento de
la racionalidad como rasgo esencial de la “humanitas” es fuente de la integra-
ción psicológico-moral del yo. De ahí que la irracionalidad menoscaba la condi-
ción humana y contraría su origen, su desarrollo y su finalidad. Pues en tanto
que el desenvolvimiento de la racionalidad revela el sentido de la vida humana,
el de la irracionalidad deja al hombre librado al azaroso devenir de lo particular
y a la disociación de la rica complejidad que compone su naturaleza.
Tal apelación a la naturaleza como vía de justificación del orden moral, la
que nuestro autor romano inserta con propiedad histórico-doctrinal en la filia-
ción socrático-platónica y aristotélica y que, más allá de sus observaciones críti-
cas, se halla ciertamente presente en la enseñanza estoica, es asimilada por él en
un testimonio que recoge el acervo de aquellas escuelas griegas en una
reelaboración que lega una tradición renovada en lengua latina. El propósito
ciceroniano de que sus escritos filosóficos tuvieran influjo entre sus conciuda-
danos se proyectó más allá de sus expectativas en la medida en que trascendió
su tiempo. Sin duda, abre un vasto campo de investigación reconstruir el itine-
rario de las proyecciones de la concepción ciceroniana sobre la ley natural y
sobre las virtudes, y atender asimismo a las modalidades de recepción que su
postura supone en otras escuelas de pensamiento. Pues el pensamiento cice-
roniano acerca de tales cuestiones y su formulación lingüística, han constituido
núcleos temáticos centrales de la “paideia” común que la filosofía medieval
tuvo la aptitud de acoger y de asimilar. Así, el De officiis ciceroniano, junto al
De inventione Rhetorica y a otros escritos que aún citan Alberto Magno y To-
más de Aquino, manifiestan la vigencia de la moral ciceroniana y de los testi-
monios procedentes de la antigüedad que estas obras recogen35.
Con el propósito de discernir las sendas del encuentro filosófico de Tomás
de Aquino con Cicerón, esta compulsa doctrinal entre ambos autores se centra
en los núcleos temáticos que ha puesto muy de relieve las citas ciceronianas
expresas en el corpus del escolástico.
A saber:
1. La concepción sobre la naturaleza de la virtud.
2. El origen de la virtud moral.
35
He desarrollado algunos aspectos de este tema en: “Proyecciones de la concepción cicero-
niana de naturaleza en la ética escolástica del s. XIII”, Anuario Filosófico, 2001 (34, 2), p. 337.
3. La concepción de la ley natural

4. La noción de virtud cardinal.
5. Las virtudes cardinales y sus partes.
CAPÍTULO 2
CICERÓN EN LA CONCEPCIÓN TOMISTA
SOBRE LA DEFINICIÓN DE VIRTUD
1. Las citas de Tomás de Aquino de la definición ciceroniana
Desde el período del juvenil escrito de In libros Sententiarum hasta el de sus

maduros desarrollos de la Summa Theologiae y de la cuestión disputada De
virtutibus in communi, Tomás de Aquino no deja de hacer presente y de acoger
en su propia elaboración doctrinal la noción ciceroniana de virtus del De inven-
tione Rhetorica1, a la que apela con notable frecuencia, sea en totalidad o en
parte. A continuación: el conjunto de citas halladas, conforme a una ordenación
cronológica de los pasajes del corpus tomístico en los que la definición cicero-
niana es vertida –según formulaciones idénticas o equivalentes–.
1) In I Sententiarum, d39, q2, a2, ad4: “Tulio relaciona la virtud con la
naturaleza, diciendo que es un hábito voluntario al modo de la naturaleza y con-
forme a la razón”2.
2) In II Sententiarum, d27, ql, a1, c: “Tulio dice en la Rhetorica que la virtud
es un hábito al modo de la naturaleza y conforme a la razón”3.
3) In II Sententiarum, d41, a1, ob6: “Según Tulio la virtud es cierto hábito al
modo de la naturaleza conforme a la razón”4.
4) In III Sententiarum, d33, q1, a2, qcla1, sc1: “La virtud no es otra cosa que
cierta facilidad e inclinación al modo de la naturaleza con respecto al bien de la
razón, como dice Tulio”5.
1
Cfr. la definición ciceroniana del De inventione Rhetorica, II, 53, 159, que cita insistentemen-
te Santo Tomás: “virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus”.
2
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d39, q2, a2, ad4: “Tullius comparat virtutem naturae,
dicens quod est habitus voluntarius in modum naturae rationi consentaneus”.
3
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d27, ql, a1, c: “Dicit Tullius in Rhetorica quod virtus
est habitus modo naturae rationi consentaneus”.
4
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d41, a1, ob6: “Secundum Tullium virtus est habitus
quidam in modo naturae rationi consentaneus”.
5
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qcla2, sc1: “Nihil alud virtus est quam
quaedam facilitas et inclinatio per modum naturae ad bonum rationis, ut dicit Tullius”.
5) In III Sententiarum, d33, q2, a5, sol: “En efecto, como dice Tulio, la vir-
tud mueve al modo de la naturaleza, esto es, por cierta inclinación del afecto”6.
6) De veritate, q24, a10, c: “Tulio [dice] en la Rhet. que la virtud es con-
forme a la razón al modo de la naturaleza”7.
7) Summa Theologiae, I-II, q56, a5, c: “Dice Tulio en su Rhet. acerca de la
virtud que es un hábito al modo de la naturaleza conforme a la razón”8.
8) Summa Theologiae, I-II, q56, a6, obj1: “En efecto, como dice Tulio en su
Rhetorica, la virtud es un hábito al modo de la naturaleza conforme a la razón”9.
9) Summa Theologiae, I-II, q58, a1, obj3: “Tulio dice en su Rhetorica que la
virtud es un hábito al modo de la naturaleza conforme a la razón”10.
10) Summa Theologiae, I-II, q71, a2, ad1: “En efecto, dice Tulio en su Rhet.,
que la virtud es un hábito al modo de la naturaleza conforme a la razón”11.
11) Summa Theologiae, II-II, q47, a7, ob3: “Como dice Tulio en el libro II
de la Rhetorica, la virtud es un hábito al modo de la naturaleza conforme a la
razón”12.
12) Summa Theologiae, II-II, ql37, a4, obj1: “La virtud obra al modo de la
naturaleza, como dice Tulio en su Rhetorica”13.
13) De virtutibus, a6, obj4: “Según Tulio, la virtud obra al modo de la
naturaleza”14.
14) De virtutibus, a8, ob10: “En efecto, dice Tulio que la virtud es un hábito
al modo de la naturaleza conforme a la razón”15.
6
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a5, sol: “Virtus enim, ut dicit Tullius, movet
in modum naturae, scilicet per quamdam inclinationem affectus”.
7
Tomás de Aquino, De veritate, q24, a10, c: “Tullius in Rhetorica quod virtus consentit rationi
in modum naturae”.
8
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q56, a5, c: “De virtute dicit Tullius in sua Rheto-
rica, quod est habitus in modum naturae rationi consentaneus”.
9
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q56, a6, ob1: “Virtus enim est habitus per modum
naturae consentaneus rationi, ut Tullius dicit in sua Rhetorica”.
10
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q58, a1, ob3: “Tullius dicit in sua Rhetorica quod
virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus”.
11
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q71, a2, ad1: “dicit enim Tullius, in sua Rheto-
rica, quod virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus”.
12
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q47, a7, arg3: “ut dicit Tullius in II Rhetoricae,
virtus est habitus per modum naturae rationi consentaneus”.
13
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, ql37, a4, obl: “Virtus, ut Tullius dicit in sua
Rhetorica, agit in modum naturae”.
14
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a6, ob4: “Virtus secundum Tullium agit in
modum naturae”.
II. 2. Cicerón en la concepción tomista de virtud 177
15) De virtutibus, a12, ob6: “En efecto, como dice Tulio, la virtud es un
hábito al modo de la naturaleza conforme a la razón”16.
2. Contexto de las citas tomistas de la definición ciceroniana de virtud
1. En la primera de sus exposiciones sobre la definición ciceroniana de vir-

tud, se advierte que a Tomás de Aquino le interesa subrayar la relación que
“Tulio” establece entre virtus y natura; como expresa claramente el pasaje
(texto 1). ¿Con qué propósito? La definición ciceroniana es citada en el con-
texto del desarrollo de In libros Sententiarum donde el escolático examina la
extensión de la participación de la providencia17 y, de un modo inmediato, en
relación con la presencia del mal en las cosas naturales y en las voluntarias 18.
En el análisis del tema Tomás de Aquino discierne el ámbito de indetermina-
ción específicamente humano, para subrayar la necesidad de las perfecciones
segundas que son las virtudes, por las que aquel plano de indeterminación se
determina con respecto “a algo uno”. Y por ello, trae a colación la definición
ciceroniana de virtud, pues según Santo Tomás sostiene, en ella “Tulio rela-
ciona la virtud con la naturaleza”, para sostener que la primera, en tanto que
hábito, inviste a su sujeto de una inclinación con respecto a algo determinado,
de un modo equivalente a la inclinación que de suyo porta la naturaleza en tanto
que mueve con respecto a algo uno 19.
15
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a8, ob10: “dicit enim Tullius, quod virtus est
habitus in modum naturae, rationi consentaneus”.
16
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a12, ob6: “Est enim virtus, ut Tullius dicit,
habitus in modum naturae rationi consentaneus”.
17
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d39, q2, a2: “Utrum providentia sit omnium”.
18
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d39, q2, a2, ob4 donde se aduce: “Praeterea, omne
quod est provisum, est ordinatum in unum. Sed liberum arbitrium non est ordinatum in unum, sed
se habet utrumlibet. Ergo ea qua sunt a libero arbitrio, providentia divina non subjacent”.
19
Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d39, q2, a2, ad4, donde, en el contexto de una amplia
respuesta, se expone lo indicado supra: ipsa natura humana in se considerata aequaliter se habet
indifferenter ad omnia vel intelligentia vel facienda […]. Sic enim considerata natura humana,
nondum est ut agens perfectum, nisi respectu naturalium operationum; sed tunc est agens perfec-
tum quantum ad omnes suas operationes, quando iam perfecta est perfectionibus secundis, quae
sunt virtutes; et ideo quando determinatur per perfectionem secundam vel infusam vel acquisitam,
tunc determinatur ad unum. Et ideo Tullius comparat virtutem ad naturam, dicens quod est habi-
tus voluntarius in modum naturae rationi consentaneus”.
Atendiendo al contexto doctrinal del pasaje, parece razonable que Tomás de

Aquino añada a la noción de virtud como hábito que es un hábito “voluntarius”.
Lo cual, si bien no figura en la formulación ciceroniana del De inventione
Rhetorica, no constituye una tesis ajena a la elaboración de Cicerón con res-
pecto a la vida moral y al papel de la virtud en ella20. Atiéndase, al empleo del
término “voluntas” en textos ciceronianos como en De officiis donde expresa-
mente se subraya el papel decisivo de la autodeterminación humana en la elec-
ción del género de vida perfectivo que le es propio 21.
2. La segunda de las citas tomistas sobre la definición ciceroniana de virtud,
corresponde a un pasaje de In II Sententiarum (d27, q1, a1), en la que se ex-
amina si la “virtus” est “habitus”. Y allí, Tomás de Aquino apela a la definición
ciceroniana de virtud para asentar en ella los vínculos entre virtud y naturaleza.
Pues la virtud en tanto que hábito vuelve a su sujeto “potencia perfecta”, es
decir, una “naturaleza completa” como poder operativo, el que en cuanto tal
tiende al acto perfectivo “al modo de cierta naturaleza”, esto es, a algo determi-
nado o a lago uno 22.
3. No es diverso el uso tomista de la tercera de las citas enunciadas, donde la
definición ciceroniana de virtud es presentada en el status quaestionis de In II
Sententiarum (d41, a1, ob6), con el objeto de aducir que, como se expresa en
dicha definición “toda naturaleza tiende por sí misma a un fin”23.
4. En In III Sententiarum (d33, q1, a2, qla1, sc1), Tomás de Aquino apro-
xima doctrinalmente a Cicerón con Aristóteles. Pues tras haber considerado en
la qla1 si las virtudes “están en nosotros por naturaleza”24. En qla2, sc1, dice
que así como Aristóteles ha afirmado que la “costumbre es cierta naturaleza”,
porque vuelve el acto que procede de ella “connatural” y “fácil”, también Tulio
20
Cfr. lo ya examinado en este estudio supra.
21
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 32, 115: “ipsi autem gerere quam personam velimos a nostra
voluntate proficiscitur”. Cicerón reflexiona con hondura a propósito de los supuestos lógicos y
metafísicos de la autodeterminación voluntaria del hombre en De fato, como se indicó supra; cfr.
De fato, V, 9, passim.
22
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d27, q1, a1, c: “Hinc etiam est quod potentia perfecta
per habitum virtutis tendit in actum consimilem per modum cujusdam naturae: propter quod
Tullius, in proem. Rhetorica, quod virtus est habitus, modum naturae, rationi consentaneus; sicut
enim gravitas deorsum tendit, ita castitas casta operatur”.
23
Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d41, a1, ob6: “Secundum Tullium, virtus est habitus
quidam in modum naturae rationi consentaneus. Sed quaelibet natura per seipsam tendit in finem
suum”.
24
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1: “Videtur quod virtutes morales
insint nobis a natura”.
ha incorporado este rasgo en su definición de virtud25. En efecto, como se ex-

presa en la cita en cuestión (texto 4), la virtud propiamente humana –en tanto
que hábito– confiere “facilidad e inclinación” al sujeto en el que inhiere. Y es-
tos rasgos, según Tomás de Aquino considera, están presentes en la noción
esencial de virtud que Cicerón formula porque lo que obra “al modo de la
naturaleza”, lo hace según la inclinación que la naturaleza le confiere y, por
ende, con facilidad. Lo cual ocurre cuando el hábito inclina según la ordenación
de la razón.
5. En In III Sententiarum (d33, q2, a5, sol), la cita de la definición cicero-
niana se halla inserta en la problemática de la primacía de la prudencia entre las
virtudes cardinales como virtud principal y como causa de las otras. En este
caso, Tomás de Aquino cita la definición ciceroniana de virtud para expresar
con ella la inclinación a algo uno, a saber, el fin perfectivo, el cual exige la
realización de la virtud. Lo cual es obra de la prudencia entre las otras virtudes
cardinales que, a diferencia de ella, tienen como sujetos potencias apetitivas.
Según nuestro escolástico analiza, la unidad de las virtudes cardinales en el
fin al que se ordenan, queda expresada en la definición de “Tulio” al sostener en
ella que la virtud es “al modo de la naturaleza”, porque “la virtud mueve al
modo de la naturaleza” con respecto a algo uno 26.
6. En el sexto de los textos citados, Tomás de Aquino vuelve a vincular a Ci-
cerón con Aristóteles del mismo modo en el que lo ha hecho en el cuarto. Como
en el pasaje referido de In III Sententiarum (texto 4), en De veritate (q24, a10,
c) (texto sexto) con el propósito de examinar de qué modo es la inclinación del
hábito, trae a colación a ambos autores. A Aristóteles, cuando al respecto sos-
tuvo que la “costumbre es otra naturaleza”. A “Tulio”, cuando a propósito de su
definición de virtud de la Rhetorica afirma ésta “es conforme a la razón” pero
“al modo de la naturaleza”, porque “inclina” al que obra con respecto a algo
determinado 27.
7. El sentido del uso tomista de la definición de virtud conforme a la séptima
cita, coincide con la sexta y con la cuarta. También aquí, en Summa Theologiae
25
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla2, sc: “Philosophus in libro De memo-
ria et reminiscentia: consuetudo est quasi natura. Ergo a consuetudine efficitur aliquid homini
connaturale et facile. Sed nihil aliud virtus est quam quaedam facilitas et inclinatio per modum
naturae ad bonum rationis, ut dicit Tullius”.
26
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a5, sol: “sic est patet. Virtus enim, ut dicit
Tullius, movet in modum naturae […] oportet quod per rationem quam perficit prudentiam et
rectam facit, praestituatur finis aliis virtutibus”.
27
Tomás de Aquino, De veritate, q24, a10, c: “Secundum est inclinatio habitus: qui quidem
cum sit quasi quaedam natura habentis, ut Philosophus dicit, quod consuetudo est altera natura, ut
Tullius in Rhetoriciis, quod virtus consentit rationi in modum naturae”.
(I-II, q56, a5, c), el escolástico hace converger las posturas de Aristóteles y de
Cicerón, conforme a las formulaciones ya enunciadas, a saber: “la costumbre es
una segunda naturaleza”, según Aristóteles; la virtud obra “al modo de la
naturaleza”, de acuerdo a Tulio 28.
8. En Summa Theologiae (I-II, q56, a6, ob1), la definición ciceroniana de
virtud es empleada, como en casos anteriores, para subrayar a partir de ella la
ordenación con respecto a algo determinado que toda virtud adquirida confiere a
su sujeto, y que toda naturaleza posee de suyo 29.
9. En Summa Theologiae (I-II, q58, a1, ob3) se enuncia la definición cicero-
niana de virtud con el objeto de considerar si toda virtud se ordena a la razón30.
Allí, en ad3, Tomás de Aquino retoma la definición en cuestión para explicar a
partir de ella, que ésta expresa que la virtud consiste a la vez: en “ser semejante
a la naturaleza” y “en conformarse a la razón”31; lo que en el contexto del pasaje
aplica al caso de las virtudes que tienen por sujeto la parte apetitiva del alma.
En razón de lo cual, Tomás de Aquino asienta un vínculo teleológico de la natu-
raleza respecto de la razón recta.
10. En Summa Theologiae (I-II, q71, a2, ad1), Tomás de Aquino asimila y
reelabora de un modo neto el vínculo ciceroniano entre naturaleza y vida moral
expresado en la definición de virtud expuesta en De inventione Rhetorica. Allí
sostiene: “aunque las virtudes no sean causadas por naturaleza en cuanto a su
modo de ser perfecto, sin embargo inclinan a lo que es conforme a la naturaleza,
es decir, según el orden de la razón”; y a continuación introduce la definición
ciceroniana: “en efecto, dice Tulio en su Rhetorica que la virtud es un hábito al
modo de la naturaleza conforme a la razón”. Para concluir: “éste es el modo” de
acuerdo con el cual “se dice que la virtud es conforme a la naturaleza, y por el
contrario […] el vicio es contrario a la naturaleza”32.
28
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q56, a5, c: “Philosophus dicit […] consuetudo,
quae est quasi quaedam natura […]. Unde de virtute dicit Tullius, in sua Rhetorica quod est habi-
tus in modum naturae, rationi consentaneus”.
29
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q56, q6, ob1: “De ipsa ratione voluntatis […] est
quod tendat in id quod est bonum secundum rationem, ad quod ordinatur omnis virtus, […] virtus
enim ‘est habitus per modum naturae, consentaneus rationi’”.
30
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q58, a1, ob3: “Tullius dicit, in sua Rhetorica,
quod virtus est habitus in modum naturae, rationi consentaneus. Sed cum omnis virtus humana
ordinetur ad bonum rationis, oportet quod sit consentanea rationi […]. Et ideo non omnis virtus
dicitur moralis, sed solum illa quae est in vi appetitive”.
31
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q58, a1, ad3: “Et ideo assimilari naturae in
consentiendo rationi, est proprium virtutum quae sunt in vi appetitiva”.
32
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q72, a2, ad1: “dicendum quod virtutes, etsi non
causentur a natura secundum suum esse perfectum, tamen inclinant ad id quod est secundum
Este pasaje revela, en el examen allí expuesto sobre el sentido de la defini-

ción ciceroniana de virtud, que Tomás de Aquino conoce el contexto doctrinal
que le concierne, esto es: una concepción teleológica de la naturaleza humana,
en la que la racionalidad que es propia de su condición, esto es, parte de su
naturaleza, es asimismo el principio regulador perfectivo. De ahí que, como el
escolástico pone de manifiesto en el pasaje: naturaleza y virtud encuentran su
vínculo matriz en la racionalidad de la naturaleza y, por ello, en la aptitud ínsita
en el hombre para ser conforme con la recta razón.
11. En Summa Theologiae (II-II, q47, a7, ob3), se cita la definición cicero-
niana de virtud para aducir con ella que las virtudes morales se ordenan natural-
mente al bien conforme a la razón. Y en ad3, Tomás de Aquino afirma que, las
virtudes morales se inclinan de suyo al medio racional, pero dado que éste no es
el mismo en cada una de ellas, dicha inclinación es insuficiente, puesto que su
rasgo propio es, como queda expresado en la definición de Tulio que, como la
naturaleza, “obra siempre del mismo modo”; de ahí concluye sobre la necesidad
de la prudencia33.
12. En Summa Theologiae (II-II, q137, a4, ob1), se apela a Cicerón para
asentar en su concepción de virtud de la Rhetorica que ésta se asemeja a la
naturaleza, porque como ella se inclina con respecto a algo uno.
13. En De virtutibus in communi (a6, ob4), se cita la postura ciceroniana so-
bre la virtud para asentar en ella, que ésta se asemeja a la naturaleza conforme a
la índole de su movimiento propio. Pero allí se aduce que el obrar al modo de la
naturaleza se opone a obrar al modo de la razón34. En ad4, Tomás de Aquino
revela una vez más el tener un conocimiento apropiado de la definición cicero-
niana. Pues la rescata del uso que se ha hecho de ella en ob4, explicando que en
el caso “la afirmación de Tulio se entiende en relación a la inclinación del ape-
tito con respecto a algún bien en general”, es decir, no en el contexto doctrinal
de una oposición entre naturaleza y razón 35.
naturam, idest secundum ordinem rationis: dicit enim Tullius, in sua Rhetorica, quod ‘virtus est
habitus in modum naturae rationi consentaneus’. Et hoc modo dicitur esse secundum naturam: et
per contrarium intelligitur quod vitium sit contra naturam”.
33
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q47, a7, ad3: “quia medium non eodem modo
invenitur in omnibus, ideo inclinatio naturae, quae semper eodem modo operatur, ad hoc non
sufficit, sed requiritur ratio prudentiae”.
34
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a6, ob4: “Sed modus agendi naturae opponitur
contra modus agendi rationis”.
35
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a6, ad4: “verbum Tulli intelligitur quantum ad
inclinationem appetitus tendentis in aliquod bonum commune”.
14. En De virtutibus in communi (a8), Tomás de Aquino examina “si las

virtudes están en nosotros por naturaleza”36. Allí, en el status quaestionis se
aduce en ob10 la definición de “Tulio” para expresar con ella que la inclinación
de la virtud, como la de la naturaleza es con respecto a algo uno. Pero en ad10,
Tomás de Aquino rechaza una interpretación innatista de la definición cicero-
niana al sostener que “los hombres son por naturaleza aptos para alcanzar el
bien perfecto conforme a la virtud”, pero que la inclinación conforme a todas
las virtudes exige la participación de la razón, en la que se hallan connatural-
mente –según Tomás de Aquino declara en conformidad con la formulación
ciceroniana del tema–: las “semillas de todas las virtudes”37.
15. En De virtutibus in communi (a12, ob6), la definición ciceroniana de vir-
tud es citada para asentar en ella el movimiento con respecto a algo determinado
en el que son coincidentes la naturaleza y la virtud. En ad6, Tomás de Aquino
afirma que respecto del fin natural del hombre “los filósofos” sostuvieron la
existencia de ciertas virtudes proporcionadas a tal fin en relación con el cual
también existe un ámbito natural de inclinación38 (lo que no basta para la
consecución del fin cabal en que consiste la felicidad humana y que es Dios
mismo).
3. Lectura tomista de la definición ciceroniana. Algunas notas
1. Tomás de Aquino apela a la definición ciceroniana del De inventione

Rhetorica con un propósito constante, el de sostener que la “virtus” es seme-
jante a la “natura” en la índole de su movimiento como hábito.
Ello implica ciertos supuestos doctrinales. Por una parte, una concepción de
la naturaleza como principio de movimientos y de tendencias. Por otra, una
concepción de la virtud que se inscribe en la postura aristotélica acerca de su
género como hábito y, por ende, conforme a su clasificación en el campo de las
36
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a8: “Utrum virtutes insint nobis a natura”.
37
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a8, ad10: “homines autem nati sunt pervenire ad
perfectum bonum secundum virtutem; et ideo oportet quod habeat inclinationem ad omnes actus
virtutes: quod cum non possit esse a natura, oportet quod sit secundum rationem, in qua existunt
semina omnium virtutum”.
38
Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a12, ob6: “virtus necessaria est ad hoc quod
homo inclinetur ad id quod est virtutis per modum naturae: est enim virtus, ut Tullius dicit: habi-
tus in modum naturae rationi consentaneus”; ad6: “dicendum, quod respectu finis qui est naturae
humanae proportionatus, sufficit homini ad bene se habendum naturalis inclinatio; et ideo philo-
sophi posuerunt aliquas virtutes, quarum obiectum esset felicitas, de qua ipsi tractabant”.
categorías, como cualidad de difícil movilidad39; en este caso, como cualidad

cuyo sujeto es un principio operativo. Puesto que, de acuerdo a su definición
esencial: hábito operativo bueno, la virtud inviste a su sujeto de una inclinación
sobreañadida a la de su naturaleza, y le confiere una disposición estable con
respecto a algo uno, su acto perfectivo. Por esto, la constituye en un poder aca-
bado o completo de operación. En definitiva, la virtud inclina al principio
operativo al modo de una segunda naturaleza y, por ende, le confiere asimismo
una inclinación determinada. Luego, como concluye nuestro escolástico, la
virtud obra al modo de la naturaleza que, de suyo, tiene inclinaciones y movi-
mientos que disponen con respecto a algo uno.
Pero es preciso advertir que si Tomás de Aquino interpreta la concepción ci-
ceroniana de naturaleza como un principio de movimiento con respecto a ciertos
fines, atribuye a “Tulio” una visión teleológica de la misma. Lo que corrobora
el hecho de que, conforme a las citas tomistas recogidas, la definición cicero-
niana de naturaleza es considerada en ellas según que conlleva una inclinación.
Así, naturaleza y virtud son semejantes, puesto que hábito de la virtud es el
principio de operaciones que inclina, como la naturaleza, a ciertos objetos y no
a otros.
Esta interpretación tomista de la definición ciceroniana tiene antecedentes,
como en los casos de Felipe el Canciller y de Alberto Magno. En efecto, la
definición ciceroniana de “virtus” del De inventione Rhetorica que los autores
medievales citan con notable frecuencia, parece ser transmitida en cierto con-
texto doctrinal de la interpretación de la misma, a saber, el que ha sido ex-
puesto. Así, en su Summa de Bono (III, II.A) a propósito de su consideración
Sobre la virtud en general, y el examen de q1: De las diversas definiciones de
virtud, Felipe el Canciller introduce la definición de Cicerón del De inventione
Rhetorica 40, junto a citas de Aristóteles, de Agustín, de Hugo de San Víctor.
Allí mismo, en relación con el análisis y el aporte específico de la misma ex-
plica que “a veces [la definición de virtud] se da respecto de los principios que
inclinan intrínsecamente, y que de este modo se expone la definición en cues-
tión, pues lo que inclina intrínsecamente es la naturaleza41. También Alberto
39
Aristóteles, Praedicamenta, 8 b 27 y 28, passim.
40
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de Bono, III, II.A q.1; 526, 12.
41
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de Bono, III, II.A q.1, De definitionibus diversis virtutis, ob.
Item, Philosophus: “virtus est habitus in modum naturae rationi consentaneus”; “Philosophus”, de
modo manifiesto aquí indica a Tulio Cicerón en el pasaje ya citado del De inventione Rhetorica;
cfr. también el aparato crítico al pie del pasaje en Summa de Bono, studio et cura N. Wicki, pars
posterior, p. 256, nota al pie n° 12. Y cfr. c.: “Quandoque datur respectu prinicipii inclinativi
intra, et sic datur illa qua est Philosophi: ‘virtus est habitus in naturae modum rationi consenta-
neus’”.
Magno, en su De Bono (q. V), donde aborda: Qué es la virtud conforme a su

naturaleza y definición, en a1 a propósito De las definiciones de virtud en sí
mismas, cita la de Tulio del De inventione Rhetorica42, junto a las de Aristóte-
les, Agustín, entre otras posturas. Allí explica que la parte de la definición
ciceroniana que enuncia: “modo naturae”, subraya “la similitud de la virtud con
la naturaleza en el [modo de] mover con respecto a la operación”43; y asimismo
observa que “la virtud en tanto que es hábito no es sino con respecto a algo uno,
esto es, con respecto a un objeto determinado”44.
2. En este sentido, tiene interés traer a colación un pasaje de In libros
Sententiarum, donde precisamente Tomás de Aquino explicita la noción de
hábito: “el hábito inclina al acto al modo de la naturaleza, como dice Tulio de la
virtud”45.
3. En Summa Theologiae (I-II, q71, a2, ad1) (pasaje que se ha considerado
supra a propósito del texto 10), puede advertirse que Tomás de Aquino conoce
el sentido ciceroniano de “natura” en tanto que se extiende a lo que concierne a
la especificidad de la condición humana. Pues allí sostiene que la conformidad
entre naturaleza y virtud está expresada en la definición ciceroniana del De in-
ventione Rhetorica, en tanto que la inclinación de la naturaleza es entendida en
conformidad con el orden de la razón. Y ciertamente, éste es el sentido doctrinal
primario de la concepción ciceroniana del vínculo entre naturaleza y vida moral
que Tomás de Aquino expone.
Atendiendo a los textos examinados, no parece necesario extenderse para
apreciar que el uso tomista de la definición ciceroniana de virtud del De inven-
tione Rhetorica no responde a una mención formal.
4. Tiene interés considerar, siquiera brevemente, la incorporación de la no-
ción de habitus en la definición ciceroniana del De inventione Rhetorica.
42
Cfr. Alberto Magno, De Bono, q. V: Quid sit virtus secundum substantiam et deffinitionem,
a1, De deffinitionibus virtutis in se, ob1: “a Tullio ante finem Primae rhetoricae, haec scilicet:
‘virtus est animi habitus naturae modo rationi consentaneus’”.
43
Cfr. Alberto Magno, De Bono, q. V, a1, ad17: “dicendum, quod cum dicitur ‘modo naturae’,
notatur similitudo virtutis ad naturam in movendo ad opera”.
44
Cfr. Alberto Magno, De Bono, q. V, a1, ad18: “virtus, secundum quod est habitus, non est nisi
ad unum, hoc est ad obiectum determinatum”.
45
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d49, q3, a2, c: “Habitus inclinat in actum per
modum naturae, ut Tulliius dicit de virtute”.
En este mismo sentido Tomás de Aquino emplea la formulación ad modum naturae de la
definición ciceroniana con respecto al movimiento propio de las virtudes morales en particular, en
un pasaje que tampoco hemos citado antes, y que corresponde a In III Sententiarum, d23, q1, a4,
qla2, ad4, donde dice que la virtud moral alcanza el medio virtuoso al modo del que sigue y se
inclina al medio.
Cicerón declara expresamente su frecuentación de obras aristotélicas, algu-

nas de las cuales no han llegado a nosotros. En los hechos, hallamos la noción
de “hábito” presente en el corpus filosófico ciceroniano, y en obras del mismo
citadas por Tomás de Aquino como en De inventione Rhetorica (I, 25, 36),
donde habitus se define: “perfección del alma o del cuerpo constante y acabada,
como la virtud, el conocimiento de algún arte, incluso de una ciencia, y también
alguna bondad física, no dada por la naturaleza sino adquirida a través del em-
peño y de la aplicación”46. Asimismo, en Tusculanae disputationes, Cicerón
también aplica los rasgos propios del hábito a la virtud cuando dice que ésta es
“una disposición del alma constante y conveniente”47. Pero también allí, y de un
modo acorde a la noción aristotélica de “hexis”, aplica al vicio las notas del
hábito cuando sostiene que “la inclinación al vicio es un hábito o disposición
[conforme a la que se obra] a lo largo de toda la vida, de un modo inconse-
cuente y no conforme consigo mismo”48.
El uso ciceroniano de dicha noción aristotélica es vasto, aún si sólo nos
atenemos a De inventione Rhetorica y Tusculanae disputationes, de las que
recogemos otros pasajes.
a) “El hábito consiste en cierta cualidad acabada y constante del alma o del
cuerpo, como lo que se encuentra en el género de la virtud, de la ciencia y de
sus contrarios”49.
b) “La justicia es un hábito del alma […] su origen está en la naturaleza,
luego algunas [disposiciones] devienen en costumbre”50.
46
Cicerón, De inventione Rhetorica, I, 25, 36: “Habitum autem appellamus animi aut corporis
constantem et absolutam aliqua in re perfectionem, ut virtutem aut artis alicuius perceptionem aut
quamvis scientiam et item corporis aliquam commoditatem non natura datam, sed studio et in-
dustria partam”. Atiéndase a la expresa distinción ciceroniana en el texto entre la naturaleza y el
hábito consumado como obra de la adquisición humana en la vida práctica; cfr. también De in-
ventione Rhetorica, I, 24, 35.
47
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 15, 34: “virtus est adfectio animi constans conve-
niensque”.
48
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 13, 29, passim.
49
Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 8, 30: “Habitus autem quoniam in aliqua perfecta et
constanti animi aut corporis absolutione consistit, quo in genere est virtus, scientia et quae con-
traria sunt”.
50
Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Iustitia est habitus animi […] eius initium est
ab natura profectum; deinde quaedam in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt”.
Como puede apreciarse, en el pasaje enunciado Cicerón se refiere, por una parte, a la inco-
ación natural con respecto a las virtudes, en este caso en relación con la justicia, y por otra, a la
consumación acabada de la misma como virtud en sentido propio, por vía de la reiteración de
actos y la costumbre en su ejercicio.
c) “Tanta es la fuerza en ellos con respecto al hábito de la mente”51.

Como ha subrayado C. Nederman, la presencia de escritos de Aristóteles no
ha sido la única vía de documentación sobre sus posturas filosóficas en el
campo del pensamiento patrístico y medieval; ha habido medios de transmisión
indirectos entre los que Cicerón junto a Boecio ocupan un lugar de importancia,
en particular en lo que concierne a la transmisión de la concepción aristotélica
de la virtud como hexis 52.
51
Cicerón, Tusculanae disputationes, I, 33, 80: “tanta vis est ad habitum mentis in iis”.
52
Cfr. C. Nederman, “Nature, ethics, and the doctrin of ‘habitus’: Aristotelian moral psycholo-
gie in the twelfth century”, en Medieval Aristotelianism and its limits. Classical Traditions in
Moral and Political Philosophy, 12th-15th Centuries, Aldershot-Brookfield, 1997, p. 109. En este
sentido, C. Nederman abre un camino de indagación, el de precisar las tesis centrales de la ética
aristotélica que fueron conocidas antes del acceso directo que los autores medievales pudieron
haber tenido de la Ethica Nicomachea.
En lo que concierne a las vías de transmisión de la noción de la virtud como hexis durante el
siglo XII, C. Nederman sostiene que Categorías y Tópicos se cuentan entre los escritos aristotéli-
cos principales al respecto, pero también el hecho de su transmisión por medio de autores latinos
como nuestro Cicerón; cfr. C. Nederman, “Nature, ethics, and the doctrin of ‘habitus’”, pp. 89 y
91.
CAPÍTULO 3
CICERÓN EN LA CONCEPCIÓN TOMISTA
SOBRE EL ORIGEN DE LA VIRTUD MORAL
1. Naturaleza y “semillas” de la virtud moral
Los textos del corpus de Tomás de Aquino constituyen una muestra cierta de
la tesis de M. Spanneut cuando dice que Cicerón ha legado principalmente al
pensamiento medieval su teoría sobre las virtudes1. Pero me permito sostener
que, asimismo, la postura doctrinal ciceroniana acerca del núcleo temático:
naturaleza y vida moral ha sido la transmisora de una concepción definida de la
naturaleza en la que se ha asentado la convergencia de naturaleza y racionali-
dad. Esto es, como ya se dijo supra, la apelación a la naturaleza que Cicerón lle-
va a cabo en la vía de justificación del orden moral objetivo conlleva un rasgo
esencial: la apelación a la racionalidad intrínseca que tal naturaleza porta. Por lo
cual, en rigor, la naturaleza cumple una función mediadora entre el arquetipo
divino y los seres del mundo; en cuya jerarquía entitativa, la condición de la
naturaleza humana constituye la manifestación plena de la racionalidad divina
participada en la racionalidad del hombre que puede hacerse consciente. Ahora
bien, las inclinaciones de la naturaleza existentes en todos los vivientes del
universo son las expresiones de la racionalidad que la naturaleza lleva interior-
mente. Pero en el caso del hombre su desenvolvimiento exige la autode-
terminación individual para que, en el proceso de la progresiva “apropiación”
de sí, se lleve a cabo la “conformidad” moral –que es propia de la virtud– con el
orden natural de la condición humana. De ahí que la teoría ciceroniana de la
virtud, de las virtudes principales de la vida moral y sus partes, se funda en la
naturaleza en tanto que ésta porta la ley de la naturaleza o de su racionalidad
intrínseca.
Como procuraré justificar, Tomás de Aquino identifica, recoge y reelabora
esta posición doctrinal ciceroniana que justifica los vínculos ontológicos, cós-
mico-antropológicos y filosófico-morales entre naturaleza, racionalidad y vir-
tud; lo cual será objeto de los capítulos de la Sección II y de la Sección III de
este estudio, y lo que asimismo se proyectará sobre lo abordado a propósito de
1
Cfr. M. Spanneut, Permanence du Stoïcisme, pp. 187-188.
la asimilación tomista de la definición ciceroniana de virtud –de la que me he

ocupado en el capítulo precedente–.
En el temprano In III Sententiarum (d33, q1, a2, qla1), Tomás de Aquino ex-
amina si las virtudes morales están en nosotros por naturaleza2 y, entre las razo-
nes que pueden aducirse acerca de este problema, cita la postura de Damasceno
en De fide orthodoxa 3 donde sostiene que “las virtudes son naturales y que no
sólo se hallan en nosotros por naturaleza sino también de la misma manera”4.
Cuando Tomás de Aquino determina su propia postura sobre el tema explica
que “así como algunos sostuvieron que en las cosas naturales todas las formas
existen en la materia, y que el agente natural las hace pasar de lo oculto a lo
manifiesto en cuanto remueve lo que impide que aquella forma se haga pre-
sente, del mismo modo algunos hablaron en relación con los hábitos del alma”,
y ejemplifica el caso con las posiciones de Platón y del ya citado Damasceno 5.
Pero al respecto afirma que la concepción de quienes han sostenido que las
virtudes tienen su origen en la misma naturaleza, “son verdaderas en algo”
[secundum aliquid verae sunt], esto es: “en cuanto que alguna incoación es por
naturaleza”6; de modo tal que concede que “las virtudes preexisten en la natural
ordenación al bien de la virtud”7. Y con el propósito de asentar esta tesis en la
sentencia de autoridades precedentes, nuestro escolástico afirma que a lo ex-
puesto responde: a) que el Filósofo haya dicho en Ethica Nicomachea, VI, que
2
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1: “Videtur quod virtutes morales
insint nobis a natura”.
3
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, ob1: “Damascenus dicit: ‘Naturales
sunt virtutes, et naturaliter et aequaliter insunt omnibus’”; cfr. Juan Damasceno, De fide ort-
hodoxa, 3, PG 94, 1046, 229 A.
4
Para la traducción de los textos citados de In III Sententiarum, d33, sigo en todos los casos,
mi propia versión del texto en el volumen correspondiente a Tomás de Aquino, Comentario a las
Sentencias de Pedro Lombardo, vol. III/2, Eunsa, Pamplona, en preparación; editado por Juan
Cruz Cruz.
5
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “sicut in naturalibus posuerunt
quidam formas omnes existere in materia, et quod agens naturale extrahit eas de occulto ad ma-
nifestum, inquantum removet ea quae prohibebant formam illam apparere; ita etiam dixerunt
quidam de habitibus animae. Unde Plato dixit quod omnes scientiae sunt in anima a natura, et
addiscere non est aliud quam recordari. Et similiter videtur dicere Damascenus de virtutibus quod
insunt nobis a natura et per exercitium tolluntur impedimenta virtutum”.
6
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “Omnes autem istae opiniones
secundum aliquid verae sunt […]. Verae quidem sunt, inquantum praedictorum aliqua inchoatio
est in natura”.
7
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “virtutes praeexistunt in naturali
ordenatione ad bonum virtutis”.
II. 3. Cicerón en la concepción tomista sobre el origen de la virtud moral 189
hay quienes “al punto de nacer son fuertes y templados”; b) que “Tulio” haya
sostenido que “las semillas de las virtudes, o [sus] inicios, son naturales”8.
Tomás de Aquino añade, precisando así el alcance de su tesis anterior, que
quienes afirman que las virtudes son obra de la naturaleza de un modo absoluto,
sostienen “posturas falsas”. Pues explica que “el acabamiento de las formas”
incoadas, presupone la acción de un agente exterior; tanto para el caso de las
disposiciones naturales intelectuales, como para el de las morales, ya que en el
primer caso se requiere de la “ciencia”, y en el segundo de la “costumbre” (en el
plano de las virtudes del orden natural)9. Lo que sustenta en las palabras de
Aristóteles en Ethica Nicomachea, II, cuando dice que “somos aptos por natura-
leza para recibir las virtudes, pero que su perfección procede de la costumbre”10.
2. Aristóteles y Cicerón como fuentes
¿Es apropiada la cita tomista de las sentencias de Aristóteles y de Cicerón

como fuentes convergentes de su propia postura doctrinal respecto de las “inco-
aciones naturales” de las virtudes? Si se considera en primer término la cita de
Aristóteles al respecto, cabe decir que el pasaje al que Tomás de Aquino se
refiere es el de Ethica Nicomachea (VI, 13, 1144 b 5 y 6), donde en efecto su
autor afirma lo que se le atribuye en In Sententiarum, y donde asimismo añade
que en los niños como en las bestias hay “disposiciones naturales” [physikai
hexeis]11. Es manifiesto entonces, atendiendo a la compulsa de textos, que
Aristóteles apela a la naturaleza como fuente de virtudes. ¿Pero su concepción
es asimilable a la tomista? Conforme al desarrollo de Ethica Nicomachea, VI,
debe añadirse que Aristóteles explica que lo ínsito en la naturaleza con respecto
a la virtud es cierta “virtud natural” [areté physiké] que debe distinguirse de la
“virtud en sentido propio” [areté kuríos], la que no puede existir sin la “razón
8
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “secundum quod Philosophus
dicit in VI Eth. quod quidam confestim a nativitate sunt fortes et temperati. Et ideo a Tullio dici-
tur quod seminaria virtutum sive initia, sunt naturalia”.
9
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “Falsae autem sunt praedicta
opiniones inquantum complementum formarum, secundum quod sunt in actu, est ab agente ex-
trinseco; scientiae vero complementum ex doctrina vel inventione; virtutem aautem ex assuefac-
tione vel infusione”. Cabe señalar que Santo Tomás allí mismo precisa la necesidad de la infusión
de las virtudes del orden sobrenatural.
10
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a2, qla1, sol: “Et hoc est quod philosop-
hus dicit: ‘innatis nobis eas suscipere, perfectis vero per assuefactionem’”.
11
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 13, 1144 b 8 y 9.
recta” [orthós lógos] que es conforme a la “prudencia” [phrónesis]12. Tiene

interés traer a colación lo que en su In Ethicam Tomás de Aquino afirma en
relación con el pasaje de Ethica Nicomachea, VI, en el que me he detenido.
Allí, coincide con Aristóteles en sostener la existencia de cierta “virtus natura-
lis”, formulación latina con la que manifiestamente vierte la griega “areté phy-
siké”, aduciendo que hay “disposiciones singulares para las virtudes en algunos
hombres”, como en los casos que ilustra el Filósofo indicando que desde el
mismo momento de nacer hay quienes son justos, moderados, fuertes, “por
causa de una natural disposición, por la que son inclinados con respecto a la
obra de las virtudes”13. Si bien allí mismo advierte, como Aristóteles, que estas
disposiciones naturales [habitus naturales] exigen el discernimiento del inte-
lecto práctico 14. Por otra parte, en Ethica Nicomachea, II15, locus que también
cita Tomás de Aquino en In Sententiarum, Aristóteles afirma en el plano de una
predicación de alcance universal, que “somos naturalmente aptos para recibir
las virtudes y perfeccionarlas por obra de la costumbre”16. Pasaje en el que
nuestro escolástico también se detiene en In Ethicam, explicitando que allí el
Filósofo se refiere a la “natural aptitud” [naturalis aptitudo] que existe en todos
los hombres con respecto a la virtud, la que luego se perfecciona “por la
costumbre” [per assuetudinem]17.
Tras la compulsa de estos textos puede apreciarse que la asimilación tomista
de la postura del Filósofo sobre el origen de la virtud moral es pertinente. Pues,
12
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 13, 1144 b 13-24.
13
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, VI, lect11: “virtus naturalis, quae praesupponitur morali,
patet per hoc quod singuli mores virtutum vel vitiorum videntur existere aliquibus hominibus
naturaliter; statim enim quidam homines a sua nativitate videntur esse iusti, vel temperati vel
fortes propter naturalem dispositionem, qua inclinatur ad opera virtutum”.
14
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, VI, lect11: “sunt duae species, scilicet virtus naturalis et
moralis, quae es principalis: et haec non potest fieri sine prudentia”.
15
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 a 24-26.
16
En esta exposición sobre la postura de Aristóteles acerca del origen de la virtud, retomo cier-
tos aspectos de lo desarrollado en un estudio precedente del tema: “Aristóteles y Cicerón en la
doctrina tomista sobre el origen de la virtus”, Philosophica, 1995 (17), en particular pp. 33-38,
donde también he incluido algunos pasajes aristotélicos, los que que si bien no son materia del
análisis tomista, amplían el desarrollo de la cuestión. En particular, un texto de Historia anima-
lium, VIII, 1, 588 a 15 y ss. donde Aristóteles sostiene que en el niño es posible apreciar como el
germen [spermata] de su modo de ser futuro.
17
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, II, lect1: “Sed igitur patet quod virtutes morales non sunt
in nobis a natura, neque sunt nobis contra naturam. Sed inest nobis naturalis aptitudo ad susci-
piendas eas […]. Perficiuntur autem in nobis per assuetudinem, inquantum scilicet ex eo quod
multoties agimus secundum rationem, imprimitur forma vi rationis in appetitiva. Quae quidem
impressio, nihil est aliud quam virtus moralis”.
por una parte, Aristóteles afirma en Ethica Nicomachea, II18, la existencia de

una aptitud natural para la virtud propia del hombre en cuanto tal y, por otra, en
Ethica Nicomachea, VI19, la de disposiciones individuales respecto de las virtu-
des que varían conforme a los individuos20. Las cuales, en ambos casos,
constituyen –como Santo Tomás interpreta– un modo de ser incoado y, por
ende, imperfecto, inacabado, del ser de la virtud que en sentido propio exige la
participación de la recta razón en el orden práctico.
Así, la apelación de Tomás de Aquino a la autoridad aristotélica para asentar
en ella su propia postura doctrinal en relación con el origen de la virtud, le ha
permitido sostener que, al menos en parte, existe algo en la naturaleza con res-
pecto a la virtud. Esto es, siguiendo al Filósofo: disposiciones naturales para su
consecución y, por ende, la realidad de una condición natural en el hombre
teleológicamente ordenada con respecto a su finalidad perfectiva. Tesis que
apoya cierta afirmación aristotélica de Ethica Nicomachea, II, de la que Tomás
de Aquino también hace mención, a saber: que “las virtudes no existen por na-
turaleza”, pero tampoco “contra la naturaleza”21.
Si en segundo lugar procedemos a considerar la apelación de Tomás de
Aquino a la concepción ciceroniana sobre las “semina virtutum”, podemos decir
que su juicio doctrinal al respecto es también pertinente. A pesar de que Tomás
de Aquino refiere la postura de Cicerón sin remitir a fuente alguna, no resulta
complejo apreciar la propiedad de la tesis que le atribuye, esto es, que existen
en los hombres inclinaciones naturales para la virtud, y que asimismo Tulio ha
formulado esta postura expresando que tales disposiciones profundas constitu-
yen “seminarium”, o también “semina”, para precisar su modo de ser incoado e
incompleto respecto del que cabe a su estado de desarrollo y ulterior acaba-
miento y perfección. En efecto, en el examen precedente en relación con el cor-
pus filosófico de Cicerón ha podido apreciarse el desarrollo y continuidad de tal
postura por la que nuestro autor concibe la naturaleza humana como portadora
de los gérmenes de su desenvolvimiento perfectivo y, por ende, teleológica-
18
Cfr. el pasaje ya considerado de Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 a 24-26.
19
Cfr. el pasaje ya considerado de Aristóteles, Ethica Nicomachea, VI, 13, 1144 b 5 y 6.
20
En su In Ethicam, Tomás de Aquino añade claramente, y en el contexto de una clasificación,
que la virtus naturalis (considerada del modo expuesto supra) puede entenderse de dos modos: 1)
como virtud natural común a todos los hombres, 2) como virtud natural ínsita in quidam; cfr. In
Ethicam, VI, lect11, donde Tomás de Aquino también expone sobre las modalidades de dichas
virtudes naturales, extendiéndose, al menos en ciertos casos, más allá del alcance estricto del
texto aristotélico.
21
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, II, 1, 1103 a 24; y cfr. también el pasaje ya citado de
Tomás de Aquino, In Ethicam, II, lect1, nota al pie n° 17.
mente dispuesta. Así, en De republica 22, De legibus23, De finibus24, Tusculanae

disputationes, De natura deorum, De senectute, De fato, De amicitia y De offi-
ciis25, Cicerón afirma de un modo neto la existencia de aptitudes naturales del
hombre para el desarrollo de su vida moral y, precisamente en los pasajes
examinados del De finibus26, Tusculanae disputationes27 y De natura deorum28,
designa expresamente dichas disposiciones ínsitas en la naturaleza humana
como “semina” de las virtudes. Ahora bien, atiéndase al hecho de que Tomás de
Aquino, como ya indicamos, cita De republica, De amicitia y De officiis, pero
también Tusculanae disputationes y De natura deorum entre las obras de cor-
pus ciceroniano cuyo conocimiento expreso declara.
Asimismo, parece oportuno volver a hacer presente que De officiis cuenta
con una rica exposición sobre la postura ciceroniana acerca de las inclinaciones
naturales29. En este tratado filosófico-moral, como en De republica, De legibus
y De finibus, passim, Cicerón pone de manifiesto su proceder metodológico por
el que apela a la naturaleza en la vía de justificación del orden moral. A propó-
sito de esta temática, allí desarrolla la teoría de la “oikeíosis” en el campo del
viviente en general y de un modo específico en el ámbito humano, su postura
sobre la “ley de la naturaleza” y las inclinaciones naturales humanas; y a propó-
sito de éstas últimas, expone su distinción expresa entre las disposiciones comu-
nes ínsitas en todos los hombres y las que son propias de los individuos30. Y si
bien hay otros escritos ciceronianos que ciertamente pueden ser mencionados
como presumibles fuentes de la documentación tomista sobre Cicerón, desde un
punto de vista histórico-doctrinal, De officiis –que se cuenta entre ellos– ha
ocupado un lugar de relieve en el medio universitario medieval. En efecto, el
“Liber de officiis […] que fue obra de Tulio”, figura así denominado como
texto exigido para el tratamiento de la ciencia moral, en el plan de estudios de la
Facultad de artes de París en el siglo XIII; como puede verificarse en Le ‘Guide
de l’Étudiant’ d’un Maître anonyme de la Faculté des Arts de Paris au XIIIe
22
Cfr. lo expuesto en este estudio, Parte Primera, capítulo 2.
23
24
25
26
Cfr. Cicerón, De finibus, IV, 7, 17, passim.
27
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, III, 1, 2, passim.
28
Cfr. Cicerón, De natura deorum, II, 33, 86, passim.
29
Cfr. la recopilación de textos al respecto en Parte Primera, capítulo 5, pp. 158 y ss.
30
Cfr. lo expuesto sobre De officiis en este estudio, pp. 158, 159 y ss.
siècle31. El “Liber de officiis de Tulio” es expresamente indicado en dicha

programación universitaria de contenidos, en la sección de la moral que con-
cierne a la “scientia ypotica”32. La cual, según examina F. Bertelloni33, consi-
dera las relaciones de cada individuo con otros hombres, y por ello forma parte
de la dimensión social de la ética junto a la “política”; su materia particular
parece haber sido la de los vínculos de subordinación en general (no ceñidos a
la “oeconomica”). Por lo que se puede conjeturar el papel doctrinal que se
asigna a De officiis en dicha programación de estudios, cuando su denomina-
ción se hace equivalente a ésta: “Liber de vera iustitiae”, recomendado para el
estudio de la “scientia de subditis”34, pero asimismo la persistencia del influjo
doctrinal de los escritos de Cicerón durante el siglo XIII. C. Nederman precisa
que escritos mayores de Cicerón como De republica (en su conjunto) y De legi-
bus no parecen haber tenido una circulación directa entre los medievales, aun-
que con todo su contenido fue transmitido de un modo indirecto a través de
autores patrísticos como Agustín y Lactancio 35. En tanto que De officiis, junto
con otros escritos ciceronianos como De inventione Rhetorica, constituyen tex-
tos de lectura de cita recurrente y vías directas de la vigencia de la ética cicero-
niana y de testimonios de tesis de escuelas diversas procedentes de la antigüe-
dad36.
También en el maduro De virtutibus in communi de Tomás de Aquino la
postura de Cicerón está presente en el status quaestionis del examen sobre el
origen de la virtud, y de un modo semejante al del locus de In libros Sententia-
rum37, en este caso asimila la tesis ciceroniana según la cual “la grandeza del
31
Cfr. Le ‘Guide de l’Étudiant’ d’un Maître anonyme de la Faculté des Arts de Paris au XIIIe
siècle, publicación de C. Lafleur, con la colaboración de J. Carrier, Édition critique provisoire, II
Philosophia Moralis, ap. A.74, Québec, 1992.
32
Cfr. C. Lafleur / J. Carrier, Le ‘Guide de l’Étudiant’ d’un Maître anonyme, II Philosophia
Moralis, ap. A.74.
33
Cfr. F. Bertelloni, “Loquendo Philosophice-Loquendo Theologice. Implicaciones ético-políti-
cas en la Guía del estudiante de Barcelona. A propósito de una reciente publicación de C. La-
fleur”, Patristica et Medievalia, 1993 (14), en particular pp. 34-37.
34
Cfr. C. Lafleur / J. Carrier, Le ‘Guide de l’Étudiant’ d’un Maître anonyme; y F. Bertelloni,
“Loquendo Philosophice-Loquendo Theologice”, pp. 36 y ss.
35
C. Nederman, “Nature, sin and the origins of society: The Ciceronian Tradition in Medieval
Political Thought”, en Medieval Aristotlianism and its limits. Classical Traditions in Moral
Political Philosophy, 12th-15th Centuries, Aldershot-Brookfield, 1997, pp. 6-7.
36
Cfr. C. Nederman, “Nature, sin and the origins of society”, p. 6.
37
Hago referencia al pasaje central de Tomás de Aquino, In III Sententiarum que me ha ocu-
pado: d33, q1, a2, qla1, sol.
alma está en nosotros por naturaleza”38, bajo cierta significación precisa del
término natural; esto es, lo que se denomina de este modo en cuanto a su “inco-
ación natural”, pero “no en cuanto a su perfección”39.
Tomás de Aquino sabe que Cicerón ha concebido tales “semina” o princi-
pios germinales, como una realidad incoada en la misma naturaleza, conforme a
un modo de ser inacabado que aún requiere de una participación propiamente
humana a través del ejercicio de la razón en el discernimiento concreto del bien
moral y por vía de la realización del mismo en la vida práctica. De ahí la
propiedad doctrinal de la equivalencia que nuestro escolástico establece en In
libros Sententiarum entre las “aretai physikai” aristotélicas y las “semina virtu-
tum” ciceronianas. Pues asimila en ambas una visión de la naturaleza humana
por la que rechaza expresamente una concepción de la naturaleza humana ca-
rente de disposiciones teleológicas. Según Santo Tomás sostiene, el hombre
posee una condición natural originariamente inclinada a su excelencia especí-
fica, como ciertamente sostuvieron –conforme prueba el examen de fuentes–
Aristóteles y Tomás de Aquino en la afirmación de un orden natural. Esto es, el
escolástico afirma la convergencia de Aristóteles y de Cicerón en sus respecti-
vas concepciones de la condición natural del hombre para la consecución de la
vida virtuosa. Lo cual expresamente afirma: “la inclinación natural se halla en
cualquier hombre para esto, para que obre conforme a la razón. Y esto es obrar
según la virtud”40. De este modo observa M. Rhonheimer, a propósito del papel
de las inclinaciones naturales en la ética tomista, que esta postura no consiste en
la afirmación de la mera existencia de una “ordinatio naturalis”, sino del “ordo
rationis” en dichas inclinaciones naturales 41.
Me permito subrayar brevemente (pues no es éste el lugar para compulsar la
diversidad de rasgos de la concepción ciceroniana de naturaleza respecto de la
aristotélica y de la tomista), que la tesis de las “semina virtutum” que Santo
38
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus in communi, a8: Utrum virtutes insint nobis a natura,
ob5: “Tullius dicit, quod celsitudo animi est nobis a natura”.
39
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus in común, a8, ad5: “virtutes dicuntur naturales quantum
ad naturales inchoationes virtutum quae insunt homini, non quantum ad earum perfectionem”.
40
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a3, c: “naturalis inclinatio inest cuilibet
homini ad hoc quod agat secundum rationem. Et hoc est opere secundum virtutem”.
Parece de interés observar también que nuestro escolástico ha hecho converger a Cicerón con
Aristóteles en In libros Sententiarum en sus respectivas concepciones de la virtud, para apoyarse
en ambas, en lo que atañe, por una parte, al problema de si las virtudes son naturales: In III Sen-
tentiarum, d33, q1, a2, qla1, sol, y, por otra, si pueden ser adquiridas por actos: In III Sententia-
rum, d33, q1, a2, qla2, sc1.
41
Cfr. M. Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía
moral, traducción de M. Espiña Campos, Pamplona, 2000, pp. 109 y 111.
Tomás recoge, parece expresar con peculiar énfasis el sentido activo de la

naturaleza en la configuración del orden racional de la condición humana. Pues
la inviste de inclinaciones intrínsecas respecto de determinados objetos perfecti-
vos, las que constituyen en cierto modo principios germinales eficientes res-
pecto de su consecusión. En In libros Sententiarum, como en otras obras suyas,
el escolástico manifiesta asignar este rasgo a su propia concepción de la natura-
leza humana. Y así, a propósito de las perfecciones que el hombre puede adqui-
rir por sus propios actos, afirma que “están en la naturaleza misma del alma en
potencia”, pero al indicar el modo de ser de dicha potencialidad, precisa que se
trata de una potencialidad también “activa, en tanto que algo existe como en
[sus] causas seminales”42.
3. Nociones anejas a la de virtud
a) Tomás de Aquino retoma la expresión ciceroniana de lo “honestum”, bajo

una significación muy propia en el contexto de la formulación de “Tulio”, a
quien cita expresamente para indicar que, “como dice en De officiis I, lo
honesto se convierte con la virtud”43. El pasaje referido por nuestro escolástico
es pertinente, pues en De officiis (I, 27, 93 y ss.) Cicerón expone sobre las
significaciones respectivas de “honestum”, “decorum”, “decet”, sobre las que
ya nos hemos detenido, indicado su asimilación con la “virtus”44.
42
Cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d17, q1, a3, sol: “Acquisitae enim perfectiones
ssunt in natura ipsius animae in potentia, non pure materiali, sed etiam activa, secundum quod
aliquid est in causis seminalibus. Sicut patet quod omnis sscientia acquisitae est in cognitione
primorum principiorum, quae naturaliter nota sunt, sicut in principiis activis ex quibus concludi
potest. Et similiter virtutes morales sunt in ipsa rectitudine rationis et ordine, sicut in quodam
principio seminali”; cfr. también pasajes paralelos de obras de otras etapas de su corpus como en
De virtutibus in communi, a8, c, donde retoma la noción de potentia passiva et activa simul en
relación con los principios naturales eficientes de la adquisición de la virtud humana.
43
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q144, a1, ob3: “Tullius probat in libro De
officiis quod nihil potest esse utile quod non sit honestum”.
44
Cfr. lo expuesto sobre el tema en este estudio, pp. 161 y 162. Cfr. también con respecto al te-
ma, Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q145, a2, ad1, donde se vinculan honestum y
decorum en particular con bonum. A propósito del concepto de honestum en cuanto apetecible por
sí y no por su utilidad, en relación con el tratamiento del tema que desarrolla Cicerón en De
officiis, cfr. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d1, q2, a1, ob3; De veritate, q22, a8, ob3;
Summa Theologiae, I, q5, a6, ob2; II-II, q145, a3, ob3; II-II, q145, a3, ad3; II-II, q145, a1, sc,
passim. Y atiéndase a lo expuesto por Cicerón en Tusculanae disputationes, IV, 13, 30.
b) Tomás de Aquino describe la virtud desplazando, como Cicerón, notas

propias del ámbito físico al plano moral. Así sostiene en Summa Theologiae
que: “Tulio dice en Tusculanae disputationes que del mismo modo como hay
salud y belleza del cuerpo, así también hay virtud en el alma”45. Y de un modo
semejante en otro pasaje de Summa Theologiae: “la virtud parece ser cierta
salud del alma, como dice Tulio en Tusculanae disputationes”46.
En este mismo contexto, Tomás de Aquino vincula apropiadamente la no-
ción de morbus, como lo hiciera Cicerón a la de passio; y expone en un rico
conjunto de textos la concepción ciceroniana sobre las pasiones del modo indi-
cado. Así expone, en Summa Theologiae: “siguiendo la doctrina de los estoicos
en Tusculanae disputationes III Tulio designa a todas las pasiones como
enfermedades del alma47.
45
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q55, a2, ob1: “Dicit enim Tullius, in IV De
Tuscul. quaest., quod sicut est sanitas et pulchritudo corporis, ita est virtus animae”; cfr. II-II,
q142, a2, c.; y también: Cicerón, De officiis, I, 27, 95.
46
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q59, a2, ob2: “Virtus quaedam sanitas animae
esse videtur, ut Tullius dicit in IV de Tusculanis Quaestionibus”.
47
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q24, a2, c: “eorum (Stoicorum) sententiam
sequens Tullius in III libro de Tusculanis Quaestionibus, omnes passiones vocat animae morbos”.
Cfr. también: I-II, q22, a2, sc, en el que Agustín es transmisor de la postura ciceroniana sobre las
pasiones; I-II, q28, a5, ad1; I-II, q59, a2, ob2; I-II, q59, a2, ob3; I-II, q71, a1, ad3, donde vincula
enfermedad [morbus, aegrotatio] y vicio [vitium]; I-II, q77, a3, sc; III, q15, a4, ob2; De malo,
q12, a1, ob12; passim.
CAPÍTULO 4
LA TRADICIÓN CICERONIANA SOBRE LA LEY NATURAL
EN TOMÁS DE AQUINO
1. Cicerón como fuente de la índole del conocimiento de ley natural
En su examen de In libros Sententiarum sobre el orden perfectivo de los ac-

tos humanos, Tomás de Aquino determina que para la realización de las
operaciones conducentes al fin es necesario que haya en el hombre una “inclina-
tio naturalis” en su principio apetitivo y una “naturalis conceptio” en su capaci-
dad cognoscitiva. Ahora bien, según el escolástico, dicha “concepción natural
ínsita en el hombre, por la cual es dispuesto a obrar de un modo conveniente, se
designa ley natural o 1 derecho natural”2. A propósito de ello explica que las
prescripciones de la ley natural son anteriores a lo que procede de la costumbre,
y enuncia su noción afirmando que son al modo de ciertas “concepciones comu-
nes del alma” que existen en el plano especulativo; pero además, que a partir de
ellas –como sostuvo Tulio en su Rhetorica– se extraen aplicaciones o también
conclusiones que se acrecientan por la costumbre3.
Para proceder con orden en un análisis al menos fundamental de estos pasa-
jes, cabe indicar ciertos rasgos de las “communes animi conceptiones” en el
plano especulativo, con cuya índole Tomás de Aquino compara las prescripcio-
nes de la ley natural en el orden práctico. En su In de Hebdomadibus4, tomando
como fuente a Boecio, Tomás de Aquino examina la noción que éste enuncia de
1
Si bien en In libros Sententiarum Tomás de Aquino expresa esta identificación entre la lex
naturalis y el ius naturale, no conserva la misma postura en Summa Theologiae, donde precisa
que, “propiamente hablando, la ley no es el derecho mismo, sino cierto fundamento del derecho
[ratio iuris]”, cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q57, a1, ad2.
2
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, sol: “naturalis conceptio ei [homini]
indita, qua dirigatur ad operandum convenienter, lex naturalis vel ius naturale dicitur”; cfr. tam-
bién ad2.
3
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad1: “Consuetudo non praeiudicat
legi naturae quantum ad prima praecepta ipsius, quae sunt quasi communes animi conceptiones in
speculativis. Sed ea quae ex istis trahuntur ut conclusiones, consuetudo auget, ut Tullius dicit in
libro Rhetoricae”.
4
Cfr. Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, I, lect1.
“concepción común del alma”, a saber, “la enunciación que alguien aprueba una
vez oida5. En su análisis del tema explicita que se trata de una noción común,
pues puede ser conocida por todos los hombres en la medida en que cualquier
intelecto comprende al punto que el predicado conviene al sujeto de dicha enun-
ciación; de ahí que califique las concepciones de tal índole como “principia per
se nota”6. Ahora bien, retomando el pasaje de In libros Sententiarum, que ha
dado lugar a esta consideración, cabe sostener que, por semejanza con las “con-
cepciones comunes especulativas”, las del orden práctico son también “comu-
nes” porque, el juicio que expresan en materia práctica, puede ser conocido
como verdadero por todo hombre al punto de la aprehensión intelectiva de su
enunciado. Dichas concepciones comunes del alma en materia práctico-moral,
según también se indica en el texto de In libros Sententiarum7, se hallan ínsitas
en el hombre como ley de la naturaleza reguladora de la acción humana perfec-
tiva. Así lo expresa el escolástico cuando dice que la ley natural “no es otra cosa
que la concepción del hombre naturalmente ínsita [en él] por la que es dirigido a
obrar de un modo conveniente”8.
El pasaje de la Rhetorica ciceroniana al que Tomás de Aquino hace referen-
cia supra en el texto de In IV Sententiarum, corresponde a De inventione Rheto-
rica (II, 54, 162). Allí, tras enunciar la noción del “naturae ius” ya examinada,
la que expresa que éste es “el que no procede de la opinión sino de cierta fuerza
que fue sembrada en la naturaleza”, Cicerón sostiene, como nuestro escolástico
le atribuye, que “la costumbre” desarrolla las nociones que tienen su fuente en
5
Cfr. en Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, I, lect1: “communis animi conceptio est
enuntiatio quam quisque probat auditam”.
6
Cfr. Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, I, lect1, donde se afirma que en su Hebdomadi-
bus Boecio señala que: “communis animi conceptio est enuntiatio quam quisque probat auditam”,
por lo que la identifica con los que, por su parte, designa: “principia per se nota”, los que “dicun-
tur communes animi conceptiones”, porque “communiter cadunt in conceptione cuiuslibet inte-
llectus: cuius ratio est, quia praedicatum est de ratione subiecti, et ideo statim nominato subiecto,
et intellecto quid sit, statim manifestum est praesicatum ei inesse”.
Es pertinente añadir que Tomás de Aquino subdivide las “communes animi conceptiones”
conforme a una distinción que toma de Boecio: a) las concepciones comunes a todos; b) las con-
cepciones comunes sólo a algunos, al intelecto de los que saben; y éstas últimas son aquéllas que
versan sobre realidades incorpóreas, de dificultad particular para el intelecto común de los hom-
bres; cfr. Tomás de Aquino, In de Hebdomadibus, I, lect1. Sobre las “comunes animi conceptio-
nes” en el plano especulativo en el corpus tomístico, cfr. también: De veritate, q10, a12, c;
Summa Theologiae, I, q2, a1, c; In Metaphysica, IV, lect16; passim.
7
Esto es: Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad1.
8
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad9: “Lex ergo naturalis nihil est
aliud quam conceptio homini naturaliter indita, qua dirigitur ad convenienter agendum”.
II. 4. La tradición ciceroniana sobre la ley natural en Tomás de Aquino 199
la naturaleza con respecto al “ius“ y que se aplican en ámbitos diferentes de la

vida pública9.
2. Citas tomistas de la noción ciceroniana de derecho natural
Numerosos pasajes del corpus tomístico revelan la presencia del vínculo que
Tomás de Aquino establece entre la noción ciceroniana del “naturae ius” del De
inventione Rhetorica y la regulación de la vida práctica que concierne a la vida
común. A continuación, un conjunto de pasajes que expresan formulaciones de
contenido asimilable, en las que nuestro Tomás de Aquino cita expresamente a
Tulio como fuente del tema:
1. In III Sententiarum, d37, a, sol: “Esas leyes que se asemejan a lo que de
un modo frecuente sucede en la naturaleza, directa e inmediatamente se reducen
al derecho natural. Y por ello, en la Rhetorica Tulio designa a esta clase de
derecho como el que procede del derecho natural”10.
2. In IV Sententiarum, d15, q3, a1, qla4, sol: “Como dice Tulio, el derecho
positivo deriva del [derecho] natural”11.
3. In IV Sententiarum, d17, q3, a1, qla2, sol: “Como dice Tulio, el derecho
natural es el que no procede de la opinión sino de cierta fuerza innata que ha
sido sembrada”12.
4. In IV Sententiarum, d33, q1, a4, ad4: “Derecho natural se dice de múlti-
ples modos. Pues algo se dice derecho natural, de un primer modo, por [su]
principio, porque se encuentra ínsito en la naturaleza. Y así lo define Tulio en
su libro de la Rhet. diciendo que el derecho natural es el que no procede de la
opinión, sino de cierta fuerza innata que ha sido sembrada”13.
9
Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 161: “Naturae ius est, quod non opinio genuit, sed
quaedam in natura vis insevit […]. Consuetudine ius est, quod aut leviter a natura tractum aluit”.
10
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d37, a3, sol: “Quaedam veto leges sunt, quae secun-
dum id quod sunt, habent rationem ut observari debeant, quamvis aliquibus concurrentibus earum
observatio impediatur, sicut quod depositum reddatur deponenti reddendus esset. Et hae leges
similantur his quae frequenter in natura accidunt, et ideo directe et immediate ad ius naturale
reducuntur. Et ideo Tullius in prima Rhetorica nominat huiusmodi ius a naturali iure profectum”.
11
Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d15, q3, a1, qla4, sol: “Ius positivum, ut dicit Tullius,
est a naturali derivatum”. Cfr. también d33, q1, a1 ad2.
12
Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d17, q3, a1, qla2, sol: “Ius naturale est quod non
opinio genuit, sed innata quaedam vis inseruit, ut Tullius dicit”.
13
Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a4, ad4: “aliquod ius dicitur naturale ex
principio, quia natura est inditum. Et sic definit Tullius in libro Rhetorica dicens: ius naturae est
5. Summa Theologiae, I-II, q91, a3, c: “Tulio dice en su Rhetorica que el

inicio del derecho tiene su origen en la naturaleza, luego algunas prescripciones
en razón de su utilidad se han convertido en costumbre y, finalmente, estas dis-
posiciones que tienen su origen en la naturaleza y han sido confirmadas por la
costumbre, son sancionadas por el temor de las leyes y por la religión”14.
6. Summa Theologiae, I-II, q95, a2, sc: “Tulio dice en su Rhetorica que las
cosas que proceden de la naturaleza, y son confirmadas por la costumbre, son
sancionadas por el temor de las leyes y por la religión”15.
7. De malo, q13, a4, ob6: “Como dice Tulio en su Rhetorica el derecho posi-
tivo deriva del derecho natural”16.
8. In Ethicam, V, lect12: “Como dice Tulio en su Rhetorica lo justo legal o
positivo siempre se origina de [lo justo] natural”17.
quod non opinio genuit, sed quaedam innata vis inseruit”. Cfr. también d33, q1, a3, ob2; d36, q1,
a1, ob3.
14
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a3, c: “Tullius dicit in sua Rhetorica quod
imitium iuris est a natura profectum, deinde quaedam in consuetudinem ex utilitate rationis ve-
nerunt, postea res 2 natura profectas e a consuetudine probatas legum metus et religio sanxit”.
15
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q95, a2, sc: “Sed contra est quod Tullius dicit in
sua Rhetorica: ‘Res a natura profectas, et a conssuetudine probatas, legum metus et religio
sanxit”.
16
Tomás de Aquino, De malo, q13, a4, ob6: “Ius positivum a iure naturali derivatur, ut Tullius
dicit in sua Rhetorica”.
17
Tomás de Aquino, In Ethicam, V, lect12: “iustum legale sive positivum oritur semper a natu-
rali, ut Tullius dicit in sua Rhet., II”.
Atiéndase en este caso a la relación que Tomás de Aquino establece entre Aristóteles y Cice-
rón a propósito de la noción de lo que es justo por naturaleza; vinculación que parece poder
interpretarse como expresión de la búsqueda de convergencia que Tomás de Aquino aspira a
determinar entre la concepción aristotélica del derecho y la romana. Sobre esta visión del texto
enunciado, cfr. el estudio de R. Pizzorni, Il diritto naturale dalle origine a S. Tommaso d’Aquino,
pp. 268 y ss.; O. Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, Belgi-
que-Paris, 1931, pp. 62 y ss. Por otra parte, subraya M. Crowe que ya Alberto Magno en su In
Ethicam, se había ocupado de conciliar las posturas de Aristóteles y de Cicerón a propósito de la
ley natural, y de introducir junto a la noción aristotélica de lo justo natural, la ciceroniana sobre el
derecho natural en De inventione Rhetorica; cfr. M. Crowe, The Changing Profile, p. 122.
3. Recepción tomista de la concepción ciceroniana de ley natural y de dere-

cho natural
Como indica M. Crowe los textos medievales revelan una rica y compleja
terminología en torno al nombre “natural”, predicado de la “lex”, del “ius”, del
“habitus”, de la “conscientia”, de la “vis” o de la “potentia” entre otras
expresiones anejas 18. Según se examinó, por una parte, Tomás de Aquino asi-
mila la índole de la “communis animi conceptio” en el terreno especulativo con
la que concierne al orden práctico moral; y por vía de la aplicación de los rasgos
de la primera a la segunda, cabe decir que ésta es percibida como verdadera por
el intelecto de todo hombre de un modo inmediato, por lo que no requiere
demostración y es descrita como “per se nota”19. Pero por otra, en In libros Sen-
tentiarum el escolástico ha vinculado expresamente la “communis animi
conceptio” en materia práctico-moral con la tradición ciceroniana que porta la
concepción de la “lex naturalis” y del “ius naturale”. Asimismo, en numerosos
pasajes de su corpus expone –con formulaciones equivalentes– la sentencia
ciceroniana que establece el origen del “ius” en la naturaleza, al modo de una
“fuerza” [vis] “sembrada” [inseruit] en la naturaleza.
Conforme a lo expuesto, Cicerón ingresa en la elaboración de Tomás de
Aquino a través de su concepción de la condición de la naturaleza humana con
respecto a sus inclinaciones profundas para el conocimiento de la ley natural y
para la adquisición de la virtud moral. El análisis y la compulsa de textos per-
mite sostener que el escolástico acoge y asimila estas tesis ciceronianas en
apoyo de su propia posición doctrinal, por lo que expresa su neta convergencia
con ellas. Como subraya G. Verbeke20, en la medida en que la filosofía cicero-
niana del hombre asigna a éste una naturaleza inclinada al orden que la conduce
a la virtud y, asimismo, las aptitudes para el conocimiento de una ley natural
intrínseca por la que accede a los principios rectores de la vida práctica, pone de
manifiesto la conformidad de tal naturaleza con el orden de un todo regido por
una Razón Primera y Superior. Su teleología natural es vía del conocimiento de
su Causa. Y en este sentido, según observa A. Festugière, la cosmología teoló-
gica ciceroniana y sus proyecciones antropológicas y filosófico-morales, han
18
Cfr. M. Crowe, “Natural law terminology in the late 12th and early 13 th centuries”, Tijdsch-
rift voor Filosofie, 1977 (39), pp. 409-420.
19
Cfr. el texto ya examinado de In de Hebdomadibus, I, lect1, y las observaciones a continua-
ción, pp. 197 y 198.
20
Cfr. G. Verbeke, “Aux origines de la notion de ‘Loi naturelle’”, en La Filosofia della Natura
nel Medioevo, Milano, 1964, pp. 167 y ss.
aportado al pensamiento patrístico y medieval un alto esfuerzo especulativo

natural en la configuración de la “humanitas”21.
De ahí que, aún cuando su aportación no haya sido mencionada de modo ex-
preso, el pensamiento filosófico ciceroniano ha debido haber formado parte del
acervo procedente de la antigüedad ciertamente presente en el notable pasaje de
la Summa Theologiae en el que Tomás de Aquino entrelaza ontológicamente la
naturaleza, la racionalidad comprendida en ella, y la virtud, cuando dice: “perte-
nece a la ley natural todo aquello a lo que el hombre se inclina según su natura-
leza […]. De ahí que todos los actos de las virtudes son de ley natural; pues la
razón propia de cada [hombre] prescribe por naturaleza que obre virtuosa-
mente”22.
La filosofía moral ciceroniana en la que convergen –como se consideró ya–
enseñanzas socrático-platónicas, de diversos maestros académicos, aristotélicos
y estoicos, constituye una tradición con vigencia doctrinal en autores medieva-
les como Tomás de Aquino, por quienes es recogida y reelaborada conforme a
la concepción de un Lógos divino trascendente23. En este sentido R. Pizzorni
subraya, por una parte, las proyecciones del descubrimiento humano de un or-
den natural como expresión de una ley de la naturaleza ínsita en lo existente y,
asimismo, de una Ley divina. Pero por otra parte, el influjo que los testimonios
ciceronianos han tenido en las reelaboraciones acerca de esta temática y, por su
intermedio, las concepciones de escuelas que estos portan, como la de la moral
estoica24. M. Pohlenz ha subrayado la afinidad del cristianismo con la Stoa25, la
que ha tenido sin duda una rica gama de vías de encuentro. Entre ellas, la revi-
sión doctrinal de la primera etapa de la escuela por obra de Panecio y de
Posidonio26, los testimonio de Varrón 27, los aportes de Séneca28, de Epicteto 29 y
21
Cfr. A. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, Paris, 1932, pp. 88 y ss.
22
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q94, a3, c: “ad legem naturalem pertinet omne
illud ad quo homo inclinatur secundum suam naturam […]. Unde secundum hoc, omnes actus
virtutum sunt de lege naturali: dictat enim hoc naturaliter unicuique propria ratio, ut virtuose
agat”.
23
Cfr. también G. Verbeke, “Aux origines de la notion de ‘Loi naturelle’”, p. 167.
24
R. Pizzorni, Il fondamento etico-religioso del diritto secondo S. Tommaso d’Aquino, Roma,
25
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 327 y ss. donde el autor subraya el influjo de Panecio, en
especial a través de la presencia de sus tesis en escritos ciceronianos, sobre la visión teológica del
cosmos y la providencia; cfr. también La Stoa, vol. II, p. 261 y ss., donde se indica la relevancia
de la moral estoica como patrimonio familiar a las elaboraciones cristianas del siglo IV (p. 377).
26
Cfr. con respecto a las reelaboraciones doctrinales de las enseñanzas de la primera etapa de la
Stoa y sus proyecciones en el medio intelectual romano por vía de Panecio y de Posidonio, el
analítico estudio de M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 387-420 (sobre Panecio), en particular pp.
424-441 (sobre Posidonio).
de Marco Aurelio 30, y la formación de autores cristianos en contacto con tesis

del Pórtico 31. En este sentido, G. Verbeke ha indicado acertadamente la intensi-
dad del influjo estoico en los primeros tiempos de la era cristiana y su recepción
en ocasiones no consciente32. Pero me permito observar que la asimilación
ciceroniana de tesis de la Stoa en convergencia doctrinal con enseñanzas princi-
palmente platónicas, ha constituido una de las vías cabalmente significativas en
el derrotero de tal influjo. Pues en la medida en que Cicerón reelabora la moral
de la Stoa despojándola de sus contenidos y de sus supuestos corporalistas, y la
integra en una filosofía orgánica de rasgos ontológicos, antropológicos y mora-
les de tradición también platónica, le otorga una configuración doctrinal que
permite su apertura a la especulación ya cristiana acerca de la inmanencia de la
realidad natural y de las relaciones entre el hombre, el mundo y Dios 33.
Así, en el contexto de los supuestos cósmico-antropológicos del pensamiento
moral ciceroniano, el hombre se halla inserto en un todo cósmico, expresivo de
27
Cfr. entre el rico conjunto de textos que pueden citarse al respecto el estudio de P. Boyancé,
“Sur la théologie de Varron”, Revue des Études Anciennes, 1955 (57), pp. 56-84 donde el autor
desarrolla algunos aspectos del encuentro doctrinal entre el estoicismo, la Academia y la religión
romana a través de Varrón; cfr. también M. Pohlenz, La Stoa, vol. I, pp. 557-558.
28
Cfr. E. Elórduy, “Estoicismo y cristianismo”, Estudios Eclesiásticos, 1994 (18), en particular
pp. 382 y ss. sobre el estoicismo de Séneca en encuentro con la visión cristiana del hombre.
29
Cfr. en el estudio de A. Jagu, “La morale d’Epictète et le christianisme”, Aufstieg und Nider-
gang der Römischen Welt, 1989 (II/36.3), pp. 2165-2199, el análisis de las concepciones estoicas
en materia moral que establecen vínculos temáticos de peso entre la Stoa y el cristianismo, así
como sus posturas en divergencia.
30
Cfr. al respecto, sobre el peculiar énfasis que Marco Aurelio aporta a la transmisión de la
visión sobre la caducidad de la vida mundana y la correlativa necesidad de participación en el
ámbito divino, en E. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety. Some aspects of religious
experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, 1965, pp. 7, 8 y ss.
31
Cfr. M. Pohlenz, La Stoa, vol. II, pp. 262 y ss.; cfr. en particular su análisis en relación con
Pablo de Tarso, vol. II, pp. 265 y ss., y la exposición del autor sobre la importancia de la teleolo-
gía estoica en la elaboración del pensamiento cristano sobre las relaciones entre el mundo y Dios
como Lógos trascendente (pp. 397-398). En este último aspecto cfr. también M. Crowe, The
Changing Profile, p. 40. En este sentido, parece pertinente hacer mención del estudio de G. Ver-
beke sobre las tesis estoicas acerca de la naturaleza y el destino del hombre en relación con el
Lógos divino, el papel del género humano en su conjunto, la justificación del vínculo de los hom-
bres entre sí y sus proyecciones en la vida práctica, y la proximidad de estas temáticas entre otras
con el pensamiento reflexivo humano en general. Cfr. G. Verbeke, “Le stoïcisme, une philosophie
sans frontières”, Aufstieg und Nidergang der Römischen Welt, 1973 (I/4), pp. 3-40.
32
Cfr. G. Verbeke, The presence of stoicism, pp. 1 y ss.
33
Cfr. el desarrollo de esta visión del influjo de Cicerón a través de la expansión de Roma en G.
Verbeke, “Le stoïcisme, une philosophie sans frontières”, en particular pp. 38-39.
una ordenación natural universal participado en todo lo existente y, en defini-

tiva, de una Ley rectora que revela un Gobierno divino providente. De ahí, el
modo como Tomás de Aquino reflexiona en torno a las razones que lo condu-
cen a afirmar la existencia de dicho Gobierno celeste: “el mismo orden de las
cosas demuestra manifiestamente de forma cierta el gobierno del mundo, del
modo como [ocurre] si alguien entra a una casa bien ordenada y a partir del
orden mismo de la casa colige el modo de ser del que la ordena, como dice Tu-
lio en De natura deorum”34. Lo cual se manifiesta, en sus proyecciones antropo-
lógicas, en la incoación natural de los principios operativos específicamente
humanos en orden a su finalidad perfectiva.
En De veritate, Tomás de Aquino dice que “en cuanto la naturaleza humana
se aproxima a la angélica, es necesario que haya conocimiento de la verdad sin
indagación [discursiva], tanto en el ámbito especulativo como en el práctico; y
por cierto que este conocimiento sea principio de todo conocimiento que se siga
de él, ya sea en lo especulativo como en lo práctico”35, del mismo modo como
“en todas las cosas naturales preexisten ciertas semillas naturales”36. Por esto
afirma la existencia de un “hábito natural por el que son conocidos los princi-
pios de las ciencias especulativas”37, como también de un “habito natural de los
principios de las operaciones” que son “los principios naturales del derecho
natural”38. Donde “naturalis” no designa una realidad “totaliter a natura” sino,
como se indicó supra, la disposición o aptitud de la naturaleza humana misma,
tanto de la razón en su dimensión especulativa como práctica, para que de un
modo inmediato adquiera dichos hábitos cognoscitivos39.
34
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q103, a1, c: “Ipse ordo certus rerum manifeste
demonstrat gubernationem mundi, sicut si quis intraret domum bene ordinatam, ex ipsa domus
ordinatione ordinatoris rationem perpenderet, ut ab Aristotele dictum Tullius introducit in libro de
Natura Deorum”.
35
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c: “Unde et in natura humana, in quantum attin-
git angelicam, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisitione et in speculativis et in practicis;
et hanc quidem cognitionem oportet esse principium totius cognitionis sequentis, sive speculati-
vae sive practicae”.
36
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c: “sicut et in omnibus naturis […] naturalia
semina praeexistunt”.
37
Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c: “habitus naturalis quo principia speculativarum
scientiarum cognoscit”; y denomina a tal princpio: inteligencia de los principios [intelligentia
principiorum].
38
Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c: “habitus naturalis primorum principiorum operabi-
lium, quae sunt naturalia principia iuris naturalis”; y denomina a tal primer principio práctico:
sindéresis [synderesis].
39
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c.
Por otra parte, también en De veritate Tomás de Aquino explica que “nada
puede ordenarse al fin a no ser que preexista en él cierta relación con respecto
al fin, de la cual proceda en él mismo el deseo del fin. Y conforme a ello hay
cierta incoación del fin en hombre […]. De ahí que en la misma naturaleza
humana hay cierta incoación del bien que es proporcionado a su naturaleza. En
efecto, preexisten en ella los principios de las demostraciones conocidos por sí
mismos, que son como ciertas semillas de la sabiduría, y ciertos principios del
derecho natural, que son al modo de semillas de todas las virtudes morales”40.
Tomás de Aquino enfatiza el papel matriz que poseen tanto el hábito de los
primeros principios especulativos como el de los prácticos con respecto a todo
conocimiento ulterior que procede respectivamente de estos. Así también lo
expresa en De veritate cuando dice que el conocimiento de los primeros princi-
pios, tanto especulativos como prácticos, son ciertas “semillas de todo conoci-
miento que sigue a ellos”41.
Como han examinado O. Lottin42, J. Aubert 43, S. Cotta44, R. Pizzorni 45, Darío
Composta46 y M. Crowe47, entre otros estudiosos, la postura tomista acerca de la
ley natural supone una compleja consideración temática en la que ingresan
fuentes variadas. De hecho, ya en In libros Sententiarum, cuando Tomás de
Aquino procede a incorporar la noción de “ius naturale” de Tulio en De inven-
40
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q.14, a.2, c: “Nihil autem potest ordinari in aliquem finem
nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis; et
hoc est secundum quod aliqua inchoatio finis fit in ipso, quia nihil appetit aliquam illius similitu-
dinem. Et inde est quod in ipsa natura humana est quaedam inchoatio ipsius boni quod est natura
proportionatum: praexistunt enim in ipsa naturaliter principia demosntrationum per se nota, quae
sunt semina quaedam sapientiae; et principia quaedam iuris naturalis, quae sunt semina quaedam
virtutum moralium”. Cfr. también Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d42, q2, a5, c.
41
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q16, a1, c: “Unde et hanc cognitionem oportet homini
naturaliter inesse, cum hoc quidem cognoscat quasi quoddam seminarium totius cognitionis
sequentis”. Cfr. también: De veritate, q11, a1, c, y ad5; q11, a3, c, passim.
42
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles, Louvain, 1948, vol. II, pp. 9-
30; pp. 72 y ss.; cfr. también O. Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin, en particular
pp. 61-67.
43
Cfr. J. Aubert, Le droit romain dans l’oeuvre de Saint Thomas, Paris, 1955, en particular pp.
97-105.
44
Cfr. S. Cotta, Il concetto di legge nella Summa Theologiae di S. Tommaso d’Aquino, Torino,
45
R. Pizzorni, Il diritto naturale dalle origine a S. Tommaso d’Aquino, pp. 257-309.
46
D. Composta, Natura e ragione, pp. 76 y ss., en particular 101.
47
M. Crowe, The Changing Profile, en particular pp. 140 y ss., 143 y ss.
tione Rhetorica48, explicita –como se dijo supra–, en qué sentido la acoge, esto
es, en cuanto constituye una definición que concierne al principio de dicho
“ius”, esto es, la “natura”49. Pero en ese mismo pasaje atiende a otras considera-
ciones procedentes de origen diverso: a Graciano 50 en cuanto el “ius naturale”
es asimilado al derecho divino, y “así derecho natural es lo que se encuentra
contenido en la Ley y en el Evangelio”; a Ulpiano, tomando la formulación
derecho natural “del modo más estricto” [strictissimo], es decir, “conforme a lo
cual lo que es por naturaleza se opone a lo que es por la razón”51, y así se define
por su objeto: “aquello por lo que la naturaleza de todos los animales es condu-
cida”52. La elaboración de la cuestión conduce a Tomás de Aquino a establecer
precisiones posteriores en relación con este texto de In libros Sententiarum53, y
a la cita e incorporación de otras posturas: la noción aristotélica de “iustum
naturale”54, las clasificaciones del “ius” en Isidoro55, desarrollos de Agustín56, la
presencia de la tradición paulina57; lo cual es netamente expresivo de la bús-
queda de convergencia entre “auctoritas” y “ratio”.
48
Nos referimos al pasaje ya abordado en variadas ocasiones de Cicerón, De inventione Rheto-
rica, II, 53, 161.
49
Cfr. el texto ya abordado de Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad4.
50
En el texto de In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad4: “et sic accipitur ab Isidoro, qui dicit, quod
ius naturale est quod in lege et in evangelio continetur”; en el pasaje se cita erróneamente a Isi-
doro por Graciano, cfr. J. Aubert, Le droit romain dans l’oeuvre de Saint Thomas, p. 98.
51
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad4: “quia natura contra rationem
dividitur”.
52
Cfr. Tomás de Aquino, In IV Sententiarum, d33, q1, a1, ad4: “ius naturale est quod natura
omnia animalia docuit”. Cfr. también en el análisis de estas distinciones, O. Lottin, Le droit
naturel chez Saint Thomas d’Aquin, en particular pp. 61-62.
He desarrollado con cierto detenimiento las posturas de diversos autores de la tradición jurí-
dica como Ulpiano, Gayo, Paulo, Isidoro de Sevilla y Graciano entre otros en: “Natura y Ratio en
la especulación sobre el cosmos: Guillermo de Auxerre y Felipe el Canciller”, Anuario Filosófico,
2008 (41, 1), pp. 69-82.
53
Como indica O. Lottin, respecto de la interpretación de la postura de Graciano, cfr. O. Lottin,
Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin, p. 61.
54
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, V, lect12: “Est autem hic considerandum, quod iustum
legale sive positivum oritur semper a naturali, ut Tullius dicit in sua Rhetorica”.
55
Cfr. el análisis sobre su influjo en O. Lottin, Le droit naturel chez Saint Thomas d’Aquin, pp.
62 y ss.
56
Cfr. entre otros pasajes Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a2, ob1: “Sufficien-
ter enim homo gubernatur per legem aeternam: dicit enim Augustinus, in I De libero arbitrio,
‘quod lex aeterna est qua iustum est et omnia sint ordinatissima’”, passim.
57
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q91, a2, sc: “Sed contra est quod Rom. II, 14,
super illud, ‘Cum gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt’”, passim.
Pero el hecho de que Tulio no constituya una fuente única, no ofrece sus-
tento para ignorar o desvalorizar su influjo. No es concluyente el análisis de O.
Lottin para privar de peso el aporte de Cicerón a Tomás de Aquino en lo que
concierne al tema58. Pues no es razón suficiente que el escolástico no cite De
legibus donde, en efecto, Cicerón ofrece uno de los testimonios más amplios y
ricos sobre su concepción de la “lex naturae”, para estimar poco probable su
proyección directa en la concepción tomista de la ley eterna59. Ni tampoco pa-
rece una línea de análisis apropiada, el ceñirse al peso de los aportes aristotélico
y agustiniano sobre la cuestión, para no computar el alcance del ciceroniano, y
circunscribirlo al ámbito de la transmisión difusa del mismo por vía de su
influencia en Agustín 60.
No podría no concederse a O. Lottin, que Tomás de Aquino refiere tesis
ciceronianas a través de testimonios de Agustín –como se ha considerado ya–, y
que además, en ciertos casos, el escolástico parece carecer de elementos
suficientes para tener un juicio crítico sobre testimonios que recoge de Tulio61.
Pero la compulsa de textos ciceronianos y tomistas llevada a cabo no hace posi-
ble concluir que Santo Tomás no conoce la vía metodológica ciceroniana de
apelación a la naturaleza para justificar el orden moral, desde el momento en
que la recoge, la reelabora y la asimila en su definición de virtud, en su desarro-
llo sobre el origen de la virtud y en su propia postura doctrinal acerca de la con-
cepción de la ley natural.
Estimo de valor atender al hecho de que uno de los núcleos temáticos centra-
les a través de los que Cicerón ingresa en el corpus tomístico, corresponde con
propiedad doctrinal a lo que elabora en sus propios escritos. Como ha podido
apreciarse, Cicerón no se propone examinar de un modo autónomo el tema de la
ley natural. Pues ha llevado a cabo una afirmación de la realidad ontológica de
la “ley de la naturaleza” y de su proyección como principio matriz del orden
moral, en el contexto de un tratamiento orgánico de la noción de naturaleza en
su conjunto, de la condición natural del hombre y de su desenvolvimiento
perfectivo en el dominio cognitivo y afectivo-tendencial. En este sentido la
expresión de la “ley de la naturaleza” en las inclinaciones naturales específicas
del hombre, revela la participación de la teleología universal en el orden natural
que cabe al dominio de lo propiamente humano. Pero como asimismo ha podido
apreciarse, Tomás de Aquino acoge y asimila posturas de Tulio para asentar en
ellas su posición doctrinal acerca de las relaciones entre la naturaleza humana y
la vida moral, y acoge sus tesis relativas a la participación de la ley rectora
58
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, vol. III, pp. 14-19.
59
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, vol. III, p. 16.
60
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, vol. III, en particular pp. 15, 16 y 18.
61
Cfr. lo expuesto en este estudio, pp. 167 y ss.
universal en la naturaleza humana, y a las aptitudes incoadas en el intelecto y en

los principios operativos de los actos de virtud. Esto es, apela a la autoridad de
Tulio para justificar en la condición de la naturaleza humana el orden moral
natural. Bajo este respecto, parece opropiado el juicio de M. Spanneut cuando
subraya la aportación de la concepción ciceroniana de naturaleza en la elabora-
ción de la ética filosófica de Tomás de Aquino62. Y asimismo lo expuesto por
A. M. González, cuando observa en su análisis de la concepción tomista de
aquello que en el hombre es “secundum naturam” su no reductibilidad a las
dimensiones fisiológicas de la naturaleza, pues en el ámbito de los fundamentos
metafísicos del orden moral aquello que concierne a lo que es “secundum natu-
ram” pone de manifiesto la racionalidad de un orden que concierne específica-
mente al hombre y que, en definitiva, manifiesta el Gobierno divino del que
procede63.
Tomás de Aquino conoce el alcance del plano de la naturaleza en la
configuración de la vida moral en el pensamiento ciceroniano, y que el autor ro-
mano –como él mismo cita con insistencia en diversas obras suyas– ha afirmado
la existencia en el hombre de una “vis” participada por una Razón superior, que
constituye un principio intrínseco64 incoado o germinal65 de la vida normativa
62
Cfr. M. Spanneut, Permanence du Stoïcisme, en particular, pp. 188-190. En este sentido es de
interés también mencionar el aporte de M. Chabot, en su compulsa entre textos ciceronianos y
tomistas, vinculado con el tema que nos ocupa, esto es, el modo como ambos autores han abor-
dado la relación entre naturaleza y razón; Cfr. M. Chabot, “Nature et raison chez Cicéron”, Laval
Theologique et Philosophique, 1958 (14/1), pp. 89-139; 1958 (14/2), pp. 237-286.
G. Verbeke avanza en la necesidad de indagar sobre las proyecciones de la teoría de la oikeío-
sis, en particular en la versión latina de Cicerón en De finibus en el terreno de las elaboraciones
cristianas de los primeros principios práctico-morales, y supraya la apertura semántica del tér-
mino naturalis y expresiones anejas en el ámbito de la filosofía medieval, en particular en rela-
ción con las concepciones de la ley natural y de hábitos naturales; Cfr. G. Verbeke, The presence
of stoicism, pp. 53-55; 58 y 59, passim.
En su denso estudio sobre las fuentes de la moral cristiana, S. Pinckaers subraya el papel de
Cicerón y de su De officiis en la concepción tomista de las inclinaciones naturales, como el suge-
rente paralelismo entre la enumeración ciceroniana de inclinaciones naturales que pueden reco-
gerse a través de sus obras, y la enumeración tomista de Summa Theologiae, I-II, q94, a2, c,
aunque el escolástico no establezca fuente expresa al respecto; Cfr. S. Pinckaers, Las fuentes de la
moral cristiana, pp. 515-518.
63
Cfr. A. M. González, Moral, razón y naturaleza. Una investigación sobre Tomás de Aquino.
Pamplona, 1998, pp. 358 y 359. Atiéndase también al tratamiento que allí mismo hace la autora
sobre las inclinaciones naturales y el papel prescriptivo de la razón práctica; en particular, su
desarrollo sobre la asistencia que aporta la naturaleza a la razón práctica para el conocimiento del
bien moral, cfr. pp. 150 y ss, p. 152.
64
Cfr. también J. Aubert, Le droit romain dans l’oeuvre de Saint Thomas, p. 98.
que se despliega, se acrecienta y se consuma en el ejercicio de la vida práctica.

Lo que converge con su propia postura cuando explica en Summa Theologiae
que “algo puede denominarse natural de dos modos. De un modo, porque pro-
cede totalmente de la naturaleza; de otro modo, porque según algo es por
naturaleza, y según algo procede de un principio exterior”66. Santo Tomás mani-
fiesta conocer y acoger la tesis de la filosofía ciceroniana del hombre según la
cual se afirma la realidad de una naturaleza humana originariamente dotada de
una ordenación teleológica incoada en las inclinaciones que disponen los princi-
pios operativos humanos para su realización perfectiva67.
65
Tomás de Aquino conserva la formulación que expresa que la vis que existe in natura ha sido
sembrada [insevit] como expresa la definición ciceroniana de ius del De inventione Rhetorica, II,
53, 161. Cfr. asimismo las citas tomistas de esta definición en este estudio, pp. 199 y 200.
66
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q51, a1, c: “potest dici aliquid naturale dupli-
citer: uno modo, quia totum est a natura; alio modo, secundum aliquid est a natura, et secundum
aliquid ab exteriori principio”. Cfr. también el estudio de L. Lindon, “The significance of the term
‘virtus naturalis’ in the Moral Philosophy of St. Thomas Aquinas”, Proceedings of the American
Catholic Philosophical Association. Ethics and other knowledge, Washington D.C., 1957 (31),
pp. 97-104.
67
Cfr. por ejemplo, la correspondencia de las citas ciceronianas de Tulio en: Summa Theolo-
giae, I-II, q91, a3, c; I-II, q95, a2, sc, y Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160, in fine.
PARTE TERCERA
EL INFLUJO DE CICERÓN
EN LA TEORÍA DE LAS VIRTUDES
DE TOMAS DE AQUINO
CAPÍTULO 1
LA DENOMINACIÓN DE VIRTUD CARDINAL
Y SUS SUPUESTOS ONTOLÓGICOS
1. Planteamiento del problema. Tomás de Aquino y posturas de su contexto

histórico-filosófico
Tomás de Aquino comienza el estudio De virtutibus cardinalibus de su In li-

bros Sententiarum1, abordando problemas que las indagaciones de maestros
medievales precedentes ya habían asentado en el tratamiento de la cuestión. De
ahí que, con el objeto de considerar este tema en especial2, nuestro escolástico
proponga en primer término examinar “cuáles y cuántas [entre las virtudes]
deben denominarse cardinales”3.
El texto de Pedro Lombardo que da base al comentario de Tomás de Aquino,
Sententiae (III, d33), se titula De quatuor virtutibus principalibus, a las que en
el cuerpo de la distinción se designa de modo equivalente como cardinales 4.
Apelando en primer término a la autoridad de Agustín, el Lombardo las enu-
mera conforme a los nombres que siguen: iustitia, fortitudo, prudentia, tempe-
rantia, y cita la exposición agustiniana sobre la naturaleza de cada una de ellas
en De Trinitate (XIV, 9, 12)5. Pero Pedro Lombardo también asienta en el texto
de la Escritura la realidad de tales virtudes, enunciando el pasaje de Sabiduría
(8, 7) donde se dice: “Enseña la moderación y la prudencia, la justicia y el
valor”6. Si bien añade y precisa en cuanto a su denominación, que en ese locus
debe entenderse: moderación [sobrietas] por templanza [temperantia], y valor
1
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2.
2
En efecto, Tomás de Aquino enuncia al inicio de su estudio: “quaeritur specialiter de virtuti-
bus cardinalibus”; cfr. In III Sententiarum, d33, q2.
3
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2: “Primo, quae et quot debent dici cardina-
les”.
4
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “de quatuor virtutibus quae principales vel
cardinales vocantur disserendum est”.
5
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33.
6
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “Sobrietatem et prudentiam docet, justitiam et
virtutem”.
[virtus] por fortitudo. El texto de Sententiae subraya la principalidad de dichas

virtudes como rasgo distintivo de su especie, y con ese cometido Pedro
Lombardo cita a Jerónimo cuando las denomina cardinales, pues “por ellas se
vive rectamente en esta vida mortal y luego se alcanza la vida eterna”7. Y trae a
colación las palabras de Beda cuando sostiene que hay “cuatro columnas ante
las cuales ha sido extendido este velo”, esto es: las cuatro virtudes “más emi-
nentes”8.
En su divisio textus Tomás de Aquino sistematiza estos desarrollos, indi-
cando que el primer subtema en la exposición del Lombardo corresponde a la
consideración de las virtudes cardinales secundum se, y que éste comprehende:
a) la enumeración de las principales virtudes, b) la determinación de sus actos,
c) la justificación de su nombre como cardinales. Pero como nuestro escolástico
también indica, el texto del Lombardo se detiene además en una segunda
problemática central, la de los sujetos radicales portadores de estas virtudes, a
propósito de lo cual considera: a) su existencia en la persona de Cristo –durante
la encarnación y en la vida eterna–, y b) si existirán en nosotros en la vida
eterna9. Como podremos apreciar más adelante, la problemática de esta segunda
cuestión, tiene particular peso en el examen de la naturaleza de las virtudes
cardinales en cuanto tales, y en la postura de los autores medievales ante el pro-
blema de los supuestos ontológicos que conlleva el rango de principalidad que
se asigna a una virtud. Cuestiones ciertamente presentes en la exposición de
Tomás de Aquino, que abordaré luego en esta sección.
La estructura orgánica del comentario de Tomás de Aquino a las Sententiae
(III, d33), revela un esfuerzo comprehensivo que trasciende la elaboración
doctrinal del texto de Pedro Lombardo que da base a su exposición. Lo cual
puede advertirse desde el inicio mismo del comentario tomasiano, en el que no
se procede de modo directo e inmediato a la consideración de las virtudes cardi-
nales, como en rigor se seguiría si éste se atuviera a la letra del locus de las
Sententiae de Lombardo. Pues, en su comentario, Santo Tomás hace preceder el
estudio de las virtudes cardinales por un examen de estructura sistemática De
7
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “quibus in hac mortalitate bene vivitur, et post ad
aeternam pervenitur”.
8
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “quatuor eximiis virtutibus”; y Beda, De taberna-
culo et vestibus sacerdotum, I, 8; PL 91, 446 A: “quatuor columnae, ante quas appensum est hoc
velum […] quatuor eximiis virtutibus praeclarae”; cfr. también: Commentaria in Pentateuchum,
II; PL 91, 207 C.
9
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33, y Tomás de Aquino, In III Sententiarum, III, d33,
divisio textus.
III. 1. La denominación de virtud cardinal y sus supuestos ontológicos 215
virtutibus moralibus in communi, en In III Sententiarum, d33, q1, a1-a4 10; y

asimismo en dicho passus introduce las sentencias ciceronianas sobre las virtu-
des en las que ya me he detenido en la Parte Segunda de este trabajo 11.
La cuestión de In III Sententiarum (d33, q2) de la que me ocuparé a
continuación, da lugar a la consideración propia De virtutibus cardinalibus, a
través de la exposición de los densos desarrollos de sus a1-a5. Al comenzar tal
estudio sobre las virtudes cardinales y abocarse –como indiqué– al problema de
determinar cuáles y cuántas deben ser las virtudes cardinales, Tomás de Aquino
se refiere en primer lugar –como el Lombardo– a los nombres que se les asig-
nan y, en su caso, a una detenida justificación de los mismos 12. A propósito de
ello afirma que tales virtudes pueden ser designadas como principales y
cardinales, pero añade que asimismo como generales13. O. Lottin documenta el
uso de las formulaciones: principales y cardinales durante el siglo XII para
designar estas virtudes, antes de la paulatina preferencia de los estudiosos por la
denominación de cardinales; la que logra una imposición generalizada durante
el siglo XIII14. De hecho, puede apreciarse que Santo Tomás adopta ese nombre
como el usual en los enunciados de su exposición de In libros Sententiarum en
el tratado respectivo 15.
Pero según he referido, nuestro escolástico sostiene la propiedad de las tres
denominaciones ya enunciadas. En la solutio relativa al tema en cuestión, esto
es: si algunas virtudes pueden “decirse [dici] cardinales”16, justifica en primer
término su denominación como principales. Con tal objeto, remitiendo al sen-
10
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, III, d33, q1: De virtutibus moralibus in communi,
donde aborda de modo precedente a su consideración: en q2: De virtutibus cardinalibus y en q3:
De partibus virtutum cardinalium, las problemáticas que siguen y que constituyen un estudio de
estructura sistemática sobre las virtudes morales –al que he hecho referencia supra–. A saber: III,
d33, q1, a1: sobre la distinción de las virtudes morales (qla1-3); a2: sobre el origen de las virtudes
morales (qla1-4); a.3: acerca de si las virtudes morales consisten en un medio, y cuál es su natu-
raleza en cada caso (qla1-4). A partir de esta exposición, Tomás de Aquino presenta ya su distin-
ción entre virtutes acquisitae e infusae. Entre las primeras, discierne las virtudes morales de las
intelectuales; y en relación específica con las virtudes morales, considera la naturaleza de la pru-
dencia como hábito perfectivo del intelecto práctico, y justifica su participación en las potencias
apetitivas.
11
Cfr. en este estudio, p. 188.
12
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla1: “Videtur quod nullae virtutes
debeant dici cardinales”.
13
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, sol.
14
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, pp. 155, 160, 171, 174, passim.
15
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla1, passim.
16
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla1.
tido primario del término principium17en cuanto designa lo más importante en

cualquier género de cosas18, afirma la propiedad de su identificación con lo que
es principal en todo orden19. En razón de lo cual, y aplicado al caso de las virtu-
des que ahora considera, Santo Tomás concluye que cabe a las mismas su deno-
minación como principales porque “versan sobre aquello que es lo más impor-
tante en la materia o en las materias de las virtudes”20.
La justificación que el escolástico ha dado para designar esta clase de virtu-
des como principales, le aporta elementos para proseguir con su denominación
como cardinales. Pues retomando el análisis semántico precedente, afirma que
“aquello que es más importante en cualquier genero de cosa” es, por esto, “a lo
que se ordena todo lo que pertenece a la misma”21. En consecuencia, lo que es
principal tiene poder de moción sobre lo que es secundario y, “el acto movido
[por otro] se funda en la acción del que mueve”22. De ahí la propiedad del tér-
mino cardinales para designar a las virtudes sobre las que se fundan los actos de
otras, “así como el movimiento de la puerta se asienta sobre el gozne”, esto es:
sobre el “cardo”, de acuerdo a su expresión latina23. En atención a lo expuesto,
Santo Tomás afirma que mientras “la virtud principal se designa cardinal, la que
es secundaria como aneja a ella”24.
Pero además justifica el uso de un tercer nombre para designar a las virtudes
principales y cardinales: el de generales. Con ese propósito, y retomando lo
precedente, sostiene que “lo que es movido por otro, obra en virtud del que
mueve como su instrumento” y que, “por ello, también el movimiento de la
17
Cfr. A. Ernout / A. Meillet, Dictionaire Étymologie de la Langue Latine. Histoire des mots,
s/v princeps: de primo caps, del que deriva principium.
18
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, sol: “principium cuislibet rei est
potissima pars eius”.
19
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, sol: “illud quod est potisssimum in
quolibet genere dicitur principale in genere illo”.
20
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, sol: “virtutes principales dicuntur
quae sunt circa illud quod est potissimum in materia vel materiis virtutum”.
21
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, sol: “ad illud quod est potissimum in
qualibet re, ordinantur omnia quae sunt illius rei”.
22
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, sol: “actus moti fundatur super ac-
tione moventis”.
23
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, sol: “sicut fundatur super cardinem
ostii motus”.
24
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, sol: “ideo virtus principalis dicitur
esse cardinalis, et virtus secundaria dicitur adjuncta illi”.
virtud cardinal es participado de algún modo en las virtudes anejas”25. De ahí

que la virtud cardinal se designe con propiedad como general, en tanto que
“comunica su modo de ser propio a muchas virtudes anejas”26. Por lo cual,
nuestro autor sostiene que la virtus generalis conlleva la existencia de lo que es
pars, la que participa de lo que es principal en tanto que adjunta a él 27.
Esta tesis tomista expuesta en la solutio del artículo, según la cual las virtu-
des principales o cardinales son asimismo generales, ha sido ya enunciada en
la primera de las razones del status quaestionis del mismo locus. Pues allí se
aduce la autoridad de Tulio Cicerón en De inventione Rhetorica, para asentar
por su intermedio un modo de ser propio de tal clase de virtud, a saber: que
comprehende partes28; rasgo esencial de su especie por el que Tomás de Aquino
las denomina –según hemos visto–: generales. Y nuestro escolástico adhiere en
su respuesta a dicha sentencia ciceroniana en el ad1, como en la solutio, según
acabamos de considerar.
Pero cabe subrayar que la apelación a Cicerón en tanto que asigna partes a
las virtudes principales de la vida moral, constituye algo más que la mera men-
ción de un autor con quien Santo Tomás comparte una tesis sobre el tema.
Puesto que con ella Tomás de Aquino introduce otro de los núcleos temáticos
matrices de la elaboración ciceroniana sobre la virtud; el que del mismo modo
que el abordado en primer término29, constituye en el siglo XIII una postura
tradicional sobre el estado de la cuestión, y que en su In libros Sententiarum le
vemos tener presente y acoger30. En efecto, Tomás de Aquino elabora en esta
obra un denso estudio acerca de las partes de las virtudes cardinales, en la q3
del tratado respectivo –como ya indicamos 31–, a través del seguimiento de pasa-
jes ciceronianos del De inventione Rhetorica junto a las posiciones de otros
autores; legando allí un notable esfuerzo de sistematización de desarrollos
filosóficos precedentes.
25
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, sol: “quod movetur ab aliquo, agit in
virtute moventis sicut instrumentum eius […] ideo etiam motus virtutis cardinalis participatur
quodammodo in virtutibus adjunctis”.
26
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, sol: “virtus cardinalis dicitur genera-
lis, inquantum pluribus virtutibus adjunctis modum suum communicat”.
27
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a2, qla1, sol.
28
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 159-54,164.
29
Cfr. Parte Segunda, capítulos 2, 3 y 4.
30
Cfr. también la cita de la postura ciceroniana en De inventione Rhetorica, sobre las partes de
las virtudes principales de la vida moral, en la apelación a la misma para asentar la existencia de
partes de las virtudes morales en el locus de In III Sententiarum que nos ocupa: d33, q1, a, qla3,
ob1.
31
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3: De partibus virtutum cardinalium, a1-a4.
Tomás de Aquino tiene ciertamente en mente, como Pedro Lombardo, la

autoridad agustiniana en el tratamiento de las virtudes cardinales, pero como
vuelven manifiesto los pasajes considerados, extiende el campo de sus propias
fuentes en su comentario del texto sentenciario, introduciendo de modo expreso
la postura ciceroniana que asigna a dichas virtudes, como rasgo esencial, el que
sean comprehensivas de partes 32. Temática sobre la que se ha expedido del
mismo modo un poco antes, en In III Sententiarum (d33, q1, a1, qla3, ob1), a
propósito de la distinción de las virtudes morales, donde también expone la
postura de Tulio en cuanto asigna partes33 a estas virtudes34. Ciertamente, como
examinaré un poco más adelante35, una consideración histórico-genética sobre
el desarrollo del tema de las virtudes cardinales en los escritos tomistas, revela
la persistencia del influjo de esta tesis ciceroniana, en Summa Theologiae36, en
las Questiones Disputatae De virtutibus37 y en De virtutibus cardinalibus38 entre
otros escritos.
Una detenida ponderación de fuentes me conduce a subrayar que, si atende-
mos a la cita agustiniana de las Sententiae en la que se asienta la exposición
sobre las virtudes cardinales, el Lombardo no puede haber desconocido la
existencia de desarrollos ciceronianos sobre la naturaleza de tales virtudes.
Como ya indiqué, al inicio de Sententiae (III, d33), Pedro Lombardo apela a la
autoridad de Agustín en De Trinitate (XIV, 9, 12), para determinar en base a la
exposición de ese pasaje la naturaleza de cada una de las virtudes cardinales.
Pero en dicho locus Agustín expone sobre los actos de las cuatro principales
virtudes en función de una problemática a la que precisamente lo conduce una
sentencia de Cicerón, la que desarrolla de modo expreso.
32
Cfr. el pasaje ya citado de In III Sententiarum, d33, q2, a1, ob1. Cfr. asimismo: d33, q1, a1,
qla3, ob1: “Pars enim non dividitur contra totum. Sed harum aliae omnes partes esse dicuntur a
Tullio”.
33
Cfr. Tomás de Aquino, In Sententiarum, In III Sententiarum, d33, q1, a1, qla3, ob1: “Pars
enim non dividitur contra totum. Sed harum aliae omnes partes esse dicuntur a Tullio”.
34
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a1, qla3, ob1 y ad1; en el ad1, Santo
Tomás acoge la postura de Cicerón en un contexto doctrinal más amplio que abordaré más ade-
lante, en en este estudio, p. 217.
35
Cfr. en este estudio, Parte Tercera, capítulos 2 a 6.
36
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a3, sc: “Tullius in sua Rhetorica ad has
quatuor omnes alias reducit”.
37
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus, a12, ob27: “aliae virtutes ponuntur a Tullio (in lib. De
Inv.) partes istarum quatuor; scilicet prudentiae, justitiae, fortitudinis, et temperantiae”.
38
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a1, ad5: “Tullius in II Rhet. ponit alias
virtutes esse partes harum quatuor”.
En efecto, en De Trinitate (XIV, 9, 12), se examina: si “estas virtudes, por

las cuales en esta vida mortal se vive rectamente”, a saber: “prudencia, forta-
leza, templanza y justicia”, dejarán de ser en nosotros en la vida eterna39. En la
determinación de su postura ante el tema, Agustín distingue los actos propios
que caben a las mismas conforme a su modo de ser terreno y al beato, del modo
como Pedro Lombardo sigue con rigor en su propio texto. Así, en relación con
los actos propios que caben a dichas virtudes en esta vida, Agustín sostiene –
como expondrá el Maestro Sentenciario citando el pasaje–: “Pero ahora lo que
la justicia obra auxiliando a los míseros, la prudencia previniendo de las
asechanzas, la fortaleza resistiendo ante los pesares, la templanza conteniendo
de las delectaciones impuras, no se dará allí, donde no habrá mal alguno en
absoluto”40. Por esto, en tanto que en la vida sobrenatural los actos de tales
virtudes no se ordenarán a los mismos objetos, Agustín describe su modo de ser
renovado y superior en un pasaje del mismo locus que Pedro Lombardo repro-
duce en el texto sentenciario en cuestión: “la Justicia es inmortal, y se
perfeccionará en nosotros en una mayor medida en cuanto haya cesado [esta
vida], cuando vivamos con beatitud en la contemplación de la naturaleza divina,
la que ha creado todas las cosas y dispuso las demás naturalezas, por la que
nada es mejor y más digno de ser amado que ella; y es propio de la justicia estar
sujeta a su gobierno. Por ello la justicia es inmortal en absoluto, y no dejará de
existir en aquella beatitud, sino que será de tal naturaleza y de tan alto grado
que no podrá haber nada más perfecto y mayor. Quizás también las otras tres
virtudes existirán en aquella felicidad: la prudencia, ya sin ningún peligro de
error; la fortaleza, sin el pesar de la tolerancia de los males; la templanza, sin la
oposición de las pasiones. De tal modo, allí, ningún bien se antepondrá o será
comparable a Dios para la prudencia; habrá la más firme unión con Él para la
fortaleza; no habrá delectación en ningún efecto perjudicial para la templan-
za”41. Postura que Pedro Lombardo compulsa con la de Beda cuando sostiene,
en convergencia con lo expuesto, que “las virtudes eminentes [eximii virtutes]
39
Cfr. Agustín, De Trinitate, XIV, 9, 12.
40
Cfr. Agustín, De Trinitate, XIV, 9, 12: “Nunc autem quod agit justitia in subveniendo miseris,
quod prudentia in praecavendis insidiis, quod fortitudo in praeferendis molestiis, quod temperan-
tia in coercendis delectationibus pravis, non ibi erit, ubi nihil omnino mali erit”.
41
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “Iustitia enim inmortalis est et magis tunc perficie-
tur in nobis quam esse cessabit, cum beate vivemus contemplatione naturae divinae quae creavit
omnes caeterasque instituit naturas, qua nihil melius et amabilius est, cui regenti esse subditum,
iustitiae est. Et ideo immortalis est omnino iustitia, nec in illa beatitudine esse desinet, sed talis ac
tanta erit perfectior ac maior esse non possit. Fortassis et aliae tres virtutes: prudentia sine ullo
iam periculo erroris, fortitudo sine molestia tolerandorum malorum, temperantia sine repugnantia
libidinum, erunt in illa felicitate, ut prudentiae ibi sit nullum bonum praeponere Deo vel aequare,
fortitudinis ei firmissime cohaerere, temperantiae nullo defecto noxio delectari”.
–la fortaleza, la prudencia, la templanza y la justicia– son conservadas en el

cielo por los ángeles y por las almas de los santos de un modo diverso al que lo
son aquí [en la tierra] por los fieles”42.
En su desarrollo sobre la distinción de los actos de las virtudes cardinales en
la vida presente y en la futura, Agustín tiene el cometido expreso de distinguir
su posición ante el tema de la que expone Cicerón en un pasaje del Hortensio,
en el cual se detiene sosteniendo que “aquel tan gran orador”43, ya se había ocu-
pado de justificar por qué la fortaleza, la justicia, la templanza y la prudencia,
no serían necesarias en la vida inmortal. En efecto, el passus del hoy perdido
Hortensio que cita Agustín expresa lo que sigue: “cuando hayamos emigrado de
esta vida y nos sea concedido avanzar hacia la vida inmortal en las islas de los
beatos, como transmiten los mitos, qué necesidad habría de la elocuencia,
puesto que no existirían los juicios, o incluso para qué servirían las virtudes
mismas. Pues no necesitaríamos de la fortaleza ante ninguna meta, esfuerzo o
peligro; ni de la justicia, porque no habría nada que desear del otro; ni de la
templanza, porque gobernaría sobre la ausencia de pasiones, ni ciertamente
necesitaríamos de la prudencia pues no hay ninguna elección entre el bien y el
mal. Por consiguiente, seríamos felices por el solo conocimiento y ciencia de la
naturaleza, el solo [bien] por el que asimismo la vida de los dioses debe ser
digna de alabanza. A partir de lo cual puede comprenderse que, éste ha de ser el
objeto de la voluntad, mientras las otras cosas lo son de la necesidad”44.
Como revela el texto de Agustín, la postura ciceroniana sobre la prudencia,
la justicia, la fortaleza y la templanza, se hace presente en reflexiones tempranas
del pensamiento cristiano sobre la vida moral, “recogiendo lo que los filósofos
habían enseñado”, según Agustín describe los testimonios de Ciceron al res-
pecto45. Y si bien tal posición ciceroniana no es presentada por Pedro Lombardo
siglos después, al menos de modo explícito, ha sido –como hemos visto– expre-
samente abordada por la fuente principal de su exposición. Con todo, podría
42
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “in caelis servantur ab angelis et animabus sanctis,
quam hic a fidelibus”.
43
Cfr. Agustín, De Trinitate, XIV, 9, 12: “ille tantus orator”.
44
Cfr. el fragmento del texto ciceroniano citado por Agustín como perteneciente a “Tullius in
Hortensio” en De Trinitate, XIV, 9, 12: “inquit ‘cum ex hac vita emigraverimus, in beatorum
insulis immortale aevum, ut fabulae fuerunt, degere liceret, quid opus esset eloquentia, cum judi-
cia nulla fierent; aut ipsis etiam virtutibus? Nec enim fortitudine egeremus, nullo proposito aut
labore aut periculo; nec justitia, cum esset nihil quo appeteretur alieni; nec temperantia, qua re-
geret eas quae nullae essent libidines; nec prudentia quidem egeremus, nullo delectu proposito
bonorum et malorum. Una igitur essemus beati cognitione naturae et scientia, qua sola etiam
deorum est vita laudanda. Ex quo intelligi postest, caetera necessitatis esse, unum hoc volunta-
tis’”.
45
Cfr. Agustín, De Trinitate, XIV, 9, 12: “recolens ea quae a philosophis acceperat”.
conjeturarse que tal postura se encuentra de algún modo aludida por el Lom-
bardo, si atendemos a la mención de cierta tesis que en el texto sentenciario juz-
ga errónea, aunque sin mencionar su autoría ni detenerse en otras considera-
ciones, cuando dice a propósito de la supervivencia de las virtudes cardinales:
“parece a algunos que dejarán de existir”46.
En su comentario al texto de Pedro Lombardo, Tomás de Aquino se pronun-
cia en relación con la postura agustiniana a favor de la supervivencia de las
virtudes cardinales en la vida futura, en el mismo locus que ha sido objeto de
nuestras reflexiones, y en el que examina –según dijimos– la propiedad de la
predicación del nombre cardinal respecto de alguna índole de virtud47. En la
cuarta de las razones del status quaestionis de dicho pasaje, Santo Tomás re-
toma el contenido de la cita de Agustín de De Trinitate que sigue Pedro Lom-
bardo, en lo relativo a la existencia de las virtudes cardinales en la vida sobrena-
tural, y en el contexto de la siguiente argumentación: “Si son llamadas cardina-
les porque por ellas se alcanza la vida eterna, como se dice en el texto [del libro
de las Sententiae], por la misma razón todas las virtudes deben ser denominadas
cardinales, porque por todas somos merecedores de la vida eterna”48. Mas en su
determinación ante tal planteamiento, Santo Tomás no sigue la posición del
Lombardo, porque no admite la predicación del término cardinal sino para la
especie de virtud que –como ha sostenido en la solutio– es cardo [gozne] de la
vida moral y, por consiguiente, aquella virtud sobre la que se asienta el movi-
miento de las otras. Por esto, sostiene que “aunque todas las virtudes gratuitas
introduzcan en el Reino de los Cielos, no por ello obtienen el nombre de gozne
sino de puerta. En cambio aquellas virtudes por las cuales se alcanza la vida
eterna y sobre las que se funda el movimiento de las otras virtudes, son llama-
das propiamente cardinales”49.
Tomás de Aquino se ocupa del mismo problema, pero con un estudio indivi-
dual, en otro passus de su comentario al texto de Pedro Lombardo sobre las
virtudes cardinales. En efecto, aborda si la justicia, la fortaleza y la templanza
permanecerán en la beatitud en el pasaje de In III Sententiarum (d33, q1, a4)50
46
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “Quibusdam visum est esse desituras”; el subra-
yado no pertenece al texto.
47
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1.
48
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum. d33, q2, a1, ob4.
49
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, ad4: “quamvis omnes virtutes gratui-
tae introducant ad regnum caelorum, ex hoc tamen non nanciscuntur nomen cardinis, sed ostii.
Illae autem virtutes quibus ad aeternam vitam pervenitur et super eas aliarum virtutum motus
fundantur, dicuntur proprie cardinales”.
50
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4: “Videtur quod virtutes morales non
maneant in patria”.
en el que trata sobre las virtudes morales en general 51. En la objeción 1 de dicho
locus se argumenta, sobre la base de la primacía de la fe y de la esperanza sobre
las virtudes morales, que si las primeras dejan de ser en la vida eterna, del
mismo modo las virtudes morales (algunas de las cuales son cardinales). En el
mismo status quaestionis no se enuncia luego expresamente la postura cicero-
niana sobre el problema, pero sí razones que guardan similitud en un factor de
justificación común: la diversidad de condición entre esta vida y la futura52. De
este modo se aduce en la objeción 2: “Las virtudes morales perfeccionan en la
vida activa. Pero esta vida activa cesará en la patria [celestial], en la cual sola-
mente habrá contemplación. Por tanto, también las virtudes morales dejarán de
ser en la patria [celestial]”53. Asimismo en la objeción 3: “Algunas virtudes
morales conciernen a las pasiones. Pero éstas no permanecerán en la patria
[celestial]. Por lo tanto, tampoco las virtudes morales”54. Finalmente, en la obje-
ción 4: “la fortaleza y la templanza están en el irascible y en el concupiscible.
Pero, según algunos, las facultades sensibles no permanecerán en el alma sepa-
rada. Por lo tanto, tampoco la templanza y la fortaleza”55.
En los sed contra del artículo que examinamos, Tomás de Aquino retoma las
posturas de Pedro Lombardo y de Agustín expuestas en las Sententiae. En el sed
contra 1, la sentencia del Lombardo: “esas virtudes han sido y son con total
plenitud en Cristo”56; en el sed contra 2, las palabras de Agustín: “la justicia es
perpetua e inmortal”57. Pero en el sed contra 3 introduce la postura de Macrobio
en su Commentarium in somnium Scipionis: “estas virtudes en Dios son
51
52
En tal índole de justificación en contra de la supervivencia de la prudencia, la justicia, la
fortaleza y la templanza en la vida futura, quedaría comprehendida la razón de ser de la postura de
Cicerón que ya hemos referido.
53
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ob2: “Virtutes morales perficiunt in
vita activa. Sed haec vita cessabit in patria, in qua erit tantum contemplatio. Ergo et virtutes mo-
rales non erunt in patria”.
54
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ob3: “Virtutes morales quaedam sunt
circa passiones. Sed hae non erunt in patria. Ergo nec virtutes morales”.
55
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ob4: “Fortitudo et temperantia sunt in
irascibili et concupiscibili. Sed, secundum quosdam, vires sensibiles non remanebunt in anima
separata. Ergo nec temperantia et fortitudo”.
56
Cfr. Pedro Lombardo, Sententiae, III, d33: “Quae in Christo plenissime fuerunt et sunt”, y
Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sc1.
57
Cfr. supra el pasaje de Agustín ya considerado del De Trinitate, VI, 9, 12, y el texto de Pedro
Lombardo, Sententiae, III, d33; cfr. asimismo Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4,
sc2.
ejemplares”58. El citado escrito de Macrobio, el cual junto a desarrollos cice-

ronianos se proyecta con influjo notable en la elaboración tomista sobre las
partes de las virtudes cardinales59, ya revela en este locus de In III Sententiarum,
que Tomás de Aquino tiene en mente este aporte neoplatónico.
Apoyándose en la exposición de Plotino sobre los “grados de las virtudes”
[de virtutibus gradibus], establecidos a partir de la enseñanza platónica sobre el
proceso por el que el hombre alcanza su perfección en la realización de su
semejanza con la divinidad, en el derrotero catártico de su ascenso y retorno60,
en su Commentarium in somnium Scipionis, Macrobio expone sobre los modos
y jerarquías de las virtudes y, entre otras, enuncia las virtudes que Tomás de
Aquino cita en su texto: las ejemplares [ejemplares]. Esto es: las virtudes que
Macrobio, siguiendo a Plotino61, presenta en el cuarto y máximo grado, pues
“son las que consisten en la misma mente divina, de cuyo modelo todas las de-
más descienden ordenadamente”62. Pues, en el contexto mismo de la concepción
platónica sobre la virtud que reelabora Plotino, constituyen las virtudes verda-
deras y propias, dado que son virtudes puras y sin mezcla, las que compre-
henden debajo suyo a todo género inferior63; y éstas son: “prudencia, templanza,
fortaleza y justicia”64. Las que Macrobio describe en su naturaleza esencial del
modo que sigue: “la prudencia es la Mente divina misma; la templanza, lo que
se ha vuelto en sí mismo tensión perpetua; la fortaleza, lo que es siempre del
mismo modo y no cambia siquiera alguna vez; la justicia, lo que por la perenne
ley no es removido en la sempiterna continuidad de su obra”65. Como explicita
J. Trouillard, las virtudes ejemplares se confunden con la substancia misma de
la divinidad y, en este sentido, tales virtudes definen la vida divina; en tanto que
58
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sc3 (enuncio la argumentación com-
pleta en la que figura la cita de Macrobio): “In patria erunt homines Deo conformes. Sed hae
virtutes in Deo sunt exemplares, ut dicit Macrobius (Super somnium scipionis). Ergo et in santis
erunt aliquo modo”. Santo Tomás vuelve a considerar el grado de las virtudes ejemplares en el
ad4 de este locus, donde las asigna a los ángeles.
59
60
Cfr. Plotino, Enéadas, I, 2, 19.
61
62
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8: “quartae sunt quae in ipsa divina
mente consistunt […] a quarum exemplo reliquae omnes per ordinem defluunt”.
63
64
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8.
65
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8: “prudentia est mens ipsa divina,
temperantia quod in se perpetua intentione conversa est, fortitudo quod semper idem est nec
aliquando mutatur, iustitia quod perenni lege a sempiterna operis sui continuatione non flectitur”.
las virtudes de la vida humana son sólo semejanzas de aquéllas66. Pues la tradi-
ción platónica, más allá de la diversidad singular de sus formulaciones históri-
cas, supone una progresiva asimilación de lo inferior en lo superior, y de lo
humano en lo divino; por lo que el término virtud en su sentido pleno se des-
plaza hacia una identificación con el principio originario mismo 67.
Así lo expresan las palabras mismas de Platón cuando define en Teeteto el
derrotero humano hacia la perfección como el desenvolvimiento de la “seme-
janza [omoiosis] con la divinidad”68, en lo que consiste la virtud perfecta69. Pero
conforme a los supuestos metafísicos de su postura, toda realidad terrena con-
lleva con necesidad la ausencia de tal grado de perfección. De este modo, y si
seguimos a Macrobio en el contexto doctrinal de la cita tomista vertida supra,
debemos indicar que el autor neoplatónico admite la existencia de otras modali-
dades de las mismas virtudes que nos ocupan: prudencia, justicia, fortaleza y
templanza, mas con la naturaleza que cabe a ellas según cada uno de dichos pla-
nos –jerárquicamente considerados– en la vía hacia la perfección plena y sin
mezcla.
En efecto, citando la autoridad de Plotino, Macrobio discierne en su
Commentarium in somnium Scipionis tres grados de virtudes inferiores al que es
propio de las ejemplares. El primero de ellos, el de mayor distancia respecto de
la virtud divina, es el de las “políticas” [politicae] que Macrobio describe como
esencialmente moderadoras de la parte apetitiva del alma humana, las que asi-
mismo extienden su ámbito perfectivo a las acciones que vinculan a los hom-
bres en la vida cívica. Pero en este grado de perfección virtuosa, la prudencia, la
justicia, la fortaleza y la templanza, tienen objetos propios que convienen a la
condición del alma unida al cuerpo. En razón de lo cual, y si atendemos a algu-
nos de los rasgos descriptivos que nos ofrece Macrobio: la prudencia reside en
la razón humana, la fortaleza se relaciona con los peligros, la templanza con las
concupiscencias, la justicia con lo que conviene a cada una de las partes 70. El
segundo grado de virtudes es el de las “purificadoras” [purgatoriae], por las que
el hombre se vuelve apto para alcanzar lo divino, en la medida en que decrece el
influjo del cuerpo y sus pulsiones sobre el alma. También aquí, las virtudes ya
mencionadas tienen cabida, mas con una naturaleza diversa a la de aquéllas que
convienen al primer grado, pues el alma ha logrado una “huida” [fuga] del vín-
66
Cfr. J. Trouillard, La purification plotinienne, Paris, 1955, p. 189.
67
Cfr. J. Trouillard, La purification plotinienne, p. 166.
68
Cfr. Platón, Teeteto, 176 b.
69
Cfr. Platón, Fedón, 69 b.
70
culo con lo corpóreo 71. El tercer grado, corresponde al alma “ya purgada” [pur-
gata iam]. Y en acuerdo con lo que sostuviera Plotino cuando determina que la
meta de la vida del hombre no es la liberación de la culpa, sino ser dios72,
Macrobio afirma que cabe al alma en este tercer grado una vida concentrada en
el espíritu y, por ende, las virtudes que nos ocupan, no poseen en este plano los
objetos que caben a los anteriores, puesto que nos hallamos ante un alma libe-
rada de vínculos corpóreos y contemplativa de lo divino73. De ahí que no cabe a
la prudencia un saber discursivo, a la fortaleza vencer sobre las pasiones, a la
templanza atemperar las concupiscencias, ni a la justicia el esfuerzo de conser-
var un orden74. Sin embargo, son jerárquicamente virtudes más semejantes a la
plenitud del modelo que las políticas, que versan sobre materias que –en este
grado– ya no constituyen objetos perfectivos.
Puede apreciarse a esta altura de la exposición sobre el contexto histórico-
filosófico ante el que se encuentra la elaboración de Tomás de Aquino, que la
determinación de una postura ante el problema de la posibilidad de la super-
vivencia de las virtudes cardinales en la vida beata, se enlaza doctrinalmente
con el problema de la propiedad en la predicación de la noción de virtud prin-
cipal; y que asimismo, ambas cuestiones suponen una metafísica de la virtud
irrenunciablemente vinculada con las tradiciones del pasado filosófico greco-
latino en torno a la jerarquía ontológica de los planos de predicación del ser. En
el artículo de In III Sententiarum que nos ha ocupado en último término, Santo
Tomás ha mostrado claramente dos líneas interpretativas ante las que expondrá
su solutio del problema: a) la que se hace presente a través de razones que cen-
tran la predicación de la noción de virtus principal en la naturaleza de aquélla
que es matriz de la realización perfectiva de la condición humana en cuanto tal;
concepción en la que queda comprehendida la posición ciceroniana ante la
cuestión; b) la que predica la principalidad de la virtud de la plenitud perfectiva
de la realidad divina, conforme a una tradición de fuente platónica, de la que
son expresivas las posturas de Agustín y de Pedro Lombardo en los pasajes exa-
minados. Y como pone de manifiesto el progresivo tratamiento que Tomás de
Aquino hace de este tema a lo largo de sus escritos, se ha ocupado de tal
71
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8. Atiéndase también al neto contexto
doctrinal plotiniano y originariamente platónico de este pasaje. Plotino mismo refiere expresa-
mente la fuente de esta enseñanza, cuya postura sigue Macrobio en su comentario, cuando en
Enéadas, I, 2, 19 cita el locus de Teeteto, 176 a-b, en el que Platón indica que el camino de
omoiosis [semejanza] del hombre con la divinidad, es una phygué [huida] de la condición de la
naturaleza humana mortal.
72
73
74
problemática en un renovado esfuerzo especulativo; respecto de lo cual me

detendré en algunas consideraciones, pues un análisis acabado del problema
excede el actual propósito.
2. La posición ciceroniana en los escritos de Tomás de Aquino
En In III Sententiarum (d33, q1, a4, sol), ante las posturas supra expuestas
que se aducen en sentido negativo y afirmativo en relación con la tesis de la
supervivencia de las virtudes morales en la vida eterna, Santo Tomás explica
que toda virtud moral tienen dos clases de actos: a) “el que ejerce acerca de la
materia propia” [circa propriam materiam], b) “el que tiene cuando alcanza el
fin” [quando pervenit ad finem], y ejemplifica: “así como el fuerte, mientras
está en peligro de combate, ejercita el acto que es acerca de la materia propia,
esto es, acerca de los temores y de las audacias, pero cuando ya vuelve victo-
rioso al hogar, tiene entonces el acto que consiste en gozar de la victoria alcan-
zada a través del combate anterior”75. Pero entre las virtudes morales, las que
son adquiridas por nuestros propios actos, ordenan al hombre “en la vida civil”
[in vita civili], la que no tendrá lugar en la vida celeste. De lo cual Tomás de
Aquino concluye en In III Sententiarum que “no se conservarán algunos de sus
actos, ni los que versan sobre el fin, ni los que versan acerca de la materia pro-
pia, en tanto que tienden al fin; y por ello, los hábitos [de tales virtudes] serán
suprimidos”76.
Otro es el caso de las virtudes morales infusas, puesto que perfeccionan “en
la vida espiritual, según la cual el hombre es ciudadano de la ciudad de Dios y
miembro del cuerpo de Cristo que es la Iglesia”77, condición que no sólo no
quedará suprimida en la vida sobrenatural sino que será perfeccionada. Pues
bien, en este caso, por ende: “permanecerán los actos de esas virtudes que ver-
75
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sol: “Sicut fortis dum est in periculo
pugnae, exercet actum qui est circa materiam propriam, scilicet timores et audacias; sed quando
iam domum victor revertitur, habet hunc actum qui est gaudere de victoria per pugnam praece-
dentem adepta”. En la solutio del pasaje que ahora examinamos, Santo Tomás no sostiene aún la
postura que como veremos enunciará en Summa Theologiae, donde distingue en la especie los
actos de las virtudes que son necesarias en esta vida del de aquéllas que existirán en nosotros en la
vida futura.
76
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sol: “non remanebit eis aliquis actus,
nec circa finem, nec circa materiam propriam, secundum quam tendunt ad finem; et ideo habitus
tollentur”.
77
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sol: “in vita spirituali, secundum
quam homo est civis civitatis Dei, et membrum corporis Christi quod est Ecclesia”.
san acerca del fin próximo de cada virtud y, por ello, permanecerán los hábitos
de las virtudes morales infusas”78.
En ad2 del mismo locus de In III Sententiarum, nuestro escolástico vuelve
sobre Macrobio y, asimismo, sobre la diversidad en la especie de los actos de
virtud en la vida activa y en la vida contemplativa, subrayando la subordinación
de la vida activa a la contemplativa como a su fin 79. Conforme a lo cual sostiene
que no es necesario que las virtudes adquiridas que perfeccionan para el ejerci-
cio de la vida activa, dejen de ser en absoluto en relación con la vida contempla-
tiva. Y apoyándose en la distinción de los grados de las virtudes de Macrobio,
interpreta que las virtudes “políticas” [politicae], las “purgatorias” [purgato-
riae] y las “virtudes del alma purificada” [virtutes purgati animi] que éste ha
clasificado, responden a las diversas modalidades que cabe a las virtudes con-
forme a estados jerárquicamente diferentes en la condición del hombre. Así,
según Santo Tomás, queda justificado que “Macrobio distinga tres grados de
estas virtudes, según que se dan en los hombres. En efecto, hay [virtudes] políti-
cas, en tanto que el hombre se rectifica por ellas en sus obras como ciudadano;
[virtudes] purgatorias, según que desempeñándose en la vida civil alguien an-
hela la quietud de la contemplación” y, en tercer término, “hay [virtudes] del
alma purificada en cuanto que alguien expuesto a todo ejercicio de la vida civil,
se consagra totalmente a la quietud de la contemplación”80. Y en dicho estado
no caben, en efecto, ciertos actos, a saber: “la templanza no consiste ya en refre-
nar la concupiscencia, sino en olvidarla de un modo absoluto; y [el acto] de la
fortaleza en ignorar las pasiones, no en vencerlas, y así en los otros casos”81.
En ad4 del mismo locus, precisa que en el alma separada “las potencias
sensibles no permanecen en acto” aunque “permanecen en la esencia del alma
como en su raíz”, tales los casos del irascible y del concupiscible; de ahí que, y
de un modo equivalente, puede considerarse que “también permanecen los hábi-
78
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, sol: “remanebunt istis virtutibus actus
qui sunt circa finem proximum uniuscuiusque virtutis, et ideo remanebunt habitus virtutum mora-
lium infusarum”; cfr. también ad3.
79
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ad2.
80
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ad2: “distinguit Macrobius harum
virtutum tres gradus, secundum quod sunt in hominibus. Sunt enim politicae, secundum quod
homo per eas in civilibus operibus rectificatur; purgatoriae autem, secundum quod civilibus utens
ad quietem contemplationis aliquis anhelat; sed dicuntur purgati animi, inquantum aliquis objecto
omni exercitio civilis vitae, quieti contemplationis totum se tribuit”.
81
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ad2: “temperantia est cupiditatem
non jam refrenare, sed penitus oblivisci; fortitudinis autem passiones ignorare, non vincere; et sic
de aliis”.
tos de las virtudes de la parte inferior como en su raíz en las virtudes que están
en la razón y en la gracia misma”, como la fortaleza y la templanza82.
En Summa Theologiae, Santo Tomás retoma la cuestión. Y allí hace expreso
su conocimiento de la postura ciceroniana acerca de la no supervivencia de las
virtudes cardinales en la vida beata, sobre la base del texto de Agustín que es
fuente central del Lombardo en sus Sententiae (III, d33) –como se indicó–. En
I-II, en el contexto de su tratado De virtutibus (q67: De duratione virtutum post
hanc vitam; a1: Utrum virtutes morales maneant post hanc vitam), sostiene una
postura en la que retoma las sentencias de Cicerón y de Agustín al respecto,
conforme a una elaboración del tema que no se identifica pura y simplemente
con una u otra de tales fuentes. Ahí inicia el corpus recogiendo la cita agusti-
niana del Hortensio de Cicerón (en el que nos detuvimos antes) e indica que,
“como dice Agustín en De Trinitate, Tulio sostuvo que las cuatro virtudes car-
dinales no permanecerán después de esta vida”83. En prueba de lo cual Tomás
de Aquino transcribe el pasaje de la obra donde el romano dice que: “en la otra
vida los hombres ‘son bienaventurados por el solo conocimiento de la natura-
leza, en la cual nada hay mejor ni más amable’”, acerca de lo que “Agustín dice:
‘por esta naturaleza que creó todas las naturalezas’”84.
En su lectura del De Trinitate (XIV, 12, 9), nuestro escolástico prosigue el
análisis del tema exponiendo la divergencia ya referida entre las posiciones de
Cicerón y de Agustín. Pero por su parte discierne en las virtudes cardinales: a)
“un aspecto de algún modo material” [aliquid quasi materiale], y b) “un aspecto
formal” [aliquid formale]. Designa material: “cierta inclinación de la parte
apetitiva con respecto a las pasiones u operaciones conforme a alguna medida.
Pero porque esa medida se determina por la razón, lo formal en todas las virtu-
des es el orden mismo de la razón”85. Ahora bien, ambos planos de considera-
82
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a4, ad4: “vires sensibiles non manent
actu in anima separata […] manent in essentia animae sicut in radice […] etiam manent habitus
virtutum inferioris partis, sicut in radice, in virtutibus quae sunt in ratione et in ipsa gratia”.
83
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “Tullius possuit post hanc vitam
quatuor virtutes cardinales non esse”.
84
Atiéndase al hecho de que el texto enunciado por Tomás de Aquino no se corresponde exacta-
mente desde un punto de vista textual con el pasaje ciceroniano citado por Agustín; si bien cabe
indicar que su versión del pasaje del Hortensio de Summa Theologiae, converge con el sentido
fundamental del texto.
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “sicut Augustinus dicit, in XIV De
Trin., Tullius posuit post hanc vitam quatuor virtutes cardinales non esse; sed in alia vita homines
‘esse beatos sola cognitione naturae, in qua nihil est melius aut amabilius’, ut Agustinus dicit
ibidem, ‘ea natura quae creavit omnes naturas’”.
85
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “Materiale quidem est in virtuti-
bus inclinatio quaedam partis appetitivae ad pasiones vel operationes secundum modum aliquem.
ción en las virtudes morales permiten a Santo Tomás sostener que: a) “en cuan-
to a lo que es material en ellas, esta clase de virtudes no permanecen en la vida
futura”; y ejemplifica: “en efecto, no habrá lugar en la vida futura para las con-
cupiscencias y delectaciones relativas al alimento y a la vida de placer sexual, ni
temores y audacias concernientes a los peligros de muerte, ni tampoco distri-
buciones y conmutaciones de las cosas empleadas en la vida presente”86; lo que
había reflexionado Cicerón en su Hortensio y que Santo Tomás concede en esta
exposición.
Pero la sentencia de Agustín, es recogida y aceptada en la postura tomista
frente al tema. Puesto que, “en cuanto a lo que es formal” en las virtudes mora-
les, “permanecerán del modo más perfecto en los bienaventurados después de
esta vida”87. Y ello encuentra su razón de ser en lo que constituye a las virtudes
cardinales como tales desde un punto de vista formal: el orden de la razón. Así,
en la vida beata, prosigue Santo Tomás, “la razón de cada uno será rectísima
con respecto a lo que le concierne según aquel estado, y la fuerza apetitiva será
movida totalmente conforme al orden de la razón en estas cosas que a aquel
estado pertenecen”88. Por lo que concluye que en el pasaje del De Trinitate en el
que nos hemos detenido, Agustín sostiene una posición correcta al describir el
modo de ser propio de los actos de las virtudes con materia moral en la vida
celeste89 .
En un contexto doctrinal semejante, sostiene en relación con la justicia, en
Summa Theologiae (I-II, q136, a1, ad1): “las virtudes morales no permanecen
en la patria [celestial] con el mismo acto que tienen en la vida [presente], esto
es: en relación con los bienes de la vida presente, los que no permanecerán en la
patria [celeste], sino en relación con el fin que habrá en dicha patria. Como en el
caso de la justicia, que no versará en el cielo sobre la compra y la venta, y otras
Sed quia iste modus determinatur a ratione, ideo formale in omnibus virtutibus est ipse ordo
rationis”.
86
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “dicendum est quod huiusmodi
virtutes morales in futura vita non manent, quantum ad id quod est materiale in eis. Non enim
habebunt in futura vita locum concupiscentiae et delectationes ciborum et venereorum; neque
etiam timores et audaciae circa pericula mortis; neque etiam distributiones et communicationes
rerum quae veniunt in usum praesentis vitae”.
87
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “quantum ad id quod est formale,
remanebunt in beatis perfectissimae post hanc vitam”.
88
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c: “ratio uniuscuiusque rectissima
erit circa ea quae ad ipsum pertinet secundum statum illum; et vis appetitiva omnino movebitur
secundum ordinem rationis, in his quae ad statum illum pertineat”.
89
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q67, a1, c.
cosas que pertenecen a la vida presente, sino en esto: que esté sujeta a Dios”90;
postura que allí expresamente también vincula con el contenido del pasaje
agustiniano del De Trinitate (XIV, 9, 12) en el que nos hemos detenido.
El seguimiento de estos pasajes permite apreciar que Tomás de Aquino con-
verge con la postura agustiniana frente al problema en cuestión; pero que asi-
mismo concede sustento a la posición de Cicerón en el Hortensio. La cual, si
bien no parece aportar una justificación suficiente como para negar la super-
vivencia de las principales virtudes de la vida moral, exige una reconsideración
de la naturaleza de los actos propios de las mismas en el plano de una vida ya
beata, como revelan las exposiciones mismas de Agustín y de Tomás de
Aquino. En este sentido, cabe subrayar que en De musica, a propósito de la mis-
ma cuestión, Agustín reitera su tesis acerca de las supervivencia de las virtudes
cardinales en la vida futura, pero en dicho passus se extiende considerando la
justificación de la postura opuesta91. Así, sopesando el juicio de quienes niegan
la supervivencia de las virtudes cardinales en la vida celeste por aducir que no
habría lugar en ella para sus operaciones propias dado que no se dan las con-
diciones de esta vida, concluye que tal respuesta “no es absurda”92, y admite que
“algunos doctos han visto que las cosas son [de este modo]”93.
Si tenemos en cuenta la cronología establecida por P. Mandonnet, conforme
a la cual las Questiones disputatae De virtutibus habrían sido escritas por To-
más de Aquino en un período próximo al de la redacción de la secunda pars de
la Summa Theologiae94, tiene particular interés ocuparnos a continuación de lo
expuesto sobre el tema en De virtutibus cardinalibus. Pues en dicha obra, Santo
Tomás aborda el problema: “si las virtudes cardinales permanecen en la patria
[celestial]”95. Allí también hace presente la posición de Macrobio, y plantea en
el status quaestionis: “según Plotino, como refiere Macrobio, unas son las
90
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q136, a1, ad1: “virtutes morales non rema-
nent secundum eundem actum in patria quem habent in via, scilicet per comparationem ad bona
praesentis vitae, quae non remanebunt in patria: sed per comparationem ad finem, qui erit in
patria. Sicut iustitia non erit in patria circa emptiones et venditiones, et alia quae pertinent ad
vitam praesentem: sed in hoc quod est subditum esse Deo”.
91
Cfr. Agustín, De musica, VI, 16.
92
Cfr. Agustín, De musica, VI, 16: “non absurda”.
93
Cfr. Agustín, De musica, VI, 16: “quibusdam doctis visum hoc esse”.
94
Esto es: entre 1269 y 1272, si bien no es ésta una postura de plena coincidencia, al menos en
cuanto a la inclusión del De virtutibus cardinalibus en dicho período; cfr. P. Mandonnet, “Cro-
nologie sommaire de la vie et des écrits de Saint Thomas”, Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques, 1920 (9), p. 151.
95
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4: “Utrum virtutes cardinales maneant in
patria”.
virtudes del alma ya purificada y, otras, las virtudes políticas. Pero las virtudes
del alma ya purgada parecen ser principalmente las virtudes que se dan en la
patria [celestial]; mientras que las virtudes que se dan aquí, son virtudes políti-
cas. Por lo tanto, las virtudes que se dan aquí no permanecen, sino que son re-
movidas”96. En su respuesta Santo Tomás discierne las virtudes del alma “ya
purificada” [purgati animi] que clasificó Plotino como las propias de quienes
acceden a un orden beato, pues sus actos ya no versan sobre bienes de natura-
leza terrena; de ahí que, como nuestro escolástico afirma atendiendo con propie-
dad a la concepción de Plotino y de Macrobio al respecto: “la prudencia es allí
solamente contemplar las cosas divinas; la templanza no tiene en cuenta los
deseos; de la fortaleza [es propio] ignorar las pasiones; de la justicia, tener un
perpetuo acuerdo con Dios”97. Pero las virtudes “políticas” [politicae] poseen
otra naturaleza. Sobre ellas y la problemática de sus vínculos con la vida sobre-
natural Santo Tomás ha expuesto en el corpus con amplitud, y nos detendremos
a continuación en algunas tesis centrales directamente relacionadas con este
propósito.
En De virtutibus cardinalibus como en In libros Sententiarum el escolático
sostiene la necesidad de distinguir el alcance de las virtudes cardinales adquiri-
das del que conviene a las infusas. Por ello afirma, a partir de la definición
aristotélica del De caelo 98 según la cual la virtud designa lo último de la poten-
cia, que aquello que es último puede ser considerado de modos diversos con-
forme a la diversa naturaleza de las cosas y a las relaciones que pueden darse en
una serie de movimientos. A saber: a) si lo último a lo que se ordenan las virtu-
des difiere en la especie, pero sus movimientos se encuentran subordinados: ta-
les virtudes tienen “actos diversos en la especie pero la virtud es la misma”99;
b) si lo último a lo que se ordenan las virtudes difiere en la especie, pero no hay
entre ellas un orden de subordinación: “no serán las mismas virtudes ni actual ni
habitualmente”100. Como en los lugares paralelos precedentes, cita el locus
agustiniano de De Trinitate (XIV, 9, 12) –fuente central de Pedro Lombardo en
96
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, ob7: “secundum Plotinum, ut Macro-
bius refert, aliae sunt virtutes purgati animi, et aliae virtutes politicae. Sed virtutes purgati animi
maxime videntur esse virtutes quae sunt in patria; virtutes autem quae sunt hic: sunt virtutes
politicae. Ergo virtutes quae sunt hic, non manent, sed evacuantur”.
97
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, ad7: “prudentia ibi est sola divina in-
tueri; temperantia, cupiditates oblivisci; fortitudinis, passiones ignorare; iustitiae, perpetum
foedus cum Deo habere”.
98
Cfr. Aristóteles, De caelo, I, 11, 281 a 14 y 15.
99
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, c: “actus differens specie, sed virtus est
eadem”.
100
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, c: “non erunt eaedem virtutes nec
secundum actum nec secundum habitum”.
el tema que nos ocupa–, y a partir del mismo y de lo asentado supra, sostiene
que “las virtudes adquiridas, de las cuales han hablado los filósofos se ordenan
solamente a perfeccionar a los hombres en la vida civil, no según que se orde-
nan a alcanzar la gloria celestial”; de ahí que tales filósofos hayan afirmado que
“esta clase de virtudes no permanecen después de esta vida, como acerca de
Tulio testimonia Agustín”101. Por el contrario: “las virtudes cardinales en tanto
que son gratuitas e infusas […] perfeccionan al hombre en la vida presente en
orden a la gloria celestial”102 y, en razón de dicha subordinación al fin último,
pueden permanecer en la patria celestial. Si bien “es necesario decir que el
hábito de estas virtudes es el mismo aquí y allí, pero que sus actos son diferen-
tes; pues aquí tienen actos que corresponden a los que tienden al último fin, y
allí tienen actos que ya convienen a los que descansen en la posesión del último
fin”103.
Como puede apreciarse atendiendo a los pasajes considerados, en su comen-
tario a las Sententiae de Pedro Lombardo, nuestro escolástico aborda el tema de
la determinación de “cuáles y cuántas [entre las virtudes] deben denominarse
cardinales”104, en el contexto de una compleja analítica histórico-doctrinal que
pone en debate el contenido del texto sentenciario mismo. Pues lleva a cabo una
recepción de fuentes que amplía el ámbito de discusión en el que el Lombardo
expone su propia sentencia sobre la cuestión. Y como he procurado probar, la
concepción ciceroniana sobre la naturaleza de las principales virtudes se halla
aún vívamente presente en el acervo de tradiciones antiguas que Santo Tomás
acoge y reelabora en su propia especulación del problema.
Ciertamente la posición de Cicerón forma parte de un status quaestionis en
el que aparece reconocida en el ámbito de la aretología cristiana, aunque se dis-
crepe de ella105. De hecho, Agustín la encuentra ya presente en sus propios
101
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, c: “virtutes acquisitae, de quibus locuti
sunt philosophi, ordinantur tantum ad perficiendum homines in vita civili, non secundum quod
ordinantur ad caelestem gloriam consequendam. Et ideo posuerunt, quod huiusmodi virtutes non
manent post hanc vitam, sicut de Tullio Augustinus narrat”.
102
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, c: “virtutes cardinales, secundum quod
sunt gratuitae et infusae, prout de eis nunc loquimur, perficiunt hominem in vita praesenti in
ordine ad caaelestem gloriam”.
103
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a4, c: “necesse est dicere, quod sit idem
habitus harum virtutum hic et ibi; sed quod actus sunt diferentes: nam hic habent actus qui com-
petunt tendentibus in finem ultimum; illic autem habent actus qui competent iam in fine ultimo
quiescentibus”.
104
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2: “Primo, quae et quot debent dici cardina-
les”.
105
Como lo revelan sus escritos, el conocimiento de Agustín sobre la posición ciceroniana es
ciertamente amplio. Así, en Contra Julianum (PL 44, 747, passim), donde expresamente dice:
maestros, como Ambrosio106, a quien el seguimiento de fuentes permite ubicar

en las primicias del empleo de la formulación cardinal, para designar con este
término a las principales virtudes. En efecto, Ambrosio acoge bajo este respecto
la especulación pre-cristiana de tradición griega y latina sobre tales virtudes, y
dice que: “los sabios de Grecia han recordado que en todo varón sabio hay
logistikós, thymetikós, epithymetikós, dioratikós, y los latinos: prudentia, forti-
tudo, temperantia, iustitia”107. En relación con lo cual sostiene que a estas cua-
tro virtudes cabe la denominación de cardinales, cuando dice: “ciertamente sa-
bemos que hay cuatro virtudes cardinales: templanza, justicia, prudencia, forta-
leza”108, y que tal nombre expresa que son principales109.
Tal principalidad que, conforme a esta tradición, Tomás de Aquino por cier-
to asigna a la virtud cardinal, es predicada por él –según examinamos en el pa-
saje pertinente de In III Sententiarum110–, de lo que es cardo, es decir: gozne so-
bre el que se fundan, como en el movimiento de la puerta, los movimientos de
las otras virtudes, las que por ello y, correlativamente, se designan adiunctae.
También el escolástico afirma, al hilo de esta comparación, que en el movi-
miento de la virtud cardinal, “se afirma el movimiento de la puerta”111 y que,
por ello, por vía de las virtudes cardinales se ingresa en la vida moral, como por
“No fue definida la virtud de un modo absurdo por aquellos que dijeron: ‘La virtud es un hábito
del alma, conforme a la naturaleza y a la razón’”, esto es: la definición ciceroniana del De inven-
tione Rhetorica (II, 53, 159): “Non enim absurde virtus definita est ab eis qui dixerunt: ‘Virtus est
animi habitus, naturae modo atque rationi consentaneus’”; para indicar en el mismo pasaje como
virtudes centrales: la prudencia, la fortaleza, la templanza y la justicia.
106
En este sentido, si bien G. Madec concede el propósito de Ambrosio de subrayar la distancia
entre la moral de los filósofos y la moral cristiana, observa las poco frecuentes citas que realiza de
Cicerón, de quien revela manifiesta influencia a través de formulaciones y documentaciones filo-
sóficas; Cfr. G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, Paris, 1974, pp. 141, 165, passim.
107
Cfr. Ambrosio, De virginitate, 18, 113-114, PL 16, 295 BC: “in omni sapiente viro prudentes
Graeciae esse memoraverunt logistikón, thymetikón, epithymetikón, dioratikón. Latini vero pru-
dentiam, fortitudinem, temperantiam, atque iustitiam”.
108
Cfr. Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam, V, 49; PL 15, 1649 C: “quidem scimus
virtutes esse quatuor cardinales, temperantiam, iustitiam, prudentiam, fortitudinem”.
109
Cfr. Ambrosio, De sacramentis, II, 9; PL 16, 434 B: “sed istae quasi cardinales sunt, quasi
principales”. En un rico conjunto de pasajes Ambrosio retoma dicha clasificación, como en su De
officiis ministrorum, II, 2; PL 16, 116 A donde reitera su denominación como cardinales; cfr.
también De Paradiso, III, 2; PL 14, 279 C, passim.
110
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla1, sol. Cfr. también en J. Faccio-
lati, A. Forcellini, J. Furlanetti, Lexicon totius Latinitatis, Patavii, 1864, s/v: cardinalis, su signifi-
cación como: “ad portae cardinem pertinens”.
111
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla2, sol: “in quo motus ostii firma-
tur”.
vía de la puerta se ingresa en el interior de la casa, pues hay “en ellas naturaleza
de puerta”112. Santo Tomás enseña esta tesis con continuidad a lo largo de escri-
tos de diversas etapas de su corpus, como en su maduro De virtutibus113, o en
De virtutibus cardinalibus, donde apoya la significación de cardo en la referen-
cia de Proverbios (26, 14): “la puerta gira en su gozne”114, para sostener que:
“se dicen virtudes cardinales aquellas en las cuales se funda la vida humana; y
vida humana es la relacionada con el hombre”115.
La lectura del pasaje del Hortensio revela que Cicerón predica la principali-
dad de estas virtudes en su papel directriz en el ámbito de las operaciones
humanas que conciernen a la vida terrena. Y aunque Tomás de Aquino expresa-
mente discierna la limitación de este grado de virtud ante la superioridad de
otros que guardan mayor similitud con la ejemplaridad de la virtud perfecta, no
por ello deja de subrayar la principalidad que la enseñanza ciceroniana asigna a
las virtudes que son cardo de la vida moral que cabe al hombre en la existencia
terrena116. En un pasaje del tratado De virtutibus cardinalibus de su Summa
Theologiae, pone de manifiesto de modo particular su visión orgánica del tema,
cuando se ocupa de determinar: “si las virtudes cardinales se distinguen de un
modo conveniente en virtudes políticas, purgatorias, del alma purgada y ejem-
plares”117. Pues la concepción neoplatónica de los grados de virtud, que Santo
Tomás allí recoge del In Somnium Scipionis de Macrobio, le permite poner de
manifiesto la pluralidad y jerarquía de la predicación de principalidad conforme
a una consideración no unívoca de la virtud.
En efecto, en dicho locus nuestro escolástico revela su conocimiento del
contexto histórico de esta postura, cuando en el único sed contra del artículo ex-
112
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a1, qla2, sol.: “in eis ratio ostii”. Tiene
interés hacer presente el uso de esta misma figura por parte de San Alberto, en De natura boni,
III, 1, 2, a propósito del empleo del nombre cardinal para designar las virtudes de la vida civil,
donde dice: “Cardinales autem dicuntur, eo quod in illis tamquam in quattuor cardinibus totum
volvatur ostium humanae consuetudinis in opere civili et legali”.
113
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus, a12, ad24.
114
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a1, c: “sicut ostium vertitur in cardine
suo”.
115
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a1, c: “virtutes cardinales dicuntur in
quibus fundatur vita humana […] vita autem humana est quae est homini proportionata”.
116
Atiéndase a pasajes de su corpus en los que no admite denominar cardinales a las virtudes
teológicas o a las virtudes intelectuales contemplativas, aún cuando sus objetos sean jerárquica-
mente superiores al de las virtudes a las que asigna tal denominación; cfr. Tomás de Aquino, In
III Sententiarum, d33, q2, a1, sol, y ad4; d33, q1, a4, sol; De virtutibus cardinalibus, a1, c; De
virtutibus, a12, ad24.
117
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5: “Utrum virtutes cardinales conve-
nienter dividantur in virtutes politicas, purgatorias, purgati animi, et exemplares”.
plicita el vínculo doctrinal que ella supone entre Platón, Plotino y Macrobio118.
En su resolución del problema, apela a la autoridad de Agustín119, para predicar
el sentido “ejemplar [ejemplar] de la virtud humana, [de la virtud] que preexiste
en Dios, así como en Dios preexisten los ejemplares de todas las cosas”120. Y
allí, siguiendo la enseñanza de Plotino, Santo Tomás describe del modo que
sigue la virtus que es “de modo ejemplar en Dios”121: “la misma Mente divina
en Dios se dice prudencia; templanza, la conformidad de la inclinación divina
hacia Él mismo, así como en nosotros se dice que hay templanza porque el con-
cupiscible es conforme a la razón; la fortaleza de Dios es su inmutabilidad; y la
justicia de Dios, la observancia de la ley eterna en sus obras”122.
Ahora bien, ya en el ámbito de la condición humana, Santo Tomás discierne
los siguientes grados de virtud. El que conviene a las virtudes “políticas” [poli-
ticae]: por las que alguien “se dispone con rectitud en las cosas humanas”123. Y
al respecto explicita, en concordancia con otros pasajes de sus escritos en los
que ya nos hemos detenido, que “de este modo”, es decir: “de esta clase de vir-
tudes”, ha tratado hasta el momento en el tratado que lo ocupa –en Summa
Theologiae– sobre las virtudes cardinales124.
Tomás de Aquino admite asimismo otros dos grados de virtud, los que cali-
fica como virtudes intermedias entre las políticas y las ejemplares, y que se
118
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, sc: “Macrobio dice allí mismo (en su
Comentario al Sueño de Escipión) que Plotino, quien como Platón es príncipe entre los maestros
de filosofía”, y a continuación expone la tesis plotiniana de los cuatro grados de virtud que ya
hemos vertido; “Macrobius ibidem dicit: Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone
princeps”.
119
Cfr. Agustín, De moribus Ecclesiae, VI; PL 32, 1314 (in fine), 1315, donde examinando el
papel de la virtud en el alma, sostiene que “es necesario que el alma siga en pos de algo otro para
que en ella pueda surgir la virtud”, “oportet ut aliquid aliud sequatur anima, ut ei virtus possit
innasci”, lo cual es Dios.
120
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “exemplar humanae virtutis in
Deo praeexistat, sicut et in eo praeeexistunt omnium rerum rationes”.
121
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “virtus […] est exemplariter in
Deo”.
122
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “ipsa divina mens in Deo dicatur
prudentia; temperantia vero, conversio divinae intentionis ad seipsum, sicut in nobis temperantia
dicitur per hoc quod concupiscibilis conformatur rationi; fortitudo autem Dei est eius immutabi-
litas; iustitia vero Dei est observatio legis aeternae in suis operibus, sicut Plotinus dixit”.
123
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “recte se habet in rebus humanis
gerendis”.
124
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “Secundum quem modum hacte-
nus de his virtutibus locuti sumus”; cfr. también ad1, donde observa que éste es el sentido en que
acerca de estas virtudes ha hablado Aristóteles.
distinguen entre sí por su movimiento y su término. Por una parte, las virtudes
“purgatorias” [purgatoriae]: “virtudes de los que están en camino y tienden a la
semejanza divina”125; en cuyo orden, la prudencia, la justicia, la fortaleza y la
templanza, tienen ciertamente objetos de naturaleza ya diversa al de las virtudes
políticas126. Finalmente, las virtudes “del alma ya purgada” [iam purgati animi]:
“las virtudes de quienes ya han alcanzado la divina similitud”127; en cuyo orden,
la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, tampoco se relacionan con
los objetos propios de las virtudes políticas128 (las que poseen los bienaventura-
dos, o algunos pocos que en esta vida alcanzan la perfección).
3. La concepción ciceroniana sobre las principales virtudes de la vida

práctica. Antecedentes y proyecciones medievales
La principalidad de ciertas virtudes rectoras de la vida humana constituye un

núcleo temático central de la filosofía moral de Cicerón, y su aretología es vía
de documentación sobre la propia postura y otras precedentes. Como reflexiona
A. Festugière129, la matriz de esta enseñanza sobre virtudes rectoras encuentra
su sustento en la tradición griega que concibe la racionalidad del hombre como
vía de realización de su especificidad, de su éthos y, por ende, de su paradigma.
En esta armonía intrínseca alcanzada en la condición humana misma, consisten
la bondad y la belleza moral [kaloskagathía]. De ahí que, una vida humana
penetrada de racionalidad, revela phrónesis; tal racionalidad participada en los
125
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q 61, a5, c: “sunt virtutes transeuntium et in
divinam similitudinem tendentium”.
126
En efecto, el alma ya se encuentra en un proceso ascendente, por lo que no se halla sujeta a
las realidades mundanas. Así, según describe Santo Tomás, siguiendo la enseñanza de tradición
neoplatónica en esto: la prudencia tiene por objeto las cosas divinas, la templanza se aparta de las
exigencias del cuerpo, la fortaleza sostiene al alma en la orientación a las cosas divinas, y la
justicia consiste en ser conforme a los propósitos de tal vida; cfr. Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I-II, q61, a5, c.
127
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q61, a5, c: “sunt virtutes iam assequentium
divinam similitudinem”.
128
El objeto de estas virtudes en el estado del alma purificada, también diverso de los propios de
las virtudes políticas, pues: la prudencia sólo atiende a lo que concierne a Dios, la templanza no
tiene por objeto deseos propios de la vida terrena, la fortaleza no se relaciona con pasiones, y la
justicia tiene con Dios mismo una alianza perpetua; cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-
II, q61, a5, c; cfr. también sobre estos cuatro grados de virtud: ad2.
129
Cfr. A. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, pp. 17-18.
movimientos pasionales, sophrosyne; en la aptitud para sobrellevar los pesares,

hypomoné, kartería; y en la armonía que confiere la medida, métrios130.
Cicerón expone en De officiis, con modalidad sistemática, sobre la naturale-
za de lo que es honestum131; nombre que en su predicación específicamente mo-
ral expresa –en el vocabulario de nuestro autor– el ideal de la humanitas como
excelencia de la condición humana. La cual encuentra su vía de realización,
según expusimos132, en el desarrollo de las inclinaciones de la naturaleza del
hombre y, por ende, en el desenvolvimiento perfectivo de la racionalidad in-
trínseca que porta la virtus incoada. En relación con la temática que ahora nos
ocupa, resulta de peculiar interés detenernos en el papel rector que Cicerón
asigna en De officiis a la participación de la razón humana en el dominio prác-
tico-moral. En dicha obra, como en pasajes de tantos otros escritos, Cicerón
subraya la jerarquía que confiere al hombre el atributo de su racionalidad intrín-
seca para acceder a los objetos más elevados, pero aquí se detiene en las proyec-
ciones que el conocimiento de la verdad conlleva en el plano de la vida prác-
tica133.
La realización de lo “honorable” [honestum], que conlleva la participación
de la racionalidad en el dominio de la vida práctica, conduce a Cicerón a soste-
ner la necesidad de cuatro virtudes rectoras, que constituyen la fuente de los
“deberes” [officia] humanos. Así afirma nuestro autor: “todo lo que es honora-
ble, tiene su origen en alguna de estas cuatro [virtudes]”134, y éstas son: “pru-
dencia” [prudentia], “justicia” [iustitia], “fortaleza” [fortitudo], “templanza”
[temperantia]. A las que Cicerón describe del modo que sigue: 1) la “sabiduría”
[sapientia] que es “prudencia” [prudentia]: es acerca de “la verdad como la ma-
teria sobre la que trata y sobre la cual versa su objeto”135; y otras tres, que con-
ciernen a las necesidades humanas: 2) “justicia” [iustitia], que trata “sobre el
auxilio de los hombres en la sociedad, el dar a cada uno lo que es suyo, y [el
observar] la fe en los contratos”136, 3) “fortaleza” [fortitudo], que consiste “en la
130
Cfr. A. Festugière, L’idéal religieux des Grecs et l’Évangile, pp. 18-19.
131
132
133
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 4, 14 (el subrayado no pertenece al texto).
134
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “omne quod est honestum, id quattuor partium oritur ex
aliqua”.
135
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 16: “quasi materia quam tractet et in qua versetur subiecta est
veritas”; passim.
136
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “in homine societate tuenda tribuendoque suum cuique et
rerum contractarum fide”, passim.
grandeza y vigor de un alma excelsa e incorruptible”137, 4) “templanza”

[temperantia], que consiste “en el orden y en la medida de todo lo que se hace y
se dice”138.
Ya en el temprano De inventione Rhetorica Cicerón sostiene que la virtus, a
la que ha definido, según enunciamos supra139, como “hábito del alma, al modo
de la naturaleza y conforme a la razón”140, tiene quattuor partes, las que con-
sideradas como un todo constituyen cabalmente lo “honorable” [honestum], y
estas son: prudencia, justicia, fortaleza y templanza141, sobre cuyas partes cons-
titutivas allí se extiende142. En este locus define la prudencia en relación con su
objeto en materia práctico-moral: “el conocimiento de lo que es bueno, de lo
que es malo, y de lo que no es ninguna de ambas cosas”143. La justicia como “un
hábito del alma que, observando el interés común, otorga a cada uno lo que le
es debido”144. La fortaleza, “es entendida como la capacidad de afrontar los
peligros y soportar las dificultades”145. La templanza, “es el gobierno firme y
moderado de la razón sobre la pasión y otros impulsos no rectos del alma”146.
También en De finibus Cicerón se detiene en las proyecciones de la ra-
cionalidad en el orden de la vida práctica y en su aptitud rectora de la misma.
En De finibus, II, con motivo de la enseñanza del epicureísmo que enlaza la
naturaleza misma de las virtudes con la consecución del placer147, Cicerón pre-
137
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “in animi excelsi atque invicti magnitudine ac robore”,
passim.
138
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “in omnium quae fiunt quaeque dicuntur ordine et modo”,
passim.
139
Cfr. en este estudio, p. 119, passim.
140
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 159: “virtus est animi habitus naturae modo
atque rationi consentaneus”.
141
142
Abordaremos las partes constitutivas de cada una de las virtudes cardinales, un poco más
adelante; cfr. capítulos 2 a 6 de esta Parte Tercera.
143
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Prudentia est rerum bonarum et malorum
neutrarumque scientia”.
144
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Iustitia est habitus animi communi utili-
tate conservata, suam cuique tribuens dignitatem”.
145
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 162: “Fortitudo est considerata periculorum
susceptio et laborum perpessio”.
146
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 164: “Temperantia est rationis in libidinem
atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio”.
147
En un extenso desarrollo, el citado personaje que toma a su cargo la exposición de la ética
epicúrea comienza por considerar la naturaleza de la virtud y, con tal propósito, describe con ricas
apreciaciones psicológico-morales las notas propias de la sapientia que es ars vivendi, de la tem-
senta su postura –de un modo equivalente al pasaje de De officiis enunciado

supra– definiendo lo honestum como aquello capaz de suscitar la apetecibilidad
por sí mismo [per se ipsum] y no por su utilidad o por sus beneficios como pre-
tende Epicuro148. Ahora bien, la especificidad de la naturaleza humana consiste
en su racionalidad; y Cicerón insiste sobre ello al sostener que: “aunque cierta-
mente los hombres difieran de las bestias en muchas otras cosas, sin embargo
[se distinguen] sobre todo por una: porque tienen una razón dada por natura-
leza”149. Razón que despliega su aptitud cognitiva, también en el orden práctico,
y cuyo ejercicio nuestro autor describe explicitando que: “percibe las causas y
las consecuencias de las cosas, aplica relaciones de semejanza, vincula lo que
no está unido, enlaza las cosas futuras con las presentes y abraza toda la situa-
ción del acontecer de la vida”150. “La razón misma tiene en sí algo grande y
magnífico, más para imperar que para obedecer”151.
En el ejercicio recto de tal dimensión de su naturaleza hallamos la prudencia,
que gobierna al hombre de modo integral. De ahí que la participación de la
rectitud de la racionalidad es fuente de la justicia: por la que “amamos todas las
cosas verdaderas […] en tanto que odiamos las cosas vanas, falsas y engañosas,
como el fraude, el perjurio, la malicia y la injusticia”152; la fortaleza: la que
“conduce a que todas las cosas humanas no solamente sean tolerables, sino in-
cluso insignificantes […] la que a nada teme, la que ante nadie cede, siempre in-
victa”153; la templanza: a la que pertenece “el orden y la moderación”154. “Aquí
tienes –así declara Cicerón ante un discípulo de Epicuro– “completa y perfecta,
perantia, de la fortitudo y de la iustitia, esto es: de las virtudes principales de la vida moral. El
propósito de Torcuato es poner de manifiesto de qué modo cada una de ellas es causa de placer y
conlleva un beneficio para la vida humana. Cfr. Cicerón, De finibus, II, 13, 42-16, 54. La vincula-
ción de las virtudes con el placer y la utilidad, será objeto de la crítica de Cicerón que, como
veremos un poco más adelante, sostendrá que las virtudes constituyen bienes por sí mismos, sin
identificar su postura por ello con la tesis estoica conforme a la cual la virtud es el único bien.
148
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 45.
149
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 45: “Homines enim, etsi aliis multis, tamen hoc uno pluri-
mum a bestiis differunt, quod rationem habent a natura datam”.
150
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 45: “causas rerum et consecutiones videat et similitudines
transferat et disiuncta coniungat et cum praesentibus futura copulet omnemque complectatur vitae
consequentis statum”.
151
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 46: “Eadem ratio habet in se quiddam amplum atque magnifi-
cum, ad imperandum magis quam ad parendum”.
152
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 46: “omnia vera diligimus […] tum vana, falsa, fallentia
odiamus, ut fraudem, periurium, malitiam, iniuriam”.
153
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 46: “omnia humana non tolerabilia solum, sed etiam levia
ducens […] nihil timens, nemini cedens, semper invictum”.
154
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 14, 46: “inest ordo et moderatio”.
la constitución de la vida honorable, la cual se halla totalmente contenida en

estas cuatro virtudes”155. Y ahí mismo también subraya la configuración integral
que tales virtudes otorgan al hombre, en tanto que los efectos de su bondad y
belleza moral intrínsecas se manifiestan extrínsecamente en palabras y en he-
chos; esto es: “hay un tránsito de la honorabilidad a lo que se dice y a lo que se
hace”156.
Esta división cuatripartita de las virtudes matrices de la vida moral llega a la
elaboración ética de Tomás de Aquino, como una tradición ya asentada en tiem-
pos pre-cristianos. En rigor, hallamos en escritos de Platón las primicias de esta
aretología. Conforme a su enseñanza, según consideramos 157, el origen divino
del alma humana es raíz de su teleología, y el sustento de la exhortación plató-
nica a que el hombre se asemeje al dios en el derrotero de la existencia mun-
dana. Según examinamos 158, Cicerón recoge y asimila tesis centrales de la cos-
mología teológica de Platón y sus proyecciones antropológicas, estableciendo
un vínculo ontológico-moral que porta la racionalidad humana en su parentesco
con la divinidad y que se manifiesta en su naturaleza. Así evoca en De finibus y
en De officiis la sentencia platónica que establece la jerarquía ontológica del
bien que guarda conformidad con la condición específica del hombre; el cual se
revela como bien verdadero ante el lógos que, en el proceso catártico de su
ascenso, alcanza la aptitud para discernirlo respecto de los que sólo son apa-
rentes. En efecto, en estos escritos, y como exposición introductoria a la di-
visión cuatripartita de las virtudes principales de la vida moral, Cicerón recuer-
da las palabras de Platón –en Fedro, 250 d– cuando subrayando la vista entre
los sentidos, propone la figura de su aplicación a las ideas y reflexiona acerca
de la intensidad del amor que el deslumbramiento de tal visión suscitaría en
nosotros159. De ahí que, en franca crítica a la enseñanza epicúrea que identifica
el bien moral con el placer sensible y la utilidad, Cicerón busca asentar su con-
cepción de lo honestum en la tradición socrático-platónica (en la que por cierto
incluye tesis aristotélicas y de procedencia estoica160) según la cual la con-
155
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 15, 48: “Habes […] expletam et perfectam […] formam honesta-
tis, qua tota quattuor his virtutibus […] continetur”. Para el seguimiento del sentido de este pasaje
ciceroniano, atiéndase a la lectura que del mismo hace U. Moricca, en su M. T. Cicerone, De
finibus bonorum et malorum, vol. I, pp. 125-129, passim.
156
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 15, 47: “transitum est ad honestatem dictorum atque factorum”.
157
Cfr. Parte Primera, pp. 69 y ss, 75 y ss.
158
Cfr. Parte Primera, pp. 69 y ss, 75 y ss.
159
Cfr. Cicerón, De finibus, II, 16, 51; De officiis, I, 5, 15; cfr. también U. Moricca, M. T. Cice-
rone, De finibus bonorum et malorum, vol. I, p. 133, su nota de comentario al pasaje citado del
De finibus.
160
En relación con la concepción estoica del bien moral, Cicerón expresamente indica en De
finibus, IV, 13, 33, que en tanto que el hombre es un todo de cuerpo y alma, el sumo bien debe
secución del bien moral exige el descubrimiento de una verdad práctica directriz
del acto moral, participada en el plano tendencial del todo humano; la que
conlleva el reconocimiento del principio divino161 intrínseco que gobierna al
hombre que ha conquistado su excelencia.
A modo de mención, indicamos que ya Platón, en República, 427, enuncia
cuatro virtudes por las que se constituye el bien moral en la ciudad: las que la
volverán “sabia, prudente” [sophé], “valerosa” [andreía], “moderada” [soph-
rón] y “justa” [dikaía]; y sobre cuya naturaleza individual se extiende en el mis-
mo locus162. Sin detenerme tampoco, pues excedería el actual propósito, en las
diferencias doctrinales que este tema conlleva con desarrollos de Aristóteles y
de Cicerón, me ceñiré a indicar algunas tesis fundamentales.
Aún sin ingresar en la compleja analítica que cabe al objeto específico de la
prudencia en Platón, puede advertirse que había asignado a la virtud que vuelve
a la ciudad sophé, una materia que comprehende la vida práctico-moral; y así en
República se afirma que es cierta clase de conocimiento que no versa sobre
acciones práctico-productivas, sino que vuelve a la ciudad acertada en sus op-
ciones163. Tesis presente en un desarrollo paralelo del Menón, donde se afirma
que los buenos no lo son por naturaleza164, y que la phrónesis como virtud es un
conocimiento que dirige el alma con rectitud en el plano operativo y que con-
duce al hombre a la felicidad 165.
Platón también aborda en su República la materia de la andreía, como en el
caso del pasaje en el que describe al valeroso afirmando que es quien conserva
en su irascible el juicio de la razón sobre lo que es temible y sobre lo que no lo
es, ante situaciones que generan en él dolor y placer166. La sophrosyne, seme-
jante a una sinfonía o a la armonía167, constituye un orden sobre los placeres y
abarcar esa totalidad. Por ende, la felicidad no sólo puede consistir en la virtud, como pretendió
Crisipo, sino en una pluralidad jerárquica de bienes. He considerado esta crítica de Cicerón a la
Stoa en L. Corso de Estrada, “Naturaleza y Lógos según el testimonio ciceroniano del De finibus
bonorum et malorum”, pp. 84-87.
161
Cfr. Platón, República, 590 d: “to theion archon”.
162
Cfr. Platón, República, 428 a-434 c.
163
Cfr. Platón, República, 428 b-d, passim.
164
Cfr. Platón, Menón, 89 a.
165
Cfr. Platón, Menón, 88 c-89 a.
166
Cfr. Platón, República, 442 b y c, passim. Es de particular interés el pasaje de Menón, 88 b, en
el que se muestra el papel de la prudencia en relación con la fortaleza, cuando Sócrates afirma
que: “la prudencia es fortaleza” [estí phrónesis e andreía], de lo contrario sería temeridad. Allí
Sócrates añade que lo mismo ocurre con la templanza, por lo que insiste en el papel rector de la
prudencia en la virtud considerada integralmente.
167
Cfr. Platón, República, 430 e: “symphonía tiní kai armonía”.
concupiscencias, en tanto que lo que gobierna en el hombre es lo superior en él

(sentido en el que en el texto platónico se admite la tesis de que el hombre
puede convertirse en dueño de sí mismo)168.
La naturaleza de lo que es díkaion, temática central de la República plató-
nica y objeto de extensos desarrollos, es descrita en algunos pasajes como vir-
tud del alma humana, que hace posible la justicia en la ciudad, y que causa la
armonía en la complejidad del hombre como todo, en el que Platón ha discer-
nido las dimensiones: racional, irascible y concupiscible169. En este sentido, los
pasajes afines a esta significación de la virtud de la justicia, ponen de manifiesto
su papel generador de un orden integrador de las partes diversas constitutivas de
la naturaleza humana individual. Y así la “injusticia” [adikía] constituye una
perturbación de tal orden, cuando la parte de la naturaleza humana que debe ser
rectora y no estar sometida, no se desenvuelve conforme a ese fin y, a la que
cabe estar sometida, no lo está; lo cual es objeto de la más grave descalificación
moral que supone la inversión del orden perfectivo170; lo que conlleva la
enfermedad y fealdad del alma por la no conformidad con la teleología que es
propia de la condición humana171. Esta concepción de la justicia, individual-
mente considerada, es proyectada en República en la totalidad de la diversidad
de la ciudad, en la que la justicia es causa de una armonía integradora en la que
cada uno de sus componentes realiza la función de parte que le corresponde en
relación con el bien del todo172, y bajo este respecto cabe hablar de la justicia
como el hacer cada uno lo propio 173 .
A la luz de lo expuesto, no podemos dejar de advertir que, sin desconocer di-
ferencias doctrinales, la aretología de tradición socrático-platónica revela su
neto influjo en la filosofía moral ciceroniana, y que los escritos del romano han
constituido vías de su transmisión entre autores medievales. Los textos de To-
más de Aquino, como hemos posido advertir, revelan que la enseñanza sobre
virtudes principales rectoras de la vida moral, constituye una tesis común vi-
gente desde tiempos patrísticos, y materia de continuadas reelaboraciones.
La especulación de la cristiandad sobre estas virtudes tiene ciertamente el
sustento sobrenatural de la Revelación, como subraya Pedro Lombardo citando
la Escritura; pero como he procurado poner de manifiesto, también acoge el
acervo de tradición greco-romana sobre la cuestión. Así Jerónimo, quien se
168
Cfr. Platón, República, 430 e-431 b; 442 d, passim.
169
Cfr. Platón, República, 443 d.
170
Cfr. Platón, República, 444 b; cfr. también 444 c.
171
Cfr. Platón, República, 444 c-e, passim.
172
Cfr. Platón, República, 443 b, passim.
173
Cfr. Platón, República, 433 b y d.
refiere con recurrencia a estas “quatuor virtutes, prudentia, iustitia, fortitudo,

temperantia”, hace explícita su fuente cuando indica: “sobre las cuales ha diser-
tado del modo más acabado Tulio en sus libros Sobre los deberes”174; y concede
que se trata de las virtudes sobre las que expusieron los filósofos175.
El análisis de fuentes revela un rico y amplio conjunto de elaboraciones
pretomistas sobre las virtudes cardinales, y las Etimologiae de Isidoro de Sevilla
son expresivas del reconocimiento de una tradición filosófica antecedente a la
cristiandad que había instituido la distinción de las “cuatro virtudes del alma,
esto es: prudencia, justicia, fortaleza y templanza”176, ordenadas a la consecu-
ción del recto vivir. Se testimonia allí que a tales virtudes arriba la especulación
ética ya en sus inicios177, describiendo su naturaleza conforme a la enseñanza
común que ya hemos citado a propósito de otros textos: “la prudencia es por la
que se disciernen las cosas malas de las buenas. Fortaleza, por la que se sobre-
llevan las adversidades con serenidad. Templanza, por la que se contienen los
deseos pasionales y concupiscencias. Justicia, por la que se juzga con rectitud y
se asigna a cada uno lo propio”178.
En su examen sobre las primeras definiciones y clasificaciones de las virtu-
des en el medioevo, O. Lottin subraya la aportación de Hugo de San Víctor, que
no conserva Pedro Lombardo, a propósito de su distinción entre las virtudes
conforme a su causalidad eficiente según dos modos, esto es, “según la natura-
leza y según la gracia”179. Sin embargo con una intensa impronta agustiniana,
Hugo de San Víctor define como virtus proprie aquélla que, movida por la gra-
cia sobrenatural, hace meritorios nuestros actos; y así explica que “una cosa es
querer pura y simplemente, y otra es querer el bien […]. Querer se da en noso-
tros por naturaleza; querer el bien por la gracia”180. Ciertamente admite de modo
expreso la acción conjunta de la naturaleza y de la acción divina en la constitu-
174
Cfr. Jerónimo, Commentaria in Zachariam, I, 1; PL 25, 1429 B.
175
Cfr. Jerónimo, Commentaria in Ezechielem, I; PL 25, 23 c, passim.
176
Cfr. Isidoro, Etymologiae, II, 24; PL 82, 141 C: “instituit […] quatuor virtutes animae, id est,
prudentiam, iustitiam, fortitudinem et temperantiam”.
177
Cfr. Isidoro, Etymologiae, II, 24; PL 82, 141 C.
178
Cfr. Isidoro, Etymologiae, II, 24; PL 82, 141 C: “Prudentia est […] qua discernuntur a bonis
mala. Fortitudo, qua adversa aequanimiter tolerantur. Temperantia, qua libido, concupiscentiaque
rerum frenatur. Iustitia, qua recte iudicando sua cuique distribuuntur”.
179
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, p. 100. Cfr. Hugo de San Víctor, De sacramentis,
VI, 17; PL 176, 273 B: “virtutes dupliciter […] secundum naturam et secundum gratiam”.
180
Cfr. Hugo de San Víctor, Summa Sententiarum, III, 9; PL 176, 104 A: “Aliud est velle
simpliciter, alliud est velle bonum […]. Velle est nobis per naturam; velle bonum per gratiam”.
ción de un acto virtuoso181, pero sostiene que “ninguna virtud es verdadera a no

ser que sea formada por el conocimiento de la Verdad eterna”182; por lo cual no
juzga como verdaderas virtudes aquéllas de las que trataron los filósofos, aún
cuando estuviesen fundadas en “óptimas costumbres”183. Mas persiste como
problemática el especificar el papel de las virtudes adquiridas en el desenvolvi-
miento perfectivo del hombre y, conjuntamente, la ponderación histórica de los
aportes de las teorías sobre la virtud procedentes del mundo antiguo. Sobre
principios del siglo XIII, Guillermo de Auxerre y el Canciller Felipe legaron sus
respectivos esfuerzos especulativos en sus propias Summae. Y si bien excede el
actual propósito considerar con detenimiento los desarrollos pertinentes, me ce-
ñiré a la mención de algunas tesis relevantes en tanto constituyen antecedentes
de Tomás de Aquino, quien ciertamente debe ser ubicado entre los autores que
han puesto este tema en cuestión.
En esta línea de elaboración de la aretología medieval, la apelación a la natu-
raleza como vía justificativa de tesis filosófico-morales y, asimismo, a la autori-
dad que representa la postura ciceroniana en el tema, consituyen una sentencia
común. Pues la concepción ciceroniana de natura –sobre la que nos hemos ex-
tendido en este estudio184– es acertadamente interpretada como un núcleo temá-
tico de peculiar valor doctrinal en la especulación medieval del universo creado
como un todo, y para conferir sustento cósmico-antropológico a la teoría de las
virtudes.
O. Lottin indica con acierto que uno de los aportes centrales de la Summa de
Guillermo de Auxerre, es haber procurado establecer el ius naturale, el que la
tradición jurídica, receptiva de influjos filosóficos, reelabora de modos diversos,
en el fundamento cabal de la vida moral recta185. Si bien nuestra indagación de
fuentes nos permite sostener que su propuesta no es la primera al respecto en el
campo de los estudios medievales186, puede apreciarse en Guillermo de Auxerre
181
Cfr. Hugo de San Víctor, Adnotatiunculae in Threnos, PL 1175, 272 A: “no por la naturaleza
sino por la gracia, se tienen las virtudes, que la misma gracia obra empero no sin el natural con-
senso del libre albedrío”, “anima non ex natura, sed ex gratia virtutes habet, quas tamen virtutes
eadem gratia, non sine naturali consensu liberi arbitrii in hominis operatur”.
182
Cfr. Hugo de San Víctor, Quaestiones in Epistolas Pauli, q324; PL 175, 511 B: “Nulla virtus
vera est, nisi quae formatur agnitione aeternae veritatis”.
183
Cfr. Hugo de San Víctor, Quaestiones in Epistolas Pauli, q324; PL 175, 511 B: “nec etiam in
optimis moribus, ut in philosophis apparet […] tamen falsa virtute nituerunt, quia aeterna veritatis
caruerunt cognitione”.
184
Cfr. Parte Primera.
185
O. Lottin, Psichologie et morale, III/II, p. 75.
186
La tesis ciceroniana que asienta el principio incoado de las virtudes en la existencia de un ius
naturale es recogida con continudad en el ámbito del pensamiento ya cristiano. Entre otros auto-
una elaboración orgánica de la cuestión que expone en el tratado XVIII de su

Summa y que titula De iure naturali. Pues allí hace expreso su cometido de
sustentar en el ius naturale “el origen y el principio de todas las virtudes y de
sus movimientos”187.
En la misma obra nos aporta tres clasificaciones del ius a partir de las cuales
podemos colegir rasgos centrales de su concepción de la natura. La primera,
que cabe a la predicación de “cierto derecho natural universalísimo, presente en
todas las cosas, esto es: en la concordia en todas las cosas; y de tal justicia natu-
ral trata Platón en el Timeo”188. La segunda, cabe a la predicación de “cierto
derecho natural universal, por el que la naturaleza enseñó a todos los anima-
les”189, aquél que puede predicarse de la teleología intrínseca en la naturaleza de
todos los vivientes, y en el que no cabe la predicación de virtudes o de vicios 190.
Pero según precisa, el ius naturale puede ser considerado “en sentido estricto o
especial”191, y así designa al que de modo restricto cabe al hombre: la razón
natural que “sin deliberación alguna o [al menos] sin demasiada, prescribe lo
que ha de hacerse”192; conforme a cuya significación predica el correlato ontoló-
gico al que apela para afirmar que las virtudes tienen su origen en la naturaleza.
Como he anticipado, entre otras fuentes, la postura de Cicerón es represen-
tativa de la concepción de una natura teleológicamente dispuesta, cuyas pro-
yecciones antropológicas dan sustento a los principios directrices del orden
res, subrayamos ahora las aportaciones de Rabano Mauro y de Alano de Insulis, a propósito de las
cuales hemos realizado un estudio detenido en “Teoría de la realidad y antropología ciceronianas
en la concepción de la virtud de Alanus de Insulis”, Metafísica y antropología en el siglo XII, M.
J. Soto-Bruna (ed.), Pamplona, 2005, pp. 335-348; y “La tradición ciceroniana en Rabano Mauro.
Razón divina y razón del cosmos”, Metafísica y dialéctica en los períodos carolingio y franco, J.
Cruz Cruz / M. J. Soto-Bruna (eds.), Pamplona, 2006, pp. 35-51. En el caso de Alano, hallamos
un antecedente neto de las posturas de Guillermo de Auxerre y del Canciller Felipe en la bús-
queda de justificar la dimensión perfectiva de la virtud adquirida por los actos humanos en la
debida relación jerárquica con la que es infundida por Dios.
187
Guillermo de Auxerre, Summa aurea, III, 18, 1: “ius naturale origo et principium est omnium
virtutum et motuum ipsarum”.
188
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, IV, 17, 3, q2, sol: “Ius naturale […] quoddam
universalissimum. Istud quod est in omnibus rebus, scilicet in concordia omnium rerum; et de tali
iustitia naturali agit Plato in Thimeo”.
189
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, IV, 17, 3, q2, sol: “Ius naturale […] quoddam universale
[…] quod omnia animalia natura docuit”.
190
Guillermo de Auxerre, Summa, III, 18, proem.
191
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, IV, 17, 3, q2, sol: “Ius naturale quoddam est speciale”.
192
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 18: “Stricte sumitur ius naturale secundum quod ius
naturale dicitur quod naturalis ratio sine omni deliberatione aut sine magna dictat esse facien-
dum”; el subrayado no pertenece al texto. Cfr. también IV, 17, 3, q2, sol.
moral. En su vasta propuesta sistemática acerca de las virtudes, en reiteradas

ocasiones Guillermo de Auxerre cita a Cicerón como fuente en el sentido indi-
cado. Así, cuando examina de qué modo el ius se halla ínsito en el hombre,
vincula la tesis agustiniana de la imagen de Dios en el alma racional con la
enseñanza de Tulio cuando dice: “que Dios es la voz de la naturaleza”193; o
cuando asimismo evoca la concepción ciceroniana de ius naturale en De inven-
tione Rhetorica 194. Pero entre otros pasajes nos ofrece uno de peculiar interés
donde, a propósito de su examen sobre las virtudes políticas, Guillermo de
Auxerre formula en términos ciceronianos el origen de las virtudes y dice:
“determino que los preceptos del derecho natural, son el origen y al modo de
semillas de las virtudes políticas”195, para establecer a continuación cuáles son
tales virtudes y enunciar conforme al libro de la Sabiduría, que éstas son: “la
sobriedad, esto es, la templanza y la prudencia, la justicia y el valor, es decir: la
fortaleza”196. Nuestro autor añade una tesis en la que armoniza posturas que ya
hemos examinado, las que revelan sus proyecciones en este tiempo y la
continuidad de la problemática ontológico-moral que conlleva la analítica del
acto humano virtuoso, cuando sostiene que: “ciertamente esas cuatro virtudes
vuelven al hombre apto para tener las virtudes teológicas y hacen que, a través
de actos exteriores, el hombre se asemeje a Dios”197.
La Summa del Canciller Felipe, se halla inserta en esta línea de especulación
medieval. El Canciller, a diferencia de Guillermo de Auxerre, no redacta un
tratado expresamente dedicado a De iure, pero como él concibe la natura inves-
tida del ius naturale por el que ésta “prescribe como natura”198, es decir: el ius
naturale “se dice de la natura [misma]”199. Así, tiene particular interés conside-
rar su examen de la definición del philosophus, que en esta ocasión, no designa
193
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 18, 4: “Quomodo ius naturale scriptum sit in corde
hominis”, sc: “propter hoc dicit Tullius quod Deum esse est vox naturae”.
194
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 18, 3, sol, passim.
195
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 19, “De virtutibus politicis: Dicto de preceptis iuris
naturalis, quae sunt origo et quasi semina virtutum politicarum”.
196
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 19: “Sapientia docet sobrietatem, id est temperan-
tiam, et prudentiam, iustitiam et virtutem, id est fortitudinem”.
197
Cfr. Guillermo de Auxerre, Summa, III, 19: “Istae enim quatuor virtutes habilitant hominem
ad habendum theologicas virtutes et faciunt per exteriora opera hominem similem Deum”.
198
Felipe el Canciller, Summa de bono, II, 8, 11; 1027, 93: “ius naturale dicitur quod natura
dictat ut natura”.
199
Felipe el Canciller, Summa de bono, 1026, 61: “ius naturale dicatur a natura”.
a Aristóteles sino a Tulio Cicerón200, cuando en su De inventione Rhetorica (II,

53, 159) dice que “la virtud es hábito al modo de la naturaleza conforme a la
razón”201. Pues precisamente, el Canciller mismo nos conducen a la problemá-
tica que nos ocupa al preguntar: “¿qué dice allí ratio” y, asimismo, “qué dice
natura y de qué modo estas cosas se encuentran en conformidad?”202. Con mo-
tivo de su justificación a favor de la definición ciceroniana de virtus, el Canci-
ller sostiene que la ratio misma es “cierta naturaleza”203 y, como ella, “porta-
dora de una inclinación con respecto al hábito que es virtud”204, si bien enfatiza
lo que ciertamente se concluye de su postura ante el tema, esto es: que tal
inclinación natural teológicamente dispuesta a su objeto perfectivo “no es por
ella misma virtud”205.
De este modo, más allá de sus diferencias doctrinales con el autor romano, el
Canciller comparte con él una visión teleológica de la naturaleza en su con-
junto, y de la naturaleza humana en sus dimensiones más propias, entre las que
queda cabalmente comprehendida su racionalidad. En su Summa justifica la
apelación a la naturaleza como principio regulador en el plano ético, en una
concepción cósmico antropológica de la natura según que es “principium
inclinativum intra”, en tanto que lo inclinativum intra en la condición humana
es la natura misma que se expresa específicamente como ratio206, distinguiendo
así la “naturaleza como naturaleza” [natura ut natura], de lo que en el ámbito
distintivo de la condición humana formula como: “naturaleza como razón” [na-
tura ut ratio]207 en tanto que “la razón es ella misma naturaleza” [ratio est ipsa
natura]208.
En su vasto estudio de carácter sistemático sobre las virtudes, el Canciller
Felipe dedica un tratado particular a las virtudes cardinales en el que aborda,
200
Cfr. N. Wicki, en su comentario acerca del uso que el Canciller hace del término philosophus
y que emplea para designar ciertamente a Aristóteles, pero asimismo a Cicerón, Séneca y Boecio;
cfr. Introducción, p. 45.
201
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II (III/II), q1, 282 y 283: “virtus est habitus in mo-
dum naturae rationi consentaneus”.
202
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II (III/II), q1, 535, 285 y ss.
203
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II (III/II), q1, 298 y 299: “ratio […] est natura quae-
dam”.
204
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II (III/II), q1, 299: “ratio […] est inclinativa ad
habitum qui est virtus”.
205
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II (III/II), q1, 300: “non est ab ea virtus”.
206
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II, q1, 540, 410 y ss.
207
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, 1026, 63: “potest accipi natura ut natura vel natura
ut ratio”.
208
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, 1026, 63: “secundum hoc ratio est ipsa natura”.
entre las primeras cuestiones: por qué se designan de este modo209. Y aporta en
este locus un desarrollo que O. Lottin juzga como punto de partida de las elabo-
raciones de gran parte de los autores que retomaron luego esta problemática,
entre los que pueden citarse: Alejandro de Hales, Juan de la Rochelle, Odon Ri-
gaud, Alberto Magno y Buenaventura, en el contexto de un amplio derrotero en
el que también hallamos a Tomás de Aquino210.
En su determinación ante el problema, el Canciller Felipe aduce tres vías ar-
gumentativas para atribuir la predicación debida del nombre cardinales: 1) por
las condiciones de la virtud en cuanto tal; 2) por la significación del nombre de
cardinal; 3) por sus actos. Conforme a lo primero, nuestro autor sostiene que
toda virtud, cualquiera sea su naturaleza, exige cuatro notas: “saber, querer, per-
severar y tener medida”211. Pues bien, esto compete a las cuatro virtudes que nos
ocupan: “saber es propio de la prudencia, querer de la justicia, perseverar de la
fortaleza, tener medida entre lo que excede y lo que es inferior es propio de la
templanza”212. De acuerdo a lo segundo, el Canciller afirma que solamente cabe
esta significación del nombre a aquellas virtudes que son cardinales por ser:
“principales o initiales”, y a las que se reducen las otras como partes, species o
disposiciones213. Por ello, y en conformidad con esta tesis, aporta otras precisio-
nes en respuesta a objeciones posibles, al explicar que la denominación de car-
dinales se predica respecto del fin al que se ordenan 214 y no del principio del
que proceden 215. De ahí que las virtudes que se dicen cardinales tienen por ma-
teria “lo que es con respecto al fin y no el fin, esto es, Dios”216. Finalmente y, en
tercer lugar, su denominación como cardinales se establece en razón de sus
actos propios, respecto de lo cual ha determinado algo antes que es el principio
209
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C “De quatuor cardinalibus virtutibus”, q3:
“Quare dicuntur cardinales”.
210
Cfr. O. Lottin, Psichologie et morale, II/I, pp. 174-180, y también pp. precedentes: 156 y ss.
211
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3; 10-13: “scire, velle et perseverare […] et
tenere”.
212
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3; 10-13: “scire est a prudentia, velle a
iustitia, perseverare a fortitudine, tenere modum inter superfluum et diminutum a temperantia”.
213
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3; 16-20.
214
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3; 62: “respectu termini ad quem”.
215
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3; 61 y 62: “respectu principii a quo”.
216
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3, 62 y 63: “circa ea que sunt ad finem y
non in finem, scilicet Deum”. En este sentido, el Canciller subraya la nobleza de las virtudes
teológicas, pero no admite su denominación como cardinales, y asimismo admite una doble
consideración de la justicia, en lo que concierne a la materia humana y a las cosas divinas; cfr.
Summa de bono, II, II.C, q3, 63-71.
de la diferenciación específica de las virtudes217. Así, en las cosas que son con
respecto al fin cabe discernir tres aspectos: el acto racional de discernimiento de
lo que es bueno, el del concupiscible respecto de los bienes que son requeridos
para el fin, el acto del irascible respecto de lo que es arduo, y el acto de la justi-
cia en cuanto causa el orden al fin próximo en los actos de todas las potencias.
Conforme a lo cual, ratifica la predicación del nombre cardinal para la pruden-
cia, la templanza, la fortaleza y la justicia218.
Alberto Magno es asimismo un antecedente particularmente significativo en
relación con Tomás de Aquino a propósito de esta temática. Por su parte, acepta
la propiedad de la definición ciceroniana de virtus: “hábito del alma al modo de
la naturaleza, conforme a la razón” entre las “definiciones de los filósofos” que
presenta en el status quaestionis sobre el tema de su Summa de bono 219, en tanto
que en dicha definición ciceroniana se determina lo que es virtud “en razón del
sujeto en el que está”220. Y en el mismo tratado, a propósito de su examen sobre
la clasificación de las virtudes221, aborda en particular el problema relativo a la
denominación de las principales virtudes de la vida moral, esto es: “por qué son
llamadas cardinales o políticas”222. Allí, San Alberto define una postura que re-
vela su neta convergencia con Tomás de Aquino, cuando expone que la pruden-
cia, la justicia, la fortaleza y la templanza, es decir: “esas cuatro [virtudes] se
denominan cardinales, por esto: porque son como el gozne de los actos prin-
cipales de los movimientos de las potencias del alma, con cuyos actos las otras
virtudes tienen conexión como con un gozne”223. De ahí que, en una postura
doctrinal con la que ciertamente coincide Tomás de Aquino, ante argumenta-
ciones que aducen la superioridad de otras virtudes según otros respectos, como
217
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q1, 46-48 y ss.
218
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C, q3, 36-44.
219
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q5, “Quid sit virtus secundum substantiam et
deffinitionem”, a1 “De diffinitionibus virtutis in se: Duae diffinitiones accipiuntur a philosophis.
Una a Tullio ante finem Prima rhetoricae, haec scilicet: Virtus est animi habitus naturae modo
atque rationi consentaneus”. La que examina junto a la de Aristóteles, en Ethica Nicomachea, II,
6, 1106 b 36-1107 a 2; el texto sigue: “Altera ab Aristoteles in II Ethicorum, ubi sic dicit: Virtus
est habitus voluntarius in medietate consistens quoad nos, determinata ratione, et ut sapiens de-
terminabit”.
220
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q5, a1, ad13: “rationi subiecti, in quo est, dici-
tur virtus habitus consentaneus rationi”.
221
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q6: “De divisione et sufficientia virtutum”.
222
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q6, a2: “Quare dicantur cardinales vel politi-
cae”.
223
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q6, a2, sol: “istae quattuor ideo cardinales
dicuntur, quia sunt ut cardo principalium actuum motivarum portentiarum animae, ad quos actus
aliarum virtutum habent conexionem sicut ad cardinem”.
el de la superioridad de su objeto –tal el caso de la fe, de la esperanza y de la

caridad–, Alberto Magno reitera la propiedad del nombre cardinal para aquellas
virtudes que conciernen a la actual condición del hombre y a una materia que
versa sobre lo que es con respecto al fin, no sobre el fin mismo. Así explicita:
“Pero con respecto a aquello que se aduce en sentido contrario, se ha de decir
que la fe, la esperanza y la caridad no son virtudes que consisten en algo medio,
sino que antes bien ordenan al fin”224; esto es: a algo máximo que excede la
proporción de las capacidades naturales del hombre como objeto de su cono-
cimiento y de su apetencia: Dios mismo. Lo cual ratifica la propiedad de la
identificación de las virtudes cardinales con las politicae, a la que San Alberto
adhiere aduciendo que la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza “se
llaman por cierto políticas, es decir: civiles, porque en ellas mismas y en sus
operaciones se alcanza la perfección de las cosas públicas conforme al óptimo
nivel de los ciudadanos. De lo cual es signo que toda legislación se ordena a
alguna de estas virtudes”225.
224
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q6, a2, ad1: “Ad id autem quod obicitur in
contrarium, dicendum, quod fides, spes et caritas non sunt virtutes consistentes in medio, sed
potius dirigentes in finem”.
225
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, tract. I, q6, a2, sol: “Politicae vero, idest civiles, dicun-
tur, eo quod in ipsis et in operibus earum perfectionem habet res publica secundum optimum
statum civium. Cuis signum est, quod omnis legislatio construit aliquam harum virtutum”.
CAPÍTULO 2
LA NOCIÓN DE PARTE EN LAS VIRTUDES CARDINALES
Como anticipé, Santo Tomás dedica un estudio particular a abordar en su In

III Sententiarum (d33, q3) la problemática De partibus virtutum cardinalium.
La denominación de las virtudes cardinales como generales, como anticipé1,
conlleva la atribución de un rasgo esencial de las mismas, el que comprehenden
partes, y los passus de los desarrollos de Tomás de Aquino sobre el tema,
revelan que Tulio Cicerón es citado por nuestro escolástico como fuente de esta
postura2.
Como se dijo, en el pasaje del De inventione Rhetorica en el que Cicerón
expone la definición de virtus y de las cuatro principales virtudes, se detiene
asimismo en la determinación y definición de las partes de las mismas 3. Tomás
de Aquino ha recogido esta tesis de una tradición presente en su tiempo, y nos
aporta una elaboración propia que cuenta con un rico conjunto de esfuerzos
precedentes. En In Ethicam, Santo Tomás vincula históricamente la postura
ciceroniana sobre el tema con la de Séneca4, atribuyendo a ambos la distinción
1
Cfr. Parte Tercera, p. 217.
2
Cfr. Parte Tercera, p. 217.
3
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 159 y ss.
4
En un rico conjunto de pasajes de sus escritos Tomás de Aquino cita a Séneca con el propó-
sito de asentar en sentencias de este filósofo, a quien identifica de modo expreso como estoico,
tesis relativas a las virtudes en su relación con las pasiones y con la felicidad humana. En Summa
Theologiae, II-II, q123, a10, ad2, dice: “Seneca autem sectator fuit Stoicorum”, y en numerosos
pasajes cita sus enseñanzas sobre las virtudes: Summa Theologiae, II-II, q129, a5, ob1 y ad2;
q157, a3, sc1 y ad1; q159, a1, ob1; q159, a2, sc; De malo, q8, a3, ad18. Entre ellas, y en relación
con la temática que nos ocupa, tiene especial interés el texto que sigue en el que Santo Tomás trae
a cuento la postura de Séneca sobre la relevancia de la prudencia en la configuración del acto
virtuoso: “quia per delectationes et alias passiones corrumpitur aestimatio prudentiae, ut dicitur in
VI Eth., ideo apud Senecam (Epistulae, 59) et alios morales Philosophos translatum est nomen
sapientiae ad temperantiam et alias virtutes morales, inquantum passiones refrenant, et sic pru-
dentiam conservant; unde dicunt quod sapiens non perturbatur et hujusmodi”, cfr. In III Senten-
tiarum, d35, q1, a2, qla2, c. Son también de particular interés, los pasajes del corpus tomístico en
los que se atribuye a Séneca sentencias sobre la tesis estoica de la autosuficiencia de la virtud:
Summa Theologiae, II-II, q128, a8, ob1; sobre los rasgos del sabio estoico: In I Sententiarum,
d46, q1, a4, ob1; II, d53, q2, a2, sc2; III, d15, q2, a2, qla1, ob2; sobre la concepción estoica de la
cuatripartita de la virtud en prudencia, iustitia, fortitudo y temperantia, y la

calificación de las mismas como generales en tanto que comprehenden bajo sí a
todas las demás virtudes 5.
En este sentido sigo a O. Lottin, para subrayar con él las aportaciones de
Guillermo de Auxerre y del Canciller Felipe en sus respectivas Summae, las que
con un cometido de especulación sistemática sobre las virtudes cardinales,
aportan en la primera mitad del siglo XIII sus propuestas de reelaboración de la
exposición del De inventione Rhetorica, junto a otras fuentes de pensamiento
antiguo6. Pero Lottin pone también de manifiesto el peso que ya en siglo XII
ejercieron el Dragmaticon Philosophiae de Guillermo de Conches y escritos de
Pedro Abelardo como vías de transmisión de sentencias ciceronianas7.
Santo Tomás examina con detenimiento la noción de pars en relación con
las virtudes. Si seguimos el desarrollo genético que el tema tiene en su corpus y
nos detenemos una vez más en su In libros Sententiarum, cabe indicar que allí
distingue tres clases de totum constituidos por partes de naturaleza diversa. Así:
a) el todo integral: en el que “la parte ingresa en la constitución del todo”8, co-
mo es el caso de las paredes en el todo de la casa; b) universal: en el que “la
parte recibe la predicación del todo”9, como el término hombre es parte respecto
de la predicación de animal; c) potencial: en el que “la parte ni recibe la predi-
cación del todo, ni ingresa en la constitución del todo, sino que participa en algo
de la virtud del todo”10, y en este caso se ejemplifica atendiendo a la diversidad
específica del alma conforme a sus grados y a la modalidad de sus respectivas
virtud como único bien, y la muerte no concebida como pena: In III Sententiarum, d36, q1, a1, c;
De malo, q5, a4, ob1: a8, ob18, passim.
5
Cfr. Tomás de Aquino, In Ethicam, II, lect8: “sic locuti de his virtutibus Tullius et Seneca et
alii quidam. Unde posuerunt has virtutes esse quasi generales, et dixerunt omnes virtutes esse
earum species”.
6
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, pp. 189-190.
7
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, pp. 187-188. Cfr. en Guillermo de Conches,
Dragmaticon Philosophiae, Belgique, 1997, la recopilación de pasajes de escritos ciceronianos:
De finibus, De inventione Rhetorica, De natura deorum, De officiis, passim, pp. 507-508. Cfr. en
Pedro Abelardo, Dialogus inter philosophum, Judaaeum et Christianum, su tratamiento sobre la
justicia y sus partes (PL 178, 1654 C y D), sobre la fortaleza y sus partes (PL 178, 1657 A y B);
sobre la templanza y sus partes (PL 178, 1657 B y C).
8
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, sol: “integralis […] pars intrat in
constitutionem totius”.
9
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, sol: “universalis […] pars suscipit
praedicationem totius”.
10
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, sol: “potentialis […] pars neque
praedicationem totius recipit, neque in constitutionem ipsius oportet quod veniat, sed aliquid de
potentia totius participat”.
III. 2. La noción de parte en las virtudes cardinales 253
potencias. Pues el alma racional constituye propiamente la unidad en la que

convergen todas las potencias del alma (las de la vida vegetativa, sensitiva y
propiamente racional); en tanto que en el alma del bruto o en la del vegetal las
potencias que de ellas dimanan son solamente partes que no alcanzan a
constituir el todo del alma racional. En otros pasajes de su corpus Santo Tomás
retoma la distinción expuesta en el texto citado de In III Sententiarum, en
relación directa con las virtudes cardinales. Tal el caso de Summa Theologiae
(II-II, q48, a1, c), donde también expone que la pars es triplex: integralis, como
las paredes y los cimientos respecto de la casa; potentialis como las potencias
nutritivas y sensitivas respecto del alma; denominando aquí subiectiva a la pars
que recibe la predicación del todo, como buey y león respecto de animal 11. En
De virtutibus cardinalibus, también designa partes subiectivae a las que quedan
comprehendidas como las especies en el género –del mismo modo que en la
ejemplificación ya expuesta en los pasajes de In libros Sententiarum y de
Summa Theologiae–, y asimismo designa partes potentiales –como en los tex-
tos vertidos supra– a la que participa en algo de un todo12.
Según podremos apreciar más adelante con detalle, la apelación a Tulio
como antecedente histórico en la consideración de la existencia de partes
constitutivas de virtudes, es una mención de recurrencia notable en los escritos
tomistas. Mas el seguimiento de fuentes revela que la tradición ciceroniana
sobre las partes de las principales virtudes de la vida moral ya había sido reco-
gida por Alberto Magno, quien con motivo de su propia elaboración sobre el
tema, propone una distinción tripartita presente en los desarrollos de Santo To-
más.
O. Lottin presenta el pasaje preciso en el que San Alberto se ocupa de
establecer la siguiente distinción de partes en las virtudes, cuando expone en su
estudio sobre la fortaleza13: “toda parte, o bien es integral o bien subjetiva […].
Si subjetiva: el todo universal no tiene ser sino en sus partes subjetivas. Por
tanto no habría fortaleza fuera de estas partes y toda la fortaleza estaría en las
partes singulares. Lo cual es falso, porque la confianza no es fortaleza sino en
cierto sentido, y de un modo semejante la magnificencia […]. Si […] partes
integrales […] el todo no se predica de la parte integral”14. Y en la solutio del
11
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q48, a1, c: “triplex est pars: scilicet integra-
lis, ut paries, tectum et fundamentum sunt partes domus; subiectiva, sicut bos et leo sunt partes
animalis; et potentialis, sicut nutritivum et sensitivum sunt partes animae”.
12
Cfr. Tomás de Aquino, De virtutibus cardinalibus, a1, ad5.
13
Cfr. O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, p. 192.
14
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, trac. II, q2, a10, ob1 y ob2: “Omnis pars aut est integra-
lis aut subiectiva […]. Si subiectiva […] totum universale non habet esse nisi in suis partibus
subiectivis. Ergo nulla esset fortitudo extra has partes et esset in singulis tota fortitudo. Quod
mismo locus, enuncia una tercera clase de partes, “las potestativas: aquellas
partes que reciben cierta predicación del todo según una medida imperfecta y
tienen un orden, de tal manera que el acto de la primera parte está supuesto en la
segunda parte y se añade algo”15.
Conforme a los textos citados puede sostenerse que: 1) las partes subjetivas
que describen Alberto Magno y Tomás de Aquino, son constitutivas de un tipo
de todo universal que puede ser predicado de las mismas; 2) el todo constituido
por partes integrales, como explicita San Alberto no puede predicarse de tales
partes singulares en tanto que las excede; 3) las partes potestativas que describe
San Alberto guardan semejanza con las potenciales que propone Santo Tomás 16,
en cuanto descriptas como partes a las que cabe cierto grado de participación en
el todo que constituyen.
Estos esfuerzos de unificación del todo orgánico de la vida virtuosa que,
bajo la disposición perfectiva de las virtudes que son gozne [cardo] de la vida
moral, comprehende la diversidad específica de otras virtudes, tienen sus
antecedentes en los inicios del siglo XIII, en las ya citada Summa del Canciller
Felipe17. Tal avance en la configuración sistemática de la pluralidad de las virtu-
des, es claramente expresivo de la búsqueda de una visión integradora del
desenvolvimiento del orden moral en la vida práctica; la que ciertamente tam-
falsum est, quia fidentia non est fortitudo nisi secundum quid, similiter et magnificentia […]. Si
[…] sunt partes integrales […] totum non praedicatur de parte integrali”.
15
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, trac. II, q2, a10, sol: “partes potestativae […]. Partes
autem illae recipiunt quidem praedicationem totius secundum rationem imperfectam et habent
ordinem, ita quod actus partis primae supponitur in secunda parte et aliquid additur”; cfr. también:
trac. I, q2, a1, sol.
16
O. Lottin asienta la identificación enunciada, cfr. en Psychologie et morale, III/II, p. 192.
17
En su analítico estudio sobre las virtudes cardinales en particular, el Canciller Felipe dedica
un desarrollo específico a las partes de la fortitudo, a las de la continentia y cuestiones anejas, a
las de la iustitia; y en su examen sobre las partes de la fortaleza expone la formulación de partes
integrales que acoge para la consideración de las mismas en reemplazo de la consideración de las
partes como species. Cfr. en Summa de bono, II/II/C, II, q7, “De partibus fortitudinis, utrum sint
species”; III, q7, a2, “Utrum continentia habeat partes, a.3 Utrum fornicatio et huiusmodi sint
partes vel species incontinentiae”; IIII, q6, “Quae sunt partes iustitiae et primo latria”, q7, “De
alia parte iustitiae quae est dulia”, q8, “De tertia parte iustitiae quae est obedientiae”. Con todo, y
como indica acertadamente O. Lottin, el seguimiento de fuentes no parece contener aún desarro-
llos precisos sobre la noción misma de pars, como se hace presente en los textos de Tomás de
Aquino que hemos examinado supra, y que ya revelan su postura doctrinal desde el juvenil In
libros Sententiarum. En el In III Sententiarum, d33, dub2, sol, de Buenaventura, sólo hallamos
una mención de la formulación pars a propósito de las partes de la prudencia sobre las que ex-
pone en relación con el pasaje ciceroniano del De inventione Rhetorica, II, 53, 160. Cfr. sobre los
antecedentes tomistas en el tema: O. Lottin, Psychologie et morale, III/II, pp. 189-191.
III. 2. La noción de parte en las virtudes cardinales 255
bién es cometido de la aretología ciceroniana que es citada entre las principales

fuentes de esta posición. Lo que explicita Buenaventura al reflexionar sobre el
núcleo de convergencia de la vida virtuosa: “según determina Tullio, la virtud
se encuentra en el género de lo honorable”, esto es “el bien que es lo honora-
ble”18. Lo que Cicerón mismo había expresado en De inventione Rhetorica y en
De officiis al proponerse abordar el contenido de lo honestum19, y sostener que
se constituye a partir de “cuatro partes 20, unidas y enlazadas entre sí”21: las prin-
cipales virtudes de la vida moral, prudencia, justicia, fortaleza y templanza, raí-
ces de todos los officia22.
18
Cfr. Buenaventura, In III Sententiarum, d33, q3, ob5: “virtus est in genere honesti, secundum
quod vult Tullius […] bonum, quod est honestum”.
19
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “omne quod est honestum”; De inventione Rhetorica, II, 53,
159.
20
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “id quattuor partium oritur”; De inventione Rhetorica, II,
53, 159.
21
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15: “inter se colligata atque implicata”.
22
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 5, 15; De inventione Rhetorica, II, 53, 159.
CAPÍTULO 3
PARTES DE LA PRUDENCIA
1. Cicerón y Tomás de Aquino
En In III Sententiarum, Tomás de Aquino da inicio al locus dedicado a la

consideración de las partes de las virtudes cardinales, enunciando como pro-
blema: “Parece que Tulio asigna partes a la prudencia de un modo incorrecto”1.
El locus ciceroniano de De inventione Rhetorica (II, 53, 160), da base a nuestro
escolástico para desarrollar el debate sobre el tema. Pues allí, tras enunciar la
definición de prudentia ya citada, a saber: “el conocimiento de lo que es bueno,
de lo que es malo y de lo que no es ninguna de ambas cosas”2, Cicerón sostiene
que “sus partes son: memoria, inteligencia y previsión”. Según allí explicita: 1)
“la memoria es por la cual el alma evoca aquellas cosas que acontecieron”; 2)
“la intelligencia, por la cual percibe lo que son”; 3) “la previsión, por la que ve
algo de los hechos futuros antes de que se hayan producido”3.
Tomás de Aquino recoge esta exposición ciceroniana en el pasaje de In III
Sententiarum, que nos ocupa con la formulación que sigue: “memoria de las
cosas pasadas, inteligencia de las presentes y previsión de las futuras”4. Del
mismo modo que en Summa Theologiae (II-II, q48, a1), dedicada a las partes de
la prudencia, donde inicia el status quaestionis con la referida postura de Tulio
en su De inventione Rhetorica5; y en la misma obra –en II-II, q49– asigna un
artículo al examen de cada una de las partes que Cicerón atribuye a la pruden-
1
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1: “Videtur quod partes prudentiae a
Tullio male assignentur”.
2
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160; y cfr. lo expuesto en p. 238.
3
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Partes ius: memoria, intellegentia,
providentia. Memoria est per quam animus repetit illa quae fuerunt; intellegentia, per quem ea
perspicit quae sunt; providentia, per quam futurum aliquid videtur ante quam factum est”.
4
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1: “dividit […] in memoriam prae-
teritorum, intelligentiam praesentium et providentiam futurorum”.
5
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q48: “De partibus prudentiae”, a1: “Utrum
convenienter assignentur partes prudentiae”, ob1: “Tullius enim, in II Rhet. ponit tres partes pru-
dentiae: scilicet memoriam, intelligentiam et providentiam”.
cia6. En numerosos pasajes de sus escritos Santo Tomás recoge la tesis cicero-
niana en cuestión; en De veritate7, De memoria et reminiscentia8, In Metaphysi-
cam9, y en otros pasajes de la Summa Theologiae10. En su análisis de In III Sen-
tentiarum, el escolástico sostiene que las partes de la prudencia propuestas por
Cicerón son partes integrales de la misma11, como afirma también en Summa
Theologiae, y en otros passus. Postura que justifica diciendo que se dan “partes
en cierto modo integrales cuando, a saber, las partes de alguna virtud son inclui-
das entre las cosas que se exigen para la virtud y en lo cual consiste la perfec-
ción de la virtud. Estas partes, propiamente hablando, no designan de suyo
virtudes sino condiciones de una virtud, integrantes de la misma”12.
La prudencia versa sobre materia práctica, en la que determina el medio vir-
tuoso a partir de los primeros principios. Ello exige, según Santo Tomás pre-
cisa, el conocimiento universal de lo que debe hacerse y, a la vez, del acontecer
singular en el que ha de concretarse la realización del bien moral, lo que queda
contenido en la “inteligencia” [intelligentia]13. Pero asimismo: “memoria”
[memoria] respecto de actos del pasado 14, y “previsión” [providentia] de lo que
podría acontecer, lo que ciertamente se proyecta sobre la percepción misma de
lo que ha de hacerse en el presente. Éstas son partes de la prudencia como vir-
6
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49: “De singulis prudentiae partibus”, a1
“Utrum memoria sit pars prudentiae”; a2: “Utrum intellectus (vel intelligentia) sit pars pruden-
tiae”, a6: “Utrum providentia debeat poni pars prudentiae”.
7
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q5, a1, c: “Tullius providentiam ponit prudentiae partem
in II Vetus Rhetorica […]. Aliae enim duae partes, scilicet memoria et intelligentiae”; De veritate,
q6, a1, c: “Providentia etiam a Tullio ponitur respectu futuri”; De veritate, q10, a2, sc: “Sicut
memoria est praeteritorum, ita providentiaa futurorum, secundum Tullium”, y cfr. ob1.
8
Cfr. Tomás de Aquino, In de memoria et reminiscentia, I: “Tullius in sua Rhetorica partes
prudentiae ponit non solum providentiam, per quam futura disponuntur, sed etiam intelligentiam,
per quam considerantur praesentia, et memoria, pero quam apprehenduntur praeterita”.
9
Tomás de Aquino, In Metaphysicam, I, lect1: “Cum enim prudentia ex praeteritorum memoria
de futuris provideat unde secundum Tullium in secundo Rhetorica partes eius ponuntur memoria,
intelligentia et providentia”.
10
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q22, a1, ob1; I-II, q56, a5, ob3; I-II, q57, a6,
ob4; II-II, q49, a1, sc, ad2; a2, sc; a6, sc; III, q11, a1, ad3; passim.
11
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q1, a1, qla1, sol: “dico quod partes quas
assignat Tullius prudentiae sunt partes integrales”.
12
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, sol: “partes quasi integrales,
cum scilicet partes virtutis alicuius ponuntur aliqua quae exiguntur ad virtutem, in quibus perfec-
tio virtutis consistit. Et hae partes, proprie loquendo non nominant per se virtutis, sed conditiones
unius virtutes integrantes ipsam”.
13
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, ad1.
14
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, ad2.
III. 3. Partes de la prudencia 259
tud principal, conforme al modo de lo que es requerido para que dicha virtud se
constituya como tal. Y según precisa en Summa Theologiae, las partes que
Cicerón asigna a la prudencia son constitutivas de la misma “en tanto que es
cognoscitiva”15.
En In III Sententiarum subraya el papel de la providencia como “parte com-
pletiva y formal de la prudencia”16, en tanto que la memoria y la inteligencia
“son reducidas, por así decirlo, como a elementos de la misma”17. Lo que asi-
mismo retoma en De veritate, donde recuerda una vez más la sentencia cicero-
niana que asigna a la prudencia la previsión como su parte completiva, en tanto
que “la memoria y la inteligencia no son sino algo preparatorio en relación con
el acto de la prudencia”18.
En este contexto de análisis, memoria, inteligencia y providencia no forman
parte de un todo “al modo de partes subjetivas porque éstas designan ciertas vir-
tudes distintas entre sí, pero no ciertamente del todo al que se asignan como
partes, puesto que aquél es predicado de ellas”19; y no podría sostenerse que la
prudencia es alguna de las partes que enuncia Cicerón. Pero tampoco podrían
ser partes de un todo potencial, en cuanto en él “algunas virtudes participan en
algo del modo que principalmente y acabadamente se encuentra en alguna vir-
tud”20; lo que tampoco corresponde al caso de las partes que propone Cicerón,
dado que ninguna consiste en una participación de la virtud misma de la pru-
dencia, pues son partes dispositivas para su constitución como virtud
En Summa Theologiae Santo Tomás interpreta, ya en el contexto de precisio-
nes antropológicas de su propia elaboración, que “inteligencia: no se toma aquí
por la potencia intelectiva, sino en cuanto importa cierta estimación recta de un
15
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a1, c: “secundum id quod est cognosci-
tiva”.
16
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, sol: “providentia est completiva
et formalis pars prudentiae”.
17
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, sol: “quasi materiales ad ipsam
reducuntur”; cfr. también De veritate, q5, a1, c.
18
Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q5, a1, c: “memoria et intelligentia, non sunt nisi quae-
dam praeparationes ad prudentiae actum”.
19
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, sol: “per modum partium sub-
jectivarum. Et sic partes illae nominant quidem virtutes et ad invicem distinctas, sed non quidem
a toto cujus partes assignantur, quia illud de eis praedicatur”.
20
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla1, sol: “per modum totius poten-
tialis, inquantum scilicet aliquae virtutes participant aliquid de modo qui principaliter et perfecte
invenitur in aliqua virtute”.
principio último por sí mismo conocido”21, la que por un “proceso de la razón”

[processus rationis] se proyecta en la vida activa presente, al modo de cierta
conclusión con respecto al particular operable22. Lo cual vuelve manifiesto que:
“todo el proceso de la prudencia deriva del intelecto”23.
También hallamos en Summa Theologiae, algunos pasajes en los que Santo
Tomás se detiene en la problemática específica de discernir una verdad práctica,
en tanto que el hombre debe descubrir el bien moral en lo que posee una natura-
leza contingente; pues “la prudencia aplica el conocimiento universal a lo par-
ticular”24. Tal juicio práctico presupone “experiencia” [experimentum]25, y como
Tomás de Aquino observa con realismo, en el orden natural la adquisición de la
virtud de la prudencia conlleva “ejercicio” [exercitio]26; luego, para la aplica-
ción de la experiencia que procede del ejercicio continuado es condición la
memoria. Temática que también aborda en De memoria et reminiscentia donde
comparando el actuar del hombre con el del bruto, pone de manifiesto las di-
ficultades del discernimiento de la razón ante los sucesos no previstos de la vi-
da, en los que el recto juicio acerca de los hechos del presente exige la conside-
ración de los del pasado, a diferencia de los brutos que son movidos por el
“impulso de la naturaleza” [instinctus naturae]. Por lo que asimismo en este
locus, admite la propiedad de la tesis ciceroniana según la cual la memoria es
parte de la prudencia, junto a las otras partes: la inteligencia de lo presente y la
previsión de lo futuro27. En relación con esta última, en Summa Theologiae in-
dica que el ámbito de la previsión de lo futuro solamente concierne a la pruden-
cia respecto de “los futuros contingentes en cuanto ordenables por el hombre al
21
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a2, c: “intellectus non sumitur hic pro
potentia intellectiva, sed prout importat quandam rectam aestimationem alicuius extremi principii
quod accipitur ut per se notum”.
22
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a2, c y ad1.
23
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a2, c: “totus processus prudentiae ab
intellectu derivetur”.
24
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a1, ad1: “prudentia applicat universa-
lem cognitionem ad particularia”.
25
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a1, ad1.
26
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a1, ad2.
27
Cfr. Tomás de Aquino, In de memoria et reminiscentia, I, lect1; en el pasaje Santo Tomás
indica que la existencia de “cierta semejanza” [aliqua similitudo] con el acto de la prudencia en la
operación de algunos animales, se explica por la moción de la propia naturaleza hacia bienes
perfectivos. En este sentido, en De virtutibus, a6, c, nuestro autor ofrece un amplio desarrollo en
el que justifica la existencia de cierto iudicium naturalis en el bruto y la imposibilidad de su
radicación en la razón práctica del hombre.
fin de la vida humana”28 y, por ende, “no se dice propiamente providencia res-
pecto de lo especulativo sino solamente en las cosas prácticas”29.
En In III Sententiarum, como en Summa Theologiae, Santo Tomás amplía el
número de partes integrales de la prudencia, más allá de la enumeración pro-
puesta por Cicerón, aunque en relación con ella. En efecto, en In III Sententia-
rum30 explica que han sido asignadas a quibusdam31 ciertas partes de la pruden-
cia que también pueden considerarse partes integrales, a saber: “previsión, pre-
caución, circunspección y docilidad”32. Con motivo de esta segunda fuente, re-
itera la importancia de la previsión en vistas a la consecución que el hombre
prudente ha de hacer del fin –en el sentido ya antes indicado–, es decir: en tanto
es requerida en la constitución de la virtud de la prudencia para “que conjeture
sobre las cosas futuras, a partir de las pasadas y de las presentes”33. Pero en
relación con la previsión y su ordenación con respecto al fin, Tomás de Aquino
discierne tres obstáculos posibles para cuyo impedimento establece la necesidad
de otras tres partes integrales de la prudencia –que hemos enunciado supra–.
28
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a6, c: “contingentia futura, secundum
quod sunt per hominem in finem humanae vitae ordinabilia”.
29
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a6, ad1: “providentia non proprie dici-
tur in speculativis, sed solum in practices”. Con todo, en Summa Theologiae, II-II, q47, a2, ad2,
Santo Tomás observa que Tulio, y con él Ambrosio, “toman el nombre prudencia con mayor am-
plitud: por cualquier conocimiento humano, tanto especulativo como práctico”, teniendo en mente
tal vez –si atendemos a los textos ciceronianos por él conocidos–, al pasaje del De officiis, I, 4,
15, donde se enuncia entre las principales virtudes: “sapientia et prudentia” como equivalente a
“indagatio atque inventio veri”, sin precisar como materia propia de esta virtud el orden práctico-
moral. No parece que Santo Tomás haya encontrado sustento suficiente para su juicio en la defini-
ción ciceroniana de prudencia del De inventione Rhetorica, II, 53, 160 sobre la que ya nos hemos
detenido, en la que se determina como objeto de esta virtud el conocimiento de los bienes y de los
males (“prudentia est rerum bonarum et malorum […] scientia”), asignándole por ende materia
moral. La formulación que también es parte de esta segunda definición y que sigue a la denomi-
nación de los bienes y de los males como objeto de la prudencia: “ne utrarumque” (“ni alguna de
ambas cosas”; cfr. nota al pie n° 143) no parece concluyente como para ampliar su objeto a una
materia especulativa sino, antes bien, a discernir la materia moral de la que no lo es. En este
sentido, y ya en el contexto propio del pensamiento ciceroniano: ne utrarumque puede hallarse
vinculado con los planteamientos helenísticos relativos a los indiferentes.
30
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2.
31
O. Lottin, conjetura que el uso de quidam está principalmente destinado en el pasaje a aludir a
Guillermo de Conches; cfr. Psychologie et morale, III/II, p. 194.
32
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2: “a quibusdam assignantur partes
prudentiae providentia, cautio, circumspectio, docilitas”.
33
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol: “quod de futuris conjectat ex
parte praeteritorum et praesentium, ex quibus procedit”.
Así indica en primer lugar la propiedad de la precaución, a la que “por parte de

la vía misma para alcanzar el fin, cabe discernir entre las virtudes los vicios que
presentan la apariencia de virtudes”34. En segundo término, la pertinencia de la
circunspección, “para que la vía que de suyo es apta para el fin no sea impedida
por algo extrínseco”35, y a ésta cabe por ello “la cautela con respecto a los vicios
contrarios por los cuales es principalmente obstaculizada la prudencia”36. En
tercer término, justifica la propiedad de la docilidad, “por parte del hombre
mismo que tiende al fin, el que no puede hallar las vías apropiadas para alcanzar
el fin propuesto”37. Mas asigna a la docilidad dos modalidades: a) una “pasiva”
[docilitas passive], según la cual la docilidad consiste en la disposición para
recibir la enseñanza de otros en lo conducente al fin, b) una “activa” [docilitas
active], la que cabe a la prudencia según su modo de ser más perfecto, a saber,
la que procura lo que es necesario para la consecución del fin no solamente para
sí sino también para otro38. Finalmente, reitera en In III Sententiarum, la perti-
nencia de la previsión como parte integral de la prudencia, con motivo de la
enunciación de partes que toma “a quodam philosopho graeco”, esto es: Andró-
nico39, de quien también recoge dicha tesis.
En Summa Theologiae, Tomás de Aquino introduce algunas modificaciones
a la enumeración expuesta sobre las partes integrales de la prudencia en el locus
34
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol: “ex parte ipsius viae inveniendae
[…] a virtutibus vitia virtutum speciem […] discernere”.
35
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol: “ne […] via quae de se apta est
ad finem, aliquo extrinseco impediatur”.
36
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol: “cautela vitiorum contrariorum,
quibus praecipue prudentia impeditur”.
37
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol: “ex parte ipsius hominis tenden-
tis in finem qui vias accommodas ad finem intentum invenire non potest”.
38
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, sol. Cfr. también Summa Theologiae,
II-II, q49, a3, ad3.
39
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, sol, donde asimismo Santo Tomás
discierne en la enumeración de partes que recoge de Andrónico, otras especies de partes de la
prudencia. Así, designa como partes potenciales: la eubulia o rectitud en la deliberación del me-
dio virtuoso, “solercia” [solertia], rectitud en el juicio súbito en materia especulativa (necesaria o
contingente) y práctica; las que junto con la parte integral referida supra, la “previsión” [provi-
dentia], conciernen a la prudencia en relación con el individuo que opera. Pues, considerando la
prudencia en tanto que se extiende a otros, Santo Tomás le asigna las partes que siguen aten-
diendo a la enumeración de Andrónico: a) como partes subjetivas: prudencia “militar” [militaris],
prudencia “económica” [oeconomica] o de la casa, y prudencia “política” [politica] o de la ciu-
dad; b) como partes potenciales: la ciencia “física” [physica], la “dialéctica” [dialectica] y la
“retórica” [rhetorica], en tanto que a partir de ellas la prudencia ordena a quienes deben ser ejer-
citados.
citado de In III Sententiarum, si bien sostiene la pertinencia de la enumeración

ciceroniana de partes en tanto que integrales40. Pero en Summa Theologiae vin-
cula la formulación ciceroniana de intelligentia con la de intellectus vertida por
Macrobio, cuando dice: “Tulio pone la inteligencia como parte de la prudencia
y Macrobio el intelecto, que consiste en lo mismo”41.
En efecto, en su Commentarium in Somnium Scipionis (I, 8, 7), siguiendo a
Plotino en Enéadas (I, 2, 2), y con motivo de su exposición sobre las virtudes
políticas, propias del hombre inmerso en las condiciones de esta vida y compro-
metido con acciones que conciernen a la vida pública, Macrobio se detiene en el
examen particularizado de cada una de aquéllas que vuelven a un vir bonus
rector de sí mismo y de las cosas comunes. En primer lugar se ocupa de la pru-
dencia que, conforme al grado de las virtudes políticas, consiste en “dirigir la
totalidad de lo que el hombre piensa y obra conforme a la medida de la razón”42,
cuyas partes enuncia a continuación del modo que sigue: “razón, intelecto, cir-
cunspección, previsión, docilidad, precaución”43.
En el locus de Summa Theologiae que ahora nos ocupa, Santo Tomás tam-
bién recoge de Macrobio, la circunspección y la docilidad como partes integra-
les de la prudencia. Subraya el papel de la circunspección en lo que atañe a lo
que está en torno al discernimiento del prudente acerca de lo que es conveniente
con respecto al fin, en tanto que puede afectar de modo negativo la determina-
ción del bien concreto; y en este sentido puede apreciarse con claridad de qué
modo la circunspección contribuye a la constitución de la previsión, la que de
suyo se ordena a la consideración de lo conducente al fin44. En Summa Theolo-
giae vuelve asimismo sobre la docilidad en los sentidos activo y pasivo ya
indicados; subrayando la complejidad del objeto de la prudencia y la imposibili-
dad de suficiencia en su concreción en el derrotero de la vida humana45. Pero
también toma de Macrobio la razón como parte integral de la prudencia para
40
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q48, a1, c.
41
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a2, sc: “Tullius ponit intelligentiam
partem prudentiae, et Macrobius intellectum, quod in idem redit”.
42
Cfr. Macrobio, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 8, 7: “prudentiae ad rationis normam
quae cogitat quaeque agit universa dirigere”.
43
Cfr. Macrobio, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 8, 7: “ratio, intellectus, circumspec-
tio, providentia, docilitas, cautio”.
44
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a7, ad3: “ad circumspectionem pertinet
considerare an sit conveniens fini secundum ea quae circumstant”; cfr. también c.
45
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a3, ad3: “nullus in his quae subsunt
prudentiae sibi quantum ad omnia sufficit”; cfr. también c.
que el hombre tenga el raciocinio debido en el dicernimiento prudencial 46; por

lo que ratio no se toma aquí por la potencia racional misma sino “por su buen
uso”47.
De este modo, en Summa Theologiae, Santo Tomás enuncia como partes
integrales de la prudencia memoria, inteligencia o intelecto, previsión, y en
relación con esta última, circunspección, docilidad, y asimismo precaución 48
(del mismo modo que en In III Sententiarum), a las que añade la mencionada
razón. Pero a esta enumeración también incorpora la solercia como parte de la
eustochia49, tomando su noción propia del pasaje aristotélico de Posteriores
Analíticos (I, 89 b 10 y ss.), donde en relación con la solercia se dice –como
Tomás de Aquino refiere en Summa Theologiae50– que es agudeza en la
comprensión de los medios en un tiempo súbito. Santo Tomás precisa que, en el
caso de la prudencia, se trata de los medios en el ámbito de lo operativo como
cabe a su objeto 51.
46
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a5, c: “ad prudentiam necessarium est
quod homo sit bene ratiocinativus”.
47
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a5, ad1: “pro eius bono usu”.
48
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a8, c; en este caso y de un modo
equivalente al de su exposición de In III Sententiarum, d33, q3, a1, qla2, aduce la dificultad de
discernir el bien en el ámbito operativo donde puede verse impedido por el mal moral, y por
males que tengan la apariencia de bienes; de ahí el papel específico de la precaución en relación
con lo que puede impedir el acto prudencial.
49
En este sentido Santo Tomás expresa su divergencia de Andrónico de Rodas, cuya clasifica-
ción de la las partes de la prudencia también refiere en Summa Theologiae, I-II, q48, a1, ob1.
Pues sostiene que Andrónico identifica solercia y eustochia; y una y otra no son disposiciones
respecto de la misma materia; cfr. Summa Theologiae, II-II, q49, a4, c. En In III Sententiarum,
d33, q3, a3, y en Summa Theologiae, II-II, q48, a1, ob1, Tomás de Aquino enuncia la enumera-
ción aristotélica de partes de la prudencia: eubulia o buen consejo, synesis o rectitud de juicio en
lo operable, y gnome o rectitud de juicio en aquella materia que ofrece especial dificultad porque
excede lo prescripto por la ley; cfr. su tratamiento detenido del tema en II-II, q51, a1-a4 sobre las
partes potenciales de la prudencia; In Ethicam, VI, lect8 y lect9, a propósito de Ethica Nicoma-
chea, VI, 9, 1142 b 1 y ss.; VI, 10, 1142 b 35 y ss.
50
51
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q49, a4, ad1, donde se observa que la soler-
cia no solamente cabe a la indagación del término medio en la demostración especulativa, sino
que se extiende al dominio de lo operativo; en relación con lo cual retoma el ejemplo que, en
efecto, da Aristóteles en el pasaje que lo ocupa, cuando dice que puede advertirse de qué modo se
manifiesta la solercia en el caso de un hombre que percibe con prontitud que dos hombres se
vuelven amigos a causa de su enemistad con otro; cfr. Posteriores Analíticos, I, 89, b 13 y ss.
2. Notas sobre otras posiciones
Parece de interés detenernos brevemente en la aportación que Alberto

Magno hace al mismo tema en su Summa de bono (IV, q2: “De partibus pruden-
tiae”). Pues también recoge el locus ciceroniano del De inventione Rhetorica
(II, 53, 160), para considerar si memoria, inteligencia y previsión son partes de
la prudencia52. Por su parte, y en convergencia doctrinal con ciertas tesis de la
exégesis tomista de la postura ciceroniana dice53, en el contexto de un amplio
examen del tema y, en primer término: “la memoria es parte de la prudencia, en
tanto que ingresa en la noción de reminiscencia […] es necesario que la pruden-
cia proceda indagando, y así que avance desde un punto de partida determinado
y por vía de cosas probables alcance el objeto operable; por ello, porque se pro-
cede a partir de lo pasado, se hace uso de la memoria, según que es parte de la
reminiscencia”54.
Por otra parte, justifica la inteligencia como parte de la prudencia55, y coin-
cide con Santo Tomás en describirla como una percepción integradora de lo
presente56, estrechamente vinculada con la memoria y con la previsión57. Asi-
mismo, le asigna materia operativa, pues así considerada “la inteligencia es
discreción [de juicio] y luz, que se origina en el alma a partir de la penetración
52
Alberto Magno examina el tema de las partes de la prudencia tomando como fuentes principa-
les del status quaestionis a partir del que debate el tema, las posturas del citado Tulio, junto a
Macrobio y Aristóteles. Cfr. Summa de bono, IV, q2: “Deinde quaeritur de partibus prudentiae”,
para detenerse en “tres divisiones philosophorum, scilicet Tulli, Macrobii et Aristotelis”, cuyas
posturas expone con precisión doctrinal: “Dicit enim Tullius in fine primae Rhetoricae: ‘Partes
prudentiae sunt memoria, intelligentia, providentia’. Macrobius autem Super somnium Scipionis
dicit: ‘Prudentiae insunt ratio, intellectus, circumspectio, providentia, docilitas, cautio’. Aristote-
les autem in fine I Ethicorum dicit intellectuales virtutes esse sapientiam, phronesim et intelligen-
tiam”.
53
San Alberto difiere de Santo Tomás en el modo de clasificar las partes asignadas por Cicerón
a la prudencia; cfr. por ejemplo, el pasaje de Summa de bono, IV, q2, a3, sol, donde clasifica la
inteligencia como “pars potestativa prudentiae”, y no como parte integral.
54
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a2, sol: “memoria est pars prudentia, secundum
quod memoria cadit in rationem reminiscentiae […] oportet ipsam procedere inquirendo et sic
necesse est eam progredi a principio determinato et per media probabilia devenire in propositum
operabile; et ideo cum proceditur ex praeteritis, utitur memoria, secundum quod est pars reminis-
centiae”.
55
Cfr. nota al pie n° 52.
56
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a3, ad3: “intelligentia non est sine collatione
praesentium”, passim.
57
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a3, ad2: “intelligentia […] dicitur in compara-
tione ad memoriam et providentiam”.
en lo sutil de estas cosas que están en torno del propósito actual”58. Finalmente,
y en relación con la previsión, Alberto Magno sostiene su propiedad como parte
de la prudencia, en tanto que “ayuda en la elección de lo operable por vía de la
consideración de los hechos posibles del futuro”59. Pero precisa con fineza al
respecto que: “la providencia no procede respecto de lo futuro en tanto que se
halla en dependencia del libre albedrío, sino antes bien en cuanto es efecto o
secuela del hecho que la previsión supone”60.
En relación con esta consideración del tema, San Alberto expresamente se
pronuncia a favor del valor del testimonio ciceroniano del De inventione Rheto-
rica61 como fuente, diciendo que “Tulio toca las principales partes de la pruden-
cia, en las caules se perfecciona y es integrada toda su potestad”62. En tanto que
juzga que Macrobio, junto a otros: “no enuncian solo las partes de la prudencia,
sino también las condiciones de los actos, del modo, y del efecto que de un
modo general siguen a todas las partes de la prudencia”63.
La complejidad de la constitución de la prudencia justifica, como Santo To-
más sostiene, que le sean asignados “diversos géneros de partes” [diversa ge-
nera partium] a partir de consideraciones diversas de su naturaleza como virtud
y de su concreción en el plano operativo, lo cual puede conducir también al
dicernimiento de partes subalternas comprehendidas en algunas de las partes de
58
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a3, sol: “Intelligentia enim est discretio et lu-
men, quod nascitur in animo ex penetratione subtili eorum quae circumstant praesens negotium”.
59
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a4, sol: “providentia est pars prudentiae, iuvans
electionem operabilium ex consideratione futurorum possibilium”.
60
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, a4, ad1: “providentia non procedit in futurum,
ut est dependens a libero arbitrio, sed potius ut est effectus vel sequela facti, quod supposuit
providentia”.
61
Esto es, el pasaje reiteradamente citado del De inventione Rhetorica, II, 53, 160 sobre las
partes de la prudencia.
62
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, sol: “Tulius tangit partes prudentiae principales,
in quibus perficitur et integratur potestas eius tota”.
63
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, IV, q2, sol: “Macrobius autem et alii non tantum
ponunt partes prudentiae, sed etiam conditiones actus ex modo et effectus generaliter consequens
omnes partes prudentiae”. En este sentido, y sin pretender ingresar con ello en la complejidad del
análisis de San Alberto acerca del tema, considero pertinente subrayar su aportación en orden a la
noción de parte integral de una virtud –en este caso de la prudencia– que ofrece el pasaje citado,
en el que expresamente discierne en la constitución de dicha virtud lo que es conditio, de otras
consideraciones al respecto.
En la Summa de bono del Canciller Felipe hallamos una cita de Tulio en De officiis, I, 5, 15,
que caracteriza a la prudencia como “indagatio et inventio veri”, a propósito de su estudio sobre
los actos propios de la prudencia; cfr. II/C, I, q3.
la virtud principal64. De ahí que el análisis acerca de las partes integrales de la

prudencia en el que nos hemos detenido a propósito de la aportación cicero-
niana, no constituye sino uno de los planos de la configuración de la virtud de la
prudencia como cardinal y, por ende, como eje en el que se asientan otras virtu-
des.
64
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q48, a1, ad1: “diversae assignationes diffe-
runt secundum quod diversa genera partium ponuntur, vel secundum quod sub una parte unius
assignationis includuntur multae partes alterius assignationis”.
CAPÍTULO 4
PARTES DE LA TEMPLANZA
El De inventione Rhetorica ciceroniano es la fuente con la que Tomás de

Aquino da inicio en su In III Sententiarum (d33, q3, a2, qla1), a su considera-
ción sobre las partes de la templanza, indagando la propiedad de la postura de
Tulio en ese locus cuando sostiene que sus partes son continencia, clemencia y
moderación 1. En el pasaje del De inventione Rhetorica al que Santo Tomás
apela, Cicerón sostiene que “la templanza es un dominio firme y mesurado de la
razón sobre el deseo y otros impulsos no rectos del alma”. Ahí mismo define
sus partes del modo que sigue: “la continencia es aquélla por la que es regida la
pasión por el gobierno del consejo racional; la clemencia, por la que a través de
la benevolencia son retenidas las almas llevadas con impetuosidad hacia el odio
contra alguien; la moderación, por la que un honorable recato, otorga una di-
lecta y duradera autoridad”2.
En In libros Sententiarum y en numerosos pasajes de sus escritos, Tomás de
Aquino hace mención de estas sentencias ciceronianas en relación con la tem-
planza y con sus partes. En el texto de In III Sententiarum que ahora nos ocupa,
cita con propiedad las definiciones vertidas de clemencia, de moderación y de
continencia3, sobre las que vuelve en Summa Theologiae, ya sea para recoger la
1
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2: “Videtur quod partes temperantiae
male assignentur a Tullio in prima Rhetorica. Dicit enim quod partes temperantiae sunt continen-
tia, clementia et modestia”.
2
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 164: “Temperantia est rationis in libidinem
atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio. Eius partes continentia,
clementia, modestia. Continentia est per quam cupiditas consilii gubernatione regitur; clementia
per quam animi temere in odium alicuius iniecti comitate retinentur; modestia, per quam pudor
honestus caram et stabilem comparat auctoritatem”.
3
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla1, ob1: “clementia, ut dicit Tu-
llius, est virtus per quam animus concitatus in odium alicuius, benignitate retinetur”; ob4: “Tu-
llius dicit quod modestia est pudor honestatis; puram et stabilem comparans auctoritatem”; sol:
“continentia […] ut dicit Tullius, est per quam cupiditas consilii gubernatione regitur”. En rela-
ción con la continencia como parte de la virtud de la templanza, Santo Tomás subraya su natura-
postura ciceroniana sobre las partes de la templanza, o bien para retomar sus
respectivas definiciones a propósito de cuestiones diversas 4. Así, en su tratado
de la templanza de Summa Theologiae recoge las definiciones de esta virtud
expuestas por Cicerón y por Ambrosio en sus respectivos De officiis para vincu-
lar, a través de la cita de Ambosio, los planos natural y sobrenatural de su
regulación sobre las pasiones del alma. Pues, según Santo Tomás sostiene: “a la
templanza pertenece el don de la medida, como dice Ambrosio en el De officiis,
I. Y Tulio dice en De officiis, I que pertenece a la templanza el calmar toda
perturbación del alma y moderar todas las cosas”5.
En un denso análisis sobre la índole de los afectos humanos, Santo Tomás
justifica en In III Sententiarum por qué la templanza es virtud principal o cardi-
nal y continencia, clemencia y moderación sus partes potenciales. Explica que
en las pasiones “es difícil retraer de la realización [del acto] y es fácil el reali-
zarlo”6 y, por ello, la templanza que versa sobre lo deleitable consiste principal-
mente “en retraer” [in retrahendo] en la materia de mayor dificultad en este
género, esto es, en las delectaciones del tacto7. Ahora bien, el movimiento de
los afectos tiene dos modos: “uno, por el que el afecto es inclinado a la pasión;
otro por el que por las pasiones del afecto mismo hay una inclinación a manifes-
taciones exteriores, que son signos de las pasiones interiores”8. En relación con
lo primero, Santo Tomás subraya que “el afecto inclina a seguir el bien propio o
el mal ajeno, en cuanto es contrario al bien propio”9, por lo que juzga correcta la
leza como virtud especial apelando a la comunidad de interpretación que advierte entre Cicerón y
Aristóteles en Ethica Nicomachea, VII, 9; 1152 b 35 y ss. donde, como más tarde sostendrá Tulio,
asigna a la continencia una materia comprehendida bajo la templanza.
4
En efecto, en Summa Theologiae, hallamos numerosos pasajes relativos a la templanza y sus
partes: II-II, q143, a1; a) sobre la clemencia: II-II, q157, a1, ob2 y ad2; II-II, q157, a3, sc; b)
sobre la modestia: II-II, q120, a2, ob3; II-II, q160, a1, sc; II-II, q160, a2, c; II-II, q161, a4, c; c)
sobre la continencia: II-II, q155, a2, ob3; II-II, q155, a4, sc.
5
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q141, a3, ob3: “ad temperantiam pertinet
moderationis gratiae, ut Ambrosius dicit, in I De officiis. Et Tullius dicit, in I De officiis quod ad
temperantiam pertinet omnis sedatio perturbationum animi, et rerum modus”. Y cfr. Ambrosio,
De officiis, I, 43; PL 16, 86 B.
6
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla1, sol: “difficile est retrahi a
prosecutione et facile est prosequi”.
7
8
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla1, sol: “Una qua affectus inclina-
tur per passionem; alia qua ex passionibus ipsius est inclinatio ad exteriores gestus, quae sunt
signa interioris passionis”.
9
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla1, sol: “Affectus autem inclinat ad
prosequendum vel bonum proprium […] vel malum alienum, inquantum est contrarium bono
proprio”.
III. 4. Partes de la templanza 271
sentencia ciceroniana que enuncia continencia y clemencia como partes

portenciales de la templanza debido a que participan de su naturaleza como
virtud. Así, atento al locus del De inventione Rhetorica que nos ocupa, justifica
la propiedad de la continencia en tanto que refrena el movimiento espontáneo
de la afectividad sensible gobernando su inclinación por una participación del
orden racional en ella. También de la clemencia en tanto refrena el movimiento
de la afectividad sensible en contra de otro a través de la benevolencia. En
relación con el segundo de los modos de inclinación de los afectos, Santo
Tomás justifica la propiedad de la moderación como parte potencial de la
templanza, en cuanto que refrena las manifestaciones exteriores de la afectivi-
dad sensible10.
Pero en In III Sententiarum Santo Tomás también recoge la postura de “un
filósofo griego” [philosophus graecus], a saber: el ya citado Andrónico, cuya
enunciación de partes juzga contenida en la de Tulio Cicerón en tanto que, si
bien no incluye la clemencia, menciona la continencia y otras seis partes que
juzga como modalidades de la moderación que establece la regulación en mate-
rias diversas. Esto es: la austeridad, en el diálogo; la humildad, en el uso de los
bienes exteriores; la simplicidad, en el modo de vincularnos con lo que nos
acontece; el ornato, en el movimiento y en la disposición de las acciones corpo-
rales; el recto orden, en cuanto al tiempo y lugar de las cosas exteriores; el bas-
tarse a sí mismo, en relación con la satisfación de las propias necesidades 11. En
relación con las partes subjetivas de la templanza, incorpora como virtudes ane-
jas a ésta la sobriedad y la castidad a partir de la posición a quibusdam, y del
pasaje aristotélico de Ethica Nicomachea (III, 10, 1118 a 25 y ss.) donde se
describe el desenfreno como expresión de una condición propia del bruto y no
del hombre12.
En Summa Theologiae (II-II, q143), Santo Tomás también da inicio al status
quaestionis del De partibus temperantiae in generali con la sentencia de Tulio
del pasaje del De inventione Rhetorica citado en In III Sententiarum, y allí pre-
cisa que partes potenciales de alguna virtud principal son “virtudes secunda-
rias” [virtutes secundariae] que participan de la naturaleza de la virtud principal
10
11
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla3, sol, y la enumeración de partes
citada de Macrobio, en In III Sententiarum, d33, q3, a2, qla3: “Quidam Philosophus Graecus
ponit septem partes temperantiae, scilicet austeritatem, continentiam, humilitatem, simplicitatem,
ornatum,bonam ordinationem, per se sufficientiam”; cfr. también Summa Theologiae, II-II, q143,
a1, ob3, donde Santo Tomás identifica la enunciación de partes de la templanza asignada en In
Sententiarum, a cierto filósofo griego con la postura de Andronicus.
12
Cfr. en particular: Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1118 b 1 y ss.
aunque “en algunas otras materias en las cuales no hay tanta dificultad”13. Como
en In III Sententiarum, en Summa Theologiae Tomás de Aquino acoge la distin-
ción ciceroniana de partes: continencia, clemencia y moderación bajo la clasifi-
cación de partes potenciales de la templanza, pero extiende la enumeración a un
conjunto de virtudes contenidas bajo la moderación tomando no solamente a
Andrónico sino también a Macrobio como fuente, y añade a las partes poten-
ciales junto a la división en tres partes de Cicerón, la humildad que también
recoge de la propuesta de Andrónico.
En el status quaestionis del locus de Summa Theologiae que ahora nos
ocupa, se presenta la enumeración de partes de la templanza de Macrobio, en su
Commentarium in somnium Scipionis: “moderación, discreción, abstinencia,
castidad, honorabilidad, moderación, parquedad, sobriedad, pudor”14, y asimis-
mo la de Andrónico que ya se ha expuesto en In III Sententiarum15, las que To-
más de Aquino confronta expresamente con la sentencia ciceroniana del De in-
ventione Rhetorica que ha presentado en primer término16. Pero en su respuesta
ante el problema, considera que “bajo la moderación, Tulio ha comprehendido
todas aquellas partes que pertenecen a la mesura respecto de los movimientos
corporales y de las cosas exteriores”17, introduciendo así con la incorporación
del aporte de Macrobio ciertas variaciones en su desarrollo paralelo de In III
Sententiarum18. Pues en Summa Theologiae incluye entre las partes potenciales
de la templanza, virtudes que siguen a la moderación: ya sea en relación con los
13
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q143, a1, c: “in quibus non est ita difficile”.
14
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8, 7, donde Macrobio describe esen-
cialmente la índole de la templanza que conviene a las virtudes políticas: “no se retrae en apetecer
nada y en nada se excede de la ley de la moderación, bajo el yugo de la razón doma las pasiones;
a la templanza siguen: modestia, discreción, abstinencia, castidad, honestidad, moderación, par-
quedad, sobriedad, pudor”, “temperantiae, nihil appetere paenitendum, in nullo legem moderatio-
nis excedere, sub iugum rationis cupidditatem domare; temperantiae sequuntur modestia, vere-
cundia, abstinentia, castitas, honestas, moderatio, parcitas, sobrietas, pudicitia”.
15
Cfr. supra, nota al pie n° 11.
16
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q143, a1, ob4: “Macrobius, Super somnium
Scipionis, ponit multo plures temperantia partes: dicit enim quod temperantiam sequitur modestia,
verecundia, abstinentia, castitas, honestas, moderatio, parcitas, sobrietas, pudicitia. Andronicus
etiam dicit quod familiares temperantiae sunt austeritas, continentia, humilitas, simplicitas, orna-
tus, bona ordinatio, per se sufficientia”, y prosigue con el objeto de compulsar estas sentencias
sobre las partes de la templanza con la de Cicerón que ha expuesto en ob1: “Videtur igitur insuf-
ficienter Tulius enumerasse temperantiae partes”.
17
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q143, a1, ad4: “Tullius sub modestia
comprehendit omnia illa quae pertinent ad moderationem corporalium motuum et exteriorum
rerum”.
18
Cfr. supra, nota al pie n° 11.
actos corporales que refrena, como “la buena ordenación, el ornato y la

austeridad”, que –como en In III Sententiarum– recoge de Andrónico; o bien
acerca de las cosas exteriores, donde reitera –como en In III Sententiarum–:
simplicidad y el bastarse a sí mismo de la enumeración de Andrónico, que juz-
ga equivalentes a parquedad y moderación respectivamente, que incorpora de
la enumeración de Macrobio. Añade asimismo a través de Andrónico, como he
anticipado, la humildad entre las partes potenciales de la templanza, aduciendo
que la inclinación interior del alma por la cual se tiende hacia algo es un movi-
miento de esperanza y de audacia, y que la moderación que a éste cabe procede
de dicha virtud 19.
Ahora bien, en Summa Theologiae Tomás de Aquino nos ofrece un desarro-
llo sobre las partes integrales de la templanza, que recoge de la enumeración ya
expuesta de Macrobio. Y como en In III Sententiarum una enumeración de par-
tes subjetivas: mencionando en ambas obras la sobriedad y la castidad, mas in-
cluyendo en Summa Theologiae la abstinencia y el pudor20.
Alberto Magno tiene presente a Cicerón en su tratado sobre la templanza de

la Summa de bono. En efecto, allí reproduce el pasaje ciceroniano del De inven-
tione Rhetorica en el que ya nos hemos detenido21: “la templanza es un dominio
firme y mesurado de la razón sobre el deseo y otros impulsos no rectos del al-
ma”22. Definición que el medieval juzga apropiada para expresar rasgos que
convienen a la esencia de esta virtud: “Se ha de decir que la primera definición
dada acerca de la virtud de la templanza, la de Tulio, concierne a la vida civil y
es perfeccionada por la costumbre. Se presenta a través de lo que se exige para
el conocimiento de una virtud: sus actos y su materia, la naturaleza del medio, y
la causa de lo arduo [del objeto], porque el arte y la virtud versan sobre lo que
19
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q143, a1, c: “motus interior in aliquid ten-
dens est motus spei, et audaciae […] et hanc motum moderatur sive refrenat humilitas”.
20
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q143, a1, c: “Praeterea, Macrobius, Super
Somnium Scipionis, ponit multo plures temperantiae partes: dicit enim quod temperantiam se-
quitur modestia, verecundia, abstinentia, castitas, honestas, moderatio, parcitas, sobrietas, pudi-
cia”.
21
22
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, III, q1: “De temperantia in se”, a1: “Quid sit temperan-
tia secundum deffinitiones eius”, ob1: “Dicit igitur Tullius in fine prima Rethoricae: Temperantia
est in libidinem atque in alios non rectos impetus animi firma et moderata dominatio”.
es difícil”23. De ahí que, en relación con la templanza en la definición cicero-

niana: “su acto es introducido por ‘dominio o dominación’, la naturaleza del
medio por ‘moderación’, la causa de lo arduo [del objeto] por esto que dice
‘firme’, la materia especial por ‘pasión’ y la general es introducida por ‘otros
impulsos no lícitos del alma’”24.
La observación de San Alberto al precisar que la definición expuesta con-
viene a la templanza en cuanto es virtud de la vida civil, remite al contexto de la
concepción de los grados de virtud de Macrobio. Postura que Alberto Magno
también hace presente cuando cita el pasaje del Commentaria in Somnium
Scipionis en el que Macrobio define la templaza que corresponde al grado de las
virtudes políticas: “la templanza consiste en no apetecer algo de lo que pueda
arrepentirse, en no exceder en nada la ley de la moderación y someter la pasión
bajo el yugo de la razón”25.
Pero cabe observar otros signos precedentes de la vigencia de la noción
ciceroniana de templanza si nos detenemos en el estudio que el Canciller Felipe
le había dedicado en su Summa. Allí, inicia el status quaestionis sobre el tema
indicando que: “según los filósofos se define de esta manera: ‘la templanza es
un dominio firme y moderado sobre los impulsos no rectos del alma’”26. Como
23
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, III, q1, a1, a1, sol: “Dicendum, quod prima deffinitio,
quae est Tulli, data est de virtute temperantiae, quae est civilis et assuetudine perficitur. Et datur
per ea quae exiguntur ad cognitionem virtutis, quae sunt actus et materia et ratio medii et ratio
difficilis, quia circa difficile est ras et virtus”.
24
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, III, q1, a1, sol: “Actus autem importatur per ‘dominium
vel dominationem’, ratio autem medii per ‘moderationem’, ratio vero difficilis per hoc quod dicit
‘firma’, et materia specialis per ‘libidinem’; generalis autem importatur per hoc quod dicit ‘et
alios illicitos impetus’”. A continuación San Alberto repara en la amplitud que Cicerón confiere a
la materia de la templanza en relación con otros filósofos, en cuanto no la ciñe al tacto y al gusto.
Santo Tomás se detiene en una cuestión aneja por el mismo motivo, cuando en Summa Theolo-
giae, II-II, q155, a2, ad3, observa en relación a la continentia que Cicerón parece haber tomado
este término bajo una significación más amplia en tanto que no ciñe su materia al tacto, conside-
rando entonces una noción no estricta [stricte] de continencia.
25
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, III, q1, a1, ob1: “ex verbis Macrobii, quid sic dicit:
Temperantia est nihil appetere paenitendum, in nullo legem moderationis excedere, sub iugo
rationis cupiditatem domare”. Definición que San Alberto también recoge en cuanto que expresa
el orden que es propio de la templanza. Esto es: en cuanto a la materia que a ella subyace respecto
de la que no debe haber exceso, en cuanto a la forma específica del acto que consiste en la me-
dida, y en relación con su sujeción al orden racional que establece la medida, cfr. q1, a1, sol.
26
Felipe el Canciller, Summa de bono, II C.III, q1, st.q.: “Deffinitur autem secundum philosop-
hos ita: ‘Temperantia est in illicitos animi impetus firma et discreta dominatio’”; en la edición
crítica se identifica al pie el pasaje ciceroniano al que responde la cita del Canciller, que no iden-
tifica su cita de un modo expreso con la autoría ciceroniana, sino la de philosophos como se
indicó supra. Parece de interés indicar también que esta concepción de la temperantia como la
San Alberto, el Canciller ya se había abocado a considerar si la templanza

consiste en “una dominación [dominatio] sobre el irascible y el concupiscible;
dado que, como expresamente indica, esta virtud tiene como sujeto el concupis-
cible y no el irascible, por lo que no concierne a todos los movimientos pasio-
nales del alma. Por su parte, juzga al respecto que dicho dominio de la razón se
ejerce tanto sobre el concupiscible como sobre el irascible, y que el gobierno
racional en relación con ambas potencias tendenciales es causa disponente o
eficiente en relación con la templanza. De ahí el propósito que, conforme al
Canciller, ha perseguido Cicerón en su definición de templanza27.
El Canciller recurre expresamente a Cicerón para asentar la propiedad de la
“dominatio moderada” [discreta dominatio] como rasgo esencial de la tem-
planza, recogiendo la sentencia del romano en De officiis según la cual discerni-
mos una doble “fuerza” [vis] en el alma: la que cabe a la razón y la que con-
viene al apetito, y lo propio de la primera es dominar y de la segunda obede-
cer28. La tesis a la que el Canciller apela es expuesta en el pasaje de la obra ci-
tada en el que Cicerón afirma, como evoca el autor medieval, que “hay una
doble fuerza en las almas por naturaleza: una de estas partes está ubicada en el
apetito, la que en Grecia es denominada hormé, que arrastra al hombre hacia
esto y hacia aquello; la otra parte, [está ubicada] en la razón, la que enseña y
señala qué ha de hacerse y qué ha de evitarse. De tal manera que la razón go-
bierne y el apetito obedezca”29.
El Canciller dedica un extenso estudio particular a la moderación –en conti-
nuidad con su examen de las partes de la templanza–, en el que hace nueva-
mente presentes desarrollos ciceronianos sobre el tema. A propósito de la
moderación, cita la definición ciceroniana de De officiis: “la moderación es la
virtud que “domina” [dominat] “movimientos no rectos del alma” [motus illicitos] es una tesis de
cita recurrente y regularmente aceptada como expresión de una noción amplia y no estricta de
templanza, como se aprecia también en Guillermo de Auxerre, Summa aurea, III, 21, st.q.
27
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II C.III, q1, sol: “definitio illa non est data per
essentiam sed per causam disponentem aut efficientem. Dominatio enim rationis efficit refrena-
tionem cupiditatis in concupiscibili vel disponit ad eam”; cfr. también ss.
28
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II C.III, q1, sol: “Unde Tullius, De officiis: Duplex
est vis, una ratio altera appetitus […] rationis est dominari, appetitus obtemperare”.
29
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 28, 101: “Duplex est enim vis animorum atque natura: una pars in
appetitu posita est, quae est horme Graece, quae hominem huc et illuc rapit, altera in ratione, quae
docet et explanat quid faciendum fugiendumque sit. Ita fit ut ratio praesit, appetitus obtemperet”.
La continuidad lingüística permite advertir la propiedad de la cita del Canciller en su Summa en
relación con el pasaje del De officiis, cuando el autor medieval enuncia: “Unde Tullius, De offi-
ciis: Duplex est vis, una ratio altera appetitus, quae animum rapit; rationis est dominari, appetitus
obtemperare”.
ciencia de estas cosas que son realizadas o dichas en el lugar que es debido”30,
lo que ejemplifica con el caso que evoca Cicerón en el mismo locus en relación
con la propiedad y la impropiedad que puede convenir a una misma expresión
en circunstancias diversas 31. Pero allí también trae a colación la clasificación
ciceroniana acerca del decoro en De officiis: a) el que cabe “a todo lo honora-
ble” y que, por ende, está presente en toda virtud32, por lo que tiene gran ampli-
tud en su predicación, b) el que “es de tal manera conforme con la naturaleza
que en él aparecen unidas la moderación y la templanza”33, y que concierne al
tema del Canciller en este pasaje de su Summa; pues hay asimismo, un tercer
modo: c) relativo al modo como los poetas vinculan los personajes que crean y
sus caracteres 34.
30
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II.C.III, q5: “Tullius dicit De officiis: ‘Modestia est
scientia earum quae aguntur aut dicuntur rerum loco suo collocandarum’”; la formulación del
Canciller enuncia con propiedad la afirmación ciceroniana del De officiis, I, 40, 142: “modestia
sit scientia rerum earum quae agentur aut dicentur loco suo conlocandarum”.
31
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 40, 144, donde se ejemplifica sobre el ordo de la conducta con el
caso de la exclamación a que diera lugar un subordinado de Pericles al mando del ejército y ante
un joven soldado, y que no habría sido reprensible si la misma manifestación hubiese tenido lugar
en una competencia atlética.
32
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 27, 95: “Quare pertinet ad omnem honestatem hoc quod dico
decorum […] est cum virtute confusum”.
33
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 27, 96: “quod ita naturae consentaneus sit ut in eo moderatio et
temperantia appareat”.
34
Cfr. sobre este tercer modo de decoro: Cicerón, De officiis, I, 28, 97; y sobre sus tres modali-
dades en relación con el testimonio ciceroniano: Felipe el Canciller, Summa de bono II.C.III q.5,
sol.
CAPÍTULO 5
PARTES DE LA FORTALEZA
Tomás de Aquino da inicio a su tratamiento sobre las partes de la fortaleza

examinando la propiedad de la sentencia de Tulio en De inventione Rhetorica
(II, 54, 163), donde afirma que éstas son: “magnificencia, confianza, paciencia
y perseverancia”1. Allí, tras definir la fortaleza como “la aceptación deliberada
de los peligros y la resistencia ante los esfuerzos”2, Cicerón enuncia sus partes y
las definiciones de las mismas. Dice que “la magnificencia es propósito y ejecu-
ción de los más importantes y elevados objetos, que se presentan al alma con
grandeza y esplendor”3; “la confianza es por la cual el alma misma se dispone
en sí con mucha resolución ante las cosas de gran magnitud y honorabilidad con
firme esperanza”4; “la paciencia es la tolerancia voluntaria y duradera ante las
cosas arduas y difíciles por causa de lo que es honorable o de provecho”5; y “la
perseverancia es la permanencia firme y sin término, en la determinación recta-
mente ponderada”6. En otros pasajes de In III Sententiarum, de su Summa Theo-
logiae y de las Quaestiones disputatae, Santo Tomás hace presente conside-
raciones del autor romano sobre esta virtud principal.
1
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, st.q.: “Videtur quod partes fortitudi-
nis male assignentur a Tulio. Assignat enim has partes: magnificentiam, fidentiam, patientiam,
perseverantiam”.
2
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163: “Fortitudo est considerata periculorum
susceptio et laborum perpessio”.
3
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163: “Magnificentia est rerum magnarum et
excelsarum cum animi ampla quadam et splendida propositione cogitatio atque administratio”.
4
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163: “fidentia est, per quam magnis et honestis
in rebus multum ipse animus in se fiduciae certa cum spe collocavit”.
5
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163: “patientia est honestatis aut utilitatis causa
rerum arduarum ac difficilium voluntaria ac diuturna perpessio”.
6
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163: “perseverantia est in ratione bene conside-
rata stabilis et perpetua permansio”.
En Summa Theologiae (II-II, q123, “De fortitudine”), con el objeto de

determinar en el artículo 2 Utrum fortitudo sit specialis virtus, cita en corpus la
definición ciceroniana de fortaleza del De inventione Rhetorica que hemos ver-
tido supra, para establecer sus rasgos propios como virtud en tanto que se
distingue de la fortaleza considerada de un modo general como “condición”
[conditio] de toda virtud. Así, Santo Tomás concede que la fortaleza es una vir-
tud especial en tanto no designa la “firmeza” [firmitas] que cabe a la obra de
cualquier virtud sino a la de una materia determinada, esto es: “para resistir y
rechazar” [in sustinendis et repellendis] ante algunos peligros de particular
gravedad, como sostuviera Tulio 7.
En De malo tiene presente la sentencia ciceroniana expuesta en Tusculanae
disputationes acerca de la diferencia entre la fortaleza e ira, donde el romano
afirma que “la fortaleza no necesita la cólera”8, y que Tomás de Aquino recoge
expresando que, como Tulio dice: “la fortaleza no necesita de consejera a la ira-
cundia; es suficientemente completa guarnecida por sus recursos”9. Como apre-
ciamos, el pasaje tomista se extiende con una observación sobre la suficiencia
de la fortaleza para el cumplimiento de su objeto con prescindencia de la ira-
cundia. Tesis que no resulta ajena al locus ciceroniano de Tusculanae disputa-
tiones que nos ocupa. Pues allí Cicerón se detiene en los rasgos de estabilidad,
firmeza y resistencia en materia de peculiar dificultad que confiere la fortaleza
al alma, y evoca la noción que de ella diera Crisipo, si bien asigna a tal virtud –
en conformidad con la tradición estoica– un neto caracter cognitivo, a saber: “la
fortaleza es la ciencia de las cosas que se han de sobrellevar, o una disposición
del alma para resistir y sobrellevar obedeciendo a la ley suma sin temor”10.
En relación con el mismo tema, el escolástico cita en De malo otro pasaje de
Tusculanae disputationes en el que recoge la tesis de tradición estoica según la
cual: “las pasiones son ciertas enfermedades del alma”11. Conforme al testimo-
7
En otros pasajes de la Summa Theologiae, Tomás de Aquino apela a la definición ciceroniana
de fortaleza del De inventione Rhetorica, enunciada supra, cfr: II-II, q123, a3, ob2 y ad3; a9, ob1;
a11, ob2.
8
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 24, 53: “intelleges eam stomacho non egere”.
9
Cfr. Tomás de Aquino, De malo, q12, a1, ob6: “Tullius etiam dicit in IV de Tusculanis
quaestionibus: Fortitudo non indiget advocata iracundia; satis suis armis munita perfecta est”; cita
que si bien no corresponde textualmente al escrito ciceroniano vertido, es asimilable a su signifi-
cación.
10
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 24, 53: “Crysippus: Fortitudo est, inquit, ‘scientia
rerum perferendarum vel adfectio animi in patiendo ac perferendo summae legi parens sine ti-
more’”.
11
Cfr. Tomás de Aquino, De malo, q12, a1, ob12: “sicut Tullius dicit in IV de Tusculanis
quaest., passiones sunt quidam morbi animae”.
III. 5. Partes de la fortaleza 279
nio ciceroniano, la pasión es identificada con una “perturbación” [perturbatio] o

“conmoción” [conmmotio] del alma “contraria a la naturaleza”, que “se aparta
de la recta razón”, de acuerdo a la definición atribuida a Zenón de Citio12, si
bien pathe tuvo asimismo entre los graeci la significación de “enfermedad”
[morbus]13. Y, según Santo Tomás argumenta, si la ira es una pasión del alma
no puede ser identificada con la fortaleza que es virtud14.
En Summa Theologiae, II-II, q129, a7, sc, Santo Tomás retoma las notas
propias que Cicerón asignó a la fortaleza. Allí evoca un texto de De officiis (I,
20, 66), donde se afirma que es propio del magnánimo “no ceder ni ante la
perturbación del alma, ni ante los hombres, ni ante la fortuna”15. En efecto, en el
pasaje citado, Cicerón examina con detenimiento las motivaciones psicológicas
que genera el acto de fortaleza. A propósito de ello explica que “el alma del que
es fuerte y grande” [fortis animus et magnus] puede ser reconocida por dos ras-
gos, de los cuales el primero es la causa motora cabal de la virtud de la forta-
leza. Según este rasgo primario, alguien es fuerte “cuando se halla persuadido
de que no es conveniente que el hombre admire, desee o procure obtener algo
que no sea honorable y decoroso, ni que ceda ante ningún hombre, ni ante la
perturbación del alma, ni ante la fortuna”16. El segundo rasgo de la fortaleza –ya
enunciado a propósito de otros textos–, pertenece a quien lleva a cabo “aquellas
obras grandes que sean por cierto máximamente provechosas, pero también
intensamente arduas y plenas de esfuerzos y de peligros, tanto para la vida co-
mo para muchas de las cosas que a ella conciernen”17. Cicerón reflexiona sobre
su interrelación en el alma del fuerte sosteniendo: “Pues estimar en poco las
cosas que a la mayoría le parecen eminentes y admirables, y desdeñarlas por esa
razón de modo constante e inquebrantable es propio de un alma fuerte y grande.
Soportar estas cosas que se presentan penosas, que son muchas y diversas en la
vida y en la fortuna de los hombres, de tal manera que no te apartes en nada de
12
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 6, 11: “Est igitur Zenonis haec definitio, ut
perturbatio sit, quod páthos, ille dicit, aversa a recta ratione contra naturam animi commotio”.
13
Cfr. Cicerón, Tusculanae disputationes, IV, 5, 10.
14
Cfr. Tomás de Aquino, De malo, q12, a1, ob12.
15
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q129, a7, sc: “Tullius dicit, in I De offic.
quod ad magnanimum pertinet ‘neque perturbationi animi, neque homini, neque fortunae suc-
cumbere’”.
16
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 20, 66: “cum persuasum est nihil hominem nisi quod honestum
decorumque sit aut admirari aut optare aut expetere oportere, nullique neque homini neque per-
turbationi animi nec fortunae succumbere”.
17
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 20, 66: “res geras magnas illas quidem et maxime utiles, sed vehe-
menter arduas plenasque laborum et periculorum cum vitae, tum multarum rerum quae ad vitam
pertinent”.
la condición de [tu] naturaleza, en nada de la dignidad del sabio, pone de

manifiesto el alma vigorosa que es propia de quien es grande y firme”18.
En Summa Theologiae (II-II, q128, “De partibus fortitudinis, a1), como en In
III Sententiarum, el escolástico comienza su estudio examinando la propiedad
de la sentencia ciceroniana de De inventione Rhetorica sobre las partes de la
fortaleza19, y asimismo se detiene en la conveniencia de la “resistencia”
[perpessio] ante las cosas dífíciles de la noción ciceroniana de paciencia20.
En el texto ya citado de In III Sententiarum (d33, q3, a3, qla1, sol), a propó-
sito de la postura ciceroniana sobre las partes de la fortaleza, Tomás de Aquino
se pronuncia afirmativamente con respecto a ella, pero precisa que “las partes
que Tulio enuncia son partes potenciales en cuanto participan en algo de la
materia de la fortaleza”21. Para justificar tal resolución, recuerda la materia que
se asigna a esta virtud en Ethica Nicomachea (III, 6, 1115 a 24-30), donde Aris-
tóteles sostiene que la fortaleza versa sobre los peligros de muerte y en situa-
ción de guerra, dado que es la materia que posee dificultad máxima. De ahí que
la virtud de la fortaleza tenga como sujeto el irascible, al que dispone perfecti-
vamente par dos actos: “enfrentar” [aggredi] y “resistir” [sustinere]. Cierta-
mente ello conviene a la fortaleza como virtud principal, si bien el fuerte tam-
bién lo es en todas las otras modalidades de peligro y en las condiciones arduas
que las circunstancias de la vida le deparen. Y debido a ello, las virtudes que
Cicerón enuncia como partes de la fortaleza, “en las cuales se da dificultad por
[la necesidad de] enfrentar algo arduo, o por [la necesidad] de sobrellevar algo
difícil, participan en algo de la fortaleza”22, aún cuando no versen sobre una
materia que posea dificultad máxima, y se subordinan a ella –en tanto que
virtud cardinal– como sus “partes potenciales”. De ahí que las virtudes designa-
18
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 20, 67: “Nam et ea quae eximia plerisque et praeclara videntur
parva ducere eaque ratione stabili firmaque contemnere fortis animi magnique ducendum est, et
ea quae videntur acerba, quae multa et varia in hominum vita fortunaque versantur, ita ferre ut ni-
hil a statu naturae discedas, nihil a dignitate sapientis, robusti animi est magnaeque constantiae”.
19
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, ob1: “Tullius enim in sua Rheto-
rica, ponit fortitudinis quatuor partes: scilicet magnificentiam, fiduciam, patientiam et perseve-
rantiam”.
20
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, ob4: “Praeterea, patientia, secun-
dum Tullium, importat ‘difficilium perpessionem’: quod etiam ipse attribuit fortitudini”.
21
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, sol: “partes quas Tullius assig-
nat, sunt partes potentiales inquantum participant aliquid de materia fortitudinis”.
22
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, sol: “in quibus consistit
difficultas ex aggresione alicuius ardui, vel ex sustinentia difficilis, aliquid de fortitudinis partici-
pant”.
das como sus partes potenciales “se distinguen de la fortaleza en cuanto a la

dificultad de la materia”23.
Tal el caso de la enumeración de partes propuesta por Cicerón en De inven-
tione Rhetorica, la cual examina Tomás de Aquino retomando los pasajes de
cada una de las definiciones de las virtudes allí enunciadas y justificando su
propiedad. Según su análisis, concierne a la magnificencia enfrentar lo arduo, lo
cual es propio de la materia de la fortaleza. En efecto, ésta puede ser parte de la
fortaleza porque versa, como Cicerón sostiene: sobre “los más importantes y
elevados objetos”, que se hacen presentes “al alma con grandeza y esplendor”24.
Y en relación con ello mismo, la confianza, porque tiene como materia la reali-
zación de lo que exige grandeza y dificultad, y dispone al alma, como se enun-
cia en De inventione Rhetorica: “con resolución firme” y “con esperanza”25.
Es propio de la fortaleza, resistir ante la dificultad y, por tanto, según Cice-
rón sostuviera, la perseverancia y la paciencia pueden designarse como sus par-
tes potenciales. En efecto, aquello de gran magnitud que el fuerte se propone
alcanzar y que tiene dificultad, exige: “la permanencia firme y sin término en la
determinación” que se ha tomado26, lo que concierne a la perseverancia ante la
tristeza que ocasiona lo que es arduo y, asimismo, la tolerancia voluntaria y
duradera que cabe a la paciencia ante los perjuicios que provoca lo que es díci-
fil de alcanzar27.
En el locus de In Sent. que nos ocupa, Santo Tomás incluye entre las partes
potenciales de la fortaleza siete virtudes que designa Macrobio en su Com-
mentarium in somnium Scipionis, esto es: “magnanimidad” [magnanimitas],
23
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla3, sol: “a fortitudine deficiunt
quantum ad difficultatem materiae”.
24
Santo Tomás indica en In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, ad1, que aunque la magnificen-
cia tiene en común con la liberalidad su materia, sin embargo se subordina a la fortaleza “en el
modo” [in modo].
25
En Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, ad2, Santo Tomás introduce
algunas precisiones que parecen desplazar la confianza y la esperanza que ésta conlleva hacia su
clasificación como partes integrales de la fortaleza como virtud cardinal. Lo que es pertinente en
su análisis, cuando lo justifica diciendo que ello responde a que se relacionan con ella “al modo
de ciertas condiciones del fuerte” [ut quaedam conditiones fortis].
26
Cfr. también, Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, ad4, donde se distin-
gue la perseverancia como virtud especial, según ha sido descripta supra, esto es: porque tiene
una materia en común con la fortaleza, lo que es grande y arduo, de la perseverancia en cuanto
designa de un modo general la continuidad en la realización de la virtud, y se halla presente en los
actos de todas las virtudes.
27
Cfr. también, Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, ad3. Cfr. los lugares
ya citados de Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163; Tomás de Aquino, In III Sententia-
rum, d33, q3, a3, qla1, sol, cfr. también ad3.
“confianza” [fiducia], “seguridad” [securitas], “magnificencia” [magnificentia],

“constancia” [constantia], “tolerancia” [tolerantia] y “firmeza” [firmitas]28. Las
que, en efecto, Macrobio allí enuncia tras definir la fortaleza como la virtud
política que consiste “en conducir el alma por sobre el miedo al peligro, en no
temer a nada sino a lo indigno, y en sobrellevar con firmeza tanto lo adverso
como lo próspero”29. Pero en su examen de la postura de Macrobio, nuestro es-
colático establece similitudes con la ciceroniana, estableciendo que magnanimi-
dad y confianza constituyen dos especies de la virtud de la “confianza” [fiducia]
que enunciara el romano: la primera, respecto de la consecución de muy
elevados objetos y, la segunda, en relación con otros de menor jerarquía. De un
modo semejante, juzga que constancia y firmeza –según Macrobio–, cons-
tituyen dos clases de la “perseverancia” [perseverantia] que enunciara Cicerón;
pues la firmeza comporta la persistencia en el obrar que es exigida en el fuerte,
y la constancia, la persistencia en el propósito mismo del fuerte30. E identifica la
tolerancia que enunciara Macrobio con la paciencia que propone Cicerón. Así,
conforme a este análisis, Macrobio solamente habría añadido a la enumeración
ciceroniana de partes de la fortaleza: la seguridad, que se opone al temor. Lo
que suscita la observación crítica del escolástico, debido a que la seguridad no
se hallaría sólo subordinada a la materia que cabe a la fortaleza en tanto que
virtud principal, esto es: un mal extremo, sino también a la de otras virtudes a
las que conviene una materia de menor dificultad31.
Entre las partes potenciales de la fortaleza, Tomás de Aquino enuncia –junto
a las propuestas de Cicerón y de Macrobio– la de Andrónico de Rodas 32, mas
lleva a cabo una lectura en compulsa con la de Macrobio, concluyendo a favor
de una similitud casi completa. Mas reconoce como aporte de la propuesta de
Andrónico la virtud de la andragacia, la que es perfectiva en orden a la conse-
cución de objetos de gran magnitud en la vida común, y que nuestro escolástico
caracteriza como conjunta a la “magnificencia” [magnificencia], que “tiende a
las grandes cosas que deben realizarse en comunidad”33.
28
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla2, st.q.
29
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8, 7: “fortitudinis animum supra
periculi metum agere nihilque nisi turpia timere, tolerare fortiter vel adversa ver prospera”.
30
31
32
Santo Tomás se refiere al citado Andrónico en In III Sententiarum, de un modo genérico
como “cierto filósofo griego” [quidam philosophus graecus], a saber: “eupsychia”, “lema”,
“magnanimidad” [magnanimitas], “virilidad” [virilitas], “perseverancia” [perseverantia], “mag-
nificencia” [magnificentia], “andragathia”; cfr. d33, q3, a3, qla4, st.q.
33
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla4, sol: “tendit ad magna in com-
munitatibus facienda”. De ahí que Santo Tomás reflexione acerca de sus vínculos con la
Santo Tomás añade una cuarta postura a las expuestas en relación con las
partes potenciales de la fortaleza, la que se diferencia de las precedentes porque
enuncia partes potenciales que no se distinguen de la virtud principal por la
dificultad de la materia, sino “en cuanto a la rectitud del motivo”34. Tal posición
es la de Aristóteles en Ethica Nicomachea (III, 8, 1116 a 16 y ss.), donde se
expone acerca de cinco modalidades del valor que Santo Tomás recoge en In III
Sententiarum: “fortaleza civil” [fortitudo civilis], “militar” [militaris], valor
“por ira o por tristeza” [ex furore vel tristitia], “por experiencia” [ex experien-
tia], y “por ignorancia” [ex ignorantia]35. En su análisis del tema el escolástico
explica que el motivo del acto de fortaleza puede ser triple: la intención del bien
o la rectitud moral, la remoción de lo que causa dificultad para la realización del
acto de fortaleza, y pasiones como la ira, el temor, o la desesperación. Atento a
la primera clase de motivo, recoge de la clasificación aristotélica enunciada el
caso de la fortaleza civil o política: por la que el acto de fortaleza tiene por ob-
jeto el bien mismo al que se ordena el acto y para consecución del cual se
enfrentan condiciones de peligro, esto es –y como Aristóteles explicita al res-
pecto–, los ciudadanos obran por celo de las leyes, por la honra que ello com-
porta y por rechazo a la deshonra36. Santo Tomás vincula la segunda clase de
motivo del acto de la fortaleza, con la modalidad de valor por ignorancia y con
la fortaleza militar, conforme a la clasificación de Aristóteles; pues en uno y
otro caso se remueve la magnitud del peligro, sea por falta de conocimiento de
su gravedad, sea por la intensidad del afán de victoria. Y respecto de la fortaleza
militar distingue otras dos modalidades: la que se lleva a cabo por el arte militar
mismo, o por la experiencia de sucesivas victorias, como también Aristóteles
liberalidad, si bien ésta es perfectiva en vistas a un bien singular, y con la materia de la justicia, si
bien considera correcta su subordinación a la fortaleza en cuanto al modo; cfr. a3, qla4, ad3.
Según Tomás de Aquino examina la eupsychia es equivalente a la constancia porque, como en la
clasificación de Macrobio, designa el “vigor del alma” [robur animae] en la realización de la obra
virtuosa; y lema parece equivalente a la tolerancia que enuncia Macrobio, o a la paciencia en la
clasificación ciceroniana, pues es perfectiva para “sobrellevar y resistir” [tolerare et sustinere]
con prontitud ante las circunstancias, en vistas a la conformidad con el juicio recto. Magnanimi-
dad y virilidad son presentadas como equivalentes a las dos formas de confianza que enunciara
Macrobio, la primera, respecto de objetos de gran magnitud, la segunda respecto de objetos de
menor dificultad. Asimismo, como Macrobio, Andrónico también enuncia entre las partes de la
fortaleza: la perseverancia, para “permanecer” [immanendum] en lo que es debido, y no hacerlo
con respecto a lo que no lo es o a las que son indiferentes, y la magnificencia, que perfecciona
confiriendo “grandeza” [elatio].
34
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla3, sol: “quantum ad rectitudinem
motivi”.
35
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla3, st.q.
36
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 8, 1116 a 20 y ss.
ejemplifica en el pasaje citado 37. Finalmente, Santo Tomás vincula la tercera

clase de motivo del acto de fortaleza, con la modalidad del valor que Aristóteles
caracteriza como la suscitada por alguna pasión, cuando explicita que si bien el
fuerte obra por causa de la nobleza del objeto de su acto, el brío que le imprime
la ira, el dolor, u otras emociones de esta índole, coopera en el ejercicio del
acto38.
En el locus ya mencionado de Summa Theologiae (II-II, q128, a1), como en
el de In III Sententiarum en el que nos hemos detenido, Tomás de Aquino
aborda el problema de las partes de la fortaleza a partir de la postura de Cicerón
en De inventione Rhetorica. Allí dedica cinco de la razones del status quaestio-
nis a debatir sobre la propuesta del autor romano39, en la objeción 6 introduce
las posiciones de Macrobio y de Andrónico a fin de confrontarlas con la de
Cicerón, y en la objeción 7 la clasificación aristotélica ya expuesta.
En este pasaje de Summa Theologiae, Santo Tomás determina en corpus una
respuesta que explicita y precisa tesis sostenidas en el texto ya considerado de
In III Sententiarum. En Summa Theologiae comienza por advertir que la forta-
leza, en razón de su materia, no admite partes subjetivas como otras virtudes
cardinales, pues la delimitación de su objeto no hace posible que se le asignen
virtudes diferentes en la especie. Es posible asignar a la fortaleza: a) partes
potenciales, en tanto puede haber otras virtudes que, como hemos examinado en
In III Sententiarum, versan sobre materias de menor dificultad y, por tanto,
participan de algún modo de su naturaleza, y b) partes integrales, en cuanto a lo
que es requerido para la realización del acto de fortaleza.
En este locus, como en In III Sententiarum, discierne en la fortaleza un doble
acto: “enfrentar” [aggredi] y “resistir” [sustinere]. Pero en este caso indica que
la confianza y la magnificencia –conforme a la clasificación ciceroniana– y
“ceñidas a la materia propia de la fortaleza” [coarctentur ad propriam materiam
fortitudinis] deben considerarse como sus partes integrales, pues conciernen “a
la preparación del alma” [ad animi praeparationem] en relación con el acto de
enfrentar las dificultades que exige la realización del acto virtuoso40. En tanto
37
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 8, 1116 a 20 y ss.; 1116 b 4 y ss.; Tomás de Aquino,
In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla3, ad2.
38
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, III, 8, 1116 b 24 y ss.
39
En efecto, en las objeciones 2, 3 y 4: expone una argumentación en relación con la confianza,
en tanto que en la objeción 3 introduce a la magnificencia, y en la objeción 5, a la perseverancia.
40
Como se recordará en In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, ad2, Santo Tomás ya sugiere que
la confianza, la esperanza, y otras partes de esta virtud, “también pueden denominarse de algún
modo como partes integrales de la fortaleza”, “etiam possent dici aliquo modo partes quasi inte-
grales fortitudinis”, como en Summa Theologiae, conforme se indica supra, expresamente dis-
cierne en corpus del artículo; cfr. nota al pie n° 20.
que, en relación con materias de menor dificultad, estas mismas virtudes podrán
considerarse “virtudes distintas de la fortaleza según la especie”41, y por consi-
guiente anejas a ella como virtudes secundarias a la principal; es decir: al modo
de las partes potenciales, como sostuviera en In III Sententiarum.
De modo equivalente, y en relación con el acto propio de la fortaleza que
consiste en resistir las dificultades para la realización del acto virtuoso, la
paciencia y la perseverancia enunciadas por Cicerón, constituyen partes integra-
les de la fortaleza. En cambio, en relación con objetos de menor dificultad, po-
drán constituirse como virtudes distintas de la fortaleza, anejas a ella como
virtudes secundarias a la principal 42 y, por ende, al modo de partes potenciales,
como sostuviera en In III Sententiarum.
La recepción de la postura ciceroniana sobre las partes de la fortaleza en este
passus de Summa Theologiae que ahora nos ocupa, no desdibuja la atención que
Tomás de Aquino concediera en In III Sententiarum a la postura ciceroniana.
Aún más, en Summa Theologiae emplea como vía probatoria de la corrección
de las posturas de Macrobio y de Andrónico su similitud con la ciceroniana43.
Así, concluye acerca de su propiedad en tanto que las partes de la virtud de la
fortaleza por estos propuestas “se reducen a las cuatro [partes] principales que
enuncia Tulio”44. Santo Tomás sostiene que, en rigor, Macrobio enuncia las
cuatro partes de la fortaleza sobre las que expusiera Cicerón en De inventione
Rhetorica; pues conforme a su análisis de la cuestión, la paciencia y la perseve-
rancia en la enumeración ciceroniana son equivalentes a la tolerancia y a la
firmeza en la de Macrobio. Sin embargo Santo Tomás advierte que Macrobio
añade la magnanimidad y la seguridad como partes de la confianza45. Explica
que la esperanza que presupone el apetito “hacia grandes cosas” [in magna], lo
cual es propio de la magnanimidad, también conlleva “la certeza” [certitudo]
41
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, c: “virtutes distinctae a fortitudine
secundum speciem”; cfr. también ad1, ad2 y ad3.
42
Cfr. también en Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, ad4 y ad5.
43
Por otra parte, hace manifiesto que la clasificación aristotélica sobre las modalidades del valor
no es pertinente como expresión de partes integrales o subjetivas de la fortaleza; cfr. Tomás de
Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, c.
44
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, ad6: “ad quatuor principales redu-
cuntur quas Tullius ponit”.
45
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q128, a1, ad6, donde expresa una divergen-
cia respecto de su postura en In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla1, sol, donde afirma, que la
“fidentia” [confianza] que propusiera Tulio, se subdivide en la clasificación de Macrobio en:
“magnanimitas” [magnanimidad] respecto de grandes objetos, y en “fiducia” [confianza] respecto
de objetos de menor jerarquía; pero no en magnanimidad y en seguridad como hemos expresado
supra, p. 280.
que acompaña la esperanza; por ende, el que se remueva el temor, que es

impedimento de la esperanza, y a lo que se ordena la seguridad como parte de la
fortaleza. Por otra parte y, finalmente, la constancia enunciada por Macrobio,
puede quedar comprehendida bajo la magnificencia y la firmeza o perseveran-
cia46, que la suponen en la realización de objetos de magnitud y dificultad.
Según Santo Tomás, la clasificación de partes de la fortaleza de Andrónico,
guarda similitud con lo dicho por Macrobio y, en definitiva, por Cicerón. Pues
nuestro escolástico identifica la virilidad que enuncia Andrónico con la con-
fianza, según proponen Macrobio y Cicerón. Como estos, Andrónico también
enuncia la magnificencia, la perseverancia (a la que Macrobio denomina fir-
meza), la magnanimidad; entiende por lema, la tolerancia (según Macrobio, o la
paciencia, conforme a Cicerón), y por eupsychia, la seguridad, conforme a la
clasificación de Macrobio, que queda asimismo comprehendida como una de
las partes de la confianza. Santo Tomás admite que Andrónico introduce sola-
mente una nueva parte: la andragathia, pero sin embargo la considera contenida
en la magnanimidad, en cuanto a la “prudencia viril” [virilis prudentia] que
debe acompañar a la magnanimidad en la realización de los objetos de gran
magnitud y dificultad 47.
Finalmente, en el mismo locus y en ad7, considera brevemente la sentencia
aristotélica sobre las modalidades del valor, determinando que si bien éstas
coinciden con la fortaleza “en el acto” [in actu], “difieren en el motivo del
mismo” [differunt in motivo]. Por lo que sólo constituyen “modos” [modi] del
acto de la fortaleza, pero no partes de tal virtud 48.
En numerosos pasajes de Summa Theologiae, Tomás de Aquino recoge
sentencias ciceronianas sobre la índole de la fortaleza y sus partes. En II-II,
q129: “De magnanimitate”, a8, hace presente el pasaje del De officiis en el que
Cicerón indica que el alma del fuerte se reconoce por “su menosprecio de las
46
En este sentido podemos advertir también una divergencia con lo expuesto en In III Sententia-
rum, d33, q3, a3, qla1, sol, donde Tomás de Aquino presenta la constancia y la firmeza como
partes de la fortaleza.
47
Hallamos también en este pasaje de Summa Theologiae, algunas diferencias con lo expuesto
en In III Sententiarum, d33, q3, a3, qla4, sol, pues allí Santo Tomás presenta: la eupsychía como
equivalente a la constancia.
48
No sostiene Tomás de Aquino aquí una postura que parece más precisa de la que enunciara en
In III Sententiarum, d33, q3, qla3, sol, donde había afirmado que tales modalidades del valor se
distinguen de las propuestas de Cicerón y de Macrobio por apartarse de la fortaleza en cuanto a la
rectitud del motivo, y no por la menor dificultad en la materia, si bien bajo tal respecto pueden
considerarse de algún modo partícipes de la virtud de la fortaleza.
cosas externas”49, y asimismo otro texto de este escrito en el que el romano dice
que es propio del fuerte: “soportar estas cosas que se presentan penosas […] de
tal manera que no te apartes en nada de la condición de [tu] naturaleza, en nada
de la dignidad del sabio”50; y asimismo retoma en otros contextos su postura
acerca de la denominación de sus partes 51.
Alberto Magno, ya había recogido la sentencia de Tulio en De inventione

Rhetorica (II, 54, 163) sobre las partes de la fortaleza, con la que inicia el exa-
men de tal problemática en su Summa de bono52. Allí, de modo semejante a
Tomás de Aquino en el pasaje ya abordado de Summa Theologiae (II-II, q128,
a1), también discierne por su parte un doble acto en la fortaleza: “enfrentar”
[aggredi] y “resistir” [sustinere]. En relación con el primero de dichos actos, y
en coincidencia con su discípulo, afirma la propiedad de la magnificencia, que
perfecciona “la potestad de la fortaleza” [potestas fortitudinis] para que “no se
retraiga por el miedo y posea cierta certeza o seguridad de no sucumbir”, para
se disponga a “librarse de lo arduo y vencer”53 y, asimismo, la de la confianza
conforme la ha descrito Cicerón54. En relación con el segundo de los actos de la
fortaleza, del mismo modo que Santo Tomás, su Maestro también indica la pro-
piedad de la paciencia y de la perseverancia, según sus respectivas definiciones
en De inventione Rhetorica55. San Alberto se ocupa de examinar la naturaleza
49
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 20, 66: “in rerum externarum despicientia”. Santo Tomás evoca
este pasaje, como se indicó supra (p. 128), en Summa Theologiae, II-II, q128, a8, ob2: “dicit enim
Tullius, in I De officiis, quod ‘magnus animus in externarum rerum despicientia commendatur’”.
50
Cicerón, De officiis, I, 20, 67. Pasaje que Santo Tomás recoge en el locus citado de Summa
Theologiae, II-II, q129, a8, ob3: “ibidem Tullius subdit quod ad magnum animum pertinet ‘ea
quae videntur acerba ita ferre ut nihil a statu naturae discedat, nihil a dignitate sapientis’”. En
relación con la magnanimidad, cfr. asimismo: Summa Theologiae, II-II, q129, a5, ob1; a6, sc y
ad3; q131, a2, sc.
51
Cfr. sobre la magnificencia: Summa Theologiae, II-II, q134, a4, sc; sobre la paciencia: II-II,
q136, a5, c; sobre la perseverancia: II-II, q137, a1, ob3; a2, sc; q138, a2, sc.
52
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, “De partibus fortitudinis”: “Sequitur quaerere de
partibus fortitudinis, quae enumerantur a Tullio in fine primorum Rhetoricorum sic dicente: For-
titudinis partes sunt maagnificentia, fidentia, patientia, perseverantia”.
53
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, a11, sol: “non constringatur per metum, et
certitudine quadam sive securitate non succumbendi, sed propulsandi arduum et vincendi”.
54
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, a11, sol.
55
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, a11, sol.
de tales partes, y a propósito de ello determina que si bien no son partes propia-
mente subjetivas, “convienen con las partes subjetivas en esto: en que reciben
predicación del todo”56 de modos diversos y conforme a la ordenación entre las
mismas que hemos referido inmediatamente supra. Pero asimismo concede que
de algún modo pueden clasificarse como partes integrales, si se consideran par-
tes de un todo “integrado por virtudes parciales consecuentemente ordenadas”57.
En el status quaestionis que concierne a su examen sobre la naturaleza de la
fortaleza como virtud, el Canciller Felipe tiene en cuenta la definición cicero-
niana del De inventione Rhetorica: “Tulio la define así, ‘la fortaleza es enfrenta-
miento racional de las cosas más atemorizantes con firmeza consecuente ante
ellos’”58. Definición que no sigue con exactitud textual el pasaje ciceroniano
aludido59, pero que recoge las notas esenciales que se asignan en él a dicha vir-
tud. Al explicitar la definición citada el Canciller indica, como hemos apreciado
en las exposiciones de Alberto Magno y Tomás de Aquino, que “el acto de la
fortaleza es doble”; y su exposición evoca análisis posteriores cuando indica
que dicho acto puede considerarse “según lo anterior y lo posterior” en dicha
virtud, esto es: por un lado, “enfrentar las cosas más atemorizantes” y, por otro,
“resistir a las pasiones”60.
El Canciller parece distinguir dos aspectos en la definición ciceroniana ex-
puesta: por una parte una consideración de la fortaleza “por la causa material”
[per causam materialem], en tanto que “enfrentar es acto material” y “resistir
del modo debido es el acto completivo”61, si bien cuando se apela a la firmeza
de la resistencia del acto se define “casi por la forma” [per formam vel quasi],
pues ésta es “la principal disposición en el resistir”62. Reviste interés su fino
56
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, a10, ad1: “non sunt partes subiectivae, sed con-
veniunt cum partibus subiectivis in hoc, quod recipiunt praedicationem totius”; cfr. también sol.
57
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, II, q1, a10, ad2: “integratum ex virtutibus partialibus
consequenter ordinatis”. Tiene interés mencionar que, en el mismo locus, a11, sol, San Alberto
toma también en cuenta la enunciación de partes de la fortaleza de Macrobio, respecto de las que
se pronuncia sosteniendo que son “partes de partes” [partes partium] y explicitando su reducción
a la enumeración ciceroniana.
58
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q1, st.q.: “Tullius autem ita definit: ‘Forti-
tudo est rationalis aggressio terribilium cum constanti eorundem perpessione’”.
59
Cfr. el pasaje ya citado de Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 54, 163.
60
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q1, sol: “nam cum duplex sit actus secun-
dum prius et posterius fortitudinis, scilicet aggredi terribilia et sustinere passiones, aggredi est
actus materialis, sustinere debito modo est actus completivus”.
61
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q1, sol: “aggredi est actus materialis,
sustinere debito modo est actus completivus”.
62
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q1, sol: “est principalis dispositio in
sustinendo”.
análisis acerca de la índole del acto específico de la fortaleza, en el que me

detendré brevemente para subrayar su consideración sobre la diferencia entre el
movimiento espontáneo de la irascibilidad y la virtud de la fortaleza. A propó-
sito de su estudio sobre la especie del acto de la fortaleza, el Canciller debate si
la dicha virtud puede tener por sujeto el irascible, pues parece objetable que “el
acto principal de la virtud de la fortaleza no es el que se denomina airarse, sino
enfrentar y resistir”63. El Canciller sostiene como respuesta al problema que
“acto principal, de modo estricto, se dice aquél por el que se designa la virtud
[…] y así es principal el acto del poder racional de discernir entre el bien y el
mal y apartar el bien del mal”64. Ahora bien, en su participación de la racionali-
dad, enfrentar y resistir son “actos principales” [principales actus] del irascible,
dado que no habría en nosotros virtud conforme al acto del irascible en sí
mismo considerado 65. En el mismo locus evoca la cita del De officiis cicero-
niano –en la que ya nos hemos detenido– donde se afirma que “el alma del
fuerte y del grande se distingue máximamente a través de dos cosas: una, es
tener en menos las cosas externas […] la otra, que emprendas aquellas obras
grandes que sean por cierto máximamente provechosas, pero también intensa-
mente arduas y plenas de esfuerzos y de peligros”66.
Además, el Canciller afirma una vez más la propiedad de la magnanimidad
como parte de la fortaleza ante la objeción que aduce que la descripción cicero-
niana de su acto parece oponerse a la humildad, puesto que su materia es di-
versa a la de la fortaleza y, asimismo, la humildad no consiste en “rebajarse a
sí” [se deprimere] en cualquier circunstancia y medida67. Felipe el Canciller
dedica también una extensa consideración de su Summa a las partes de la forta-
leza, y se detiene en la magnanimidad, en la paciencia y en la perseverancia68,
las que no admite como “especies” [species] de la fortaleza, “sino como
disposiciones ordenadas según lo primero y lo posterior a la virtud perfecta”69.
63
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, st.q.: “fortitudinis virtutis non est
actus principalis actus qui dicitur irasci, sed aggredi et sustinere”, passim.
64
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, sol: “Dicitur actus principalis stricte a
quo denominatur virtus […] et sic est principalis aactus vis rationalis discernere inter bonum et
malum et eligere bonum a malo”.
65
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, ad4.
66
Cfr. Cicerón, De officiis I, 20, 66: “fortis animus et magnus duabus rebus maxime cernitur,
quarum una in rerum externarum despicientia […]. Altera est res, […] res geras magnas illas
quidem et maxime utiles, sed vehementer arduas plenasque laborum et periculorum”.
67
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, ad6.
68
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, q7-q9.
69
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II, II.C.II, q3, q7, sol: “sed dispositiones secundum
prius et posterius ordinate ad perfectam virtutem”.
CAPÍTULO 6
PARTES DE LA JUSTICIA
Tomás de Aquino inicia su examen de In III Sententiarum sobre las partes de

la justicia como virtud cardinal, examinando si Tulio le asigna debidamente en
De inventione Rhetorica “seis especies: religión, piedad, gratitud, vindicación,
observancia y veracidad”1. En efecto, en De inventione Rhetorica hallamos un
pasaje de intensa proyección doctrinal entre los autores medievales en relación
con la naturaleza de la justicia y del derecho. Allí Cicerón sostiene que “la justi-
cia es el hábito del alma que, salvaguardando el interés común, otorga a cada
uno lo que le es debido2 […] su inicio procede de la naturaleza y, luego, por
causa de intereses [comunes], se originan ciertas [disposiciones] de la costum-
bre; después, derecho natural es el que procede de la naturaleza y ha sido reco-
nocido por la costumbre, es sancionado por el temor de las leyes y por la
religión”. Para concluir, conforme en parte ya hemos citado3: “La naturaleza del
derecho es [ésta]: que no tiene su origen en la opinión, sino que es cierta fuerza
que ha sido sembrada en la naturaleza, como la religión, la piedad, la gratitud, la
vindicación, el respeto y la veracidad”4.
A continuación, el romano procede a la definición de cada una de dichas par-
tes. Así dice que “la religión es la que ofrece veneración y culto a cierta natura-
1
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1: “Videtur quod partes iustitiae
male assignentur a Tullio. Assignat enim iustitiae sex species quae sunt, religio, pietas, gratia,
vindicatio, observantia, veritas”.
2
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Iustitia est habitus animi communi utili-
tate conservata, suam cuique tribuens dignitatem”.
3
Cfr. Parte Primera y Parte Segunda.
4
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Eius initium est ab natura profectum;
deinde quaedam in consuetudinem ex utilitatis ratione venerunt; postea res et ab natura profectas
et ab consuetudine probatas legum metus et religio sanxit. Naturae ius est, quod non opinio ge-
nuit, sed quaedam in natura vis insevit, ut religionem, pietatem, gratiam, vindicationem, obser-
vantiam, veritatem”.
leza superior, que se designa divina”5. “La piedad, aquélla por la cual se tributa
un deber benevolente y un respeto fervoroso a quienes estamos unidos por los
lazos de la sangre y de la patria”6. “La gratitud, aquella en la cual se hallan
contenidos los testimonios de la amistad y de los servicios de otro y la voluntad
de retribuirlos”7. “La vindicación, aquélla por la cual se rechaza la violencia o la
afrenta, y todo lo que, de un modo general es un perjuicio, en actitud de defensa
o de castigo”8. “El respeto, aquélla por la cual son juzgados dignos de cierta
distinción y honor los hombres que nos preceden en alguna dignidad”9. Final-
mente, “la verdad, por la cual se expresan sin alteración alguna las cosas que
son, las que han sido y las que serán”10.
Tras su exposición sobre las partes de la virtud de la justicia, en cuanto tie-
nen su origen en el ius naturae, Cicerón considera los rasgos del “derecho por
costumbre” [ius consuetudine], para sostener que es fruto del desarrollo que el
ejercicio continuado causa en el derecho que procede de la naturaleza, o de la
aprobación de antiguas costumbres por parte de la comunidad. Y tal ius que
tiene su fuente en la “ley” [ius lege], se expresa en el escrito que se da a conocer
al pueblo para que sea observado 11.
En su consideración del tema en In III Sententiarum, el escolástico comienza
por establecer la naturaleza de la “moderación” [moderatio] en las operaciones
sobre las que versa la justicia, a diferencia de virtudes ya consideradas, como la
fortaleza y la templanza, cuya materia son pasiones intrínsecas. Pues, la índole
de tal moderación en la virtud cardinal de la justicia, no se establece “por la
relación de la operación con el mismo que opera”12, sino “por la relación con
5
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “Religio est, quae superioris cuiusdam
naturae, quam divinam vocant, curam caerimoniamque affert”.
6
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “pietas, per quam sanguine coniunctis
patriaeque benivolum officium et diligens tribuitur cultus”.
7
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “gratia, in qua amicitiarum et officiorum
alterius memoria et remunerandi voluntas continetur”.
8
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “vindicatio, per quam vis aut iniuria et
omnino omne, quod obfuturum est, defendendo aut ulciscendo propulsatur”.
9
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “observantia, per quam homines aliqua
dignitate antecedentes cultu quodam et honore dignantur”.
10
Cfr. Cicerón, De inventione Rhetorica, II, 53, 160: “veritas, per quam immutata ea, quae sunt
aut fuerunt aut futura sunt, dicuntur”.
11
12
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “per comparationem
operationis ad ipsum operantem”.
III. 6. Partes de la justicia 293
otro”13. En este sentido, Santo Tomás examina si la enunciación de partes ex-

puesta por Cicerón en el locus citado del De inventione Rhetorica, son propias
de la virtud de la justicia así considerada, esto es: como una virtud especial. La
moderación de la justicia en las operaciones exteriores supone tres condiciones
para que se realice “una adecuación completa” [adaequatio completa] en rela-
ción con el otro. En primer lugar, y como se desprende de lo dicho: que haya tal
ordenación, pero además: que se le dé al otro lo debido (para que la acción no
exceda la medida), y que se le dé al otro tanto como le es debido (para que la
acción no resulte deficiente en relación con la medida)14.
Ahora bien, tal índole de adecuación, de un modo acabado y propio, corres-
ponde a la naturaleza esencial de la virtud de la justicia. Pero según Santo To-
más considera, la ordenación a otro puede también realizarse de acuerdo a otras
proporciones y, por ello, puede haber otras virtudes en las que la adecuación
que conviene a la justicia “no se conserva de un modo suficiente, sino en cierto
sentido”15, esto es: “participando en algo de su medida”16, por ello “pueden
reducirse a la justicia como partes potenciales”17, y por ende como anejas a ella.
Éste es el caso de las partes de la justicia enunciadas por Cicerón. El análisis
particular de la religión y de la piedad nos conduce a advertir que se realiza una
ordenación con respecto a otro, “sin embargo, no en [la proporción] debida18.
Santo Tomás se detiene en ello y explica, a partir de las definiciones que de
dichas virtudes expone Cicerón, que la religión y la piedad son “partes poten-
ciales próximas [partes potentiales propinquae], porque dan /al otro/ lo debido
y por obligación de la ley, pero no cuánto /le sería debido/, porque es impo-
sible”19 guardar una adecuación de justicia en sentido propio para con Dios,
para con nuestros padres y mayores 20.
13
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “per comparationem ad
alium”.
14
15
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “non secundum totum
salvatur, sed secundum aliquid”.
16
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “aliquid de modo ejus
participans”.
17
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “reducitur ad iustitiam ut
pars potentialis”.
18
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “non tamen tantum”.
19
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “quia reddunt quod debent
et ex obligatione legis, sed non quantum, quia impossibile est”.
20
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, ad1 y ad 2, donde se extiende
sobre los rasgos propios de las virtudes de la religión y de la piedad en tanto no constituyen partes
subjetivas en sentido propio de la virtud de la justicia, ya que no realizan en sus respectivos actos
En los casos de la gratitud y de la verdad, la adecuación con otro no se esta-

blece “por necesidad de la ley, sino por cierta rectitud moral”21, por lo que
Santo Tomás las considera “un poco más distantes de la justicia en sentido pro-
pio”22, pero asimismo como partes potenciales. En cambio la vindicación y el
respeto constituyen “partes subjetivas de la verdadera justicia, porque la
vindicación restituye la pena que es debida”23, “y el respeto el bien al que uno
se halla obligado”24, esto es: guardan una adecuación con el otro en la propor-
ción que es debida.
En numerosos pasajes de sus obras a los que haremos mención, Tomás de
Aquino retoma la postura ciceroniana sobre las partes de la justicia. En el
mismo In III Sententiarum hallamos un amplio conjunto de textos que dan
prueba de esto, donde también cita los desarrollos de Cicerón sobre la virtud de
la justicia en De officiis. Así, en In III Sententiarum (d33, q2, a5, ob4), Santo
Tomás dice: “por causa de la justicia quedan suspendidas todas las otras virtu-
des, como prueba Tulio en I De officiis”25; tesis que vuelve a evocar en In III
Sententiarum (d35, q1, a4, qla1, ob1), donde explicita que ello procede de que
“Tulio, en De officiis, prueba la preeminencia de la justicia con respecto a las
otras virtudes”26.
En efecto, en su estudio de De officiis sobre lo “honorable” [honestum], del
que son expresiones las cuatro principales virtudes de la vida moral, Cicerón
dedica un extenso desarrollo al tratamiento de la justicia27 y, asimismo, se ocupa
de indagar cuál es la más honorable entre las virtudes 28. Sostiene ciertamente,
la adecuación que es propia de la justicia, reiterando a la vez su proximidad con ella como partes
potenciales.
21
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “non ex necessitate legis,
sed quadam honestate”.
22
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “aliquantulum magis dis-
tant a vera iustitia”.
23
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, ad4, donde explicita la índole
propia de la vindicación en tanto restituye el castigo que cabe a alguien conforme al derecho, esto
es, conforme a la adecuación que conviene a la justicia, y no por un deseo de venganza.
24
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol: “partes subiectivae verae
iustitiae, quia vindicatio reddit malum debitum, observantia autem bonum ad quod se obligavit”.
25
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a5, ob4: “Propter iustitiam intermittuntur
omnes alias virtutes, ut probat Tullius in I De officiis”.
26
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d35, q1, a4, qla1, ob1: “Tullius enim, in libro De
officiis, probat praeminentiam iustitiae ad alias virtutes; quia propter exercitium actus eius, actus
aliarum intermittuntur”.
27
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 20 y ss.
28
como Tomás de Aquino afirma, que tal primación cabe a la justicia si se

consideran las necesidades de realización de la vida práctica común. Pues dice:
“se ha de comprender que a los desvelos y deberes de la ciencia se han de
anteponer los deberes de la justicia, que están al servicio de los hombres, ante lo
cual nada debe ser más importante para el hombre”29.
Cicerón sostiene esta postura tras considerar la jerarquía de los deberes en el
orden práctico-moral y no la de las virtudes conforme a su objeto. Pues expresa-
mente indica –en el mismo locus– que “la principal entre las virtudes” es “la
sabiduría, que los griegos llaman sophia”30; pero también afirma que el conoci-
miento teorético, que distingue del de la “prudencia” [phronesis] en el orden
práctico-moral 31, cede su lugar de preeminencia ante las rectas exigencias de la
vida práctica y, de un modo principal, ante aquello que concierne al bien común
de la familia, de los que nos son próximos y, de un modo preeminente, ante los
requerimientos del bien público. Así dice, en concordancia con lo que Tomás de
Aquino le atribuye: “Pues opino que son más convenientes a la naturaleza los
deberes que proceden de la vida en sociedad que los del conocimiento”32. Santo
Tomás tiene presente estas consideraciones en su propio tratado de In III
Sententiarum sobre la vida contemplativa y la vida activa33, donde a propósito
del passus ciceroniano en cuestión, concede que lo expuesto en De officiis no
procede de la comparación entre virtudes sino de la relación entre el bien pri-
vado y el bien común 34.
En otros pasajes de In III Sententiarum, Santo Tomás se detiene en la pos-
tura de Cicerón sobre las partes de la justicia, sea de un modo general o
particularizado 35, y su corpus pone de manifiesto la persistencia de la presencia
29
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 43, 155: “intelligitur studiis officiisque scientiae praeponenda esse
officia iustitiae, quae pertinent ad hominum utilitatem, qua nihil homini esse debet antiquius”.
30
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 43, 153: “Princeps omnium virtutum illa sapientia quam sophiam
Graeci vocant”.
31
32
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 43, 153: “Placet igitur aptiora esse naturae ea officia quae ex
communitate quam ea quae ex cognitione ducantur”.
33
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d35, q1: “De vita activa et contemplativa”.
34
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q2, a5, ad4: “per comparationem privati boni
[…] ad commune bonum”. En In III Sententiarum, d35, q1, a4, qla1, ad1, también se ocupa de
esta tesis ciceroniana, y allí concede la suspensión de la vida contemplativa por necesidades de la
vida activa, pero “no en absoluto” [non simpliciter], es decir: “en razón de su servicio” [ratione
utilitatis], o “en razón de su dignidad” [ratione dignitatis], sino en relación “con cuestiones tem-
porales” [ad tempus].
35
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, ob1. Sobre la religión: d9, q1,
a1, qla4, sc1; sobre la piedad: d34, q3, a2, qla1, ob3; sobre la vindicación: IV, d14, q1, a1, qla5,
sc1; sobre la verdad: IV, d46, q1, a1, qla, ob2.
ciceroniana sobre el tema en otros escritos. Así, en Summa Theologiae recoge la

enunciación completa de partes de la justicia del De inventione Rhetorica36 y,
tanto en este obra como en otras, se detiene en sus definiciones respectivas 37.
Tiene especial interés detenerse en su desarrollo de Summa Theologiae (II-
II, q80, a1: “De partibus potentialibus iustitiae”), en el que centra su análisis en
el ya referido pasaje ciceroniano del De inventione Rhetorica, y donde consi-
dera otras posiciones en relación con ella. Como en el pasaje examinado de In
III Sententiarum, Tomás de Aquino discierne las condiciones de “igualdad”
[aequalitas] en relación con otro que caben a la justicia como virtud especial y a
las partes que Cicerón le asigna. Al respecto explica que las virtudes anejas “en
algo convienen con la virtud principal”38 y “en algo se apartan de la naturaleza
perfecta de la misma”39. Y según Santo Tomás considera, las virtudes propues-
tas por Cicerón como partes de la justicia guardan con ella una relación en la
36
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q80, a1, ob1: “Tullius enumerat sex: scilicet
‘religionem, pietatem, gratiam, vindicationem, observantiam, veritatem’”.
37
Cfr. Sobre la religión: Summa Theologiae, I-II, q99, a3, ob2: “Divinus cultus est actus virtu-
tis, scilicet religionis, quae ut Tullius dicit in sua Rhetorica, divinae naturae cultum caeremo-
niamque affert”; I-II, q99, a5, ob1; II-II, q81, a1, sc: “Tullius dicit in II Rhetorica quod religio est
quae superioris naturae, quam divinam vocant, curam caeremoniamque affert”; II-II, q81, a5, ob2;
II-II, q89, a4, ob2; II-II, q92, a1, ob2; II-II, q186, a1, ob2; In de Trinitate, q2, lect1, q1, a2, ob1:
“Sed cultus Dei est actus religionis, ut patet per definitionem Tullii, qui dicit quod religio est quae
cuidam superiori naturae, quam divinam vocant, cultum caeremoniamque affert”; In de Trinitate,
q2, lect1, q1, a2, sc1; Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem: “Tullius religionem
definit in Veteri Rhetorica dicens: religio est quae superiori cuidam naturae, quam divinam
vocant, curam caeremoniamque affert”. Sobre la piedad: I-II, q60, a3, ad2: “Tullius ponit unam
specialem virtutem, pietatem, quae ordinat ad bonum patriae”; II-II, q101, a1, sc: “Tullius dicit in
sua Rhetorica quod pietas est per quam sanguine iunctis patriaeque benevolis officium et diligens
tribuitur cultus”; II-II, q101, a2, c y ad3; II-II, q101, a3, sc. Sobre la gratitud: II-II, q106, a1, sc:
“Tullius ponit gratiam specialem iustitiam partem”; III, q88, a4, ob2: “Tullius in II Rhetorica
ponit quod gratia est specialis virtus”. Sobre la vindicación: II-II, q108, a2: “Dicit enim Tullius in
sua Rhetorica, quod vindicatio est per quam vis aut iniuria et omnino quidquid obscurum est, id
est ignominiosum, defendendo aut ulciscendo propulsatur”; II-II, q108, a2, sc; III, q85, a3, sc.
Sobre la observancia: II-II, q102, a1, sc: “Tullius condividit observantiam aliis iustitiae partibus,
quae sunt speciales virtutes”; II-II, q102, a2, sc. Sobre la verdad: II-II, q109, a1, ob3: “Dicit enim
Tullius, quod veritas est per quam immutata ea quae sunt aut fuerunt aut futura sunt, dicuntur”; II-
II, q109, a3, sc; De veritate, q1, a5, ob13: “veritas est pars iustitiae, ut dicit Tullius in Rhetorica”;
In de Trinitate, II, q3, a1, c.
38
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q80, a1, c: “in aliquo cum principali virtute
conveniant”.
39
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q80, a1, c: “in aliquo deficiant a perfecta
ratione ipsius”.
que se separan de su naturaleza propia: por deficiencia respecto de la igualdad

que la justicia exige, o por deficiencia respecto de lo que es debido a otro.
Como en el locus examinado de In III Sententiarum, también en Summa
Theologiae. Tomás de Aquino afirma que las partes enunciadas en De inven-
tione Rhetorica constituyen partes potenciales de la justicia. Así, por un lado,
por deficiencia de la igualdad que conviene a la naturaleza de la justicia, admite
como virtudes anejas a la misma: la religión, la piedad y el respeto, recogiendo
las respectivas definiciones de Cicerón que ya hemos referido 40; pues son virtu-
des que “restituyen ciertamente lo debido a otro, pero no pueden restituir según
la igualdad”41. Por otro lado, por deficiencia en relación con lo debido a otro,
admite como virtudes anejas a la justicia, si se considera un débito de naturaleza
moral 42: 1) por parte del deudor: la veracidad, y 2) por parte de aquél a quien se
debe: a) gratitud, si lo debido es un bien; b) vindicación, si lo debido es el cas-
tigo43.
Santo Tomás dedica en Summa Theologiae, cuestiones especiales al análisis
particular de cada una de estas virtudes: a la religión (II-II, q81), a la piedad (II-
II, q101), a la observancia (II-II, q102), a la gratitud (II-II, q105), a la vindica-
ción (II-II, q108), y a la verdad (II-II, q109), a propósito de las que retoma las
respectivas sentencias ciceronianas. En Summa Theologiae (II-II, q81, a1, sc)
cita la definición ciceroniana de religión ya enunciada, y ratifica su contenido
bajo una asimilación cristiana de su significación, cuando sostiene la ordena-
ción a Dios que la religación propiamente comporta44. En el mismo tratado
Santo Tomás sostiene que “a la religión pertenece tributar a alguien el honor
debido, esto es, a Dios”45, en lo cual consiste propiamente tal virtud; mas se
detiene en subrayar “la singular excelencia” [singularis excellentia] de su objeto
que supera la proporción del poder activo humano “en cuanto trasciende todas
40
Cfr. pp. 291 y 292.
41
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q80, a1, c: “debitum quidem alteri reddunt,
sed non possunt reddere aequale”.
42
Al respecto Santo Tomás distingue entre el débito moral –enunciado supra– y el débito legal
o por imposición de la ley, que concierne a la justicia como virtud principal; cfr. Summa Theolo-
giae, II-II, q80, a1, c.
43
Santo Tomás menciona un tercer tipo de débito moral, en relación con aquél a quien se debe,
con respecto al cual menciona otras virtudes, como la liberalidad, la amistad, la afabilidad; las que
concede que Tulio omitiera en su enumeración por su mayor distancia en la participación de lo
que es debido; cfr. Summa Theologiae, II-II, q80, a1, c. En el mismo sentido, determina su posi-
ción respecto de la liberalidad, en In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla1, sol.
44
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q81, a1, c y ad2.
45
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q81, a2, c: “ad religionem pertineat reddere
honorem debitum alicui, scilicet Deo”.
las cosas de un modo infinito”46. También en Summa Theologiae (II-II, q101,

a1, sc), se dedica a la definición ciceroniana ya citada de pietas, y ratifica su
conveniencia al explicar que “el hombre se vuelve deudor de otros de diversos
modos, según la diversidad de la excelencia de estos y de los beneficios recibi-
dos”47. Ahora bien, en relación con ello y, como se dijo, el primer lugar cabe a
Dios, pero el segundo “a los padres y a la patria, de quienes y en la cual hemos
nacido y nos hemos cultivado”48; asimismo comprehende en el reconocimiento
a los padres a todos los consanguíneos, y en el de la patria a los conciudadanos
y amigos de la patria49. En cuanto al respeto, en Summa Theologiae (II-II, q102,
“De observantia”, a1, sc), atribuye a Tulio la designación de tal virtud como
parte de la justicia; y en el mismo locus (a2, sc), la definición ciceroniana de
dicha virtud. En continuidad con la gradación del objeto de las virtudes previa-
mente consideradas conforme a la dignidad del mismo, en este estudio de
Summa Theologiae, “bajo la piedad queda contenido el respeto, por el cual se
exhibe tributo y homenaje a las personas con condición de dignidad”50; y pre-
cisa que lo que propiamente concierne a la observancia respecto de la piedad, es
el tributo debido a alguien por su valor u honra personal51.
En Summa Theologiae (II-II, q106, a1, sc) Tomás de Aquino recoge la pos-
tura ciceroniana sobre la gratitud como parte de la justicia, y la asimila a su
propia elaboración del tema explicitando que, en la serie de virtudes previa-
mente consideradas en relación con la dignidad de sus objetos respectivos,
puede ser ubicada tras el respeto, en tanto que “por ella recompensamos con
46
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q81, a4, c: “inquantum omnia in infinitum
transcendit”.
47
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q101, a1, c: “homo efficitur diversimode
aliis debitor secundum diversam eorum excellentiam, et diversa beneficia ab eis suscepta”.
48
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q101, a1, c: “parentes et patria, a quibus et
in qua et nati et nutriti sumus”.
49
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q101, a1, c. Cfr. también II-II, q101, a1,
ad3: “communicatio consanguineroum et concivium magis referentur ad principia nostri esse
quam aliae communicationes. Et ideo ad hoc nomen pietatis extenditur”; y II-II, q101, a2, ad3,
donde Tomás de Aquino subraya, atendiendo a la definición ciceroniana de piedad, la prioridad
de la piedad para con los padres y a los demás, esto es, a los consanguíneos y a los que nos halla-
mos unidos por la patria, conforme a la dignidad y méritos de tales personas.
50
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q102, a1, c: “sub pietate invenitur observan-
tia, per quam cultus et honor exhibetur personis in dignitate constitutis”.
51
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q102, a3, c; cfr. también ad 2: “ex ea parte
qua personae in dignitate constitutae ordinantur ad bonum commune, non pertinet earum cultus ad
observantiam, sed ad pietatem”.
gratitud a nuestros benefactores”52. En Summa Theologiae (II-II, q108, a2), el

escolástico ratifica la propiedad de la vindicación como parte de la justicia con-
forme a la definición expuesta en De inventione Rhetorica. Pero allí mismpo
concede la existencia de una “inclinación natural a rechazar lo nocivo”53, la que
consituye en cuanto tal una pieza de valor central para conceder la propiedad de
la vindicación54. Pues “a toda inclinación natural determinada se ordena alguna
virtud especial”55; de ahí que la vindicación ante la acción injusta del otro con
respecto a nosotros no es equivalente a la vengatividad, sino a la virtud que
consiste en “rechazar lo que causa perjuicio”56. En relación con la verdad, en
Summa Theologiae (II-II, q109, a1), Tomás de Aquino acoge la postura cicero-
niana sobre dicha virtud57; explicita que “por ella alguien se dice veraz”58, y que
tal “verdad o veracidad” [veritas sive veracitas] es virtud perfectiva del sujeto
que la porta y de su operación59. Añade que, así descrita, es parte de la justicia,
conforme a dos notas: a) “en cuanto es con respecto a otro”, pues la manifesta-
ción de verdad conlleva tal ordenación60; y b) en cuanto participa de la igualdad
que conviene a la justicia, porque “adecua ciertamente los signos a las cosas que
existen”61.
Como en In III Sententiarum, también en Summa Theologiae, Tomás de
Aquino revela su conocimiento de desarrollos ciceronianos del De officiis
52
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q106, a1, c: “quae benefactoribus gratiam
recompensat”.
53
Inclinación en la que reconocemos la postura de procedencia estoica –ya expuesta– sobre la
oikeíosis, conforme a la que se afirma la existencia de una inclinación natural a apetecer lo que es
conforme a la propia conservación, pero asimismo a rechazar lo que es nocivo con respecto a ella;
y a esto segundo Santo Tomás apela en el pasaje: “Est autem quaedam specialis inclinatio naturae
ad removendum documenta”, a lo que por su parte añade: “unde et animalibus datur vis irascibilis
separatim a vi concupiscibili”; cfr. Summa Theologiae, II-II, q108, a2, c.
54
En este sentido atiéndase al supuesto antropológico que Tomás de Aquino mismo evoca en el
pasaje al sostener que: “las virtudes nos perfeccionan para seguir del modo debido las inclinacio-
nes naturales, las que pertenecen al derecho natural”, “virtutes perficiunt nos ad prosequendum
debito modo inclinationes naturales, quae pertinent ad ius naturale”.
55
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q108, a2, c: “ad quamlibet inclinationem
naturalem determinatam ordinatur aliqua specialis virtus”.
56
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q108, a2, c: “removendi nocumenta”.
57
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q109, a1, ob3 y ad3.
58
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q109, a1, c: “per eam aliquis dicitur verax”.
59
60
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q109, a3, c: “in hoc quod est ad alterum”.
61
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q109, a3, c: “adaequat enim signa rebus
existentibus”.
acerca de la justicia. Así, en Summa Theologiae cita con precisión el pasaje del
De officiis en el que se dice que “por ella se mantienen la sociedad de los hom-
bres y la comunidad de vida”62; tesis en la que apoya su posición afirmativa
sobre la alteridad como nota esencial de la justicia63. También sostiene en otro
pasaje: “como Tulio dice, en De officiis, I, principalmente por la justicia se de-
signa a los hombres de bien. Por lo cual, como él mismo allí dice, en la justicia
se da el máximo esplendor de la virtud”64; tesis a la que apela para asentar su
carácter propio como virtud65 y su primacía entre todas las principales virtudes
de la vida moral66.
En De officiis, como nuestro escolástico le atribuye, Cicerón busca poner de
manifiesto el lugar de superioridad que cabe a las acciones justas entre los otros
“deberes” [officia]67. Con tal propósito describe su efecto unitivo en la vida de
los hombres (según se expresa en el primero de los textos citados por Santo
Tomás), y su bondad cabalmente perfectiva de la condición humana (según se
enuncia en el segundo de los pasajes tomistas)68. A continuación, Cicerón sos-
tiene que “a la justicia se une la beneficencia, la que es correcto llamar también
benignidad o liberalidad”69. Tesis que Santo Tomás recoge en otro locus de
Summa Theologiae de su tratado sobre la justicia, para sostener a partir de ello
que la liberalidad es una virtud aneja a la justicia, a la que clasifica entre las
“virtudes secundarias” [virtutes secundariae] que se relacionan con la virtud
cardinal 70. También en In de Trinitate, el escolástico cita otra sentencia del De
62
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 20: “qua societas hominum inter ipsos et vitae quasi communi-
tas continetur”.
63
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q58, “De iustitia”, a2: “Utrum iustitia sem-
per sit ad alterum, sc: Sed contra est quod Tullius dicit, in I De officiis, […] qua societas homi-
num inter ipsos, et vitae communitas continetur’”.
64
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q58, a3, c: “ut Tullius dicit, in I De officiis,
‘ex iustitia praecipue viri boni nominantur’. Unde, sicut ibidem dicit, ‘in ea virtutis splendor est
maximus’”.
65
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q58, a3, “Utrum iustitia est virtus”, c.
66
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q58, a12: “Utrum iustitia praeemineat inter
omnes virtutes morales”, sc: “Sed contra est quod Tullius dicit, in I De officiis: ‘in iustitia virtutis
splendor est maximus, ex qua boni viri nominantur’”.
67
68
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 20: “qua societas hominum inter ipsos et vitae quasi communi-
tas continetur. Cuius partes duae: iustitia, in qua virtutis splendor est maximus, ex qua viri boni
nominantur”.
69
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 20: “huic coniuncta beneficentia, quam eandem vel benignita-
tem vel liberalitatem appellari licet”.
70
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q58, a11, ad1 y ad2. Cicerón dedica en De
officiis, I, 14, 42, y ss., un extenso desarrollo a la liberalidad o beneficencia, desarrollando con
officiis, según la cual Cicerón sostiene: “el fundamento de la justicia es la fe,

esto es, constancia y verdad en las promesas y en los acuerdos”71.
A propósito de la postura ciceroniana expuesta sobre las partes de la justicia,
Tomás de Aquino considera otras posiciones que compulsa con ella. En In III
Sententiarum (d33, q3, a4, qla2), da lugar a la posición de Macrobio, la que
también presenta en Summa Theologiae (II-II, q80, a1), inmediatamente des-
pués de la ciceroniana. En su Commentarium in somnium Scipionis tras definir
como propio de la justicia “salvaguardar para cada uno lo que es suyo”72, Ma-
crobio le asigna las siguientes partes: “inocencia, amistad, concordia, religión,
piedad, humanidad y afecto”73. El escolástico discierne en este caso partes sub-
jetivas y potenciales. Así, designa en In III Sententiarum la inocencia como par-
te subjetiva de la justicia, en tanto que por ella “nadie quite a otro lo suyo”74.
Pero las restantes como partes potenciales, las que en parte coinciden con la
enumeración de Cicerón, como la piedad y la religión, o bien quedan compre-
hendidas bajo ella: como la amistad, la concordia, la piedad y el afecto en tanto
que se ordenan a otro por rectitud moral 75.
De un modo equivalente, recoge la enunciación de partes enunciadas por al-
gunos otros autores [quidam], teniendo en mente la distinción ciceroniana. Así,
respecto de quienes proponen “severidad” [severitas], “beneficencia” [benefi-
centia], “benevolencia” [benignitas], y otras partes subalternas a esta última,
penetración reflexiva las apariencias de virtud que puede traer consigo la donación a otro que no
procede de la debida regulación racional que tiene su matriz en la equidad de la justicia. De ahí
que no cualquier acto que otorgue beneficios a otro es acto de liberalidad; pues la virtud de la
justicia –de la que la liberalidad debe participar para ser ella misma virtud–, es el fundamento de
tal donación.
71
Cfr. Cicerón, De officiis, I, 7, 23: “Fundamentum autem est iustitiae fides, id est dictorum
conventorumque constantia et veritas”. Y cfr. Tomás de Aquino, In de Trinitate, 2, q3, a1, c: “In
conversatione hominum est fides necessaria, qua unus homo dictis alterius credat. Et hoc est
iustitiae fundamentum, ut Tullius dicit in libro De officiis”.
72
Cfr. Macrobio, Commentarium in somnium Scipionis, I, 8, 7 y 8: “iustitiae est servare uni
cuique quod suum est. De iustitia veniunt innocentia, amicitia, concordia, pietas, religio, affectus,
humanitas”.
73
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla2: “A Macrobio ponuntur hae
partes: innocentia, amicitia, concordia, religio, pietas, humanitas, affectus”; enunciación que
también recoge en Summa Theologiae, II-II, q80, a1, ob2.
74
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla2, sol: “ut nullus alteri quod suum
est auferat”.
75
Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla2, sol. En Summa Theologiae, II-
II, q80, a1, ad2, subdivide las virtudes potenciales por rectitud moral enunciadas supra, según que
se ordenan a iguales: como la amistad y la concordia, y según que se ordenan a inferiores: como
el afecto y la humanidad.
Tomás de Aquino considera la severidad reductible a la vindicación, y

“beneficencia” [beneficentia] y “benevolencia” [benignitas] que derivan de la
“liberalidad” [liberalitas] –conforme a la misma serie–, como una denomina-
ción excesivamente amplia76. También Santo Tomás encuentra designaciones
comunes en la serie de partes de la justicia que Santo Tomás recoge de Andró-
nico. Pues si bien el filósofo griego menciona dos partes no enunciadas entre los
precedentes, esto es: “eusebia” y “santidad” [sanctitas], se encuentran subordi-
nadas a la religión; la primera, en cuanto ordena al culto a Dios mismo y, la
segunda, respecto de otras operaciones de la vida práctica en relación con Dios.
De tal enunciación de partes también recoge la “liberalidad” [liberalitas] y la
“benevolencia” [benignitas], y respecto de la eucharistia sostiene que ha de ser
entendida como equivalente a gratitud77.
76
De ahí, según Santo Tomás, la subdivisión propuesta de otras partes de la benevolencia:
“religión” [religio], “piedad” [pietas], “inocencia” [innocentia], “amistad” [amicitia], “reveren-
cia” [reverentia], “concordia” [concordia] y “misericordia” [misericordia]; cfr. Tomás de
Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla4, st. q. y sol.
77
Santo Tomás apela aquí a la etimología de eucharistia como bona gratia; cfr. Summa Theolo-
giae, II-II, q80, a1, ad4. Atendiendo a la enumeración de Andrónico, Tomás de Aquino también
designa entre las partes subjetivas de la justicia: la “ley positiva” [lex positiva] que es causa de la
igualdad en los otros, y la “virtud vindicativa” [vindicativa] cuyo fruto es el castigo por tal falta
de igualdad; la denominada buena conmutación que pertenece a la justicia distributiva y que
consiste en la observación de la igualdad, y eugnomosyne que causa el retorno al recto intercam-
bio para conservar la igualdad. Cfr. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla6, st. q.
y sol; Summa Theologiae, II-II, q80, a1, ad4.
También Santo Tomás parece hallar equivalencias en otras posturas, como la que enuncia en
In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla3, en la que asimismo figuran: “verdad” [veritas] y “fe” [fi-
des], la que reduce a “respeto” [observantia]. Si bien recoge como denominaciones propias de
esta propuesta y como partes subjetivas: “obediencia” [obedientia] respecto del superior, “disci-
plina” [disciplina] respecto del inferior, “equidad” [aequalitas] respecto del par, fe y verdad
respecto de todos (en este caso se tomaría verdad de otro modo: como concerniente a los casos
judiciales, y no como parte potencial, según la clasificación ciceroniana).
En In III Sententiarum, d33, q3, a4, qla5, st.q., Tomás de Aquino recoge de Ethica Nicoma-
chea, V, 2, 1130 a 16 y ss., la distinción aristotélica de partes de la justicia en: a) justicia legal:
que ordena con respecto a otro (por ley y por virtud); b) epiqueya o aequitas, la que se extiende
en la aplicación de lo que concierne a la ley en aquello a lo que la ley no puede hacerlo (de ahí
que sea descrita como la que observa la intentio legislatoris); c) justicia metafórica, la que sola-
mente guarda semejanza con la justicia en sentido propio; d) lo justo potestativo y paternal, en lo
que lo debido no se da de modo pleno; e) la justicia distributiva y conmutativa, partes propia-
mente subjetivas; f) lo justo legal y natural, que no se distinguen de la justicia sino que indican su
procedencia. Cfr. In Ethicam, V, lect2-lect17.
La concepción ciceroniana sobre el tema se hace presente en textos de Al-

berto Magno, como en su Summa de bono, en la que inicia su consideración de
la justicia como virtud haciendo presente la elaboración del romano 78. Allí re-
toma el rasgo esencial que Cicerón asignara a la virtus como la que opera “al
modo de la naturaleza” [per modum naturae], en su desarrollo introductorio a la
consideración del objeto propio que cabe a la justicia como virtud especial 79.
Recoge además la sentencia de “Tulio que pone la religión, por la cual se tributa
el culto debido, como parte de la justicia”80. Y allí mismo apela a la definición
ciceroniana de justicia del De inventione Rhetorica, la que también recogiera
Tomás de Aquino, conforme a la cual la justicia –como virtud especial– es “el
hábito del alma que […] otorga a cada uno lo que le es debido”81.
En el tratado sobre la justicia de su Summa, el Canciller Felipe cita la tesis
ciceroniana sobre el ius naturale en relación con su examen de la “obediencia”
[obedientia] como parte de la justicia, cuando examina si conviene a Dios
prescribir en contra del derecho natural; y en relación con ello, sostiene la
regulación moral en el orden natural del ius que tiene su origen en la naturaleza
creada82. Asimismo, a propósito de su consideración sobre las partes de la justi-
cia, hace presente la posición ciceroniana sobre la pietas, en su examen sobre el
“respeto” [reverentia] a propósito de la dulía, como parte de la justicia diversa
de la latría83. Y allí el Canciller sostiene que a los padres se debe honor y te-
mor, lo cual se halla contenido en el respeto; pero explica que les es debido
“conforme al derecho natural”, y que el “temor por respeto también se deno-
mina piedad hacia los padres según Tulio”84.
78
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, V, q3, “De iustitia: quaerendum est de iustitia, quae per
ius et legem a Tullio determinatur et denominatur”.
79
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, V, q4, sol; cfr. también q4, a6, ob7.
80
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono V, q4, a3, ad1: “Tullius ponit religionem, per quam
redditur Deo cultus debitus partem iustitiae”.
81
Cfr. Alberto Magno, Summa de bono, V, q4, a3, “Utrum reddere, quod suum est, sit actus
iustitiae specialis in comparatione ad Deum”, sc.
82
Felipe el Canciller, Summa de bono, II.C.IV, q8, a11b.
83
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II.C.IV, q7, a2
84
Cfr. Felipe el Canciller, Summa de bono, II.C.IV, q7, a2: “honor qui debetur patri debetur
secundum ius naturae, similiter et timor reverentiae et dicitur pietas in parentes secundum Tu-
llium”.
CONCLUSIONES FINALES
1. A lo largo de esta investigación he podido apreciar la persistencia de pro-

blemáticas ante las que los hombres de tiempos diversos vuelven a detenerse. El
análisis de fuentes en torno a Cicerón y a Tomás de Aquino pone de manifiesto
que ambos autores convergen –desde perspectivas históricas diferentes– en
cuestiones comunes y que, en gran parte, el vínculo filosófico de Tomás de
Aquino con Cicerón halla sustento en el dinamismo especulativo de la filosofía
medieval que acoge con continuidad una tradición filosófico-moral, procedente
de la antigüedad tardía, pasando por sucesivos procesos de recepción y de reela-
boración. En ese dinamismo se inserta la recepción de Tomás de Aquino.
2. El examen de los escritos filosóficos de Cicerón permite advertir la

elaboración continuada de un núcleo temático central: la apelación a la natura-
leza para justificar el orden moral, en el que asienta su concepción de la virtud y
la distinción de las principales virtudes. Ello ha constituido un factor central en
el derrotero de esta investigación, por cuanto las proyecciones de su influjo
afectan a la elaboración de Tomás de Aquino en torno a los mismos problemas.
Esta labor me ha permitido constatar que el escolástico ha acogido a Tulio
con propiedad doctrinal; esto es, conforme a la elaboración que porta la tradi-
ción ciceroniana en torno al núcleo temático: naturaleza y vida moral. De ahí
que el ingreso de la postura doctrinal de Cicerón en el corpus de Tomás de
Aquino se realice a través del tratamiento que él mismo lleva a cabo a propósito
de su apelación a la naturaleza como vía de justificación del orden moral, a
saber: a) con motivo de la existencia de una “ley de la naturaleza”, principio
matriz del orden moral, y de su despliegue teleológico en las inclinaciones de la
condición humana; b) con motivo de la proyección del orden de la naturaleza
humana en la realización de la vida virtuosa: primero, a propósito del origen de
la virtud moral; segundo, con motivo de la misma naturaleza de la virtud; ter-
cero, en el discernimiento de las principales virtudes de la vida moral.
3. En su propósito unificador de la vida teorética y de la vida práctica, Cice-

rón lega el fruto del esfuerzo que hace por justificar filosóficamente la regula-
ción moral del obrar propiamente humano. Y en esa línea elabora una concep-
ción global de la naturaleza y una filosofía del hombre que proyecta en el domi-
nio filosófico-moral. Conforme a la tradición socrático-platónica, en la que se

declara comprehendido, y asimismo debido al influjo de tesis estoicas –aquí
indicadas–, Cicerón concibe la razón humana como participación de la razón
divina. Ella es la vía de apertura a la realización de la excelencia que cabe
propiamente a su índole específica. Pues, por ella, el hombre descubre la reali-
dad del orden del todo, la jerarquía de su naturaleza, pero asimismo su condi-
ción de parte en el universo, y las semina internas de su propia realización
perfectiva.
Los escritos de Cicerón constituyen así un testimonio latino de autoría pro-
pia que incluye una concepción sobre la lex naturae y sobre las semina virtutum
y, en definitiva, una concepción de la naturaleza considerada de dos maneras:
ontológicamente, dentro del ámbito de una cosmología teológica; y antropológi-
camente, como fuente del desenvolvimiento virtuoso. En este sentido, y como
ya se ha expuesto, la racionalidad propia revela al hombre la racionalidad intrín-
seca de su propia naturaleza. De ahí que Cicerón enlace la realidad ontológica
de la naturaleza, sus inclinaciones y la racionalidad, y que justifique tal vincula-
ción dentro del contexto global del universo y en su manifestación en la natura-
leza específica del hombre.
4. El testimonio ciceroniano sobre la relación entre la naturaleza y la vida

moral constituye una tradición vigente, investida de autoridad, en tiempos de
Tomás de Aquino. El escolástico cita la autoridad de Tulio para asentar en la
naturaleza las aptitudes que el hombre posee internamente para su desenvolvi-
miento específico. En definitiva, el respectivo examen de textos del corpus
tomístico permite advertir que nuestro escolástico no sólo se remite a Cicerón
como autoridad, sino que converge en punto a las aptitudes radicales de la
naturaleza humana para la realización del bien moral. De ahí que también acoja
la definición ciceroniana de virtus, que la cite con notable frecuencia a lo largo
de las diversas etapas de su vida, y que apele a ella haciendo presente la teleolo-
gía propia de la naturaleza y la convergencia armónica entre naturaleza y razón.
5. El examen de fuentes ciceronianas y tomistas, la compulsa realizada entre

ambas y las observaciones relativas a las posibles vías de documentación to-
mista sobre Cicerón, aportan elementos suficientes como para afirmar también
que Tomás de Aquino no hizo de Tulio menciones formales. Como queda ex-
puesto, cabe decir, por una parte, que el escolástico tiene un conocimiento limi-
tado del corpus filosófico ciceroniano, pues parece no haber tenido acceso a
algunas de sus obras importantes. Sin embargo, por otra parte, atendiendo a la
propiedad doctrinal –en su asimilación de las posturas de Cicerón que las citas
manifiestan– y al conocimiento directo de obras netamente significativas de su
pensamiento (como De inventione Rhetorica, De officiis, Tusculanae disputa-
Conclusiones finales 307
tiones, Paradoxa Stoicorum, De divinatione, De natura deorum) ha tenido una

información abundante, que no se agota en la de los florilegios.
6. Debe subrayarse el valor de los escritos ciceronianos en cuanto constitu-

yen vías de documentación medievales de posturas filosóficas de la antigüedad.
De ahí que los testimonios que sus trabajos portan sobre enseñanzas de proce-
dencia platónica y de otros autores académicos, así como de corrientes estoicas
y aristotélicas, han sido vehículos de su transmisión y, en ocasiones, han
suplido fuentes inexistentes o aún no conocidas.
Pero por otra parte, la modalidad propia de Cicerón como autor, en cuanto
reelabora el acervo de escuelas de su tiempo, ha influído de modo peculiar en
la recepción de enseñanzas del patrimonio escolar estoico (de la primera etapa
de la escuela y del estoicismo medio), en conjunción con tesis de procedencia
académica.
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–Les Esquisses Pyrrhoniennes, traduit par J. Grenier / G. Goron, Paris, 1948.
Tito Livio
–Ab Urbe condita, C. F. Walters (ed.), R. S. Conway, Oxonii, 1961.
–Ab Urbe condita, J. Villar Vidal (ed.), Madrid, 1998
Varios (antecedentes doctrinales de Tomás de Aquino),
– Patrología Latina, J. P. Migne, 1844.
IV. DICCIONARIOS
Blaise, A., Lexicon latinitatis medii aevi, Turnhout-Belgium, 1975.

Du Cange, S., Glosarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis, Lutetiae, Parisio-
rum, 1678.
Ernout, A. / Meillet, A., Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des
mots, Paris, 1859.
Forcellini, E., Lexicon totius latinitatis, Patavii, 1864.
ÍNDICE DE NOMBRES
Agustín de Hipona, San: 49, 168-171, 183, Boissier, G.: 29, 30.
184, 193, 196, 206, 207, 213, 218-222, Boyancé, P.: 29-31, 34, 35, 37, 38, 52, 74, 76,
225, 228-230, 232, 235. 78, 80, 99, 101, 203.
Alberto Magno: 50, 173, 183, 184, 200, 234, Bracht Branham, R.: 117.
248-250, 253, 254, 265, 266, 273-275, Bréhier, E.: 104-108.
287, 288, 302, 303. Bruto: 27, 32, 126, 127, 131.
Alejandro de Hales: 248. Buenaventura, San: 248, 254, 255.
Alonso del Real, C.: 23. Busa, R.: 19.
Ambrosio, San: 171, 233, 261, 270.
Andrónico de Rodas: 262, 264, 272, 273, Carcopino, J. : 30, 84.
282-286, 302. Carlyle, A. J.: 67.
Aníbal: 54. Carlyle, R. W.: 67.
Annas, J.: 134. Cármidas: 49.
Antíoco de Ascalón: 27, 43-46, 48, 73, 74, Carnéades: 45, 47-49, 57, 106, 117.
95, 101, 120, 131, 136, 139, 151, 169, Carrier, J.: 193.
170. Catón de Útica: 131.
Antístenes: 46. Catón el Censor: 145.
Apolo Pitio: 90. Catón, Marco: 54, 131.
Arcesilao: 44-49, 117. Catón, Marco Porcio: 61, 125, 126, 131-136,
Aristipo: 46, 129. 138.
Aristo de Ascalón: 27. Cayo Fannio: 54.
Aristón: 116, 117. Cayo Mario: 84.
Aristóteles: 32, 38, 46, 69, 73, 80, 87, 116, César: 27, 29, 125.
129, 135, 136, 170, 171, 178-180, 183, Chabot, M.: 208.
184, 186, 189, 190, 191, 194, 200, 231, Ciaceri, E.: 29.
235, 241, 247, 249, 264, 265, 270, 271, Cicerón, Marco Tulio:
280, 283, 284. Cleantes: 75, 76, 79, 92, 96, 97.
Arpino: 84, 92, 93. Clitómaco: 48.
Arquitas de Tarento: 55, 67, 130. Cocles, Horacio: 115, 145.
Aubert, J.: 205, 206, 208. Colish, M.: 30, 108, 145.
Composta, D.: 122, 205.
Babut, D.: 99. Cornelio Sila: 46.
Balbo, Q. Lucilius: 151. Corso, L. E.: 13, 14, 17, 98, 116, 128, 173,
Barnes, J.: 73. 241, 245.
Bayet, J.: 98. Cotta, S.: 205.
Beda: 214, 219. Craso, Lucio L.: 46.
Bertelloni, F.: 22, 193. Crisipo: 92, 107, 127, 139, 154, 241, 278.
Berti, E.: 62, 63, 69. Crowe, M.: 95, 99, 200, 201, 203, 205.
Boecio, A. M. T. S.: 169, 186, 197,, 198, 247. Cruz Cruz, J.: 38, 119, 188, 245.
Boeri, M.: 98, 128.
De Plinval, G.: 108, 109. Grimal, P.: 30, 33.

Diógenes de Babilonia: 127. Guillemin, A.: 27.
Diógenes Laercio: 75, 76, 79, 89, 98, 99, 104- Guillén Cabañero, J.: 97.
106, 108, 132, 133, 141. Guillermo de Auxerre: 206, 244-246, 252,
Dodds, E.: 203. 275.
Dörrie, H.: 48, 73. Guillermo de Conches: 252, 261.
Drumann, W.:
Dumézil, G.: 29, 30. Hatinguais, J.: 156.
Dyck, A.: 158. Horacio Cocles; ver: Cocles, Horacio.
Hubeñák, F.: 23.
Elórduy, E.: 203. Hugo de San Víctor: 183, 243, 244.
Engberg-Pedersen, T.: 132, 133.
Ennio: 64, 65. Ioppolo, A.:
Epicteto: 105, 106, 202. Isidoro de Sevilla, San: 168, 206, 243.
Epicuro: 95, 118, 128, 129, 131, 239, 240.
Ernout, A.: 32, 94, 109. Jenócrates: 116, 136.
Escévola, Quinto Mucio: 47, 54, 55, 85. Jerónimo: 214, 243.
Espeusipo: 116, 137. Jordán de Urries, P.: 118.
Espiña Campos, M.: 194. Juan Damasceno, San: 171, 188.
Espurio Mummio: 54. Juan de la Rochelle: 248.
Estobeo: 79, 89, 98. Juliá, V.: 98, 128.
Justiniano: 85.
Facciolati, J.: 233.
Felipe el Canciller: 183, 244-249, 252, 254, Kenter, L.: 85, 109.
266, 274-276, 288-290, 303. Keyes, C.: 52, 84.
Festugière, P.: 76, 89, 99, 100, 201, 202, 236,
237. Lactancio: 194.
Fidias: 108, 141. Lafleur, C.: 193.
Filo, Lucio Furio: 54, 57-60. Lebreton, J.: 95.
Filón de Larisa: 43-46, 48, 49, 74. Lelio: 54, 58-60, 63, 67, 69.
Fombona, J.: 132. Lévy, C.: 22, 30-32, 37, 38, 40, 43-45, 47-50,
Fortenbaugh, W.: 31. 55, 61, 74, 87, 95, 96, 101, 105, 117, 141,
Furlanetti, J.: 233. 142, 158.
Lindon, L.: 209.
Galbatius, I.: 80. Liscu, M.: 42, 104, 110.
Gardeil, A.: 50. Long, A.: 74, 97, 99, 105-107, 118.
Gayo: 206. Lucio Emilio Paulo; ver: Paulo, Lucio Emilio.
Gersh, S.: 74. Lucio Furio Filo; ver: Filo, Lucio Furio.
Glucker, J.: 48, 129. Lucio Tarquino; ver: Tarquino, Lucio.
González, A. M.: 208. Lúculo: 45.
Goulet, R.: 151.
Goulet-Cazé, M. O.: 117. Mackendrik, P.: 125.
Graciano: 206. Macrobio: 169, 171, 222-225, 227, 230, 231,
Gregorio, San: 171. 234, 235, 263, 265, 266, 271-274, 281-
Griffin, M.: 45. 286, 288, 301.
Índice de nombres 329
Madec, G.: 233. Pomponio Ático; ver: Tito Pomponio Ático.

Manio Manilio: 54. Porsena: 115, 145.
Martha, J.: 126. Pórtico: 203.
Martín, J.: 152. Posidonio: 76, 151, 202.
Meillet, A.: 32, 94, 109. Powell, J.: 52, 74, 126, 146, 151, 155, 156,
Merget, H.: 19. 158.
Michel, A.: 38-40, 66, 68, 117. Premat, R.: 118.
Mommsen, T.: 29. Publio Cornelio Escipión (Primer Africano):
Mondolfo, R.: 95, 118. 54, 70, 71.
Moreau, J.: 75, 76, 96, 98. Publio Cornelio Escipión Emiliano (Segundo
Moricca, U.: 129, 130, 240. Africano): 54-59, 61, 65-69, 71, 80, 84,
90, 141.
Nederman, C.: 186, 193. Publio Rutilio Rufo: 54.
Neschke-Hentschke, A.: 80, 96, 99.
Quinto Cicerón: 27, 51, 84.
Odon Rigaud: 248. Quinto Mucio Escévola (el Augur), ver:
Escévola.
Padrón, H.: 23. Quinto Tuberón: 54.
Panecio: 37, 54, 55, 65, 140, 141, 158, 202.
Paulo, Lucio Emilio: 54, 70, 206. Rand, E.: 20.
Pédech, P.: 66. Rawson, E.: 84.
Pedro Lombardo: 213-215, 218-222, 225, Rhonheimer, M.: 194.
228, 231, 232, 243. Robin, L.: 118.
Pembroke, S.: 127, 134. Rodríguez Pantoja, M.: 23.
Pépin, J.: 75, 77. Rómulo: 145.
Perelli, L.: 68. Ronnick, M.: 125.
Pesce, D.: 142. Rose, H.: 32.
Pinckaers, S.: 20, 208. Ruch, M.: 27, 39, 50, 54, 55, 125, 184, 193.
Pirrón: 48. Rudd, N.: 54.
Pizzorni, R.: 95, 200, 202, 205.
Platón: 32, 39, 44-46, 52, 55, 71, 73, 75, 76, Salem, J.: 118.
78-80, 84, 85, 87, 100, 101, 116, 118, Sandbach, F.: 106.
130, 136, 147, 148, 160, 170, 188, 224, Santos, M.: 89, 91.
225, 235, 240-242, 245. Schofield, M.: 132.
Plotino: 49, 169, 223-225, 230, 231, 235, Sedley, D.: 97, 99, 105, 107.
263. Séneca: 106-108, 169, 202, 203, 247, 251.
Plutarco: 45, 46, 107, 125. Sexto Empírico: 48, 49, 115.
Pohlenz, M.: 20, 35, 37, 55, 74, 104, 107, Simplicio: 169.
108, 127,, 131, 132, 134, 139-141, 202, Sócrates: 16, 38, 39, 44, 46, 47, 55, 89, 93,,
203. 157, 241, 242.
Polemón: 48, 49, 116, 128, 129, 136, 137, Soto, Domingo de: 14.
139. Soto-Bruna, M. J.: 245.
Polibio: 65, 66, 68. Spanneut, M.: 21, 167, 187, 208.
Pompeyo: 27, 131. Steinmetz, P.: 31.
Pompeyo Rufo: 46. Striker, G.: 132.
Tarquinio, Lucio: 115, 116. Verbeke, G.: 21, 201-203, 208.

Teofrasto: 38, 116, 136. Villacampa, V.: 117.
Terencio: 37. Virieux-Reymond, A.: 105.
Timeo de Locris: 55. Von Arnim, H. F. A.: 35, 97, 105-107, 127.
Tito Pomponio Ático: 27, 28, 84.
Troiani, L.: 102. Watson, G.: 98.
Trouillard, J.: 223, 224. Weisheipl, J.: 19.
Turpin, J.: 83. Wicki, N.: 183, 247.
Ulpiano: 206. Zenón de Citio: 98, 104, 105, 116, 117, 131,
136-140, 152, 153, 279.
Valente, M.: 127, 141, 159. Zetzel, J. E.: 54.
Vansteenkiste, C.: 20, 167, 168ñ. Ziegler, K.: 103, 109.
Varrón: 97, 126, 202, 203. Zorroza, M. I.: 23.
Velásquez, O.: 80.

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Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación

NATURALEZA Y VIDA MORAL

Introducción, traducción y notas de

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Octubre 2008

© 2008. Laura E. Corso de Estrada

Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Comarca 2. Esparza de Galar (Navarra)

A la memoria de mis padres

Prólogo: Naturaleza y virtud, Juan Cruz Cruz........................................................... 13

PARTE PRIMERA. EL NÚCLEO TEMÁTICO NATURALEZA Y VIDA MORAL EN LOS

Capítulo 1. Rasgos de la fisonomía filosófica de Cicerón......................................... 27

Capítulo 2. Naturaleza y vida moral en De republica ............................................... 51

Capítulo 3. Naturaleza y vida moral en De legibus ................................................... 83

6. La existencia de la ley natural en la problemática helenística. Algunas

Capítulo 4. Naturaleza y vida moral en De finibus bonorum et malorum................ 125

Capítulo 5. Textos paralelos........................................................................................ 145

PARTE SEGUNDA. EL INFLUJO DE LA CONCEPCIÓN CICERONIANA SOBRE LA

Capítulo 1. Consideraciones preliminares.................................................................. 167

Capítulo 2. Cicerón en la concepción tomista sobre la definición de virtud........... 175

Capítulo 3. Cicerón en la concepción tomista sobre el origen de la virtud moral .. 187

PARTE TERCERA. EL INFLUJO DE CICERÓN EN LA TEORÍA DE LAS VIRTUDES DE

Capítulo 1. La denominación de virtud cardinal y sus supuestos ontológicos......... 213

Capítulo 2. La noción de parte en las virtudes cardinales ......................................... 251

Capítulo 3. Partes de la prudencia............................................................................... 257

Capítulo 4. Partes de la templanza .............................................................................. 269

Capítulo 5. Partes de la fortaleza ................................................................................ 277

Capítulo 6. Partes de la justicia ................................................................................... 291

Conclusiones finales .................................................................................................... 305

Bibliografía sobre los temas centrales de este libro

Índice de nombres ........................................................................................................ 327

1. Este libro de Laura Corso se propone registrar históricamente los elemen-

2. La anterior argumentación la había propuesto ya Cicerón; y a través de

4. Si el “orden causal” se enfoca principalmente desde su fuente externa

intelectual, pero formalmente moral, en el orden causal, al dirigir e imperar las

6. Otras condiciones existenciales del organismo teleológico de las virtudes

8. Por todo lo dicho se comprende que la virtud primaria penetre también en

su causalidad final y eficiente, dirige y perfecciona la virtud inferior. La pruden-

En el prefacio a su estudio biográfico y doctrinal sobre Tomás de Aquino, J.

complejo campo de trabajo, rico en problemáticas y subcuestiones derivadas de

Spanneut 9 entre otros, se han detenido en la importancia decisiva de doctrinas

en diversas obras y en diferentes períodos de la constitución de su corpus. De

Reservo en este lugar mi agradecimiento a la Universidad de Navarra y a la

Vaya también mi reconocimiento a los distinguidos filólogos Miguel Rodrí-

1. Cicerón como autor filosófico

Cuando en De divinatione Cicerón expone la razón de ser de sus escritos

verter en lengua latina el contenido de las enseñanzas de filósofos griegos “de

dores de tradición alemana, y procura reconstruir su fisonomía interpretando

obra ciceroniana en materia filosófica, aunque restringiendo su aportación al

cias”37. ¿Cabe esta queja de Cicerón? Si procuramos aproximarnos a la natura-

obtenido de ella “tranquilidad en la vida”44. En el mismo pasaje, califica a la

filosófico de Cicerón, manifiesta su compenetración con la búsqueda de un

2. Filosofía como ars vitae

Cicerón concibe la filosofía, según él mismo expresa, en versión latina de la

particular y mudable, y el de proyectarse en la vida práctica confiriendo al hom-

3. Naturaleza de la aproximación a lo verdadero

Como C. Lévy 81 observa, en el temprano De inventione Rhetorica Cicerón

prendido en el ámbito de “lo probable”90, lo que en lenguaje ciceroniano es

deseaban, sin embargo, ni aquellos abandonaron [la búsqueda], ni nosotros el

hasta el momento en que tuvo lugar su separación crítica de Filón. Y en su