EDUARD SCHWEIZER

, JESÚS, PARÁBOLA
DE DIOS
Qué sabemos realmente de la
vida de Jesús?

EDICIONES SÍGUEME, S. A.
SALAMANCA
2001

PRÓLOGO

Este libro no estaba planeado. En 1993 el señor

Hadidian, de Pickwick Publications, me propuso escribir
una breve monografía sobre la cuestión del Jesús
histórico. Le respondí por carta que probablemente no me
sentiría con fuerzas ni dispondría del tiempo necesario
para tal tarea (de entrada, no contaba con ayuda para
pasar a limpio el borrador ni para la revisión de los
pasajes bíblicos), y que dado el volumen de bibliografía
existente, era una obra de caridad no escribir más. Pero
aquí está el libro. Debe su aparición a toda una serie de
venturosos azares. Venturosos para mí, desde luego; y me
gustaría que también para el lector.
Todo empezó con la amable invitación de Alien
Churchill para que fuera tres días a Canadá, en
septiembre de 1992, y pronunciara en Ottawa las
Dominion-Chambers Lectures sobre la investigación de
la vida de Jesús. El tema, pues, ya me lo habían
propuesto el año 1992. Al siguiente fui invitado a dar las
James D. Belote - Memorial Lectures, durante los
primeros días de 1994, en la Escuela Superior de
Teología baptista de Hong Kong. En ambos lugares, los
amplios debates celebrados en un ambiente cálido y
abierto me sirvieron de estímulo, aprendizaje e
inspiración. En el intermedio de las dos invitaciones
abordé el tema durante una semana en la Nassau
Presbyterian Church del campus de la Universidad de
Princeton, y el diálogo me enseñó de nuevo muchas
cosas. Un miembro de esta comunidad

me regaló el libro de J. D. Crossan, gesto que me obligó a

leerlo y analizarlo a fondo antes de redactar mis lecciones de
Hong Kong. Envié una copia de las lecciones a D. Hadidian
con la advertencia de que no pensaba publicarlas. Al regreso de
Hong Kong, el doctor Amberg me pidió para la revista Theo-
logische Literaturzeitung, en septiembre de 1994. la recensión
de una monografía muy crítica y controvertida de G. Lü-
demann. Esto me llevó a un examen profundo de la hipótesis
que considera las apariciones del Resucitado como
alucinaciones psíquicas de los discípulos y discípulas de Jesús.
Así, pues, tres invitaciones como profesor y dos obsequios de
libros impactantes me forzaron a ahondar más y más en la
pregunta quién fue Jesús.
La circunstancia decisiva se produjo en mi 81 cumpleaños.
Encontré en el buzón las galeradas de mis lecciones de Hong
Kong, enviadas por D. Hadidian. Era un grato obsequio de
cumpleaños, pero tuve que hacer lo contrario de lo que me
apetecía: reelaborarlo todo y ampliarlo. No tenía claro cómo y
cuándo me sentiría con fuerzas y tiempo para pasar todo el
material a máquina. Con motivo del sermón de final de curso
en la Escuela Superior de Teología baptista, me encontré en
Rüschlikon con mi colega de nuevo testamento Kelith Dyer,
que a finales de junio debía regresar a Australia. Se ofreció a
examinar el manuscrito antes de este plazo y pulir
estilísticamente mi inglés. Con la colaboración de Clare Hutt,
una estudiante de intercambio de Aberdeen, aprovechamos los
diversos materiales (manuscritos de las lecciones, galeradas
provisionales y, sobre todo, mis enmiendas, reelaboraciones y
añadidos) para confeccionar un texto en el ordenador legible y
listo para la imprenta. Aquello fue de gran ayuda y el alivio
definitivo de mis preocupaciones.
Por eso tengo que dar gracias a Dios: todo esto me ha
servido de acicate para la superación, el reexamen y el
aprendizaje. Desde aquí deseo expresar mi agradecimiento a
aquellos que me han ayudado; primero, a mis anfitriones: el
doctor

Churchill, en Ottawa; nuestros viejos y buenos amigos, señor y

señora W. Alston y el profesor Cindy Jarvis, en Princeton (sin
olvidar al matrimonio Walker, que nos invitó a su mesa y nos
obsequió con el libro de Crossan); la Facultad de Hong Kong.
Después, mi gratitud a todos los participantes, académicos y no
académicos, que escucharon atentos y dialogaron con talante
abierto, y al doctor Dyer con Clare Hutt por su muy valiosa
ayuda. Finalmente, last but not least, quiero expresar mi
profundo reconocimiento a D. Hadidian, que me hizo trabajar
duro, casi a la fuerza, y ha corrido el riesgo de publicar el
resultado. Algo de la realidad de la Iglesia cristiana se
manifiesta en experiencias muy simples de intimidad y unión.
Esto me ha ocurrido especialmente con Elisabeth, en una
convivencia de casi 55 años de matrimonio, sujeta a todos los
avatares; con nuestros hijos, nietos y bisnietos; pero también
con los amigos, algunos de ellos ahora mencionados.
Conforme avanzo en mi senectud doy más importancia a esto.

La edición alemana

Cuando A. Ruprecht me escribió expresando su deseo de

publicar mi modesto ensayo en alemán, por estimar que esta
voz era hoy necesaria en el coro de tantas voces, traduje la
versión inglesa con cierta libertad, pero sin modificarla, aparte
de algunas precisiones y referencias a trabajos importantes
aparecidos en el área lingüística germana, sobre todo en las
notas. Agradezco aquí de corazón a la señora Hannelore
Würgler su colaboración en transcribir y revisar los pasajes
bíblicos y los índices.
Si dedico este libro a Rudolf Schnackenburg con la bella
expresión de Filipenses 4, 3, es por los veintiocho años en que
hemos intentado tirar ecuménicamente del carro del EKK -no
como animales fabulo-

sos, sino como bueyes mansos uncidos al yugo-, animar a

colegas timoratos y apremiar a otros. Fue una buena
época que recordamos con nostalgia porque aprendimos
mucho unos de otros en sesiones intensivas de trabajo, y
es grato ver que ahora otros más jóvenes se dejan
enganchar al carro.
Sobre la nota 33 del capítulo 4, el autor hace constar
expresamente que en ella intenta deshacer un
malentendido en sintonía con la Iglesia católica actual y
no polemizar contra ella.
Zúrich, adviento de 1994.

Eduard Schweizer

1
QUÉ SABEMOS HOY SOBRE LA VIDA DE JESÚS?

0.1. La investigación histórico-crítica formula esta

pregunta desde el tiempo de la Ilustración. Tiene algún
sentido para aquellos que creen en Jesús resucitado? Yo
trato de vivir como un creyente. Por eso creo que lo que
el Resucitado dijo a sus discípulos después de pascua no
tiene menos autoridad que lo predicado por el Jesús
terreno. Estoy convencido de que Jesús no utilizó en su
actividad prepascual el lenguaje pospascual que leemos
en el evangelio de Juan, porque este lenguaje -el de los
largos discursos, por ejemplo, centrados no en el reino de
Dios sino en el yo soy... de Jesús- difiere radicalmente
del utilizado en las parábolas de los tres primeros
evangelios. Pero estoy igualmente convencido de que, a
veces, el cuarto evangelio formula con más claridad que
los otros lo que Jesús pensó realmente. Algo similar
ocurre ya con los sinópticos. Tampoco ellos

escriben relatos puramente históricos, sino que dan testimonio

de su fe en este Jesús. También en ellos encontramos el eco de
unas personas llamadas por Jesús a ser testigos suyos. La
selección de los dichos y episodios que figuran en los
evangelios expresa ya una opción personal, la fe del autor.
Aparece así fundido lo que los autores conocen después de
pascua y consideran esencial para su propia vida, muerte y
resurrección, con lo que refieren del período prepascual.
Es importante, sin embargo, distinguir en lo posible entre
los dichos del Jesús terreno y aquellos otros que proceden del
período pospascual. Esta distinción no implica la atribución de
mayor o menor autoridad en uno u otro caso, como si las
palabras pronunciadas literalmente por el Terreno o lo relatado
sobre él fueran en sí más esenciales para nuestra fe que las
formuladas después de pascua o lo dicho entonces sobre él y su
verdadera naturaleza; pero el deslinde de los dos estratos nos
ayuda a entender realmente los textos de los sinópticos, del
cuarto evangelio o de las cartas del nuevo testamento. Sólo
entendemos bien un dicho de Jesús o un relato sobre él, si
sabemos en qué situación fueron registrados para nosotros.
Que determinó al autor a recoger justamente esta sentencia o
este episodio en su libro, y qué quiso decir con ellos a sus
lectores? Qué fin perseguía? Por qué puso este dicho o esta
historia justamente en este contexto, lo formuló de este modo o
lo recreó al escuchar al Señor resucitado? Este examen
analítico de los textos del nuevo testamento trata de averiguar
algo del desarrollo del mensaje bíblico. Qué problemas se
abordaron, a qué preguntas se dio respuesta, frente a qué nueva
situación y ante qué nuevos datos se formuló el mensaje de
Jesucristo en los términos del texto actual? Dilucidar esto
constituye un aspecto importante en la explicación y
comprensión de ese mensaje.
0.2. No podemos olvidar, desde luego, los límites de
nuestras posibilidades de investigación. Es cierto que el Señor
resucitado continúa hablando hasta hoy. Pero lo que nosotros
percibimos debe cotejarse siempre muy cuidadosa-

mente con los primeros textos reconocidos y trasmitidos por la

comunidad de Jesús: el nuevo testamento. Concuerda
realmente nuestro saber actual con el mensaje básico que
recibieron los primeros discípulos? Es, no ya simple repetición,
sino un genuino desarrollo de esa predicación original? Si lo
dicho, obrado y vivido por Jesús debe guiar nuestra
comprensión de las sentencias y relatos del nuevo testamento,
también éstos son a su vez norma para todo el desarrollo
posterior de la fe en Jesús. Aunque hubo diversas influencias
en la formación del canon, lo cierto es que éste conserva los
textos que se impusieron por su contenido durante la primera
época de la Iglesia, lo cual no excluye obviamente que algunas
tradiciones extracanónicas conservaran lo esencial en casos
concretos.
Cuando falta esta cautela, no es posible distinguir entre los
dichos de Jesús y los nuestros. La investigación histórico-
crítica no llevará por sí sola a la fe, pero evita que degenere en
superstición, porque detecta prejuicios y supuestos muy
arraigados y ayuda a distinguir entre lo que hay en el texto y lo
que nosotros introducimos en él.
0.3. Por eso es lógico preguntar en qué punto nos
encontramos hoy en el maremágnum de la investigación
moderna de la vida de Jesús. Esta formulación es más amplia
que la de investigación del Jesús histórico, que significa en
rigor la investigación del Jesús que podemos descubrir y
examinar utilizando los medios científicos de la historiografía
moderna. Es evidente que el Jesús real fue siempre más que
esto, como mi madre fue mucho más de lo que se pueda
descubrir con los recursos del historiador. De hecho, todos los
historiadores modernos tienen que dar un perfil a los hechos
que consideran ciertos, colmando las lagunas hasta formar la
imagen convincente de una persona viva.

Mientras hagan esto con honrada objetividad, aunque sea

con la necesaria participación personal, y excluyan todos
los prejuicios de simpatía o antipatía, la plasmación de
esa imagen constituye una parte inevitable y fecunda de
su obra. En este sentido intentaremos exponer las
aportaciones que hace la reciente investigación en torno
al conocimiento de la vida de Jesús.

1. El Cristo vivo sin una vida de Jesús?

1.1. Ya el año 1906, Albert Schweitzer vino a

demostrarnos que no es posible reconstruir una vida de
Jesús en el sentido corriente del término. Se desconoce
casi todo para componer una biografía de Jesús: su
familia, su desarrollo interno y externo, las influencias
recibidas de los padres, maestros y amigos, la formación
escolar, etcétera. Schweitzer reconoció que los
evangelistas no estaban interesados en primer lugar tanto
en hacer un relato históricamente correcto de Jesús, como
en el anuncio de su fe en él. Rudolf Bultmann acogió esta
conclusión sin reservas. Así, lo que exponen los
evangelios es la fe de la Iglesia primitiva, por lo que
nuestro punto de partida debe ser el acontecimiento
pascual y la fe de la Iglesia basada en él. En este sentido,
Jesús resucitó en el kerigma, en el mensaje de fe.

Esto significa que, después de pascua, sólo

encontramos a Jesús en la predicación de la Iglesia.
Además, esta predicación nos presenta correctamente la
realidad de Jesús. Esto es indudable para todos los que
creen en Jesús sobre la base del nuevo testamento. Más
aún, Bultmann reconoce ya en la actividad del Jesús
terreno una cristología implícita; es decir, Jesús se
presenta en sus palabras y obras como la revelación
definitiva de Dios. Si esto fue o no así, y de qué modo
formuló o expresó Jesús tal pretensión, es teológicamente
irrelevante para Bultmann, ya que la fe no depende de los
hechos ciertos de la vida de Jesús. No puede llamarse fe
el considerar verdadero esto o aquello por ajustarse a la
realidad histórica. Fe significa que alguien se siente
tocado en su ser personal, que se ve a sí mismo, como
hijo acogido por Dios, justificado por el perdón divino y
dotado de una nueva vida. Significa que no hacemos
consistir ya nuestra vida en las obras, en lo que
producimos y logramos, o en nuestra ortodoxia, en lo que
profesamos como dogma de la Iglesia. La hacemos
consistir en lo que tiene de dádiva, en lo que recibimos y
aceptamos como don de Dios. La fe no es nunca un
sacrificium intellectus, una renuncia a nuestro intelecto;
es acceder a un nuevo conocimiento de nosotros mismos.
La solución de Bultmann era fascinante. Daba a sus
estudiantes una libertad ilimitada en la aplicación de
métodos de investigación histórico-críticos y, a la vez, la
libertad para la confesión eclesial de Jesucristo como
Hijo de Dios y redentor de todo lo que estaba perdido. Es
irrelevante, a su juicio, saber si Jesús tuvo conciencia de
ser el mesías destinado a morir como víctima expiatoria
por los pecados del mundo, pues sabemos que fue el
mesías y que su muerte trajo la salvación. Libró en efecto
al mundo de la confianza en sus propias obras y en sus
convicciones religiosas; abrió así el camino para que el
mundo aceptara la gracia de Dios. Sólo necesitamos,
históricamente hablando, el que de la existencia de Jesús:
que vivió en el tiempo y murió en la cruz.

1.2. Esto quedó más claro aún en el programa de

desmi-tologización de Bultmann, en el que se produce el
trasvase del lenguaje mítico de otros tiempos a un
lenguaje moderno, comprensible para nosotros. Este
lenguaje moderno es, según Bultmann, un lenguaje
existencial, referido a nuestra existencia. Lo que la Biblia
describe como lucha de Dios contra Satanás o como
lucha del espíritu contra la carne, la interpretación
moderna lo describe como lucha de la fe contra la
tendencia profunda del hombre a presumir (un término
que aparece en todas las cartas auténticas de Pablo, salvo
File-món), a compararse con otros física o
psíquicamente, en lo económico, en lo artístico o en lo
religioso, y a valorarse como superior o inferior según el
temperamento de cada uno. Sólo puede librarnos de esto
la gracia de Dios, el reconocimiento de que todo lo que
hacemos es dádiva. Lo esencial es esta lucha dentro de
nosotros mismos.
1.3. Ya de estudiante en Marburgo pregunté a
Bultmann por qué, ante este panorama, tenemos
necesidad de Jesús. Nos explicó que el teólogo se
distingue del filósofo en que sabe quanti ponderis sit
peccatum, la importancia del pecado, y que por eso
necesita algo más que una mera doctrina. Volví a
preguntar si Jesús viene a ser entonces una simple
motivación para adoptar la misma visión de la vida que
guió su conducta. Podemos tomar esta visión,
igualmente, de los evangelistas, de Pablo o de filósofos
modernos? Necesitaríamos entonces saber de Jesús más
que de Platón, cuya filosofía podemos adoptar sin
conocer lo más mínimo de su vida? No sería Jesús, en el
mejor de los casos, un buen ejemplo, susti-tuible por
otras personas más próximas a nosotros?
Cuando Bultmann puso a debate su
desmitologización, muchos nos apresuramos a
preguntarle por qué detenerse en

la desmitologización de Jesús y de las ideas relativas a la fe en

él. No había que traducir igualmente el lenguaje sobre Dios al
lenguaje moderno, y hablar de nuestro propio sí mismo que nos
enseña a entender la vida como un don?

2. La historia es indispensable

2.1. Ernst Kásemann abrió la veda el año 1953 con una

célebre conferencia pronunciada ante un auditorio de
discípulos de Bultmann. El talón de Aquiles de la posición de
Bultmann era sin duda su dificultad para explicar por qué y
cómo fue Jesús lo que el propio Bultmann admitía: algo más
que un maestro o un ejemplo, algo más que un simple modelo
para entender que la vida es primariamente un don que no
depende de nuestras obras. Si la salvación se reduce a un mero
cambio de nuestra autocomprensión, o a una conversión,
creemos en nuestra propia fe, confiamos en nuestra propia
confianza. Y entonces la salvación se reduce a una idea. Una
idea que marca nuestra vida, pero participa también de todos
los vaivenes de nuestra entrega a esa idea. La Biblia anuncia,
en cambio, las grandes y buenas acciones de Dios que, sin
depender de nuestra conducta y de nuestra actitud interna,
acontecieron mucho antes y fuera de nosotros, y están ahí. Los
evangelios son narraciones, no filosofía abstracta, y esto es
válido también para el antiguo testamento. Cuentan acciones
de Dios que acompañaron y guiaron a su pueblo en la
migración, y acciones de Jesús, en quien Dios vino a nosotros
y mediante el cual nos reconcilió y llegamos

a ser hijos suyos. Todo esto fue historia mucho antes de

que nosotros hiciéramos algo por Dios, y fue pura gracia
de Dios que ninguna filosofía ha podido soñar. Dios está
siempre extra nos, decían los reformadores.
2.2. Estas tesis podían formularse de distintas
formas. James Robinson habló el año 1959 de A New
Quest of the Historical Jesús. Hasta qué punto se trata de
una nueva investigación sobre Jesús? Robinson subraya
las dos vertientes de la verdad: los evangelios no son
biografías sino libros de predicación que anuncian la
gracia de Dios; pero esta gracia se realizó en un vivir y
morir terrenales que puede fijarse dentro de las
coordenadas de la historia y la geografía de nuestro
mundo. Así, lo que encontramos en los cuatro evangelios
es en efecto la fe de sus autores, pero una fe que está
marcada por toda la biografía de Jesús. Esta fe presupone
también la resurrección de Jesús, que es esencial para los
evangelistas. Robinson entiende la resurrección, pri-
mordialmente, como el sí de Dios a la biografía terrena
de Jesús. Los evangelios nos trasmiten así el relato de
una vida y muerte humanas donde encontramos la
revelación de Dios.
2.3. Significa esto que podemos prescindir de la
resurrección de Jesús? Así parece indicarlo Herbert
Braun, que retomó el enfoque de Bultmann, pero no lo
fundamentó en la fe de la Iglesia pospascual, sino en la
obra del Jesús terreno. Esta obra sólo nos es accesible a
través de la fe pospascual de los discípulos; pero la
pascua no constituye un nuevo comienzo esencial. Es el
Jesús terreno quien liberó a sus oyentes para que se
sintieran queridos y aceptados por Dios, y fueran capaces
de amar a los otros. La resurrección de Jesús no añadió
nada decisivo a esta nueva autocomprensión
fundamental. Por eso Braun ve la unidad subyacente de
todo el nuevo testamento en esta autocomprensión del
hombre, en la antropología; no en cómo fue en-
2.4.
tendido Jesús, no en la cristología. Dios parece
desvanecerse detrás del amor fraterno: ver al hermano
significa ver a Dios.
2.4. El año 1967, Dorothee Solle sustituyó a Dios por
Jesús. Lo que Dios era para el hombre, lo asume ahora
Jesús, porque Dios ha muerto. Por eso, la resurrección de
Cristo se entiende mejor como recuperación de la
identidad de todos; Dios puede revivir en una sociedad
no clasista. Dios, definitivamente, no está ya en el cielo;
pero Jesús le mantiene abierto el futuro. Solle se enfrenta
así a una actitud teológica muy conservadora en la que
Dios pasó a ser un puro objeto cuya existencia había que
afirmar sin necesidad de comprometerse uno
existencialmente. Conozco a pocos teólogos que
procuren pensar y escribir tan honradamente y tan en
serio como Braun y Solle. Para ambos, Jesús ocupa el
centro, pero en calidad de alguien que vivió y enseñó
como podría hacerlo básicamente cualquier ser humano.
Cabe preguntar, sin embargo, si Jesús, sin un Dios que
sea Padre y Señor, no equivale a un embajador que sigue
ejerciendo su función cuando el país al que representa ha
dejado de existir hace tiempo.

2.5. La tendencia, constatable a resituar desde los años 70,

la figura de Jesús y, en parte la de la Iglesia primitiva, en el
contexto del judaismo, ha supuesto un giro decisivo. La
tendencia se advierte entre otros muchos, por parte judía y muy
pronto, en D. Flusser, Schalom Ben-Chorin y Pinchas Lapide,
y especialmente en numerosos y notables trabajos de J.
Neusncr sobre historia y religión del judaismo de la época; por
parte cristiana, en J. H. Charlesworth. Como Braun y Sólle,
estos autores se concentran naturalmente en la biografía terrena
de Jesús, y dejan de lado, también naturalmente,

los sucesos de pascua y su repercusión en la Iglesia primitiva, o

les restan importancia. Reconocen, a veces plenamente, la
singularidad de Jesús; pero lo hacen en el sentido de una
culminación dentro de las fronteras del judaismo. Reivindican
a Jesús para el judaismo y lo reinsertan en Israel.
Este giro en la investigación de la vida de Jesús es
extraordinariamente importante. Jesús fue un judío, y lo mismo
vale para todos los autores del nuevo testamento. Ahora bien,
en el diálogo entre judíos y cristianos hay una dificultad básica:
la Iglesia ha pensado durante siglos en términos de sustancia, y
hoy lo sigue haciendo, aunque a menudo sublimi-nalmente.
Pone así de manifiesto la herencia de los griegos, en especial
de Aristóteles. Este modo de pensar resulta hoy, si no erróneo,
al menos problemático. La ciencia moderna concibe el mundo
en términos de movimiento y energía, y la palabra materia no
es ya viable sin una especificación ulterior. Es cierto que la
lengua griega y la cosmovisión helenística impregnaban ya la
Jerusalén del tiempo de Jesús, por su influencia desde más de
tres siglos atrás, sobre todo en las clases cultas, y muchos
judíos hablaban en griego, quizá incluso el propio Jesús,
aunque apenas cabe señalar en los evangelios una frase suya
formulada originariamente en griego. A pesar de todo, la Biblia
hebrea marcaba fundamentalmente la mentalidad del pueblo en
aquellas esferas de la vida donde ejercía la máxima autoridad,
como era la esfera religioso-moral.
2.6. Cuando un judeocristiano confesaba a Jesús como hijo
de Dios, lo hacía en el sentido de la Biblia. Según Salmo 2, 7,
el rey se convertía en hijo de Dios al ser entronizado. Desde
entonces Dios actuaba y hablaba a Israel a través de él. El
título de hijo de Dios definía, pues, a Jesús en línea dinámica,
no estática; cualificaba su vida como representación de Dios,
pero no su naturaleza como tal. Aunque el pensamiento griego
se infiltró esporádicamente en el nuevo testamento, sobre todo
en los escritos tardíos, la Biblia neotesta-mentaria, en especial
el mensaje de Jesús, debe entenderse

como un relato sobre el Dios vivo. Esto, en rigor, es algo

obvio. Cuando nos referimos a un ser vivo, no solemos
definirlo de modo estático, sino que contamos algo de su
vida. Si alguien me pregunta por mi esposa, difícilmente
estará interesado en datos cuantitativos sobre su altura y
peso; espera que le cuente, por ejemplo, donde nació y
estudió, qué profesión ejercía, cómo nos conocimos, lo
que hace ahora, su estado de salud, etcétera. Mayor
despropósito aún sería una definición estática, de validez
intemporal, de Dios o, también, de Jesús.
Atemporalmente válidas son únicamente las indicaciones
direccionales sobre la acción y la vida de Dios o de Jesús,
como la lealtad, la justicia, la gracia, etcétera, que tienen
diferente expresión en cada caso.
Que Jesús es hijo de Dios no significa, por tanto, que
su cuerpo difiera en la sustancia física del cuerpo de otras
personas, que por sus venas corra, por ejemplo, agua en
lugar de sangre, como se cuenta de Alejandro Magno.
Significa que Dios mismo habló, vivió y actuó en su
vida, muerte y resurrección a favor de nosotros, y que
exactamente esto constituye su esencia. Si expresamos
nuestra fe en la filiación divina de Jesús en este sentido,
nuestro interlocutor judío entiende al menos lo que
queremos decir. Algo parecido es aplicable a muchas
afirmaciones neotestamentarias, que sólo se pueden
entender realmente en conexión con sus raíces en el
judaismo, primordialmente en el antiguo testamento.

3. El lugar especial de Jesús dentro de su entorno judío

3.1. Como cristiano, yo no tomaría en serio al

interlocutor judió. si no añadiera por mi parte que Jesús
es para mí el Hijo de Dios escatológico, la culminación
definitiva de lo que fueron los reyes y los justos, o todo
Israel, y a los que la Biblia hebrea pudo llamar hijos de
Dios. Debo precisar

también que Cristo es para mí hijo de un modo único, no

simplemente en grado superlativo respecto a David o a alguno
de los llamados justos en el antiguo testamento. El interlocutor
judío y el cristiano podrían estar de acuerdo en que la
condición judía de Jesús es central y en que el título hijo de
Dios debe entenderse siempre en el sentido de la Biblia común
del antiguo testamento; pero siempre quedaría en suspenso si
hay que llamarlo así y, sobre todo, en qué sentido exacto. Cabe
avanzar más en esta línea?
3.2. Según Maurice Casey, Jesús fue un profeta judío que
nunca se presentó como mesías. Habló de sí con modestia y
usó ocasionalmente la expresión hijo del hombre, pero en un
sentido general, más o menos como nosotros decimos este
hombre. Esperaba el final inminente del mundo y la llegada
definitiva del reino de Dios. Por eso extremó los preceptos de
la Ley y puso especial énfasis en el mandamiento del amor al
prójimo. Presintió su muerte, pero confió en una rehabilitación
por parte de Dios. Los discípulos y todos los que compartían
sus esperanzas tuvieron que encontrar después de pascua la
propia identidad frente a los judíos, que rechazaban tales
expectativas. Por eso necesitaban de un milagro, como fue la
ascensión de Jesús al cielo, y un nuevo punto de referencia de
su fe: Jesús, en sustitución de la ley judía. El paso que Pablo no
se atrevió a dar, lo dio Juan. En sus textos aparece la palabra
Dios aplicada a Jesús, y esta fue la posición de la Iglesia desde
el concilio de Calcedonia.
3.3. Más influyente y más radical aún es John Dominic
Crossan. La primera mitad de su obra es una descripción muy
interesante del entorno en que se desenvolvió Jesús. El autor
muestra un conocimiento asombrosamente vasto de la
investigación histórica y, sobre todo, sociológica del área me-
3.4.
diterránea, que permite obtener muchas enseñanzas. En la
segunda parte de su libro aborda el problema del Jesús
histórico a partir de la imagen que de él trasmiten las
fuentes literarias. Según Crossan, la magia y la mesa
fueron dos factores decisivos en la actividad de Jesús. La
base del movimiento que él suscitó fueron las curaciones
y la comida fraternal en una comunidad igualitaria que no
conocía la distinción de clases. El trasfondo lo formaban
los campesinos pobres y los pequeños artesanos. El reino
de Dios era una realidad presente y no sólo futura. Quizá
Jesús compartió al principio ciertas expectativas
apocalípticas con Juan Bautista, pero las abandonó en
todo caso al separarse de él. Según Crossan, la vocación
de los primeros discípulos, la expresión hijo del hombre
referida a Jesús, el padrenuestro y la parábola del hijo
pródigo no proceden de Jesús. Sus parábolas hablan de
incrementos o de opciones basadas en la sana razón. Es
juicioso elegir el pez bueno y desechar el malo, y a veces
una sola oveja puede ser más importante que las noventa
y nueve restantes.
Jesús es un líder carismático que cuestiona todas las
estructuras jerárquicas, no busca la institucionalización
de su grupo, critica el poder y la riqueza del templo y de
sus representantes y por eso, finalmente, es crucificado
sin proceso previo y no recibe una sepultura digna. Los
relatos de sus apariciones como Señor resucitado, con el
listado de las mismas en 1 Corintios 15, 5-8, reflejan las
luchas de poder entre los dirigentes de la Iglesia
primitiva.
Metodológicamente, Crossan parte del criterio del
testimonio múltiple. Los dichos y los relatos trasmitidos
en dos
fuentes como mínimo, independientes entre sí, forman
una base sólida para la reconstrucción de la vida de Jesús.
Cros-san no pretende conseguir una objetividad
inalcanzable, pero sí una honradez alcanzable, principio
al que cabe asentir plenamente y que no podemos
cuestionar.

4. Preguntas críticas

4.1. Sin embargo, surgen dificultades. La primera

consiste en la cuestión de la cronología de las fuentes
utilizadas. Cuáles atestiguan un estrato de tradición
temprano y cuáles uno tardío? Es obvio que pueden
aparecer tradiciones tempranas en fuentes tardías y
viceversa; pero cómo se demuestra esto? Y cuando
descubrimos el deslizamiento de una posición a otra, qué
dirección o qué sentido sigue? La teoría de la doble
fuente, según la cual Mateo y Lucas conocieron el texto
de Marcos y, además, una recopilación de dichos de Jesús
y relatos sobre él (0, es muy probablemente correcta,
aunque algunas particularidades continúan siendo muy
discutibles. Pero qué pasa con el Evangelio de Tomás,
donde encontramos extrañas ideas de influencia gnóstica
que parecen haber surgido en época relativamente tardía?
Hay en él textos anteriores a nuestros evangelios
canónicos? Muchos investigadores europeos, a diferencia
de los estadounidenses, conjeturan que el Evangelio de
Tomás depende de los evangelios canónicos. Se conserva
en una versión copta que fue hallada en Naghamadi y es
muy difícil de fechar. Algo pa-

recido hay que decir del Evangelio de Pedro, que nos ha

llegado en un manuscrito del siglo VIII o IX descubierto en
Egipto; esta circunstancia hace que sea dudosa la posibilidad
de reconstruir a partir de él una especie de evangelio de la cruz,
título que da Crossan a lo que sería un primer antecedente del
relato de la pasión. Aún más problemático es el evangelio
secreto de Marcos que cita Clemente de Alejandría, hacia el
año 200, en carta que sólo se conserva en una copia del año
1750 aproximadamente. Se menciona, en fin, la Carta de
Bernabé, redactada entre los años 90 y 135, una exposición
alegórica de pasajes del antiguo testamento.
4.2. En segundo lugar, Crossan trabaja con estratos
tempranos y tardíos dentro de Q. No se han demostrado hasta
ahora los criterios objetivos para distinguirlos, mucho menos
para su ordenamiento cronológico. La distinción aún es
hipotética, aunque cabe señalar probablemente en algunos de
sus textos un desarrollo de la cristología. Más importante es
saber si Q fue alguna vez el único evangelio de una
comunidad. Quizá fuera una recopilación de dichos de Jesús
utilizada por una comunidad que, además, celebraba la pasión
y resurrección yo las leía en un evangelio anterior. También es
posible que Q fuese manejada desde el principio junto con el
evangelio de Marcos, como hoy es costumbre alternar la Biblia
con antologías de sentencias de Jesús -sobre la vida conyugal,
por ejemplo- o de exhortaciones éticas tomadas de To-

más de Kempis. Yo no creo que en los primeros tiempos

existieran comunidades radicalmente diferentes entre sí y
con evangelios dispares. Hubo naturalmente diversas
líneas de tradición; pero Pablo, cuya vocación parece
haberse producido entre uno y tres años después de la
muerte de Jesús, y que actuó sobre todo fuera de
Jerusalén y de Judea, donde vivían los judíos helenistas,
conoce, por ejemplo, una sola Iglesia primitiva con
diversas concepciones sobre la misión pagana. En la
literatura joánica constatamos que la falta de referencias
a la vida y palabras del Jesús terreno en las cartas no
demuestra en modo alguno que sus comunidades
desconocieran el evangelio de Juan (al menos en estado
naciente, caso de que surgiera tardíamente en la escuela
joánica). Por eso considero muy problemático que
existiera alguna comunidad para la cual la cruz y la
resurrección fuesen episodios secundarios.
4.3. En tercer lugar, siempre es difícil decidir cuál es
el estrato temprano y cuál el estrato tardío de un proceso
evolutivo, aunque sea posible distinguir claramente
ambos estratos. La forma más compleja es el desarrollo
de una forma más simple, o la más simple es una
abreviación de la más compleja? Un ejemplo
extravagante es la valoración que hace Crossan del
evangelio secreto de Marcos: Jesús se encuentra en
Betania; una mujer rechazada por los discípulos le
suplica: Hijo de David, apiádate de mí, y va al jardín con
él. Allí oyen un grito que llega desde un sepulcro. Jesús
corre la losa, resucita a un joven rico y le desvela el
misterio del reino de Dios. Parece tratarse de una
combinación tardía y grotesca que asocia a la mujer de
Betania con la resurrección de Lázaro, el grito del ciego
de Jericó,

el rechazo de los niños por los discípulos, la remoción de

la losa del sepulcro de Jesús por el ángel, el joven rico, el
joven desnudo envuelto en la sábana y, finalmente, la
expresión misterio del reino de Dios. Esto no parece ser
un relato preevangélico; se asemeja mucho más a la
amalgama tardía de los diversos relatos de pascua en el
apéndice inauténtico de Marcos.
Algo por el estilo, aunque no comparable a lo anterior,
ofrece el Evangelio de Tomás. Hay en él sentencias de
Jesús que combinan diversos textos de los evangelios
canónicos. Otras contienen inequívocamente, a mi juicio,
interpretaciones posteriores; la más importante de ellas,
la de la oveja perdida, por ser la más extensa. Cabe
señalar también 26, 61, 69, 77, 79, 89, 101, 104, 109.
Esto no significa la inexistencia de formas tempranas,
pero son difíciles de demostrar. Otros textos recogen la
antítesis paulina de la carne y el espíritu o la frase citada
en 1 Corintios 2, 9. Ideas como la del cadáver del mundo
o del hombre originario andrógino, incluso el dicho de
Jesús sobre la conversión de una mujer en varón para
salvarla, no proceden de Jesús; tampoco la orden de
desnudarse sin vergüenza para ver al Hijo de Dios, o la
polémica contra los defensores del tri-teísmo en lugar del
monoteísmo o el dualismo.
4.4. En cuarto lugar, una reflexión a fondo obliga a
desechar el testimonio múltiple como criterio exclusivo.
Es comprensible que ciertas expresiones e imágenes que
ya no tenían cabida en la Iglesia pospascual,
desaparecieran de la tradición. De ahí que sólo consten a
veces en una sola fuente. Por ejemplo, la Didajé incluye
la predicción sobre la señal del Hijo del hombre, el toque
de trompeta y la visión del Hijo del hombre viniendo
sobre las nubes del cielo (algo semejante encontramos en
el Apocalipsis de Elias 32, 4, JSHRZ V3, 251 y la nota d)
en forma precisa y teológicamente elaborada, pero sin la
reiterada expresión Hijo del hombre. Esto podría
atribuirse a una versión premateana que omitía ese título;
pero es mucho más probable que la Didajé o la versión
en ella subyacente no recogiera el título por haber caído
en desuso poco después de pascua. Puede verse, también
la omisión del bautismo de Jesús en Juan, etcétera.
Es lógico, a la inversa, que expresiones e imágenes
que fueron importantes para la Iglesia, aunque surgieran
después de pascua, aparezcan varias veces en las fuentes.
Por ejemplo, la exhortación a la vigilancia ante la
proximidad del juicio final (el ladrón, no el Señor, como
Marcos 13, 35 par., ni el novio, como Mateo 25, 1), es sin
duda importante en la Iglesia primitiva. Por eso aparece
esta imagen en Lucas 12, 39; 1 Tesalonicenses 5, 2; 2
Pedro 3, 10, y como palabra de Cristo resucitado en
Apocalipsis 3, 3; 16, 5 y en EvTom 21, 3. Pero este
marcado testimonio múltiple no demuestra en modo
alguno que proceda del Jesús terreno. Siempre es de
desear la existencia de varios testigos fiables, como en la
cuestión de la autenticidad de un cuadro de Van Gogh,
por ejemplo, ya que después de haber creado él su estilo
otros pudieron imitarlo; pero, probablemente, muy pocos
podrán engañarnos si nos gustan realmente sus cuadros y
los hemos visto una y otra vez. Análogamente, hay
dichos de Jesús en los que se manifiesta el mismo
espíritu, aunque los trasmita una sola fuente.
4.5. En quinto lugar hay que mencionar aún otra
objeción decisiva contra las reconstrucciones de Crossan.
Si la actividad del Jesús terreno pudiera reducirse a lo
que Crossan propone, quién pudo haber compuesto los
evangelios? Habría que imaginar una serie de personas
que habrían superado al menos en parte al propio Jesús.
Quién pudo alumbrar la parábola del hijo pródigo en su
forma actual? Quién plasmó una imagen como la del amo
que regresa tarde y sirve la cena a los criados? Quién
inventó una escena como la de Getsemaní? O un relato
de la crucifixión donde Jesús expira exclamando Dios
mío, Dios

mío, por qué me has abandonado?, a la vez que da una

gran voz, con la inmediata confesión del capitán pagano
realmente, este hombre era hijo de Dios? Y hubieran
formulado las múltiples alusiones al futuro reino de Dios
sin insistir mucho más en los detalles apocalípticos y,
sobre todo, en las referencias a la fecha de su venida?
Cabe plantear también el tema de la probabilidad
histórica. Es posible que Jesús hablara tan sólo de un
reino de Dios ya presente o, al menos, no hiciera constar
expresamente que ese reino no se había realizado aún,
aunque el mensaje del Bautista fue de carácter
apocalíptico y la Iglesia primitiva siguió después de
pascua en actitud de espera y quizá entendió incluso la
resurrección de Jesús como fin del mundo y comienzo de
los acontecimientos últimos. Pero es probable esa tesis?
Y es realmente imaginable que la última cena de Jesús
con los discípulos fuese una cena ordinaria?. Y si Pablo,
que había visitado a Pedro en Jerusalén, permaneciendo
allí dos semanas, dentro de los cinco primeros años
después de la muerte de Jesús, atribuye su tradición de la
última cena al propio Señor, no habría descubierto que el
relato de la última cena de Jesús sólo pasó a ser una
liturgia después de pascua y sin previo fundamento para
ello? Podría haber citado las palabras interpretativas
como palabras del Señor si no las considerase ciertas?

5. Debemos resignarnos?

5.1. Sé tan bien como Crossan que ni su

reconstrucción ni la mía son demostrables. No podemos
alcanzar una seguridad total. Estamos, por tanto, en un
callejón sin salida? Sólo caben dos alternativas. Una
consiste en asumir la solución originaria de Bultmann: la
postura de la Iglesia primitiva fue una opción de fe que
no es susceptible de ulterior investigación; no puede
demostrarse como recta ni como falsa, y esto plantea el
problema de la significación del Jesús terreno, de su
muerte y resurrección. Entonces, el acontecimiento
salvador corre el riesgo de resolverse en un mero cambio
de conciencia por nuestra parte o en una conversión
realizada, quizá, con ayuda de Jesús como maestro o
modelo. Es esto suficiente? Nuestra fe consiste en creer
simplemente en el hecho de nuestra religiosidad? Y no
quedarían nuestra fe y confianza expuestas al vaivén
incesante de los sentimientos y las vivencias? La otra
alternativa consiste en unirnos a Ká-semann y a muchos
otros que le han seguido. Entonces topamos con los
problemas del historiador. Si el fundamento histórico es
de importancia primordial, quién nos dice si Jesús fue un
predicador del existencialismo, como lo ve Braun, o un
político de izquierdas, como lo entienden Sólle y
Machovec, o un psicoterapeuta, como parecen sugerir
Niederwimmer y Drewermann, o un profeta judío, como
propone Casey, o un líder campesino carismático, como
pretende Crossan, o alguna otra cosa?
Intentaré responder a estas preguntas en los capítulos
que siguen, centrándome en tres puntos. Previamente
quiero hacer las siguientes aclaraciones: Primero, me
sumo a la posición de Kásemann, que fue ya la de Karl
Barth: en la persona de Jesús, Dios llevó a plenitud su
historia con Israel. Esto

aconteció fuera de nuestras intenciones y de nuestro

conocimiento. La acción divina es nuestra salvación.
Jesús es sin duda maestro y modelo, pero es mucho más
que eso. Este más aparece descrito en numerosas
imágenes del nuevo testamento que tratan de significar
que la salvación aconteció entonces y allí, en
determinado punto dentro del tiempo y el espacio de la
historia terrena. Por eso es de capital importancia la
investigación imparcial y autocrítica de la vida y muerte
de Jesús.
5.2. Segundo, la certeza absoluta en los detalles es
imposible de alcanzar. Los historiadores de la antigüedad
clásica acogen a veces con una sonrisa los escrúpulos que
advierten en sus colegas del nuevo testamento. Si ellos
investigaran la historia de la antigüedad greco-romana
con el rigor que solemos aplicar nosotros, no llegarían
muy lejos; pero nuestro objeto de investigación es un
solo y breve libro, con alguna literatura complementaria;
por eso disponemos de mucho más tiempo para enfoques
siempre nuevos. Yo conozco pocos detalles de la vida de
mi madre con certeza absoluta. Mi hermana me cuenta a
veces un episodio de modo diferente a lo que yo
recuerdo. Conservamos, no obstante, una imagen clara de
lo que ella era y cómo vivió. Quizá a partir de esta
observación haya que poner un interrogante detrás del
proyecto del Seminario sobre Jesús en los Estados
Unidos. En él se debaten a fondo dichos y hechos
concretos de Jesús; después se somete a votación, con
bolitas de diferente color, el grado de certeza en la
calificación de esos dichos y hechos como auténticos o
inauténticos. A veces, cuando nos concentramos en
problemas aislados, los árboles no nos dejan ver el
bosque. Hay por otra parte, como analizaremos en el
capítulo segundo, otros criterios para la historicidad
además del testimonio múltiple.

5.3. Tercero, no podemos enjuiciar a Jesús sin

referirnos a su influencia. Lo conocemos a través de
personas impactadas por él internamente, sanadas de
males y dolencias corporales o anímicos, que encontraron
en él el sentido de la vida y la paz, transformadas
radicalmente por él y por la predicación de sus
discípulos. Por eso es imposible trazar una línea precisa
entre la acción de Jesús de palabra y obra y la de sus
sucesores. Esto lleva a la cuestión del canon. Visto desde
fuera, el canon se formó por opciones a veces
históricamente muy aleatorias de la Iglesia en los
primeros siglos. Su importancia fue secundaria en líneas
generales. Se impusieron los escritos reunidos en el
nuevo testamento, fundamentalmente, porque se habían
acreditado durante los dos primeros siglos por su vigor
espiritual en todas las situaciones posibles. Se
conservaron y trasmitieron porque ofrecían ayuda y guía,
consuelo y estímulo. Salvo muy raras excepciones, no
hay escritos, menos aún libros, de aquella época
merecedores de ser incluidos sin género de duda en el
canon, y apenas alguno que deba ser excluido de él.
5.4. La alternativa es, pues, muy simple: o
concluimos que la Iglesia primitiva estaba en el error, no
sólo en detalles sino en lo fundamental, o concluimos que
el nuevo testamento en su conjunto está bien orientado y
nos da una imagen correcta de la vida y muerte de Jesús
y del acontecimiento de pascua. Esto implica el problema
mencionado al comienzo del primer capítulo: la
influencia de Jesús en sus discípulos se puede descubrir
igual o quizá mejor a través del testimonio de aquellos
que, como el autor del cuarto evangelio, emplean el
lenguaje propio del periodo pospascual y característico
de su tiempo? Si contamos con que el Espíritu de Dios
actuaba en la Iglesia pospascual -y esto es obviamente
una cuestión de fe-, no es necesario trazar estrictamente
la línea divisoria entre el Jesús terreno y la influencia que
ejerció en los discí-
5.5.
pulos. Esto no debe impedirnos, desde luego, indagar
críticamente aquellos factores extraños que encubrieron o
falsearon esta influencia; pero leeremos y oiremos el
mensaje con prejuicio positivo, esperando aprender algo
de los autores bíblicos que dan testimonio de Dios y sus
acciones con autoridad, aunque esta autoridad no sea
absoluta.

2 JESÚS, NARRADOR DE
PARÁBOLAS

Si es verdad que no podemos trazar una línea precisa

entre Jesús y la influencia que causa en los otros, también
lo es que debemos estar atentos y ser sensibles al
desarrollo de la tradición desde él hasta el anuncio
pospascual de la Iglesia. Una fe que pierde sus raíces -la
vida y muerte de Jesús de Nazaret atables en el tiempo y
el espacio- degenera en ideología, en una vida que se rige
por una idea fija, que no piensa sus fundamentos ni
permanece abierta a un crecimiento vivo. La frase de
Pablo, que igualmente hubiera podido formular Jesús,
cuando soy débil, entonces soy fuerte, podría entenderse
simplemente como fórmula de una filosofía de la
existencia. Entonces significaría que los fracasos pueden
ser más provechosos que los éxitos, algo que unas veces
se cumple y otras no. Pero la frase es para Pablo cifra y
corolario de una historia, y carece de sentido sin esta
historia. Dicha historia es la de Jesús de Nazaret, que
murió en cruz, extramuros de Jerusalén, el año 30
aproximadamente, y al que Dios manifestó resucitado
ante los discípulos poco después de pascua. Pablo está
persuadido de que Dios brindó a los humanos, en esta
acción, el perdón, el amor y la filiación divina.
Por ser la vida, muerte y resurrección de Jesús el
fundamento de toda fe y de toda predicación,
examinaremos pri-

mero los criterios de credibilidad histórica y analizaremos

después un hecho indubitable: Jesús habló en parábolas.

1. De nuevo, los criterios

1.1. Cuáles son los criterios para juzgar lo originario, lo

que es atribuible a Jesús mismo? John P. Meier propone como
válidos cinco criterios. Son los siguientes:
a) Dificultades objetivas. Acciones o palabras de Jesús que
resultan difícilmente comprensibles para la Iglesia primitiva;
por ejemplo, su bautismo en el Jordán, donde el Bautista
aparece como superior a él; o su ignorancia sobre el día y la
hora de la parusía.
b) Desemejanza. Lo que no puede derivar del judaismo ni
de la Iglesia primitiva, procede muy probablemente de Jesús.
Este es un criterio muy discutido. Su aplicación estricta
conduce desde luego a un mínimo que no recoge toda la
tradición enraizada en el propio Jesús. Un Jesús despojado de
todo lo que tenía en común con el mundo judío de la época o
con la comunidad primitiva en la que actuaron sus discípulos,
es una caricatura. Pero, dejando esto a salvo, la desemejanza es
un recurso excelente para descubrir lo que hubo de
extraordinario, llamativo y desafiante en la actividad y
predicación de Jesús. Habrá que referirse a esto en el análisis
de sus parábolas.
c) Testimonio múltiple. Lo hemos señalado anteriormente.
Si mantenemos las reservas allí expuestas -el testimonio
múltiple puede tener su origen en expresiones e imágenes
relevantes para la Iglesia, o en la tradición pospascual oral o
escrita-, este es un criterio importante.
d)
d) Coherencia. Lo que se ajusta al resultado obtenido con
los criterios 1-3 puede valer como una tradición originaria de
Jesús, al menos como hipótesis provisional. Esto parece ser
una aportación decisiva para reconstruir de forma global la
imagen de Jesús.
e) Explicación del rechazo de Jesús. Lo que hace
explicable el rechazo y la crucifixión de Jesús tiene una
probabilidad histórica a su favor, aunque siempre habrá que
contar con otras posibilidades.

1.2. Meier añade otros cinco criterios, pero de valor

dudoso: arameísmos, referencia al entorno palestino,
descripción viva, contraste con las tendencias del sinóptico
respectivo, probabilidad histórica. Estos criterios sólo pueden
servir, en el mejor de los casos, como argumento
complementario para apoyar una opción tomada por otros
criterios. Si se dan más de una de las cinco primeras
condiciones mencionadas, podemos seguir investigando
responsablemente. Pero nunca debemos olvidar que, a veces, la
sensibilidad es más importante que el proceso puramente
lógico, si ayuda a alcanzar una visión global coherente de la
actividad de Jesús, incluyendo su predicación, sus curaciones y
sus ágapes, a la vez que su destino o misión, que lo llevó a la
muerte en cruz y culminó en los acontecimientos de pascua.

2. El criterio de la desemejanza: las parábolas

2.1. Hay parábolas de Jesús en Q, en Marcos y en el

evangelio de Tomás. Jesús habló en parábolas. Nadie lo pone

en duda. Puede aplicarse a ellas el criterio de

desemejanza? Existen recopilaciones de parábolas
rabínicas; a pesar de lo cual Ernst Fuchs tuvo que
declarar hace algunos años en Marburgo que lo único que
los investigadores del nuevo testamento habían
descubierto en los últimos cincuenta años era que Jesús
contó parábolas. Qué quiso decir con eso, si es que no se
trata de un mal chiste? Creo que su afirmación toca un
problema que es, en efecto, extraordinariamente
importante para toda la cuestión de la actividad terrena de
Jesús. Entre las parábolas de los rabinos y las de Jesús
hay una diferencia fundamental. Aquéllas parten de un
principio a demostrar o desembocan en él; ese principio
puede ser un precepto de la Escritura y su interpretación
correcta. La parábola debe entonces ilustrar lo dicho, de
suerte que los oyentes o lectores asientan y declaren: así
es exactamente! Una vez convencidos de la verdad
formulada, pueden olvidar la parábola, que ha cumplido
con su cometido. En la primera clase de la escuela
elemental, nuestro profesor utilizó muy probablemente
algunas imágenes para enseñarnos el alfabeto: La F
mayúscula se parece a una bandera desplegada, verdad?,
etcétera. Ahora sé la forma que tiene una F y no necesito
ya imágenes como apoyo memorístico; por eso he
olvidado antiguas imágenes que oí en la escuela. No es
este el caso en las parábolas de Jesús.
2.2. Jesús no explicaba antes o después, en lenguaje
normal y no figurado, el significado de sus parábolas. No
se limitó a ilustrar el contenido de una doctrina o
precepto. El comienza directamente su relato o lo
introduce con un breve giro: El reino de Dios se parece...,
y al final no recapitula lo dicho en el relato. Cuando
encontramos estos sumarios en los textos, existe la
vehemente sospecha de que fueron añadidos tardíamente
por la comunidad. Así, la extraña historia del
administrador desleal en Lucas 16, 1-13 va seguida de
tres o cuatro intentos de aclaración: el administrador
desleal es lo bastante sagaz para prever las consecuencias
del descubrimiento de sus estafas, mientras que los hijos
de la luz olvidan lo que hay que hacer de cara al juicio de
Dios; o

bien: con el Mammón se pueden ganar amigos que le

defiendan a uno; o: en contraste con ese administrador,
hay que ser honrados aun en lo pequeño; o por último: no
se puede servir a Dios y al Mammón. Estas aclaraciones
muestran los tanteos de interpretación por parte de los
difusores de la parábola. Podemos referirnos también a la
parábola del juez injusto en Lucas 18, 1-8. Comienza con
la frase: Él les contó una parábola para explicarles que
debían orar siempre y no desanimarse, y concluye
reiterando esta exhortación con otras palabras. La rareza
de estas interpretaciones y, sobre todo, sus disonancias
con lo narrado en la parábola indican que se trata de
propuestas tardías de interpretación.
2.3. Así pues, una parábola de Jesús no puede
reducirse a una doctrina o a un estímulo ético que nos
permita prescindir de ella, satisfechos de haberla
entendido y asimilado internamente. Ocurre algo similar,
significativamente, con los profetas del antiguo
testamento. Como las parábolas de Jesús, la de Natán en
2 Sam 12, 1-4 narra sin preámbulos la historia del rico
que sacrifica la oveja del pobre. También aquí hay rasgos
sorprendentes que sólo son comprensibles desde la
realidad significada: la oveja duerme en el seno de su
propietario y éste la considera como un hijo. La parábola
sólo se puede entender desde dentro, desde la perspectiva
del que oye la frase tú eres ese hombre! y comprende que
se trata de él mismo, y la escucha y acepta como voz de
Dios a través del profeta que habla con autoridad divina.
La glosa de esta frase en v. 7-9 no parece necesaria, ya
que tampoco armoniza con ella, pues la oveja no fue
sacrificada, sino su propietario. Resulta así muy claro que
esta parábola es la palabra singular de Dios en una
situación muy determinada y no la ilustración de una
verdad general. Pero, a diferencia de Jesús, Natán habla
de una opción ética de David que el profeta podría
formular también directamente, aunque con dudoso éxito
en este caso.
Parece inevitable, en suma, además de investigar el
contenido de las parábolas de Jesús, preguntarais por qué
empleó ese lenguaje al exponer el misterio del j}tio
deJE). íos. y no se

limitó a extraer conclusiones éticas, como en el sermón de la

montaña, por ejemplo. Si las parábolas no son meras
ilustraciones de doctrinas o preceptos capitales, qué son? El
hecho de que no podamos ya eludir esta pregunta es -según
Fuchs-la aportación decisiva que ha hecho la investigación
científica del nuevo testamento en nuestro siglo. Por qué el
reino de Dios tiene que anunciarse así y no puede hacerse
comprensible a los humanos sin imágenes?

3. La parábola de una sola frase de Lucas 13, 21

3.1. El resultado de la intensa investigación que mis

colegas han realizado en torno a las parábolas de Jesús durante
los últimos decenios, puede compendiarse en cinco puntos que
se ejemplifican en el siguiente texto: Lucas 13, 21. El versículo
pertenece a la fuente de los logia Q, y enlaza allí con la
parábola del grano de mostaza, trasmitido también en Marcos
4, 30-32. Mientras Lucas recoge ambas parábolas más
adelante, en el capítulo 13, muy probablemente en
correspondencia con el puesto que ocupaban en Q, Mateo sigue
a Marcos, pero añade al símil del grano de mostaza la parábola
afín de la levadura, tomándola de la tradición Q. Algo similar
observamos en otros pasajes de Mateo.
Hay razones sólidas para afirmar que la parábola de la
levadura pertenece a la predicación original de Jesús, pues
cumple con los siguientes criterios: 1. Dificultades objetivas:
levadura es normalmente imagen de algo impuro. Por eso, 2.,
el texto no puede derivar ni de aforismos rabínicos, ni de Filón,
ni de la literatura griega, ni del

lenguaje corriente de la Iglesia primitiva. 3. Testimonio

múltiple: la parábola figura en Q y en el Evangelio de
Tomás. 4. Coherencia: aparece estrechamente ligada a la
parábola del grano de mostaza, que encontramos también
en Marcos 4, 32s. Finalmente, 5., la imagen de la
levadura que lo penetra todo puede hacer a Jesús
sospechoso de rebeldía.
Lucas 13, 21: El reino de Dios se parece a una
levadura que tomó una mujer y escondió bajo tres
medidas de harina hasta que todo fermentó. Qué ocurre
cuando Jesús lo cuenta? Supongamos que hay una
campesina entre sus oyentes... Lo primero que oye es la
breve introducción el reino de Dios se parece..., que aquí
es explícita y en otras parábolas se sobreentiende. Se
trata, pues, de la acción y el gobierno de Dios mismo, de
su acción y gobierno, que el narrador pretende conocer
con certeza. La verdad de lo narrado depende de su
autoridad para, a través de su narración, hacer realmente
presente entre los oyentes el reino de Dios. Qué
pretensión -piensa la mujer- la de este hombre corriente
que no es más que uno de tantos! Si le rondan estos
pensamientos, la campesina está ya atrapada por el
mensaje central de Jesús. La pregunta decisiva es
entonces la siguiente: es justa la pretensión inaudita de
que Dios accede a esta mujer por mediación de este
Jesús? La pretensión de ser aquel cuya palabra significa
la visita de Dios y la voluntad de entrar en la vida
cotidiana de su pueblo, es el fundamento que da sentido a
todas las parábolas de Jesús.
3.2. Segundo. La campesina oye decir:... se parece a
un poco de levadura que tomó una mujer. Esto lo hizo
ella innumerables veces, ayer mismo; el mensaje penetra
en su mundo y la sorprende justamente donde ella vive.
Nadie le pide que emigre a otro mundo, a uno ajeno del
cotidiano, a un mundo

religioso. Jülicher y muchos otros han subrayado con

razón esto; pero qué significa? La mujer observa primero,
simplemente, que Jesús no se acerca a ella con un
artículo de fe o con una nueva ley, sino con una
historieta. La historieta habla de una experiencia que ella
ha vivido cientos de veces. Este reino de Dios, por lo
visto, es algo que tiene que ver con ella y no sólo con los
hombres, o con letrados que saben leer y hasta entienden
el hebreo. Una puede vivir, por lo visto, sin haber
alcanzado un determinado grado de formación. El reino
de Dios que anuncia este predicador llega directamente a
ella. Y ella ha comprendido ya lo más importante en las
parábolas de Jesús: sólo puede entenderlas el que se deja
implicar en la historia que cuentan. Sólo es posible
entenderlas desde dentro. Siempre que nos impresiona
una parábola de Jesús, tenemos que estar dispuestos a
entrar totalmente en ella.
El breve enunciado no encierra ninguna nueva
información para ella. Cómo se fabrica el pan, lo sabe
desde hace tiempo; pero la afirmación de Jesús le evoca
ciertas experiencias vividas al amasar el pan y la inician
en otras experiencias con el Dios que ahora se acerca a
ella en el encuentro con Jesús, para crecer también en su
vida. Algo de esto acontece siempre que empleamos un
lenguaje figurado. El lenguaje informativo normal
podemos procesarlo mecánicamente, traducirlo por
ordenador a otra lengua; pero esto no funciona en las
imágenes más simples y primitivas. Si un estadounidense
llama honey a su amiga y lo traducimos por miel, resulta
grotesco para todos los que aún no hablan un castellano
tan americanizado que apenas les sorprenda la expresión.
El lenguaje figurado requiere un mínimo de disposición
para el intercambio lingüístico, siquiera para constatar
que no rige aquí el significado normal, sino uno figurado.
Pero la diferencia es mucho más profunda. Aunque
construyamos un ordenador capaz de decidir a nivel
lingüístico si el término justo es

miel o amor, el ordenador no podrá contarnos cómo, en

qué tono es pronunciado el vocablo, con el amor florido
del adolescente que se lo dice por primera vez a su chica
o con la indiferencia de una vendedora que pregunta: qué
se le ofrece, honey?, sin querer decir otra cosa que
señora. En un plano mucho más elevado, la oyente de
Jesús ha de escuchar con todos sus sentidos y no
mecánicamente. Hasta comprender que esa frase tiene
que ver muy directamente con ella. En efecto, el reino de
Dios viene ahora a ella, a esta campesina galilea.
3.3. Tercero. Jesús menciona tres medidas de harina.
No es una cantidad imposible, pero sí muy sorprendente:
medio quintal. Quizá sonría un poco la mujer que lo oye
y piense que sólo un varón puede decir eso. Medio
quintal... cómo va a amasarlo en su mesa de cocina o
afuera, delante de la vivienda? Y qué cantidad de pan!
Tendría para mucho tiempo, y las hogazas se
endurecerían. Pero esta sonrisa interior va trabajando en
ella. Imagina primero cómo podría arreglárselas con esa
cantidad de harina, y cuanto más lo piensa, más vivo se
representa lo exagerado del montón, pero más le cunde
también la impresión de que Jesús está hablando de algo
muy grande, muy poderoso, cuando anuncia el reino de
Dios.
Detalles parecidos encontramos en casi todas las
parábolas de Jesús. Nunca suenan a cuentos; no ocurren
prodigios, pero hablan de cosas inesperadas,
sorprendentes. Qué prestamista dispone de 50 millones,
no de euros, de jornales!? Y, sobre todo, quién puede
perdonar semejante deuda cuando el deudor pide un
aplazamiento para el pago? Qué grano de mostaza crece
hasta hacerse un árbol? Podrá convertirse en una planta
exuberante que alguien podrá llamar árbol, pero
hiperbólicamente. Qué campesino, después de sembrar,
se limita a dormir y levantarse sin

pensar siquiera en cercados y espantapájaros?? Y qué

padre se comportaría como el de los dos hijos?.
Contrariamente a Cros-san, yo no creo que las parábolas
sean ilustraciones convincentes para el auditorio porque
apelan a la sana razón. Apelan también a ella, pero lo
decisivo es justamente lo insólito, lo que provoca
extrañeza y despierta la atención de los oyentes. Esto
aparece con especial claridad en la parábola del hijo
pródigo. En un coloquio interdisci-plinar de profesores
de la Universidad de Ginebra, donde se debatía este
relato, el psiquiatra señaló que la conducta de los dos
hijos responde exactamente al modelo de análisis
psicológico moderno de la pubertad, especialmente en lo
relativo al freudiano complejo de Edipo. El hijo menor de
la parábola mata al padre a efectos de su propia conducta,
porque se comporta como si el padre hubiera fallecido
ya: Dame la parte de la herencia que me corresponde.
Allí y entonces, esta exigencia sin haber precedido la
muerte del testador es algo inaudito. Si un hijo quería o
debía emigrar, le podían asignar un terreno que recibiría a
su debido tiempo. El hijo podía también venderlo, pero
de forma que el comprador sólo accedía a la posesión del
campo después de la muerte del padre. El hijo mayor
también da muerte al padre a efectos prácticos. Hace
tiempo que no lo quiere ni le sirve. Vive y trabaja para el
padre que él se forja como ideal; no ama al padre real,
sino la imagen que él se hace del mismo. Cierto que
ambos caracteres aparecen enfatizados y nos incitan así a
identificarnos con ellos, aunque sus rasgos apenas existan
en nosotros; pero el mensaje decisivo de la parábola
reside en el pa-

dre. Con él empieza, con él acaba la parábola y él

desempeña el papel central en las dos partes. El personaje
es en extremo sorprendente. Sólo Jesús, que pretende
conocer al Padre celestial mejor que cualquier ser
humano en la tierra, puede atreverse a diseñar esta
imagen de amor sin límite.
Análogamente, la campesina impresionada por la
extraña imagen del montón de harina, supone que el
reino de Dios que Jesús quiere implantar debe de ser algo
increíblemente grande y poderoso, y así este Reino cobra
un perfil justamente porque Jesús narra la parábola y ella
la escucha.
3.4.
Cuarto. Jesús emplea el verbo esconder para refe
rirse a lo que hace la mujer con la levadura. No es
absurdo,
pero en griego, como en español, es una expresión
insólita.
Quizá la mujer se extraña la primera vez que la oye,
quizá re
cuerda más tarde que Jesús no dijo mezclar sino escon
der bajo la harina. Puede haber un proceso inconsciente
en
la mujer, pero el proceso puede suscitarle ciertas
preguntas
conscientes; por ejemplo, si Jesús quiso decir que este
reino
de Dios viene de modo oculto, por muy poderoso y
formida
ble que pueda ser. Ella ha vivido este fenómeno a
menudo: la
levadura desaparece en la harina amasada, pero está allí,
si
gue viva y actuando. Será que ocurre lo mismo con el
reino
de Dios? La mujer no ve tal Reino ni sus efectos; el
mundo
sigue igual; hay amenazas de guerra, la lluvia llega o se
re
siste, los hijos son a veces insoportables. Dónde está el
rei
no de Dios? Pero cuando ella fabrica el pan, la levadura
es in
visible y, sin embargo, hace fermentar toda la masa.
La parábola cobra así un sentido nuevo y diferente. En
otra época y otra situación, la historia narrada por Jesús
podrá suscitar un nuevo mensaje adicional en el oyente o
lector. Las parábolas de la oveja perdida y del sembrador
lo ilustrarán en el próximo capítulo. La cuarta
experiencia de aquella mujer de la montaña de Galilea es
que la parábola no ha acabado aún, sino que empieza a
hablar en forma nueva.
3.5.
Quinto. La breve parábola concluye: hasta que todo
fermentó. No es desde luego la definición de un objeto
siempre igual, sino el relato de un proceso. Las
definiciones

fijan sus objetos como si éstos no pudieran ya cambiar;

las historias narran una serie de hechos, a menudo
dispares entre sí, que unas veces se suceden sin una
continuidad clara y otras manifiestan un desarrollo, pero
siempre abiertos hacia adelante, y el oyente puede
suponer que han ocurrido u ocurrirán más novedades. En
rigor, Jesús no enseñó a Dios sino que lo narró; sabe que
Dios no es enseñable en sentido estricto, sólo es narrable.
Esto me parece decisivo para la comprensión de Jesús y
del Dios que él quiere introducir en nuestra vida. Esa
mujer de Galilea no vuelve a casa con una nueva doctrina
que pueda poseer hasta la muerte; se ha visto implicada
en una historia que seguirá su curso hacia una meta
escatológica, hasta que todo haya fermentado.

4. Metáforas, no comparaciones

4.1. Qué son por tanto las parábolas de Jesús? De

estudiante en Marburgo aprendí a distinguir entre
parábola y alegoría. Una parábola - nos explicaban- tiene
un solo punto de comparación que suele ilustrar la
relación entre dos magnitudes, personas o cosas: lo que
hace la levadura con el montón de harina, lo hace el reino
de Dios con Israel o con el mundo. Esto parece lógico y
no es falso, desde luego. Sabemos que hay cosas o
fuerzas de aspecto irrelevante que evolucionan hacia algo
mucho más llamativo o ejercen una amplia influencia.
Pero es suficiente? De hecho, en la sencilla historieta que
hemos expuesto, hay bastantes más similitudes entre la
imagen y la realidad: la dinámica de la levadura, su
ocultamiento y la gran cantidad de harina. Es difícil
afirmar que estos extremos sean meros ornatos en la
parábola de Jesús. La parábola de Lucas 15, 11-32 ofrece
tantos detalles en la conducta de los dos hijos que nos
mueven a identificarnos con ellos, porque se asemejan a
lo que nosotros mismos hemos vivido. Pero, sobre todo,
lo que el padre hace sintoniza

punto por punto con lo que sentirá el oyente de la

parábola cuando el reino de Dios comience a vivir con él
y en él.
4.2! En la alegoría, cada punto del relato tiene su
correspondencia en la cosa significada. Un ejemplo típico
es el sueño de Nabucodonosor en Daniel 2, 31-45. El rey
ve una gran estatua con cabeza de oro, pecho y brazos de
plata, vientre y muslos de bronce, piernas de hierro y pies
de hierro mezclado con barro. Se desprende una piedra,
lo destroza todo y crece hasta convertirse en una montaña
que ocupa toda la tierra. Nadie es capaz de interpretar el
sueño hasta que Dios mismo revela el significado al
profeta: el pecho y los brazos, el vientre y los muslos son
reinos inferiores al imperio de Nabucodonosor; las
piernas de hierro significan un imperio muy fuerte; los
pies, un reino dividido con su parte de fortaleza y su
parte de debilidad. Luego serán destruidos todos estos
imperios y reinos, y comenzará el reino de Dios
indestructible. Las alegorías son un lenguaje para los
iniciados, no comprensible para los profanos. Sólo el que
posee la clave del misterio puede comprender el mensaje.
Las imágenes de una alegoría son máscaras que ocultan
la cosa significada. Es indudable que Jesús no persiguió
esto con sus parábolas. Por eso nos enseñaron también en
los años 30 que los rasgos alegóricos que asoman en la
tradición de sus parábolas son añadidos secundarios.
Lucas 19, 12 es un buen ejemplo. Cuando el hombre
noble marchó a un país lejano para conseguir el título de
rey y luego regresar, se alude claramente a Jesús,
exaltado por Dios para recibir el reino y volver en la
parusía. Esta distinción entre parábola y alegoría, sin ser
falsa, tampoco es suficiente.
4.3. Si las parábolas de Jesús no son meras ilustraciones
por comparación figurada, evidentes para toda persona de
buen juicio, ni alegorías para iniciados, qué son
entonces? Mi sucesor en Zurich, Hans Weder, explica que
las piedras con las que se construyen las parábolas no son
comparaciones sino metáforas y que, por eso, tampoco
hay un único punto de comparación.
Qué se entiende por metáfora? El ejemplo clásico es
el enunciado Aquiles es un león. Este enunciado no es
una simple comparación para significar que el héroe de la
guerra troyana era como un león, siendo hombre y no
animal. La palabra león sirve para describir
perfectamente, no una cualidad fija, sino un aspecto de la
conducta de Aquiles. Éste, al luchar con tal valor, es tan
fiero y tan poderoso como un león dentro del reino
animal. La metáfora tiene sentido en el contexto de una
historia donde es importante el ardor combativo. Aquiles
no sólo es comparado con un león porque sea semejante
en este o aquel aspecto, sino porque la fuerza del león
luchando cobra forma y se hace realidad en él.
Podemos aclararlo también con un ejemplo moderno.
Políticos, periódicos y comentarios televisivos han
calificado a la señora Thatcher de Dama de hierro. Todos
saben que ella no se compone de hierro y, sin embargo,
esta metáfora la caracteriza perfectamente. Expresa
mucho más que si dijéramos que es tenaz, inflexible,
resuelta, intransigente. Cuál es la ventaja de la metáfora
sobre las descripciones directas? Una metáfora no es algo
difuso. Si está bien elegida, graba en el oyente o el lector
una imagen mucho más nítida que los términos
puramente informativos. No establece una comparación
lógica para constatar la similitud entre imagen y cosa.
Despierta experiencias, sensaciones, en nosotros. Quizá
alguna vez nos hemos acercado a una verja y hemos
tenido tal sensación de impedimento para franquearla que
hemos debido volvernos; o hemos tocado un barrote de
hierro que se encontraba a temperatura bajo cero, y algo
de nuestra piel ha quedado pegado a él. La metáfora nos
introduce directamente en una historia, es decir, en la
vida. A esto va asociado lo otro: la metáfora posee
siempre una anchura de banda mayor que los adjetivos
que buscan la definición. El adjetivo férreo puede sugerir
tanto la buena perseverancia como la intransigencia;
expre-

sa, en efecto, el carácter que en la vida real puede ser útil

o nocivo, proteger la vida o matarla, según la situación.
Una buena metáfora no fija atemporalmente hechos
siempre idénticos; no juzga definitivamente, sino que
está abierta al futuro.
4.4. Esto mismo vale en parte para la comparación.
Pero cuando empleamos metáforas, sobre todo cuando
narramos en metáforas, no suponemos simplemente que
la cosa significada con ella sea conocida, sino que ha de
aclararse con una imagen. La metáfora comienza
envolviendo el objeto en un halo de extrañeza que nos
hace prestarle atención. El león con su ardor combativo
cobra figura en Aquiles, y el hierro con su dureza, que
protege o espanta, cobra figura en una primera ministra.
Hay aquí una línea de conexión con los discursos
joánicos, donde Jesús declara una y otra vez yo soy la
verdadera vid, el verdadero pastor, el pan de vida....
Jesús puede iniciar su parábola diciendo el reino de Dios
se parece... para dar autoridad a la narración; pero luego
emplea metáforas que no pretenden ofrecer un único
punto de comparación. Evocan ciertas experiencias en las
personas que apuntan a algo no expresado, pero de
importancia decisiva. Describen cosas en términos
llamativos que hacen esperar algo asombroso. Traen
nuevas ideas y no sugieren un hecho definible, sino una
realidad que acontece y tiene futuro. Esto queda muy
claro en la parábola del hijo pródigo. Ese que llamamos
padre no se limita a reproducir los rasgos de Dios. El
padre de la parábola va cobrando figura en la acción de
Dios sobre los oyentes, que discurre en paralelo con la
narración. De todos modos, en las parábolas de Jesús es
frecuente que diversas partes de la mitad figurada se
corresponden con otras partes de la mitad temática,
justamente porque suele tratarse de un proceso que tiene
un principio y una meta, y porque la historia de Jesús
evoca en el oyente ciertas experiencias que, a otro nivel,
se convertirán en experiencias del reino de Dios. Por eso
no cabe contraponer ya simplemente la mitad figurada y
la mitad temáti-

ca. Si es una verdadera parábola, lo que se narra en ella está

aconteciendo en la vida del reino de Dios que empieza a
germinar en los oyentes.
4.5. Esto nos lleva a otro corolario. El mensaje de las
parábolas de Jesús depende totalmente de su narrador, que es
Jesús mismo. Esto es obligado decirlo cuando nos referimos al
periodo pospascual, en que Jesús no aparece corporalmen-te
como narrador. Él no es ya visible como lo era a aquellos que
un día le oyeron. Los evangelios declaran obviamente que
Jesús narró las parábolas recogidas en ellos; pero los lectores
de cualquier lugar del imperio romano difícilmente podían
apreciar su significado. Por eso, en ocasiones, la Iglesia tuvo
que declarar expresamente que estas parábolas se cumplieron
en la vida de Jesús, y en su muerte y resurrección, y se
cumplirán de nuevo en su parusía. El texto de Lucas 19, 12 fue
añadido por la Iglesia pospascual, pero era un preámbulo
lógico y necesario en ese tiempo. La cristología implícita se
hace necesariamente explícita después de pascua. En el
próximo capítulo abordaremos dos de esas ampliaciones de
parábolas y, en un ejemplo concreto, también el desarrollo en
la transmisión de los dichos de Jesús. Detrás de este proceso de
tradición está obviamente el problema, más profundo, de un
lenguaje que pretende hablar de la dimensión trascendente del
reino de Dios, dimensión que comienza a vivir en hombres y
mujeres terrenos, y los moldea y transforma. En el capítulo 5
volveremos sobre el lenguaje mitológico como condición
irrenunciable para mantener esta dimensión de la verdad.

5. Jesús, la parábola de Dios

5.1.

Que Jesús es la parábola de Dios se desprende ya del

breve texto de Lucas 13, 21.
Primero: Él es el único que puede contar parábolas. El reino
de Dios se parece.... Jesús asegura que en su mensaje, ahora
mismo, al contar esta parábola, el reino de Dios -y, por tanto, el
Dios vivo- llega a los oyentes de sus historias. Si esto no
ocurre, todo carece de sentido. Para qué, si no, contar esta
historia, y para qué escucharla? Sólo la autoridad de Jesús
acredita la verdad del texto Lucas 13, 21. Aquí no se apela
únicamente a la sana razón. Que me condonen la deuda de 50
millones de jornales o que Dios me acoja como el padre de la
parábola del hijo pródigo, es algo que no se comprende. Pero si
en las parábolas de Jesús accede el reino de Dios a los oyentes
y, por tanto, accede Dios mismo interviniendo activamente,
justo porque estas parábolas se cumplen en la conducta de
Jesús, entonces Jesús mismo se convierte en la parábola de
Dios. En él, Dios vive entre nosotros.
5.2.
Segundo:... se parece a la levadura que tomó una
mujer.... El que quiera entender a Jesús, no puede obser
varlo desde la distancia, en actitud de reserva, para decidir
luego si lo acepta o no. Jesús, con su parábola, entra directa
mente en nuestro mundo y se abre sólo al que acoge como
don el encuentro con él, de forma que ese encuentro pueda
cambiar su vida. Esto no requiere, en modo alguno, desde el
principio, un sí o un no a una determinada doctrina. El resul
tado del encuentro queda en abandonarse en manos de Aquel
mediante el cual el reino de Dios comienza a vivir en noso
tros y en nuestro mundo. Pero así como la parábola sólo es
accesible a los que se comprometen con ella, y así como el
amor sólo comienza a vivir cuando no lo observamos desde
fuera sino que nos dejamos cautivar y mover por él, del mis
mo modo Jesús se nos convierte con su narración en la pará
bola de Dios cuando empezamos a vivir a la luz de estas his
torias y a oírlas desde dentro.

5.3. Tercero:... tres medidas de harina... Jesús es la

parábola de Dios porque todos los rasgos llamativos e
inesperados de sus historias se cumplen en él y en su
conducta. En él, y no en todo tiempo y lugar, se revela el
reino de Dios de modo tan sorprendente y llamativo. Si
echo demonios con el dedo de Dios, es que ha llegado a
vosotros el reino de Dios (Lucas 11, 20 0. Y si aquel que
expiró dando un grito era el Hijo de Dios, como reconoce
el capitán pagano, entonces este reino de Dios llega
también desde él a aquellos que están perdidos sin
remedio, indefensos y desesperanzados.
5.4. Cuarto:... y lo escondió bajo.... Pero Jesús es la
parábola de Dios. Y esto no vale sólo para todos los
acontecimientos llamativos de sus narraciones que cabe
interpretar como manifestaciones claras y gozosas del
amor y la gracia de Dios, y de su triunfo definitivo, y se
realizan en la vida de Jesús. Vale también para los otros
rasgos que describen el carácter oculto del amor, de la
gracia y del triunfo de Dios. Dónde iban a estar más
ocultos que en la debilidad de este Jesús que fue objeto
de creciente repulsa hasta ser sacrificado definitivamente
en la cruzl El misterio del reino y del poder de Dios que
estaba oculto en la debilidad de Jesús, se manifiesta así
como resurrección del Crucificado. La necedad del
mensaje de la cruz se ha convertido en poder de Dios. El
resucitado de la muerte y anunciado como tal al mundo
es para nosotros sabiduría, justicia, santificación y
redención. Por eso, la Iglesia no puede recoger la cosecha
de sus parábolas y poseerla con actitud triunfalista. Quizá
por eso las parábolas comienzan siempre hablando en
forma nueva sobre cuestiones nuevas y desde situaciones
5.5.
nuevas. Será en el fondo el mismo mensaje; por eso
mismo, nunca podemos poner límites a las formas en que
las parábolas nos interpelan hoy y nos interpelarán
mañana. Jesús es siempre el viviente.
5.5. Quinto:... hasta que todo fermentó. Jesús es la
parábola de Dios porque él mismo vivió sus parábolas,
porque éstas -y el presente del Dios narrado en ellas- se
hicieron y se hacen realidad constantemente en su vida y
muerte. Pero su obra total, todas sus palabras y acciones,
su muerte y resurrección, estuvieron constantemente
abiertas al futuro de Dios. Jesús esperaba que Dios
saliera fiador de él, de sus palabras y obras, y las llevara
a cumplimiento. Jesús es el principio esperanza en
persona para nuestro mundo.
 Tal es el lenguaje de la fe. Al final del próximo
capítulo mostraré por qué es, a mi juicio, la única
respuesta posible, si no queremos catalogar a Jesús como
un enfermo atacado del delirio religioso.

3
JESÚS, PREDICADOR Y SANADOR, AMIGO DE
PUBLÍCANOS Y PECADORES, EL MESÍAS?

En el capítulo anterior he intentado mostrar la

importancia capital de la persona y la autoría de Jesús
para entender sus parábolas. Estas hablan de
acontecimientos inesperados y sorprendentes que se
hacen realidad en su vida. La pretensión de que el reino
de Dios llega a los oyentes en la vida de Jesús es una
cristología implícita. En la primera mitad del presente
capítulo veremos cómo esta cristología pasa a ser ya
cristología explícita en la tradición de dos parábolas y en
una antología de otros dichos de Jesús. Tal explicitación
es, por una parte, un proceso dogmático. Detrás está la
profesión de fe de la comunidad pospascual: Jesús es
aquel que rescata a los pecadores para Dios y produce la
cosecha de Dios; es decir, Jesús es el Cristo. La
explicitación es, por otra parte, un proceso ético. La
cristología correspondiente a la situación pospascual es
un reto para la comunidad. Previene contra la
autosuficiencia de una ideología homogénea y
eternamente válida, y señala los constantes peligros que
amenazan al grupo de creyentes. En la segunda mitad del
capítulo indagaremos hasta qué punto esa cristología
implícita subya-ce en la actividad de Jesús y en su propio
testimonio.
1. La parábola de la oveja perdida: Lucas 15, 3-7

1.1. Jesús habla del pastor que abandona las 99

ovejas en el campo para salir en busca de la que se ha
extraviado. Qué sorprende en este relato? Cuando David
abandonó su rebaño para luchar contra Goliat, lo dejó al
cuidado del rabadán. Nada de eso dice la parábola, que
subraya por el contrario el inestimable valor de una oveja
extraviada. El riesgo de perder las 99 restantes no le
arredra al pastor. La parábola afín de la dracma perdida
no ofrece este rasgo; pero destaca tanto como la parábola
de la oveja la alegría de la mujer que invita a sus amigas
y vecinas a celebrar el hallazgo, como hace el pastor
según el versículo 6. Lo mismo ocurre en la versión de
Mateo 18, 13. El joven alumno con el que comenté, hace
casi sesenta años, la parábola de la dracma perdida, tenía
completa razón cuando objetó que aquella mujer fue
tonta; tuvo que gastar en café y pastas más de lo que
valía la dracma. Como las dos variantes de la primera
parábola, también ésta enfatiza la alegría desbordante. La
alegría constituye el rasgo central de los dos breves
relatos. Probablemente reside ahí el objetivo de Jesús al
contar ambas parábolas: invita insistentemente a los
oyentes a compartir de corazón esta alegría, porque
pueden reconocerse en la oveja y en la moneda perdidas
y halladas.
1.2. El sumario de Lucas 15, 7 desplazad acento: Da
más alegría un pecador que se enmienda que noventa y
nueve justos que no necesitan enmendarse. Es una
exposición presumiblemente secundaria, ya que ni la
oveja ni la moneda vuelven por su cuenta; solamente se
narra la búsqueda y el hallazgo por parte del pastor y de
la mujer, no la recuperación de lo perdido. Ambas
parábolas cuentan lo que en la narración de Jesús
acontece realmente. Los oyentes que han comprendido
esto, comparten con el narrador la alegría
1.3.
insólita y desbordante del pastor y de la mujer. En una
cristo-logia implícita, el pastor y la mujer se convierten
en metáfar ras de Jesús, cuyo servicio en favor de los
humanos incluye la búsqueda y el hallazgo. Los sumarios
de Lucas 15, 7 y 10 expli-citan este acontecimiento: se
trata de la salvación de los pecadores que han realizado el
acto de la conversión. La acogida de las parábolas en los
evangelios de Lucas y de Mateo significa ya el ajuste de
los relatos a la situación de sus autores y lectores. Ahora,
la participación en la alegría del pastor y de la mujer
incluye la entrada en la comunidad de Jesús y la ruptura
con anteriores vínculos sociales.
1.3. Lucas introduce así estas parábolas: Todos los
publícanos y pecadores se acercaban a él para oírle, y los
fariseos y los escribas murmuraban diciendo: Éste acoge
a los pecadores y come con ellos. Lucas parece conocer a
ciertas personas que menosprecian y no pueden aceptar a
un Jesús que rescata para Dios a personas de baja
condición y moralmente censurables. Por eso hace
constar ahora explícitamente que Jesús es este pastor que
encuentra a los pecadores, con gozo de todos los ángeles
del cielo. La parábola se convierte así en advertencia
contra los que rechazan al que es el mediador a través del
cual el reino de Dios llega a todos. La cristología
implícita se hizo explícita después de pascua.
1.4. Mateo vive en una comunidad que parece
necesitar determinadas reglas para ordenar la vida
comunitaria, sobre todo cuando hay hermanos y
hermanas que requieren atención y ayuda. Es posible que
la comunidad hubiera caído en la autocomplacencia. No
son ellos el pueblo de Dios, el rebaño de las ovejas
encontradas por su Salvador? Quizá canten en las
celebraciones litúrgicas, con gratitud y secreta vanagloria
al mismo tiempo: Somos las ovejas de su rebaño....
Entonces, la parábola produce el efecto contrario al que
Jesús quiso expresar con ella. Fomenta su presunción.
Por eso, Mateo coloca la antigua parábola en un nuevo
contexto, dentro de un orden comunitario. La introduce
con la exhortación a no menospreciar a uno de estos
pequeños, y la complementa con la apremiante invitación
a tomar contac-
1.5.
to con los miembros de la comunidad que estén en
peligro de perderse, y a hacer lo posible por recuperarlos,
rezar por ellos y perdonarlos setenta veces siete. El
relato, apenas modificado textualmente, emplea así, de
pronto, un lenguaje radicalmente nuevo y anuncia una
nueva verdad. Quizá podamos releerlo en estos términos:
Hace tres semanas asistía a la celebración una señora que
faltó al domingo siguiente y tampoco estaba hace una
semana. No ha vuelto, y no se te ha ocurrido ir a su casa
para averiguar cómo se encuentra y si necesita algo!
Jesús se convierte así en el Señor vivo que invita
constantemente a sus discípulos a seguirle y los mueve a
hacer lo que sea necesario ahora. Con claro acento ético,
la cristología implícita se hace así explícita gracias a la
presencia viva del Exaltado en su comunidad.

2. La parábola del sembrador: Marcos 4, 3-9

 2.1. Qué hay de sorprendente en esta parábola?
Primero, habla de una cosecha ubérrima. El rendimiento
del ciento por uno es posible, por ejemplo, si de un grano
nacen dos espigas; pero esto es muy raro. Jesús lo afirma,
e invita a todos a prestarle atención. Ahora, en su
anuncio, está madurando ese fruto. Todo lo que se
malogra en la siembra aparece narrado en aoristo,
subrayando así el fracaso definitivo; los verbos de la
última oración, que expresan el crecimiento del fruto,
están en imperfecto, subrayando así el proceso en
marcha. También es extraño el detalle con que se
describe el fracaso; pero la parábola no se recrea en la
contrariedad de un agricultor frustrado, sino que la
trasciende para alabar el incremento maravilloso. Asoma
de nuevo la dinámica de Jesús como trasfondo. Esta
dinámica parece llevar de fracaso en fracaso. Rechazan
su mensaje; el reino de Dios que él anuncia no aparece
por ningún lado; lo que salta a la vista son los pájaros que
se comen la semilla, las espinas que la ahogan, el
pedregal que se resiste. Y, sin embargo, lo sem-

brado vive y crece, y seguirá creciendo hasta el triunfo de

Dios. Quien tenga oídos para oír, que oiga!.
2.2. La comunidad que oyó o leyó esta parábola
treinta años después, sabía que este sembrador era Jesús,
y vio o creyó ver cómo la cosecha había rendido ya el
ciento por uno. El sembrador siembra la palabra. Es ya
una cristo-logia explícita. Quizá va incluida ya aquí,
conscientemente, la predicación de la Iglesia, como
sugiere el uso absoluto de la palabra sin más. Ella,
investida y autorizada por Jesús, anuncia el kerigma de
Jesucristo en el mundo entero. Aunque esto sea correcto,
la interpretación podría volverse peligrosa. Es posible
que la comunidad que oía la parábola pensara: Hace
pocos decenios había doce discípulos; ahora hay, sólo en
nuestra ciudad, más de 1 200 fieles. La siembra se ha
centuplicado. Y dónde están los pájaros que quieren
comerse las semillas, los fariseos? Dónde las espinas que
todo lo querían ahogar, los romanos que crucificaron a
Jesús y nos persiguieron? Dónde el duro pedregal, los
infieles que opusieron resistencia?. Una parábola de
Jesús comenzó de nuevo a fomentar la autocomplacencia
de la comunidad. Y también esta parábola tuvo que
encontrar su nuevo lenguaje y mensaje. La exposición de
Marcos 4, 14-20 está escrita en una terminología que es
típica de las cartas del nuevo testamento, no de las
palabras de Jesús; fue agregada por tanto, probablemente,
como interpretación de la Iglesia posterior. Su idea
decisiva es que las aves voraces, los espinos y el pedregal
no se encuentran fuera, sino sobre todo dentro de la
Iglesia.
También aquí, los tiempos de los verbos aparecen
muy diferenciados. En los tres casos de fracaso, el
esfuerzo permanente del Sembrador, Dios o el Cristo
elevado, es descrito en presente, mientras que la escucha
del mensaje aparece en aoristo, como algo ocurrido de
una vez por todas. Exactamente inverso es el caso de
aquellos que rinden fruto: la siembra se produce una sola
vez; pero la escucha, la acogida y el rendimiento son
narrados en presente, como un acontecer que continúa.
La cristología implícita se explicita así, también, como
exhortación permanente del Señor vivo y exaltado.

2.3. Pongamos una breve nota al arduo texto que

oscila entre la parábola y la interpretación: Vosotros
estáis ya en el secreto de lo que es el reino de un dios; a
ellos, en cambio, a los de fuera, todo se les queda en
parábolas, para que por más que miren, no vean, por más
que oigan, no entiendan, no sea que se conviertan y se les
perdone. Leemos en Marcos 4, 33: Les anunciaba la
Palabra con muchas parábolas como éstas, según le
podían oír. Parece por tanto, a tenor de los v. 11-12, que
el lenguaje parabólico que sirve para endurecer
definitivamente a los de fuera, aquí, sirve en cambio para
adaptarse a su capacidad comprensiva. Cómo se
compaginan ambas cosas? Al texto de v. 10-12 sigue el v.
13, donde Jesús dice a los Doce, el círculo de los
iniciados: No entendéis esta parábola? Pues cómo vais a
comprender todas las demás? Jesús declara con severidad
extrema que su grupo más íntimo de discípulos pertenece
también a los de fuera y que no entienden nada de lo que
les quiere comunicar. En Marcos 8, 17-18 les increpa
también con un dicho profético cargado de este mismo
tono amenazador para los de fuera: No acabáis de
entender ni de comprender? Tenéis la mente embotada?
Teniendo ojos no veis y teniendo oídos no oís!.
2.4. Así puede hablar Marcos que, a mi juicio,
construye todo su evangelio en torno al tema de la pasión
y muerte de Jesús. En la primera mitad -la actividad de
Jesús en Galilea -comienzan tres secciones con un
sumario, la vocación, elección y envío de los discípulos,
y acaban las tres veces con el rechazo de Jesús por los
fariseos y herodianos que planean ya su muerte, por sus
conciudadanos y por los propios discípulos. La segunda
mitad de la actividad de Jesús aparece articulada por los
tres anuncios de la pasión
2.5.
del Hijo del hombre, seguidos siempre de la
incomprensión total de los discípulos y de la nueva
llamada al seguimiento. Antes de la confesión de Pedro y
de la entrada en Jerusalén, el evangelio de Marcos narra
sendas historias en demostración de que sólo Dios puede
abrir los ojos a los ciegos. Sigue la semana de pasión en
Jerusalén. Marcos 11-15, y el epílogo de la mañana de
pascua en Marcos 16, 1-8. Marcos conoció después de
pascua lo que significa la gracia de Dios; todos los ojos
están ciegos, todos los oídos sordos, todos los corazones
embotados, mientras Jesús no abra los ojos, los oídos y
los corazones. Ninguno es inocente, ni uno solo, no hay
ningún sensato, escribe Pablo en Romanos 3, 10-11
citando el Salmo 53. Pero Jesús abre los ojos, los oídos y
los corazones: a sus propios discípulos se lo explicaba
todo en privado y, mediante ellos, a los que escuchan su
mensaje, por ejemplo, en el evangelio de Marcos.

3. El sermón de la montaña
3.1. Algo semejante podemos observar en la tradición
del sermón de la montaña. Los exegetas admiten casi con
unanimidad que al menos las dos primeras antítesis de
Mateo 5, 21s y 27s proceden de Jesús: Habéis oído que
se dijo a los antepasados: No matarás, y si uno mata será
condenado por el tribunal. Pero yo os digo que todo el
que trate con ira a su hermano será condenado por el
tribunal. Aparte la derogación en Mateo 5, 31s de la
práctica del acta de repudio Deut 24, 1-4, las antítesis
siguientes tampoco invalidan la ley del Sinaí, sino que la
interpretan mucho más radicalmente de lo acostumbrado.
Dejan claro que la ley de Dios debe entenderse de modo
muy diferente a una ley policial. Si ésta prescribe una
velocidad de 50 km. por hora, se espera de mí que acelere
hasta ese límite aproximadamente; si la ley de Dios
prohibe matar, no me autoriza a rozar ese límite, apalear
a otro hasta dejarlo medio muerto o rondar el adulterio
mientras no llegue

a cometerlo. Jesús nunca introduce sus sentencias como

un rabí: Así está escrito, y esto significa..., ni siquiera
como un profeta: Esto dice el Señor.... Contrapone
directamente su pero yo os digo... a la palabra de Dios
recogida en la Escritura. Pero si Jesús no invoca ni la
autoridad divina de la Escritura ni la palabra del profeta
inspirada por Dios como fundamento de su potestad, en
qué se apoya? Cosa inaudita: Jesús sacrifica la
obediencia a la letra de la ley y los profetas en aras de
una obediencia a la voluntad de Dios que está detrás,
como aparece ahora en su propia interpretación. La
palabra de Dios no es un texto que pueda cumplirse al pie
de la letra; es como un indicador que me advierte de
haber lesionado ya la voluntad de Dios con los primeros
pasos dados en dirección errónea. Pero entonces nadie
puede juzgar, salvo él, si he desoído o no esta voluntad
que está detrás de la ley. De este modo, Jesús otorga al
que le oye la máxima libertad y, a la vez, la máxima
responsabilidad. El recaudador que no se atiene a la
literalidad de la ley queda justificado, cosa que no ocurre
con el fariseo que la respeta. Jesús observa el sábado
religiosamente curando al enfermo -contra la literalidad
de la ley-, no así los que cumplen exactamente la ley que
prohibe cualquier trabajo en ese día.
3.2. Existe también una cristología implícita detrás de
estas antítesis del sermón de la montaña. Tal cristología
se hará explícita más tarde. Los exegetas reconocen
generalmente que Mateo 5-7 combina dichos de Jesús
que en su origen se trasmitieron independientemente y
que aparecen en diversos pasajes de Marcos y Lucas. Por
lo tanto, el sermón de la montaña está construido
presumiblemente por el propio Mateo con forma de un
único y largo discurso. Lo mismo vale decir de los
capítulos 8-9, que agrupan una serie de actividades de
Jesús, sobre todo curaciones, que aparecen dispersas en
los evangelios paralelos. Mateo inicia el capítulo 11 con
Juan Bautista, que oye hablar en la prisión de las obras de
Cristo y envía a dos de sus discípulos para preguntarle:
Eres tú el que tenía que venir?. Se trata de una pregunta
de cristología ex-

plícita. A la que Jesús responde: Id y contad a Juan lo que

oís y veis; los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos
quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y
se anuncia a los pobres la buena noticia; y dichoso aquel
que no se escandalice de mí. Es lo que contó Mateo en
los capítulos 5-9. Los mensajeros del Bautista pudieron
haber oído el sermón de la montaña que comienza:
Dichosos los pobres... y ver las curaciones de Jesús que
se recogen en los capítulos 8s. Esto significa que el orden
de los dichos de Jesús en el sermón de la montaña y de
las obras de Jesús en los dos capítulos siguientes ejerce
una función cristológica: presenta a Jesús como el Cristo
e invita al lector a creer en él. El capítulo 10, que está
intercalado, promete a los discípulos que ese anuncio y
esas curaciones continuarán en su comunidad de forma
que la gente pueda observar también entre sus discípulos
algo de la autoridad de Jesús en sus palabras y en sus
obras.
3.3. Además, la estructura misma del sermón de la
montaña presenta a Jesús como el maestro de la ley
mesiánica. Las bienaventuranzas de Mateo 5, 3-10 se
corresponden con la parábola del final, según la cual la
solidez de la casa que construimos en nuestra vida
consiste en su cimentación rocosa y no en el ornato
exterior de torrecillas, balcones y piscinas. La
consagración de los discípulos como profetas de aquel
tiempo tiene su contrapunto en la advertencia sobre los
falsos profetas en Mateo 7, 13-23. Estas dos secciones
enmarcan las dos sentencias decisivas de Jesús que
recogen e interpretan el núcleo del sermón de la montaña:
por una parte Mateo 5, 17: No penséis que he venido a
derogar la Ley o los Profetas. No he venido a derogar,
sino a dar cumplimiento; por otra Mateo 7, 12: Todo lo
que queráis que

hagan los demás por vosotros, hacedlo vosotros por ellos,

porque eso significan la Ley y los Profetas. En la
perspectiva de Mateo, Jesús afirma que la Ley ha de
guiarnos en todas las manifestaciones de la vida, pero de
forma que el mandamiento de amar a Dios y a nuestro
prójimo esté siempre por encima de todos los otros
preceptos, al igual que sucede con las leyes regionales o
municipales, que sólo son válidas si están en armonía con
la Constitución del país. Mientras sólo afecte a nuestro
propio bien, debemos observar estrictamente el precepto
sabático, por ejemplo, aunque nos vaya a costar la vida.
Pero si las normas sobre manjares impiden a los paganos
el acceso al pueblo de Dios, resultan obsoletas ante el
precepto superior del amor. No mancha al hombre lo que
entra por la boca; lo que sale de la boca, eso es lo que
mancha al hombre.
De nuevo, Jesús ofrece a su Iglesia una libertad
ilimitada y una responsabilidad ilimitada. También a la
Iglesia de la época de Mateo. Por eso presenta éste en los
capítulos 5-11, por una parte, el esquema dogmático de
una cristología ortodoxa, de una fe en Jesucristo basada
en sus palabras y obras; y por otra, el esquema ético, no
menos importante, con el postulado esencial de que la
influencia y la autoridad de Jesucristo perdure en su
Iglesia tan radicalmente que el amor al prójimo
prevalezca sobre el instinto de salvar la propia vida.

4. Jesús, el sanador

4.1. Jesús curó enfermos. No podemos saber cuántos

fueron, pero es seguro que realizó curaciones. Las Cartas
de Pablo contienen testimonios directos de la
continuación de esas cu-

raciones en la Iglesia primitiva. No se esperaba que el

mesías realizase curaciones. Sólo algunos profetas como
Elias y Elíseo pueden ser considerados como
antecedentes en este sentido. No es seguro en modo
alguno que en el mundo helenístico ajeno al judaismo se
diera ya el fenómeno de los sanadores ca-rismáticos. Hay
recopilaciones de tales historias, pero en todo caso
posteriores a nuestros evangelios. Hay además una clara
diferencia entre los relatos helenísticos y los evangélicos.
Los relatos helenísticos del siglo II d. C. hablan también
de fe, pero sólo al final de la narración; el milagro debía
convencer al lector y moverlo a creer en el Dios
correspondiente o en el sanador divino. En los
evangelios, el puesto de la fe se encuentra al comienzo
de la acción. Jesús pregunta si hay fe, o constata su
existencia; ella sanará al enfermo. Esto significa que la
relación del enfermo con Dios precede a la curación y es
su fundamento. Esa relación no es el factor causante en el
sentido estricto de la palabra, ya que es Jesús mismo con
su presencia o sus palabras el que suscita la fe o
confianza total en Dios. Jesús puede conocer también la
fe de aquellos que le presentan al enfermo, como en el
relato del paralítico. La fe no es, por tanto, un requisito
previo; también ella es un don de Dios. Pero esto indica,
en todo caso, la importancia decisiva de una nueva
relación del ser humano con su Dios, relación que se
manifiesta luego en la curación corporal.
4.2. Sabemos hoy que los milagros no son una
demostración de Dios. Hace años hubo un indio en
Zurich que se hizo clavar un puñal en el corazón, una
exhibición que había realizado ya antes en otros lugares.
Mis colegas de la facultad de medicina controlaron e
hicieron el examen radioscópico de todo el proceso. No
había la menor duda de que el milagro se

produjo realmente; el hombre debía haber fallecido, pero

escapó a la regla general. El experimento se repitió más tarde.
Pero el fenómeno no nos indujo a creer en aquel hombre o en
su Dios, y tampoco él lo pretendía. Hoy sabemos, además,
cómo se han formado, incrementado y multiplicado los relatos
de milagros en el curso de la tradición, y no podemos asegurar
con certeza lo que pasó realmente. Por eso, lo decisivo no es
examinar cuántos y qué clases de milagros atribuidos a Jesús
son históricos: lo indudable es que hubo curaciones. Pero lo
que Jesús quería dejar claro ante todo es que sus curaciones
eran expresión de una realidad oculta, más profunda que el
cambio corporal. Tampoco es seguro que las frecuentes
referencias a la fe sean siempre palabras auténticas y
originarias de Jesús; pero la insistencia en la fe, y no la
propaganda en favor del taumaturgo, es inequívoca en la
tradición jesuática. Jesús pretende acercar la presencia activa
de Dios a la vida de la persona enferma y re-conducirla a Dios.
También esto es una forma de cristología implícita que más
tarde se vuelve explícita; por ejemplo, cuando Marcos 6, 5 dice
de la gente de Nazaret: Jesús no pudo obrar allí ningún
milagro... Y se extrañó de su falta de fe.
4.3. Esa fe no era una simple experiencia individual de la
persona que estaba enferma y quedó sana. Jesús declara en
Lucas 11, 20: Si yo echo los demonios con el dedo de un dios,
es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. Al no haber
paralelos de esto en el judaismo ni en el cristianismo primitivo,
podría ser, en consecuencia, un dicho auténtico de Jesús.
Cuando él cura, está actuando el dedo de Dios. Dios viene en
persona a los humanos en un acto de amor. No podemos ver a
Dios en su plenitud, pero podemos vivirlo, sentir que su dedo
nos toca. Como declara Jesús, el reino de Dios está ya presente
en sus obras. En las curaciones de Jesús, ese Reino se acerca a
todas las personas que se dejan mover por él.

Una idea similar se expresa en Lucas 17, 20s. Jesús

contesta a los fariseos que le preguntan cuándo llega el
reino de Dios: La llegada del reino de Dios no está sujeta
a cálculo ni podrán decir: míralo aquí o allí; porque,
mirad, dentro de vosotros está el reino de Dios. En
vosotros es improbable porque, primero, se encuentra
Jesús está hablando de los fariseos, y segundo, porque en
el texto no trae la preposición que suele emplear Jesús
por en. Pero los exegetas siguen debatiendo si Jesús
quiere decir que, en toda su actividad, el reino de Dios
está ya entre nosotros o junto a nosotros, si está presente
o no. Sea como sea, esta idea tampoco consta en textos
judíos ni en los restantes textos cristianos. Hay que decir
que, una vez más, no estamos ante una idea surgida como
un producto más de la reflexión o del examen racional.
Es la invitación a ver lo que Jesús sabe ver, a confiar en
él para que nos preste sus ojos y veamos a Dios como él
lo ve. En ambos dichos se advierte muy claramente una
cristología implícita.
4.4. Sin embargo, para no falsear totalmente esa
cristología, no debemos olvidar que las curaciones de
Jesús nunca fueron señales de un mesías triunfante cuyas
acciones manifestaban a todos el poder irresistible de
Dios. Hay otro dicho de Jesús sobre la presencia del
reino de Dios en Mateo 11, 12: Desde los días de Juan
Bautista hasta ahora, el reino de Dios sufre violencia, y la
gente violenta quiere arrebatarlo. El reino de Dios está
presente; pero la cuestión es saber de qué manera. Es
evidente la violencia que se ejerce contra él. Si Jesús no
era ingenuo en extremo, tuvo que contar con la
posibilidad de su muerte cuando subía a Jerusalén. Ese
Reino se manifestó en su vida y muerte de doble manera:
como ayuda visible para pobres y enfermos y como
objeto de rechazo después de

haber traído esa ayuda. Para sentir la presencia de este

reino de Dios, los humanos han de verlo realizado, no
sólo en sus manifestaciones benéficas evidentes sino
también en los efectos negativos, sobre todo en la pasión
de Jesús, que abordaremos en el próximo capítulo.
4.5. Hay otros dos relatos de curaciones que son fiel
reflejo de la actividad de Jesús. De los diez leprosos
sanados, sólo uno regresó para dar gracias. Jesús
preguntó: No han quedado limpios los diez? Los otros
nueve dónde están?. Y dijo al que había regresado:
Levántate y vete; tu fe te ha sanado. La pregunta decisiva
es, por tanto, si las curaciones permiten entrever una
salvación que va mucho más lejos de la salud corporal. Y
de nuevo es Jesús el que, además de referirse a la
curación de la lepra, declara salvado a aquel extranjero
agradecido. Más impresionante aún es la misma
sentencia dirigida a una mujer sin previa curación física:
Tu fe te ha curado; vete en paz. Jesús explica al fariseo:
Quedan perdonados sus muchos pecados porque ha
amado mucho; y los comensales preguntan: Quién es este
que hasta perdona pecados?. La misma pregunta
encontramos, con una fórmula aún más incisiva, en el
relato de la curación del paralítico: Qué dice ése? Está
blasfemando. Nadie puede perdonar pecados, sino Dios
sólo. La curación física se produce en este caso a
continuación.
La autenticidad de las tres narraciones no es segura;
las dos primeras sólo aparecen en Lucas, y la de Marcos
podría ser una fusión de dos relatos, uno referido al tema
del perdón de los pecados y el otro a la curación. Así
pues, sólo cabe afirmar con certeza que los seguidores de
Jesús entendieron así el significado de la fe en las
curaciones de Jesús. Magic and meal, curación y mesa
compartida, son en opinión de Crossan los dos polos en
torno a los cuales giró el movimiento jesuático. Vamos a
reseñar brevemente este segundo polo.

5. Jesús, amigo de publícanos y pecadores

5.1. La mesa compartida fue sin duda un factor

importante en la actividad de Jesús. Contrariamente a
todos los grupos religiosos de su tiempo, los primeros
cristianos no conocieron templos ni imágenes divinas, ni
sacerdotes ni determinadas formas de culto. Su único
distintivo, visible a todos, fue la mesa para el ágape
común, en torno a la cual se reunían una vez por semana.
Esa mesa era la continuación de los ágapes de Jesús,
especialmente de la última cena antes de su muerte. La
mesa compartida fue el don definitivo de Dios y
manifestación de la verdad que la comunidad trajo al
mundo. Desempeñó un papel esencial en la vida de Jesús,
como demuestra toda una serie de acusaciones por esta
causa: Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de
publica-nos y pecadores, Por qué come con publícanos y
pecadores?. Ha ido a hospedarse a casa de un hombre
pecador. Q, Marcos y el material particular de Lucas
coinciden, por tanto, en que la mesa que Jesús compartía
con tales personas soliviantaba a muchos.
5.2. Se entendió generalmente que lo grave no era
sólo reunirse con toda clase de personas, la transgresión
de un uso social. Tal tipo de reuniones era mucho más
que una simple manifestación de apertura e igualdad
social. En tiempo de Jesús y allí donde él actuaba, sus
comensales fueron considerados como pecadores,
personas que vivían fuera de la sociedad y eran tachadas
de irreligiosas. Habían abandonado a Dios y no
guardaban sus mandamientos. Al margen de que la frase
quedan perdonados tus pecados fuera pronunciada por
Jesús, lo cierto es que tales personas encontraron en él el
camino hacia la comunión con Dios y la integración en
su pueblo. El perdón de los pecados acontecía a menudo
sin expresa confesión ni absolución. El que Jesús actuara
como si estuviera haciendo las ve-
5.3.
ees de Dios era implícitamente un acto cristológico. El
acto se hace explícito con la pregunta de los adversarios:
Quién puede perdonar pecados sino Dios sólo?.

6. Dichos y hechos de Jesús como símbolos de status

social

6.1. La llamada de Jesús al seguimiento no conoce

paralelos en el judaismo de la época ni en el cristianismo
primitivo, y consta en los cuatro evangelios. A diferencia
de los maestros judíos de la época, Jesús no aguardaba a
que los discípulos presentasen una solicitud para seguirle.
Parece, por el contrario, que rechazaba a los que se
ofrecían al discipulado. No hay constancia de ningún
caso en que se produjera realmente el seguimiento
cuando la iniciativa partió del interesado. Y, sobre todo,
el alumno que acudía a un rabí esperaba llegar a ser un
gran maestro, quizá superior al suyo. Jesús nunca
despertó expectativas de que su seguidor llegara a ser un
gran hijo del nombre o incluso más que él. Además, Jesús
no lleva nunca a sus discípulos al aula, ni siquiera
pregunta si saben leer. El seguimiento de Jesús no
acarreó desde luego prestigio ni grandeza, más bien
sufrimiento y muerte, y los discípulos tenían que
abandonar todo lo que pudiera impedir su misión. Es
impensable que todas las advertencias que los evangelios
ponen en boca de Jesús sean de procedencia tardía. Lo
cual significa que, en el pensamiento de Jesús, la vida y
la muerte podían depender del sí o el no dado a su
requerimiento, y esto para el tiempo y la eternidad.
Este programa parece ser válido en un cierto grado
para todos los oyentes de su mensaje: Oseas digo que
aquel día habrá menos rigor para Sodoma que para
aquella ciu-

dad. Ay de ti Co-rozaín; ay de ti, Betsaida!, pues... el

juicio les será más llevadero a Tiro y Sidón que a
vosotras!. Porque hay aquí algo más que Salomón... hay
aquí algo más que Jonás, y hay aquí algo más grande que
el templo. No es verosímil que tales advertencias hechas
a pequeñas y oscuras ciudades se hubieran inventado con
posterioridad, sobre todo porque el texto dice hay algo
más, no hay alguien mayor, como hubiera formulado la
comunidad. Encontramos, sí, el dicho de Jesús Quién es
más grande: el que está a la mesa o el que sirve? Pero la
respuesta es: Yo estoy entre vosotros como quien sirve,
que puede ser perfectamente un dicho original de Jesús.
6.2. Finalmente, Jesús invocó a Dios como abba, un
tratamiento muy familiar dado al padre por adultos. Hay
que reconocer que sólo Marcos 14, 36 pone esta
invocación en boca de Jesús y que muchos lo consideran
una retropro-yección de la liturgia tardía de la
comunidad, que siguió invocando a Dios con esta
expresión aramea. Sin embargo, tal invocación de la
comunidad resulta algo tan novedoso y sin paralelo a no
ser que proceda del propio Jesús. Al orar, Jesús aplicó
siempre a Dios el título de padre. Parece incluso que
empleó siempre la expresión mi Padre o vuestro Padre; y
que nunca se sumó a los discípulos en un Padre nuestro,
de ser correcta la introducción al padrenuestro común a
Mateo 6, 9 y Lucas 11, 2: vosotros debéis orardecir... Sin
embargo, la escasez documental no permite una
afirmación categórica. De todos modos, la expresión
abba es algo singular, y el tratamiento de Padre en la
oración sin un título complementario, como nuestro rey,
tampoco parece constar en las oraciones judías de
Palestina durante la época de Jesús. Así, la invocación al

Padre parece haber sido algo típico de Jesús, aunque no

podamos tener una certeza absoluta.
6.3. En cambio, Jesús nunca se autodenomina
mesías, hijo de Dios o siervo de Dios, si el testimonio de
los tres primeros evangelios es fiable. Encontramos la
expresión el Hijo junto a la expresión el Padre; esto
supone la filiación divina, pero no subraya la eminencia
del Hijo de Dios sobre los hombres ordinarios, sino la
subordinación a Dios. Pedro, en su confesión, reconoce a
Jesús como mesías. Jesús no rechazó el título pero, según
Marcos 8, 29-31, ordenó a los discípulos no decir nada al
respecto, y pasó inmediatamente al tema del Hijo del
hombre que debía padecer y morir. El mismo cambio a
Hijo del hombre aparece cuando el sumo sacerdote
pregunta a Jesús en el proceso si es el mesías, el hijo del
Altísimo. Jesús lo afirma directa o indirectamente, y de
ese modo él mismo pronuncia de hecho su sentencia de
muerte. Todos estos datos pueden ser históricos, como yo
estimo personalmente, aunque no constan como tales con
plena certeza; sin embargo, la situación y el contexto
limitan de tal modo la respuesta de Jesús, que en modo
alguno podemos considerarla como un asenso suyo a lo
que los interrogadores o testigos entendían entonces por
mesías.
6.4. Nos queda sólo la expresión Hijo del hombre.
Figura siempre en boca de Jesús, con la única excepción
de Hech 7, 56, donde Esteban, antes de su martirio, ve al
Hijo del hombre en el cielo, es decir, a Jesús en ade-
6.5.
man de darle la bienvenida. En griego aparecen siempre
los dos artículos: el Hijo del hombre, a diferencia del
material del antiguo testamento y de los escritos judíos
extracanóni-cos. La única excepción en esto son los
discursos simbólicos del Henoc etíope, traducción de la
versión griega de un original semítico cuya fecha sigue
siendo incierta y quizá haya que colocar después de los
evangelios. Por el contrario, el nuevo testamento llama a
Jesús Cristo más de quinientas veces; pero, según los
cuatro evangelios, Jesús apenas usó nunca este título.
El debate, que dura ya decenas de años, no ha llegado
a una conclusión de asenso general; pero es muy
probable que Jesús mismo hablara de Hijo del hombre,
presumiblemente referido también a su propia persona.
Queda claro igualmente que la denominación el Hijo del
hombre no era el apelativo que comúnmente y de manera
precisa se diera a un determinado personaje. Durante
mucho tiempo fue opinión predominante de los exegetas
que para los discípulos el Hijo del hombre significó
originariamente el Cristo en su parusía a la hora del fin
del mundo, y se añadió secundariamente la referencia al
Jesús terreno y, sobre todo, pa-

ciente. Yo mismo propuse ya en 1959 el proceso inverso,

que hoy parece encontrar un amplio consenso bajo otras
formas. Casey, Haré y Crossan entienden la expresión
como un calificativo muy genérico que apenas significa
otra cosa que el uno o este hombre. Uno ha de ser
prudente, puede decir alguien, queriendo significar: yo
tengo que ser prudente. Pero si Jesús sólo hubiera
hablado así por modestia, por no colocarse en primer
plano, como las personas que no se atreven a decir yo,
cómo podría haber surgido un uso lingüístico donde el
Hijo del hombre era de importancia central y, como
calificativo, de gran carga enfática? Y cómo se explica
entonces que la expresión sólo aparezca en boca de
Jesús? Añádase que Jesús no dudó en pronunciar muy
claramente el pero yo os digo.... Por eso sigo pensando
que Jesús habló de el Hijo del hombre en una especie de
cristolo-gía implícita, justamente porque tal expresión era
abierta. La expresión pudo entenderse como fórmula de
modestia, como sustitutivo del yo, pero pudo llegar a ser
también la referencia a un personaje y mediador celestial,
no definido aún con precisión dogmática. El trasfondo es,
obviamente, el Hijo de hombre de Daniel 7 que en las
nubes del cielo vuela hacia Dios. Esto cuadra
perfectamente con la máxima autoridad que se atribuye
Jesús cuando actúa y habla en nombre de Dios, pero sin
utilizar un lenguaje fijado dogmáticamente. Jesús evitó
títulos como Cristo, hijo de Dios o siervo de Dios. No
proporcionó a los oyentes ninguna fórmula que pudieran
llevarse a casa y repetir constantemente. Habló, en
cambio, de Hijo del hombre, invitando así a los oyentes a
reflexionar y preguntarse si

se expresaba así por modestia, desde su propia autoridad o

desde otra autoridad suprema. Quena pasar inadvertido o
presentarse a sí mismo como mediador elegido por Dios para
encontrarse definitivamente con ellos?.
6.5. Jesús no proporcionó definiciones nuevas y definitivas
de Dios, ni del Espíritu de Dios, ni de sí mismo como revelador
divino. Sólo oyéndole con renovada atención, sólo dejando que
su vida y su muerte vayan haciendo mella en nosotros, cabe
encontrar respuestas. Es siempre una respuesta propia, marcada
por la influencia provocadora, determinante, transformadora y,
por ende, salvadora que Jesús ejerce en la existencia de un ser
humano. Quizá podamos aclararlo con un ejemplo trivial.
Supongamos que voy a una reunión y me encuentro allí con un
joven inquieto. Tiene ya distintas experiencias con pastores de
almas, y no siempre buenas. Si yo me presento como pastor, él
me encasillará inmediatamente dentro de ese cuadro de
experiencias. Quizá yo consiga modificar el cuadro, pero
nuestro diálogo irá encaminado largo tiempo a la superación de
prejuicios. Si él no sabe quién soy, el diálogo puede cundir y
poner en claro hasta qué punto coincidimos en cuestiones
decisivas. Si me pregunta a última hora por mi profesión y le
contesto que soy pastor, quizá al día siguiente diga a un amigo:
El señor X resulta que es un pastor protestante!. Pero la
expresión pastor protestante tiene en esta frase una
significación nueva. Lo mismo ocurrió en la Iglesia primitiva.
Después de la resurrección de Jesús, palabras como Cristo,
Hijo de Dios o Siervo de Dios cobraron un sentido totalmente
nuevo. Por eso, después de pascua, los discípulos y las
discípulas de Jesús pudieron anunciar a todos: Este Jesús es
realmente el Cristo, el Hijo y Siervo de Dios.

6.6. Recapitulando. Podemos afirmar que, muy

probablemente, Jesús nunca se presentó como Cristo,
Hijo de Dios o Siervo de Dios; pero enseñó mediante
parábolas, que los oyentes tomarían por cuentos de no
haberlas narrado él con la autoridad de Dios y de no
haberse cumplido en su biografía. Jesús curó a muchas
personas y afirmó que el reino de Dios había llegado a
los testigos de sus actos. Aseguró el perdón definitivo de
los pecados a los que compartían su mesa, y los letrados
preguntaban con toda razón: Quién puede perdonar
pecados sino Dios sólol. Jesús animó al seguimiento
porque nada en la tierra era tan importante. Declaró que
el reino de Dios se hacía presente en su mensaje, cosa
que no ocurrió con los reyes y profetas, ni siquiera con
Juan Bautista. Invocó a Dios como abba, lo que ningún
mortal, que sepamos, había osado antes de él.
Quién fue entonces Jesús, si no era rey, ni profeta, ni
mensajero de Dios? O un enfermo de delirio religioso o
el mediador a través del cual Dios llegó al mundo de un
modo singular y definitivo. La pregunta histórica quién
fue Jesús? se convierte en la pregunta directa y decisiva
dirigida a nosotros: quién es Jesús. Podemos poner
reparos a todas las formulaciones tradicionales; quizá,
cuando hablamos de Jesús a nuestros contemporáneos y,
sobre todo, cuando nos hablamos a nosotros mismos
como hombres y mujeres de hoy, sólo podamos recuperar
las antiguas fórmulas de fe en un lenguaje nuevo. Quizá
no podamos encontrar hoy un lenguaje para expresar lo
que él es para nosotros. Pero si no queremos perder
nuestra vida, su meta y su sentido, tendremos que
incorporar a este Jesucristo vivo en nuestra vida actual,
dejarlo hablar, actuar en nosotros, guiarnos, hasta que lo
veamos tal como es.

4 JESÚS
CRUCIFICADO

Los cuatro evangelios aparecen enfocados hacia la

cruz y la resurrección de Jesús. Las cartas, especialmente
las de Pablo, insisten en la cruz y la resurrección mucho
más que en la predicación y las curaciones de Jesús. Lo
primero que hay que indagar es, por tanto, los hechos
históricos en que se basa esta fe. A continuación, será
muy razonable preguntar hasta qué punto esos hechos, y
lo que Jesús pensó y quizá dijo sobre ellos, permiten
descubrir una cristología implícita. Hay que investigar,
finalmente, las tendencias más importantes en la
interpretación explícita de la cruz y la resurrección dentro
de la Iglesia primitiva.

1. La crucifixión de Jesús: los hechos

1.1. Es indudable que Jesús fue crucificado y que las

autoridades judías y romanas fueron responsables de ello.
Es quizá el único dato sobre Jesús que aparece
confirmado por un testimonio ajeno a la literatura
cristiana. El escritor roma-

no Tácito refiere, hacia el año 100 d. C, que los cristianos

se habían rebelado a mediados del siglo I contra el
emperador Nerón y llevaban esa denominación en
referencia a un tal Cristo que fue crucificado por orden
de Poncio Pilato durante el reinado de Tiberio. Hay otras
referencias parecidas en la literatura romana, pero
dependen presumiblemente de Tácito. Josefo, un letrado
judío nacido en Jerusalén, residente más tarde en Roma,
escribió hacia el año 93-94 d. C. un libro que dedica un
pasaje de cierta extensión a la figura de Jesús. En el
pasaje, conservado en manuscritos que fueron copiados
repetidas veces por cristianos, Josefo explica que Jesús
era el mesías anunciado por los profetas, que fue
crucificado y resucitó. Se trata de un testimonio
totalmente inverosímil en un autor judío no convertido al
cristianismo; y todos sus escritos muestran que Josefo
nunca fue cristiano. Sólo un breve apunte al comienzo de
todo el pasaje es atribuible a Josefo; el apunte dice que
Jesús fue un sabio que ejerció de maestro judío y fue
crucificado por Poncio Pilato. Pero, aunque todo fuese
una interpolación de copistas cristianos, incluida la
expresión hombre sabio, hay una referencia a Jesús en
otro texto de Josefo, cuando escribiendo más tarde sobre
el martirio de Santiago, comenta: el hermano de Jesús,
llamado Cristo. Los cuatro evangelios canónicos hacen
mención de los hermanos de Jesús, al igual que el
evangelio de Tomás y también, muy de pasada, Pablo en
1 Corintios 9, 5. Así pues, que

Jesús existió y fue crucificado bajo Poncio Pilato no

puede ponerse en duda por muy hipercrítico que uno sea.

2. Habló Jesús de su muerte futura?

2.1.

Pero qué fue esta muerte? La pena impuesta a un de

lincuente? Un lamentable error de la justicia? Un hecho
sal
vador? Y en esta última hipótesis, en qué sentido nos
salvó?
Es difícil saber si Jesús dio una respuesta clara a estas
preguntas. Si hemos de creer a la tradición jesuática,
Jesús entendió toda su actividad como una misión divina.
Lo que le sucedió estaba destinado para él por Dios. Si
no sucumbió a la desesperación cuando se acercaba el
fin, fue porque no pudo pensar otra cosa sobre todo lo
que le estaba tocando padecer en Jerusalén. Ninguna
persona que hubiera vivido esta situación sin ser un iluso,
podía excluir entonces la posibilidad de un rechazo
definitivo, e incluso la posibilidad de la muerte. Jesús
entendió toda su actividad como la llamada definitiva de
Dios, como oferta de perdón de los pecados, de gracia y
salvación; por tanto, como llamada a la confianza y la
obediencia. Así se comportó en su predicación, en todas
sus obras y en sus respuestas a la actitud de la gente.
Pudo hacer otra cosa que incluir también su posible
destino en Jerusalén dentro de esta confianza en el Padre
y entenderlo como parte de una disponibilidad al servicio
de todos los que Dios ponía en su camino? En este
sentido, la muerte de Jesús formaba parte de su pro-
existencia, de su vivir para Dios y para todos sus
semejantes. Pero lo manifestó así claramente?
 2.2.
Las predicciones de su muerte y resurrección, tan
claras e inequívocas, parece que fueron formuladas
después

de pascua. De lo contrario sería muy difícil de entender, no

tanto el primer choque como la total desesperación en que los
discípulos emprendieron la huida, desconcertados, después de
su arresto. Este suceso es indudable, porque nadie hubo en
Jerusalén que se preocupara de dar sepultura a Jesús, lo que
entonces hubiera sido el supremo deber de los discípulos. Tuvo
que hacerlo un foráneo, José de Arimatea. En contra de lo que
dicen Crossan y Lüdemann, difícilmente puedo imaginar que la
Iglesia posterior haya inventado esto. Pero, aunque el episodio
no tuviera una base histórica, lo cierto es que los discípulos no
estuvieron presentes; todos lo abandonaron y huyeron. Esto no
significa que dejaran inmediatamente Jerusalén -parece que
Pedro estuvo presente hasta la madrugada-, pero sí que no
presenciaron la crucifixión de Jesús porque se encontraban ya
huidos, presumiblemente en dirección a Galilea.
2.3. Hay otras declaraciones más generales de Jesús que
pueden ser auténticas: Hoy, mañana y pasado tengo que seguir
mi viaje, porque no cabe que un profeta muera fuera de
Jerusalén. Llamaría profeta a Jesús la Iglesia pospascual? No
obstante, tampoco es inverosímil que la for-

mulación sea de Lucas. Menos incertidumbre hay en el dicho

de Q que leemos a continuación: Jerusalén, Jerusalén, que
matas a los profetas y apedreas a los que se te envían, sea que
fuese pronunciado en Jerusalén, donde lo ubica Mateo 23, 37,
o en la situación de Lucas 13, 34. Otro dicho de Q, que figura
también en el Evangelio de Tomás, muestra hasta qué punto
conocía Jesús la precariedad de su vida: Las zorras tienen
madrigueras y los pájaros nidos, pero el Hijo del hombre no
tiene donde reclinar la cabeza. Algunos han sostenido desde
principios de nuestro siglo que la expresión el Hijo del hombre
designó en los orígenes simplemente al ser humano en general.
Lingüísticamente es muy posible, y Crossan ha hecho suya esta
propuesta. Pero tal significado en esta sentencia sólo podría ser
plausible en tiempos de guerra o entre fugitivos, y es difícil
imaginar antes de la guerra de 66-70 d. C. una situación
general en la que pudiera formularse esa frase tan pesimista.
2.4. Jesús habla muy a menudo de futuros desórdenes,
persecuciones y hasta penas de muerte que le amenazan a él y
a los discípulos. La referencia a la necesidad de tomar la cruz,
puede ser original de Jesús, porque la vista de unos
delincuentes caminando para ser crucificados era bien
conocida en la Palestina romana. Pero es posible que Jesús hu-

biera hablado en realidad de cargar con su yugo. En todo

caso, las advertencias de Jesús son bastante claras aun sin
esa expresión. El Evangelio de Tomás refleja también
esas predicciones. Y Juan, que apenas hace referencia a la
pasión de Jesús, demuestra conocer esta tradición;
subraya en especial el futuro sufrimiento de los
discípulos, incluso el martirio; v todo, desde las
instancias judías. Según Lucas 10, 3 y Mateo 10, 16 Q,
Jesús advierte a los discípulos que los envía como ovejas
entre lobos. Parece, en fin, que Marcos 8, 33 es un dicho
de Jesús, y resulta difícil imaginar una situación diferente
a la referida en Marcos 8, 32, donde Pedro trata de
disuadir a Jesús de su viaje a Jerusalén.
2.5. La interpretación de la señal de Jonás en Mateo
12, 40 como una alusión a la muerte, sepultura y
resurrección de Jesús, hay que asignarla a la reflexión
posterior de la Iglesia. Según Marcos 8, 1 ls, Jesús
declaró tan sólo que a esta generación no se le dará señal.
Según Lucas 11, 30, Jesús habló de Jonás, pero se limitó
a decir: igual que Jonás fue una señal para los habitantes
de Nínive, así va a serlo el Hijo del hombre para esta
generación, y continuó luego con la descripción del juicio
final, donde los ninivitas condenarán a esta generación
porque ellos se convirtieron con la predicación de Jonás.
Esto enlaza obviamente con la pregunta de si Jesús
mismo, en éste como en otros dichos de futuro, se
consideró y

denominó el Hijo del hombre. Si lo hizo, contó al menos

con su muerte y su elevación a Dios. Esto es extensivo a
la sustancia de los discursos sobre el tiempo final en
Marcos 13, 1-37 par. y en Lucas 17, 22-37; 12, 35-53,
incluidas las referencias a persecuciones de los
discípulos. Todo esto será analizado en el cap. 5, 5.).
2.6. En resumen, hay suficiente documentación para
afirmar que Jesús fue consciente, al menos, del peligro
que le amenazaba. Ante el creciente rechazo de que era
objeto en Israel, no pudo excluir la posibilidad de un
tumulto, quizá fatal para él, cuando se acercaba a
Jerusalén y entraba en la guarida de los leones. Pero
habló expresamente de su muerte? Y, sobre todo, la
interpretó de algún modo?

3. La crucifixión de Jesús: acontecimiento salvador?

3.1. Los pasajes más importantes son Marcos 10, 42-

45 y 14, 22-25. El primero comienza con el diálogo de
Jesús con los hijos del Zebedeo, que reclamaban los
primeros puestos, a la derecha e izquierda de Jesús, en el
futuro reino de Dios. Entonces les predice su propio
martirio y el de ellos, y emplea la metáfora de un
bautismo con el que voy a ser bautizado, que aparece
también en Lucas 12, 50, referido sólo a Jesús, pero en
conexión con el anuncio de futuras separaciones, aun
dentro de las familias, por la opción a favor o en contra
de Jesús. Sin embargo, dado que a los tres anuncios de la
pasión sigue siempre en Marcos un malentendido de los
discípulos, que piensan más en su promoción que en la
pasión de Jesús, Marcos podría haber formulado toda la
introducción recogiendo una metáfora usual y,
probablemente, también una

tradición sobre el martirio de Santiago y Juan. La disputa

se generaliza en el v. 41, donde intervienen los otros
discípulos y, en consecuencia, Jesús se dirige a todos. Les
recuerda la absoluta diferencia entre los grandes de este
mundo y los realmente grandes de su grupo, y concluye
con el v. 45: Porque tampoco el Hijo del Hombre ha
venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida
en rescate por muchos. Esta formulación contiene
reminiscencias del siervo de Dios en Isaías 53, que
expuso su vida a la muerte y cargó con los pecados de
muchos e intercedió por los pecadores.
3.2. Proceden de Jesús estas sentencias? No figuran
en el Evangelio de Lucas, que inserta sin embargo en
Lucas 22, 24-27 una variante muy afín. Esta variante
comienza también con una disputa sobre cuál de ellos
debía ser considerado el más grande, esta vez después de
la última cena. Ante todo, esta ubicación parece más
antigua que la de Marcos. Ocurre lo mismo con la forma
del discurso de Jesús, en especial de la frase yo estoy
entre vosotros como quien sirve?. La respuesta es difícil.
El verbo diakonein, servir, presente también en Marcos
10, 45, es típico del lenguaje de la Iglesia pospas-cual y
falta en el antiguo testamento griego. Esta utiliza el
sustantivo siervo, servidor, criado, que designa
especialmente al que sirve en la mesa, al camarero. No
obstante, diakonein podría ser traducción de la raíz
hebrea bd,

que es frecuente en el antiguo testamento y que en Isaías 53 es

traducido con el griego douleuein. Diakonein figura también en
Lucas 12, 37, uno de los dichos más sorprendentes de Jesús:
Dichosos esos criados si el amo al llegar los encuentra en vela:
os aseguro que él se pondrá el delantal, los hará sentarse a la
mesa y los servirá uno a uno. Qué amo actúa así en la tierra?
Como en las restantes parábolas, Jesús emplea aquí una imagen
no imposible, pero sorprendente en extremo. Por eso yo pienso
que en ambos pasajes, Lucas 12, 37 y 22, 27, estamos ante la
palabra misma de Jesús, aunque Lucas hubiera helenizado algo
el texto, por ejemplo, eligiendo el verbo diakonein, ya más
corriente. Cabría preguntar incluso si la querencia por este
verbo servir en la Iglesia primitiva no obedece a que figuraba
en la versión más antigua de los dichos de Jesús, que hablan de
su servicio. Es muy posible, por tanto, que la forma de Marcos
10, 45 se remonte a Jesús mismo; sin embargo, yo daría la
preferencia a Lucas 22, 27.
3.3. La situación es parecida en el segundo texto, que relata
la última cena de Jesús. Existen dos variantes principales: a)
Marcos 14, 22-25, donde los enunciados esto es mi cuerpo y
esta es mi sangre de la alianza, derramada por muchos, son
paralelos; y b) 1 Corintios 11, 23-26, con las dos frases de
construcción desigual: esto es mi cuerpo, que se entrega por
vosotros, y este cáliz es la nueva alianza en mi sangre. También
aquí, el texto marquiano tiene un sabor más semítico que el
trasmitido en Pablo. El hecho de que el texto de Marcos conste
por escrito dos decenios después que el trasmitido en la carta
de Pablo no es necesariamente una objeción contra él, ya que
las tradiciones litúrgicas se trasmiten a menudo durante largo
tiempo sin modificación alguna. Y las frases formuladas
paralelamente poseen en general mayor capacidad transmisiva
que las no paralelas, porque en

el curso de la tradición los enunciados consecutivos

tienden cada vez más a ajustarse entre sí. Es lo que
ocurre también en nuestras liturgias, que suelen ofrecer
un texto con un paralelismo mayor que en ningún pasaje
del nuevo testamento. Juan 6, 53-56 parece presuponer
ya un texto que dice esta es mi carne y esta es mi sangre,
seguido de la promesa de vida eterna. Además, si el texto
marquiano fuese el más antiguo, cabría esperar el término
carne, y no cuerpo, como contrapunto de sangre. La
literatura hebrea y la griega ofrecen, casi sin excepción,
el nexo carne y sangre, y no consta la asociación de
cuerpo con sangre. Por eso, yo estimo que el texto
paulino está más próximo a lo dicho por Jesús que el
marquiano, aunque Marcos pueda haber conservado
mejor ciertos detalles, como la expresión por muchos. Es
difícil, desde luego, que no aparezca en Jesús, fuera de la
tradición de la última cena, la idea de la nueva alianza o
el recurso a este anhelo expresado en Jeremías 31, 31;
pero la misma observación puede hacerse a propósito de
Marcos 14, 24, aunque la idea posea en ese versículo
menos relieve que en Pablo. Teológicamente es
importante que el trasfondo de esta nueva alianza en mi
sangre o de esta sangre de la nueva alianza se encuentre
en Éxodo 24, 8-11. Moisés roció al pueblo con la sangre
de la alianza, y subió después al monte con los Setenta
ancianos para comer y beber en presencia de Dios, a
quien pudieron ver en un mundo celeste donde el
pavimento bajo sus pies era luminoso como el cielo
mismo.
3.4. En las dos transmisiones de las palabras de la
última cena falta asimismo la referencia a un futuro de
carácter apocalíptico. En Marcos, las palabras sobre el
pan y el cáliz van seguidas de la promesa de que Jesús
volverá a beber el vino en el reino de Dios. Es, muy
probablemente, un dicho pronunciado por Jesús en la
última cena. Hay un eco de él en Pablo cuando explica en
1 Corintios 11,

26
que la comunidad, siempre que celebra la cena del Señor,

anuncia la muerte del Señor hasta que él venga. Mateo si

gue a Marcos, pero a la frase... derramada por muchos
añade para el perdón de los pecados. Lucas antepone a
los
enunciados sobre el pan y el cáliz la doble promesa de
que
Jesús comerá de nuevo el cordero pascual y beberá el
vino en
el reino de Dios.
3.5. El resultado se asemeja, pues, a lo constatado en
Marcos 10, 45 y Lucas 22, 27. A pesar del sabor más
semítico del texto de Marcos, el texto paulino parece ser
más antiguo en el contenido; no aparece aún fijado
dogmáticamente a una estricta identificación del pan y
del cáliz con el cuerpo y la sangre de Jesús, como la
muerte salvadora de Jesús en Lucas 22,
27
queda abierto a diversas interpretaciones. De esa forma
abierta habló también Jesús otras veces del misterio de la
pre
sencia de Dios en la tierra, especialmente en sus
parábolas.
Sea que Jesús empleara la variante de 1 Corintios 11,
24-26 o la de Marcos 14, 23-25 en la última cena, o
alguna otra, el texto menciona siempre el cuerpo, no la
carne. Además, su sangre nunca es asociada al vino, sino
al cáliz, lo cual excluye el malentendido de una fórmula
mágica modificadora de la sustancia. Las tres variantes
convienen en tres puntos. Primero, Jesús interpreta el
acto de comer el pan y beber del cáliz en el marco del
ágape con el grupo de discípulos. Segundo, lo hace
interpretando verbal-mente el gesto de entregar el pan y
el cáliz a los discípulos. Tercero, Jesús habla de los
muchos o de los

discípulos a los que se destinan estos dones, aunque Pablo

pone el acento de esta preposición en las palabras pronunciadas
sobre el pan, y los evangelios, sobre el cáliz. Es posible que el
texto correspondiente faltara en la tradición específica de
Lucas, no así en su texto actual. En cuanto al contenido varía el
acento, que Marcos pone en la referencia a la muerte de Jesús,
Pablo en la renovación de la alianza entre Dios y el hombre,
manifestada en la celebración actual, y Lucas en la
consumación de la alianza en el futuro; pero las tres ideas
aparecen en cada una de las variantes.
3.6. Resulta difícil, aun para el lector muy crítico, suponer
que Jesús no hubiera celebrado su última cena con los
discípulos como un memorial, indicando, siquiera con el gesto
de entrega, que el pan y el vino eran para los discípulos unos
dones que mantendrían su significado más allá de la muerte de
Jesús. Como más tarde, sería en la última cena de su vida
terrena cuando les comunicara tal mensaje, quizá más con la
acción global que con las palabras, de que su muerte, como
todo su servicio a Dios, era un don para ellos. Es casi
impensable que la última cena sólo se distinguiera de las otras
en que los discípulos advirtieron después que era la última. Lo
desmienten todas las tradiciones presentes en Pablo, Marcos y
el texto específico de Lucas. Pablo declara al comienzo de los
años 50 que esta tradición venía del Señor. A los tres años de la
muerte de Jesús como máximo, Pablo celebraba en Antio-quía
la cena del Señor con la comunidad; ya dos o tres años después
pasó dos semanas en Jerusalén con Pedro y Santiago. No se
habría enterado de que esta cena del Señor fue introducida y se
impuso en la Iglesia con posterioridad, de haber sido así?

3.7. Fue, por tanto, la muerte de Jesús un

acontecimiento salvador? Hasta ahora hemos constatado
que Jesús esperaba una confrontación crítica cuando
subió a Jerusalén y allí se dirigió al centro de sus
adversarios, el templo. El morir a manos de aquellos que
opusieron resistencia a todo lo que él anunció e hizo, era
un peligro real, y todo indica que él lo tuvo presente. La
última cena fue, muy probablemente, diferente de las
cenas anteriores por sus gestos y palabras. No podemos
precisar con seguridad lo que Jesús hizo y dijo; pero el
cuadro total está bien trasmitido, a mi juicio, por los
evangelios sinópticos. Esto se confirma con un texto que
permite reconocer inconfundiblemente, a mi juicio, la
voz de Jesús. El texto no parece contribuir en nada a la
cuestión de cómo pensó y habló Jesús sobre su muerte;
pero creo que un examen cuidadoso puede ayudar a
corroborar lo antes dicho, quizá también a modificar y
hacer más clara la imagen de los últimos días de
actividad de Jesús en la tierra.

4. La parábola del padre com-pasivo: Lucas 15, 11-32

4.1. Rudolf Bultmann definió el mito como un intento
lingüístico de expresar lo no mundano y divino como
mundano y humano, el más allá como el más acá.
Exactamente eso hizo Jesús al contar sus parábolas. Ya la
introducción el reino de Dios se parece... y, sobre todo, el
estilo de los relatos, deshacía todos los malentendidos:
era evidente que no trataba de ofrecer una definición de
Dios, informar sobre su comportamiento ni describir el
cielo.
Algunos investigadores han señalado con razón que la
parábola de Lucas 15, 11-32 no deja margen a un
personaje mediador entre Dios y el pecador. Sólo
aparecen el padre y sus dos hijos, sin ningún
intermediario entre ellos. En efecto, si esta parábola fuese
la mera ilustración de una doctrina dogmática, si Jesús no
pasara de ser un rabí que, utilizando imágenes populares,
quiso enseñar el camino de la salvación, la
argumentación sería correcta. Pero Jesús no pretendió
eso. Cuál fue su intención?
Jesús intenta en todas sus parábolas anunciar y
presentar lo divino -Dios, su vida y gobierno, el reino de
Dios- en lenguaje humano, de este mundo. Trata de
facilitar a los oyentes esa otra dimensión de la realidad
que no se puede expresar directamente en lenguaje
terreno. Esa dimensión puede traducirse en imágenes,
metáforas y parábolas que evocan experiencias humanas.
Las imágenes abren los ojos y los oídos, los corazones y
todos los sentidos a una experiencia que corre paralela a
la historia narrada en otro estrato de la realidad y la
sobrepasa siempre, de suerte que todas las imágenes,
metáforas y parábolas quedan siempre abiertas a algo que
aún no está dicho. Sólo así y sólo para aquellos que
tienen oídos para oír accede lo no mundano al lenguaje
mundano. Por eso, una parábola no es una descripción
doctrinal del proceso de salvación, descripción que luego
se pueda poseer para siempre. Es una historia que se nos
brinda y comienza a vivir en nosotros. Es la historia de
una experiencia terrena y humana donde Dios mismo
comienza a vivir y a reinar sobre noso-

tros, y detrás de la cual aparece la imagen del misterio de

Dios. Jesús reclama la autoridad de crear imágenes
porque él mismo se identifica con su mensaje. De ahí que
no se limite a contar las parábolas, sino que las viva.
Quién, si no, se atrevería a narrar esta parábola del padre
com-pasivo? Quién sino él puede conocer tan
íntimamente a su padre celestial que sea capaz de contar
una historia como ésta?
4.2. La parábola comienza y termina con el padre, y el
padre es la única persona que aparece en escena en las
dos mitades del relato. Mientras los dos hijos actúan
exactamente como se esperaría de ellos, el padre se
comporta de modo absolutamente inesperado,
sorprendente. Al contar esta historia, Jesús introduce a
Dios en la vida de los oyentes: Un hombre tenía dos
hijos. Dios tiene en realidad más de una clase de hijos. El
hijo menor... dijo: Padre, dame la parte de la herencia que
me toca. Habla como si el padre ya hubiera fallecido; lo
ha alejado de su vida, lo ha matado. El padre les repartió
los bienes. Ni una palabra de protesta. El padre,
todopoderoso en el marco de esta historia, habría podido
decir: Yo tuve que esperar mientras vivía mi padre, y tú
debes hacer lo mismo. Pudo preguntarle si no le bastaba
el dinero para sus gastos particulares, y acordar un
aumento. Pudo ofrecerle las rentas del campo que un día
sería suyo, para ver qué tal se desenvolvía. Pudo decir
mil cosas y tendría todo el derecho del mundo. Pero no
hace ni dice nada de eso, porque este todopoderoso padre
de familia sabe que entonces perderá a su hijo. Decidió
amar a los hijos por encima de todo. Por eso tuvo las
manos atadas. Y el hijo menor fue a un país lejano -lo
más lejos posible del padre-, a una vida nueva, diferente.
Pero vino un hambre terrible en aquella tierra y empezó a
pasar necesidad. Seguro que no fue culpa suya; estas
calamidades ocurren. Ello le obligó a ponerse al servicio
de uno de los naturales del país, que lo mandó a sus cam-

pos, a guardar cerdos. Apenas puede irle peor a un judío;

pero que un adolescente busque a un sucedáneo de padre
que resulta mucho más duro que el padre anterior, ocurre
casi normalmente. Y el verdadero padre? Podría
perfectamente recuperar al hijo, encargar la operación a
un amigo o a la policía. Pero su amor al hijo le impide
obrar así, porque entonces lo perdería para siempre.
Y es este padre el que mueve al hijo a regresar:
Cuántos jornaleros de mi padre tienen pan en abundancia.
Cierto, es el pan lo que le mueve, no el amor al padre;
pero es el pan del padre. No sabemos si experimenta
realmente algo así como una conversión o sólo quiere
aplacar al padre con frases estudiadas. La Biblia dice
escuetamente que recapacitó. Pero la actitud del padre es
totalmente inesperada. Su padre lo vio de lejos y se
enterneció; salió corriendo y se le echó al cuello....
Hubiera podido, todopoderoso, permanecer en casa y
aguardar que el hijo llegara cabizbajo; pero el corazón de
este padre estaba con el hijo, esperándolo con ansia.
Corrió a él, aunque la persona mayor, en Oriente, saldría
caminando con dignidad y nada delataría lo alegre que
estaba de volver a ver al hijo. Se le echó al cuello sin
decir palabra, sin sermón de expiación o de gracia, casi
sacramentalmente. Y cuando el hijo empezó su
confesión, no le dejó decir lo que tenía pensado: Trátame
como a uno de tus jornaleros. En lugar de eso, lo toma
consigo y lo lleva al banquete, lo sienta a su lado y le
ofrece a él y a toda la servidumbre lo que les apetece:
asado y vino, música y baile. Es la imagen definitiva de
este Padre, de Dios?
4.3. Es una imagen de él, pero nunca hay una única
imagen en la que podamos encerrarlo. Es definitivo
aquello que expresa la imagen: el amor inquebrantable
del Padre. Pero unos minutos después aparece ya este
padre fuera, en la oscuridad y el frío, donde puede
agarrar una pulmonía. El hijo mayor está regresando del
trabajo en el campo. Cuando ha venido ese hijo tuyo... El
hijo mayor no pertenece ya a esta familia ni puede hablar
de hermano. Ahora queda claro, de pronto, que él liquidó,
mató al padre mucho más ra-

dicalmente que el hermano menor. Desde mucho antes no está

ya a su lado, no le sirve a él, sino a la imagen ideal que se ha
forjado de él, del padre como debería ser, del padre que él se
había creado para sí. Ese hijo tuyo... que se ha comido tus
bienes con malas mujeres. De eso no consta nada en el relato;
es su propia fantasía la que lo ve así. Y el padre? Podría llamar
a algunos de sus criados para que lo trasladaran en unos
minutos a la sala de fiesta. Tenía todo el poder para hacerlo;
pero el amor impide al padre, de nuevo, actuar así. Porque el
amor es, al fin y al cabo, lo único que uno no puede forzar. Yo
puedo decir a mi niño: Como vuelvas a ser tan estúpido y le
niegues el beso a tu tía, verás lo que es bueno, y si soy lo
bastante autoritario, él obedecerá... y odiará probablemente a
su tía el resto de su vida. Al padre no le queda en nuestra
parábola sino un corazón inflamado de amor y unas pocas
palabras: Hijo, tú estás siempre conmigo y todo lo mío es tuyo.
Es una constatación, no un reproche ni una orden. La cuestión
es saber si el hijo es capaz o no de percibir en eso el amor del
padre.
4.4. Todo esto sería un cuento si no fuera Jesús el que lo
cuenta. Él sube a Jerusalén y esta parábola lo acompaña. Esta
imagen de Dios camina con él. Si su pretensión de estar
autorizado a narrar esta parábola no fue mentira o ilusión, la
parábola seguirá viva en él. Él mismo vivió esta parábola
cuando unas semanas después colgaba de la cruz, tan
todopoderoso como el padre de la parábola -Piensas que no
puedo acudir a mi Padre? Él pondría a mi lado ahora mismo
más de doce legiones de ángeles - y a la vez tan impotente
como aquel. No puede mover las manos ni los pies un
centímetro. No posee ya un centímetro cuadrado de suelo
donde poder estar. Y todos gritan: Dónde está tu Dios?. Pero
Jesús se colocó al lado de este padre que ama a sus dos hijos
hasta el final. Por eso no tiene ahora más que un corazón
ardiendo de amor y unas pocas palabras: Padre, per-

dónalos porque no saben lo que se hacen -Yo te aseguro:

hoy estarás conmigo en el paraíso-, Padre, a tus manos
encomiendo mi espíritu. El amor indescriptible del padre
de la parábola se ha hecho realidad en Jesús. El final del
relato queda abierto a la cruz de Jesús y pregunta así al
oyente si sabe oír el mensaje y ver este amor de forma
que pueda llegar también hasta él.

5. La cristología explícita de la Iglesia primitiva

5.1. Cuando Jesús subió a Jerusalén, no se engañaba.

Era consciente de la manera de ser de los hijos o hijas
menores y mayores de su padre. Son malos, aunque
sepan dar cosas buenas a sus hijos. Pero también sabía
que Dios es amor. Hasta tal punto, que no podía forzar ni
quería obligar a regresar a nadie; al contrario, sabía que
debía aguardar y sufrir con todos hasta que encontraran el
camino hacia él. Ese es el padre inefablemente amoroso
del que Jesús habló a todos los que le escuchaban, y a
cuyo lado se colocó para siempre. No sabemos con
seguridad hasta qué punto y de qué modo expresó su
disposición a poner en juego su vida, a cargar con la
pasión y la muerte. Pero si no extremamos nuestras
preguntas críticas a la tradición, es difícil dudar de que, al
menos en la última noche, hablara con los discípulos de
su disposición a seguir la voluntad de Dios en favor de
los muchos.
Después de pascua, la Iglesia tuvo que hablar de esto
en el lenguaje de la visión retrospectiva. Lo hizo
fundamentalmente de dos modos. Por una parte, narró la
pasión de Jesús. Esto fue para ella tan importante que, a
diferencia de todas las otras tradiciones, la estructura de
esta historia es idéntica en los cuatro evangelios
canónicos. El evangelio más antiguo dedica más de 18
páginas del texto griego a relatar la última semana de
Jesús en Jerusalén, mientras que toda la actividad
anterior de Jesús ocupa tan sólo 32 páginas. Por

otra parte, en las fórmulas breves que exponen el

contenido de su fe, la Iglesia menciona exclusivamente o,
al menos, pri-mordialmente la muerte yo la resurrección
de Jesús.
5.2. La muerte en cruz de Jesús significó un trauma
para el grupo de discípulos y para la comunidad
primitiva. Desde la huida de los Doce hasta los textos
tardíos como 1 Corintios 1, 18-25 o Lucas 24, 19-21,
todo da a entender la dificultad que este desenlace de la
vida de Jesús supuso para aquellos que creían en él.
Tampoco fue fácil situarse después de pascua. Es
sorprendente que nadie en la comunidad cediera, que
sepamos, a la tentación de olvidar este final vergonzoso,
para anunciar únicamente el triunfo de pascua y el
reinado de Cristo exaltado. Cabe distinguir, de nuevo, en
el nuevo testamento dos vías por las que se intentó obviar
el problema de la cruz.
La primera vía es el lenguaje especial empleado para
hablar de la pasión de Jesús. Ya el lenguaje de Marcos
recuerda a menudo el de los salmos cuando evocan el
sufrimiento del justo. Marcos no cita esos pasajes. Se
advierte que los narradores tienden a utilizar el lenguaje
de la Biblia al hablar de la pasión; parece que lo hacen,
en general, indeliberadamente, ya que no citan pasajes ni
remiten a ellos. Son pasajes de salmos que hablan de
personas condenadas a sufrir por su fidelidad a Dios.
Cabe citar especialmente Marcos 14, 18.34.36. Sólo los
evangelios tardíos hacen referencias explícitas a los
salmos. Mateo 27, 34 añade a Marcos 15, 23 que el
vinagre ofrecido a Jesús estaba mezclado con hiél porque
el Salmo 69, 22 habla de hiél y vinagre, mientras que
Marcos 15, 36 sólo menciona el vinagre. La Carta de
Bernabé da al suceso una interpretación teológica,
explicando por qué la combinación hiél y vinagre es
importante para los fieles y su salvación. Juan 13, 18 y
19, 24 hacen referencia expresa al cumplimiento de
Salmo 41, 10 y 22, 19, a modo de prueba de la
mesianidad de Jesús en el antiguo testamento. Ambos
pasajes ilustran ese cumplimiento diciendo que Jesús dio
un trozo de pan a Judas de acuerdo con el

salmo que dice: el que comía mi pan..., y que en el reparto de

los vestidos al pie de la cruz, los soldados echaron a suerte para
no dividir la túnica inconsútil, también de acuerdo con la
Escritura. Aparecen nuevos pasajes bíblicos: Mateo 27, 43
inserta un versículo tomado de Salmo 22: Había puesto en Dios
su confianza! Si de verdad lo quiere Dios, que lo libre ahora;
no decía que era hijo de Dios?. Esta última parte figura en
Sabiduría 2, 10-20, que pone las palabras en boca del justo
doliente, llevado por sus enemigos a una muerte violenta e
ignominiosa, pero que luego es elevado por Dios, ante el
mundo entero, a la categoría de los hijos de Dios y de sus
santos, y se aparece a los adversarios, que con espanto mortal
reniegan de sus actos. Leemos también en el libro de la
Sabiduría: Dice que él es el hijo del Señor... y se gloría de
tener por padre a Dios. Los adversarios declaran: Si el justo es
hijo de Dios, él lo auxiliará... Lo someteremos a tormentos
despiadados para probar su entereza.... Parece que Mateo
conoció también algo de esta tradición que, dentro de los
escritos judíos, se aproxima más que cualquier otra a lo
ocurrido con Jesús.
5.3. Cuando se interpreta la pasión de Jesús de este modo,
salta a la vista la analogía del destino de Jesús con el de todos
los justos dolientes de Israel. Cierto que él, además de
compartir su destino, lo lleva a plenitud. Queda así patente la
solidaridad con todos los dolientes de su pueblo, su com-pa-
sión. Y este es un punto esencial para la comprensión de la
muerte de Jesús. Nadie que supiera algo de la actividad de
Jesús pudo malentender esto como una solidaridad limitada a
aquellos que eran justos con arreglo a las normas morales o
religiosas de la época. La imagen que Lucas dibuja del último
diálogo de Jesús con los delincuentes crucificados junto a él es
precisamente la antítesis de eso.

La consecuencia es una soteriología donde la salvación

es tan real que el creyente queda incorporado a la vida,
muerte y resurrección de Jesús. Durante el servicio
terreno de Jesús, esto aparece descrito en términos de
seguimiento. Después de pascua, son sobre todo la
muerte y la resurrección de Jesús los que se hacen
realidad en la muerte de la vieja existencia del creyente y
en la recreación de una vida nueva y eterna en Cristo.
Uno murió por todos; con eso, todos y cada uno han
muerto. Fuimos con él sepultados en su muerte y
asociados a ella, para que, así como Cristo fue
resucitado..., también nosotros empezáramos una nueva
vida. Quiero así conocerlo a él, el poder de su
resurrección y la solidaridad en sus padecimientos hasta
hacerme semejante a él en su muerte, tratando de llegar a
la resurrección de entre los muertos. Esta interpretación
de la muerte de Jesús se manifiesta con especial claridad
en el lenguaje paulino de la vida en Cristo. Es
fundamental en este punto la conciencia que tiene el
Apóstol del cambio de señorío: Si vivimos, vivimos para
el Señor, y si morimos, morimos para el Señor; o sea que,
en vida o en muerte, somos del Señor. Para eso murió
Jesús y recobró la vida, para tener el señorío sobre vivos
y muertos.

5.4. En la segunda vía aparece Isaías 53 como texto

subyacente. Igual que ocurrió en los paralelos entre la
pasión de Jesús y la de todos los justos, esta
interpretación no empezó con una identificación
teológica expresa de Jesús con el siervo de Dios de
Isaías. Este título se encuentra -aparte de una cita de
Mateo 12, 18 referida a las curaciones, no a la pasión-
únicamente en Hech 13, 26 y 4, 27-30. Sin embargo.
Marcos 10, 45 y 14, 24 se basan probablemente en ese
capítulo de Isaías. Esto vale también para Romanos 4, 25.
La idea de la muerte de Jesús-como expiación o, más
exactamente, como víctima expiatoria, es aquí
primordial. Esta visión se amplía y acoge otras
concepciones. Pablo la combina con la imagen de la
reconciliación, de signo muy distinto. Lingüísticamente
subyace en esta imagen de la reconciliación el concepto
griego de armisticio de dos ejércitos o dos países, que
lleva asociada la idea de los embajadores que lo
negocian. El nuevo testamento nunca emplea ese término
en el sentido de que Dios tuviera que reconciliarse. Es
siempre el ser humano, sin excepción, el que necesita
reconciliarse.
5.5. Hay que pensar además que la idea de ofrenda o
sacrificio, que marca a menudo el lenguaje del nuevo
testamento, no implica la idea de pago. Un par de tórtolas
tampoco es, ni de lejos, el precio adecuado por un
primogénito rescatado. Esa ofrenda o sacrificio es una
señal de la generosidad de Dios, que acepta tan pequeño
don en lugar del primer hijo. Servirá para estar
agradecidos y saber que todo lo que nos regala le
pertenece. Finalmente, el acontecimiento salvador es
descrito también a menudo con el lenguaje de la
sustitución o representación, sin connotaciones religiosas
dentro de la imagen. Otras variantes son las
5.6.
arras o la purificación mediante ablución.
Por eso resulta peligroso cualquier modelo exclusivo
para interpretar la muerte de Jesús y su significado para
los creyentes (por ejemplo, reducir todas las
interpretaciones al modelo de una expiación mediante
sacrificio). Todas las frases interpretativas son imágenes,
y el trasmitir o no de modo auténtico y fidedigno la
verdad de lo sucedido depende de la situación contextual
y de la forma concreta en que el comunicante vivió la
salvación de Dios.
5.6. La parábola del padre com-pasivo contada por
Jesús no hace ninguna referencia a la muerte de un hijo
para la salvación de sus hermanos y hermanas. Pero si
Jesús no olvidó su parábola -y cómo podía hacerlo? -
sabía que los hijos de su Padre eran hijos rebeldes,
también en Jerusalén. Y sabía que su sitio estaba junto a
este padre que, al final de la parábola, aguardaba lleno de
amor inquebrantable. Sabía que lo suyo no era pedir la
ayuda de doce legiones de ángeles, sino estar dispuesto a
lo peor, sin dejar de amar a aquellos rebeldes. Es esto lo
que entendió la Iglesia y lo que constituye el núcleo de
todo lo que ella intentó expresar con los relatos
elaborados teológicamente, con las formulas y los
artículos de fe.

5 JESÚS, EL
RESUCITADO
 Los capítulos 2 y 3 analizaban el significado de las
parábolas y las acciones simbólicas de Jesús en su
anuncio del reino de Dios. El capítulo 4 ha mostrado que
Jesús, muy probablemente, contó al menos con la
posibilidad de un ataque de sus adversarios en Jerusalén,
y en la última noche expresó de palabra yo gesto su
disposición a abrazar la voluntad de Dios. Estos
resultados históricos deben formularse con diferente
grado de certeza, mayor en los capítulos 2 y 3, menor en
el capítulo 4. Pero cuál es su significado?

1. La necesidad del lenguaje mitológico

1.1. En el primer caso es posible demostrar que la

tradición ofrece generalmente las parábolas de Jesús sin
una introducción o sumario que explique su significado
en un lenguaje informativo directo. Las pocas
excepciones hacen sospechar la existencia de una
redacción posterior en la Iglesia primitiva. La pregunta
decisiva es si Jesús predicó en ese estilo por motivos
puramente retóricos o si tal modo de contar las parábolas
sin un sumario del mensaje, lanzándolas al aire, obedecía
al contenido mismo. Es decir, significa esa

forma de predicación que hay dimensiones de la realidad que

no se pueden expresar sin imágenes! Es obvio que la respuesta
no se puede encontrar con un método puramente histórico. La
conclusión parece lógica, pero no es demostrable. Es posible,
desde luego, que Jesús o nosotros hablemos o pensemos con
esas formas de lenguaje en la convicción de que existen tales
dimensiones de realidad. Menos aún cabe demostrar que Jesús
tenía razón al describirlas como reino de Dios y entender éste
como algo latente detrás de toda realidad demostrable
históricamente.
1.2. Si aceptamos este mensaje suyo, lo hacemos en
definitiva basados en la experiencia. Ya cuando hablamos de
amor, de arte, de música, no basta el lenguaje de la
información lógica y argumental. Cuando hablamos de Dios
necesitamos más imperiosamente aún un lenguaje que
despierte experiencias por la vía figurada o simbólica. Así
ocurre cuando se desea formular la impresión que nos causa
una obra de arte, o la emoción de la música, o la alegría que el
amor hace brotar en nosotros. Cuánto más si queremos narrar
el encuentro con Dios! No dudamos entonces en expresar lo
trascendente en terminología terrena, en lenguaje mitológico.
G. Petzke señala que en la confrontación de ciencia y mito...
hay que asignar a ambos una comprensión de la realidad que
está igualmente justificada...; y ya en 1968 señaló K.
Niederwimmer, en términos psicológicos, que nuestro
inconsciente, más importante que todo lo racional, sólo puede
expresarse en mitos. También Bultmann declaró en su
programa de desmitologización que no hay que desechar los
elementos míticos del nuevo testamento, sino interpretarlos en
conceptos que tengan sentido existencial para personas

que no usan ya candiles sino que pulsan el interruptor de la luz

con la certeza de que la corriente eléctrica encenderá la
bombilla. Este ejemplo se prestaba fatalmente al malentendido:
sustitución de todos los enunciados mitológicos por otros
puramente racionales. Pero lo que podemos y debemos realizar
es la traducción de la mitología del siglo I a la del siglo XX. Si
decimos trascendencia en lugar de cielo, no es menos
mitológico; la expresión evoca precisamente desde su
significado latino la imagen de traspaso de una frontera; pero a
través de un largo debate filosófico, la palabra trascendencia ha
alcanzado una cierta amplitud de banda bien delimitada a
derecha e izquierda, dentro de la cual hay que concebir su
significado. El término trascendencia está así mucho mejor
resguardado contra el malentendido que el término cielo, que
evoca nuestras ideas del universo y la imagen consiguiente de
lejanía puramente espacial. Con ello no obtenemos, en modo
alguno, una definición que podamos adoptar sin estar
implicados existencialmente. Debemos examinar siempre si
esta o aquella expresión mitológica es adecuada o si hoy
debemos buscar otra. Con todo, aunque no repitamos ya el
lenguaje mitológico del nuevo testamento, los hombres no
vamos a abandonar fundamentalmente este género de lenguaje.
Resurrección es una palabra que pertenece sin duda a este
género. Qué hay de realidad históricamente plausible detrás de
ella?

2. La resurrección de Jesús: los hechos

2.1. La resurrección de Jesús aparece atestiguada en

muchos pasajes del nuevo testamento; pero no es descrita en
ninguno de ellos. La primera descripción directa se encuentra
en el Evangelio apócrifo de Pedro, recogiendo una tradición
que delata sin duda una reelaboración posterior. Como los ojos
humanos no pueden ver a Dios, tampoco pueden ver el milagro
de la resurrección. Esto es así, tanto si lo referimos a lo
sucedido efectivamente en la mañana de pascua como a la
verdad que profesaban los garantes de la tradición.
2.2. Los hechos que están abiertos a una investigación
histórica son los siguientes: Primero, los discípulos de Jesús
estaban desesperados el viernes santo; pero apenas siete
semanas después, en la fiesta de pentecostés, parecen
dispuestos a anunciar a Jesús como Señor, ir a la cárcel y,
llegado el caso, afrontar la muerte. El cambio radical, que
afecta a su existencia, es un hecho histórico.
Un segundo hecho es el modo en que el grupo de los
discípulos y de los que se agregaron a él reaccionaron después
de pascua a lo sucedido. Sorprende la relevancia que dan a los
acontecimientos relacionados con la muerte de Jesús y su
aparición con vida después de pascua. En el apartado 3 de este
capítulo, nos ocuparemos del relato de estas apariciones; pero
antes de hacerlo, preguntemos cuál fue, según las tradiciones
más antiguas, el núcleo de la fe profesada por aquellos que
configuraron la Iglesia primitiva.
2.3.
Por una parte, ellos trasmitieron y desarrollaron los
datos sobre la actividad de Jesús y sus palabras, como cons
tatamos en la tradición de las parábolas. Hubo también
recopilaciones de dichos de Jesús, como Q o, más tarde, el
Evangelio de Tomás. Sin embargo, el relato de la pasión tuvo
probablemente al principio una forma fija, ya durante la etapa
oral. Ocupa más de un tercio del evangelio más antiguo. Como
en los otros tres evangelios, la pasión constituye el verdadero
núcleo hacia el que se orienta la narración. Marcos concluye su
libro con el mensaje del ángel sobre la resurrección de Jesús y,
probablemente, con una referencia a la fórmula de fe de la
Iglesia, que incluye la muerte y resurrección como elementos
centrales, mientras que los restantes evangelios refieren
diversas apariciones del Resucitado a discípulas y discípulos en
sentido estricto y lato.
2.4. Más importantes aún son las fórmulas breves que
compendian la fe de la Iglesia. Parece que las fórmulas más
antiguas del nuevo testamento mencionaban el hecho de la
muerte de Jesús o su resurrección, o ambos acontecimientos.
Probablemente más tarde, pero antes de que Pablo escribiera
sus cartas en los primeros años 50, encontramos los sumarios
que combinan la muerte y resurrección con el origen divino de
Jesús yo con su elevación a Dios y su señorío

sobre la Iglesia o el mundo. Una fórmula judeocristiana pre-

paulina asociaba la genealogía davídica de Jesús a su
constitución como Dios en la resurrección; y un himno
igualmente prepaulino habla de su preexistencia junto a Dios,
de su autodespojo para hacerse semejante a los hom-bres y,
tomando la forma de esclavo, obedecer hasta la muerte, y
muerte en cruz, a lo que sigue la exaltación y la soberanía
universal en el cielo, en la tierra y bajo la tierra. Al margen de
la historia de estas fórmulas de fe, y de su etapa anterior y
posterior, está claro que el marco de la vida de Jesús -su
procedencia del mundo divino, su muerte redentora, su
resurrección y exaltación- era más importante que su actividad
terrena, que apenas es mencionada (salvo en Filipenses 2, 7s,
también en 2 Corintios 8, 9, en el caso de ser una fórmula). Los
sumarios de Hech 2, 22 y 10, 38s son presumiblemente una
redacción lucana. Yo supongo, no obstante, que también las
comunidades helenísticas fuera de Palestina y de su entorno
próximo tuvieron noticia de la actividad de Jesús (junto a
Filipenses 2, 7s y 2 Corintios 8, 9, cf. 1 Corintios 11, 23; Gal

4, 4, y postulados éticos como Romanos 12, 14). Pero

esto no impide afirmar, con las limitaciones de la
documentación existente, que la fe de la Iglesia primitiva
no contempló a Jesús como un líder carismático y
maestro cuyo programa se pudiera asumir al margen de
su vida global y su destino. Para la Iglesia del nuevo
testamento, lo central no eran las ideas y doctrinas que
Jesús trajo, sino él mismo, su origen y autoridad divinos,
su muerte y resurrección, su exaltación y señorío eterno.
2.5. Como historiadores, sólo podemos avanzar hasta
esta fe de la Iglesia primitiva. No podemos decidir
históricamente si tal es la recta comprensión de Jesús y
de su servicio, o es un malentendido. Al final del capítulo
3 hemos visto que lo que Jesús pretendió ser en su
predicación y en toda su vida es de tal categoría que o
bien manifiesta un delirio religioso o expresa la verdad
misma. Jesús vivió, habló y obró como si el verdadero
ser de Dios estuviera presente en su vida, en su
predicación y en su obra, y todas las promesas se
hubieran cumplido en él desde la creación del mundo
hasta aquel momento. O fue exactamente esto lo que
ocurrió? Así lo proclamó la Iglesia primitiva. Ella creyó
que la venida de Jesús desde Dios, su entrega y plena
dedicación al Padre del cielo y a sus hermanos y
hermanas de la tierra hasta la muerte en cruz, su
resurrección y elevación, hicieron presente a Dios en
nuestro mundo y trajeron la salvación, en principio, al
mundo entero, salvación que se hará realidad en la
parusía. Aquí traspasamos la línea divisoria entre la
investigación histórica y la fe. El decir sí o no es una
opción de fe personal.
2.6. Un tercer hecho histórico es el texto de 1
Corintios 15, 5-8. Pablo declara en v. l-3a haber recibido
una tradición y haberla trasmitido en primer lugar (tal vez
entendiendo esta expresión como lo primero de todo, o
como lo más importante) a los corintios. Sea que la
recibiera en Jerusalén o en Antioquía, es difícilmente
pensable que fuese diferente en algún punto esencial a lo
que había encontrado muy poco después de la muerte de
Jesús en ambas co-
2.7.
munidades. La cita llega sin duda hasta el v. 5:... que
Cristo murió por nuestros pecados, como lo anunciaban
las Escrituras, que fue sepultado, y que fue resucitado al
tercer día, como lo anunciaban las Escrituras, y que se
apareció a Cefas y más tarde a los Doce. Dos oraciones
principales informan de la muerte y resurrección de
Jesús, anunciada en la Escritura y confirmada por la
sepultura y las apariciones. El v. 6 inicia una nueva
estructura de la frase en otro estilo y con una observación
personal de Pablo que luego, en el v. 8, habla también en
primera persona de su propia experiencia. Cabe concluir
que los v. 6-8 los añade él a la fórmula original recogida
en los v. 3-5.
2.7. Esta fórmula menciona, pues, la aparición del
Resucitado a Cefas y a los Doce, y en la forma ophthe
con dativo. Esta forma se encuentra unas diez veces en el
antiguo testamento griego, referida a apariciones de Dios
a diversas personas; y marca siempre el comienzo de una
revelación verbal a ellas. El acento recae en Dios como
sujeto de una libre decisión de revelarse, mientras que la
visión de Dios por los afectados queda en segundo plano,
a veces ni siquiera se menciona, aparte de la selección
verbal {ophthe con dativo). En el caso de 1 Corintios 15,
5-8 no hay duda de que, ajuicio de Pablo, los testigos son
sujetos activos del ver, y que esto tiene relevancia: No
soy apóstol? Es que no he visto a Jesús, el Señor?. Parece
que esta fue la interpretación general, pues Marcos 16, 7;
Mateo 28, 17; Juan 20, 18.20.25.29; Hech 9, 27; 22, 14
emplean el verbo ver en la forma activa y dan a entender
así que ver al Resucitado fue importante para ellos.

2.8. El texto de 1 Corintios 15, 5-8 presenta la

aparición a Ce-fas como la primera de todas, seguida de
otra a los Doce. Es lo que constatamos también en
Marcos 16, 7. En Lucas 24, 34 se lee lo siguiente: Era
verdad: ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón,
sin nombrar a los Doce, que lo verán más tarde. Subyace
probablemente un giro formal donde la conclusión el
Señor ha resucitado de verdad, básica para la fe de la
Iglesia, precede al testimonio de que ellos lo supieron por
la aparición a Pedro. Dentro de esta perícopa de los dos
discípulos que regresan de Emaús, esa frase constituye
también una especie de anticlímax; los dos vuelven
presurosos a Jerusalén para trasmitir el mensaje, y son
interrumpidos por la noticia sobre lo ocurrido en
Jerusalén. No hay en el nuevo testamento ningún relato
sobre esta aparición a Pedro; pero no cabe dudar del
hecho mismo ante la buena documentación existente.
Entre los testigos varones, Pedro es sin duda el primero
al que se atribuye una aparición de Jesús. De los Doce,
Pablo conoce a algunos personalmente, pero no a todos.
En Gálatas 1, 18s y 2, 9 menciona expresamente a Cefas,
con el que se encontró en la primera visita, a los que se
añadió Juan en la segunda. Refiere también en Gálatas 2,
2 un encuentro con toda la comunidad de Jerusalén y otro
en grupo menor con sus dirigentes.
Entre los restantes mencionados en los v. 6-8, Pablo
es obviamente testigo ocular de su propia experiencia
cerca de Damasco. Conoce personalmente al hermano de
Jesús, Santiago. El relato de esta aparición en el
Evangelio de los Hebreos ca-
rece de todo valor histórico. La expresión todos los apóstoles
parece designar a otro grupo, muy probablemente más
numeroso que los Doce, al que pertenecían también, según
Pablo, apóstoles femeninos. Pablo conoce a algunos de ellos,
como indican sus cartas. Habla, en fin, de más de quinientos
testigos, la mayoría de ellos vivos, otros ya fallecidos. 2.9. La
conclusión final me parece clara: los mencionados en 1
Corintios 15, 5-8, a los que Pablo conoció personalmente,
estaban convencidos de haber visto a Jesús. Hemos alcanzado
así el límite de lo que podemos saber como historiadores. Todo
lo demás, en el plano histórico, queda abierto a interrogantes.

3. Cómo vieron los discípulos de Jesús a su Señor resucitado?

Los relatos de los evangelios

3.1. Según 1 Corintios 15, 8, Pablo entiende su propia

experiencia como equivalente a la de los restantes testigos. En
todo caso, emplea exactamente la misma terminología: Se me

apareció. Si la única noticia antigua al respecto es fiable,

Jesús se apareció a Pablo desde el cielo. Marcos 16, 7
contiene sólo la predicción de que Pedro y los Doce lo
verán en Galilea, sin dar detalles. Según Mateo 28, 16-
20, los once discípulos lo vieron sobre un monte de
Galilea. Lo único que sugiere que también Jesús estuvo
en el monte es el añadido se acercó a ellos. Esta frase
consta más de cincuenta veces en Mateo, generalmente
en la misma forma gramatical y a menudo como adición
redaccional al texto marquiano. Luego comienza el
mensaje de Jesús: Se me ha dado todo poder en el cielo y
en la tierra. Es de presumir, por tanto, que la tradición
subyacente se refiere asimismo a una aparición donde
Jesús habla desde el cielo a los discípulos, análogamente
a lo narrado sobre Pablo en Hech 9. Esto difiere de los
otros relatos, donde Jesús toma contacto con los
discípulos en la tierra, camina y come con ellos, y se deja
tocar. Pero no es todo esto una glosa tardía? Si Mateo
modificó probablemente la tradición, hizo lo mismo en
todos los otros textos?
3.2. Si preguntamos por el lugar donde suceden estas
apariciones, Pablo no da ninguna respuesta, salvo sobre
la aparición con la que él fue agraciado y que también en
Gálatas 1, 17 localiza cerca de Damasco. Según Mateo,
la primera aparición tuvo lugar en Galilea; según Lucas y
Juan en Jerusalén, al atardecer del domingo de pascua.
Lucas no menciona ninguna aparición en Galilea; Juan
21, 1-16 refiere el encuentro del Resucitado con los
discípulos que pescan en Galilea como si nada hubiera
ocurrido de lo relatado en el capítulo 20. No es posible
armonizar estos puntos. Presumiblemente, los Once
vieron a Jesús primero en Galilea, lo cual los movió a
regresar a Jerusalén, punto central de Israel, donde
volvieron a verlo, quizá varias veces. En tal supuesto,
Marcos y Mateo se interesaron sólo por la

primera aparición, que demostraba la verdad de la resurrección

de Jesús, y Lucas y Juan por las apariciones posteriores, que
fueron esenciales para la supervivencia del movimiento
jesuático y su misión universal. Esto no excluye la posibilidad
de que otros, en especial las mujeres, y todos los apóstoles,
incluidos los dos caminantes de Emaús, vieran a Jesús en Je-
rusalén o sus cercanías antes o al mismo tiempo que los Once
en Galilea. Sin embargo, lo que sucedió y el orden cronológico
en que sucedió, no es verificable históricamente.
3.3. Esto es tanto más válido en lo que respecta a las
mujeres. Los cuatro evangelios hablan de su visita al sepulcro,
que luego encontraron vacío. Una, dos, tres o más llegaron al
sepulcro, vieron a un ángel remover la losa o encontraron ya
abierto el sepulcro. Un ángel sentado sobre la losa, un joven
sobre el sepulcro o dos hombres les anuncian que Jesús
resucitó y que los discípulos lo verán en Galilea. Lucas, cuyo
evangelio no incluye ninguna aparición en Galilea, modifica el
encargo en estos términos: Acordaos de lo que os dijo estando
todavía en Galilea. Juan omite este encargo del ángel; refiere,
en cambio, que Pedro y el discípulo amado visitaron el
sepulcro abierto ante las referencias de María Magdalena,
antes de que ésta se encontrara con los ángeles. Jesús se
aparece a las mujeres y a Ma-

ría Magdalena. Casi lo único en que coinciden los cuatro

evangelios es en afirmar que las mujeres fueron las primeras
mensajeras de la resurrección de Jesús.
3.4. Que la tradición está detrás del primer relato de
Marcos se advierte ya en las diferencias entre 16, 1; 15, 41 y
15, 47 al dar la lista de las mujeres. Además, las diferencias en
los paralelos sinópticos del relato de pascua son aún más claras
que en el relato sobre la presencia de las mujeres en la muerte
y sepultura de Jesús. Junto a la descripción de la mañana de
pascua, que pone fin un tanto forzadamente a la historia de la
pasión, tuvo que haber, por tanto, otro relato de esta visita de
las mujeres al sepulcro. Con todo, no es posible hacer una
reconstrucción históricamente fiable de los detalles.
Esto va estrechamente ligado al problema del sepulcro
abierto y vacío. Aun dejando aparte Juan 20, 3-10, según el
cual Pedro con el otro discípulo examinó el sepulcro y lo
encontró vacío, falta un relato unitario bien definido. Fuera de
los evangelios no hay ninguna referencia al tema, salvo el
hecho de que Jesús fue sepultado y luego resucitó, como se
atestigua en 1 Corintios 15, 4s. Los textos no dan respuestas
inequívocas en ningún caso, ni siquiera a la pregunta de si las
mujeres vieron a Jesús y, sobre todo, si llevaron a los
discípulos el mensaje del ángel.

4. Qué sucedió en Galilea, en Jerusalén y cerca de Damasco

hacia el año 30 d. C.?

4.1. Para Lüdemann, la primera aparición a Pedro fue una

visión o, más exactamente, una alucinación, una vivencia
psíquica muy comprensible como resultado de la elabora-

ción de su duelo. Hay documentos modernos sobre casos de

visión de personas fallecidas. Esta primera visión fue
contagiosa y dio pábulo a otras, incluida la de los más de
quinientos. También hay ejemplos de visiones colectivas que
arrancan de una visión individual previa. Esta hipótesis no es
demostrable ni refutable con argumentos en contra; pero se
puede discutir.
En primer lugar, habría que investigar y distinguir con
precisión los documentos de tales visiones, especialmente las
colectivas. Es una tarea aún por realizar. Los casos aducidos
por Lüdemann no parecen contener un mensaje central del
difunto aparecido; para Pablo, esto constituyó el centro de su
experiencia. Algunas visiones mencionadas por Lüdemann
acontecen a sujetos adormecidos o dormidos. Ninguna
aparición del Resucitado ocurre de noche ni en sueños. Se trata
asimismo, generalmente, de vivencias aisladas que ocurren en
diversos lugares y tiempos, y que no se consideran como un
comienzo o continuación de otra historia. No es, pues, fácil
imaginar que una sola visión individual desencadenara el
entusiasmo de un número creciente de personas hasta que todas
acabaron viendo lo mismo. Tampoco consta que un deseo
consciente o inconsciente o una nostalgia provocara tales
visiones, sin negar obviamente esta posibilidad. Añádase que
en el nuevo testamento, salvo Mateo 27, 52s, sólo Pablo y
escritos dependientes de él vinculan la resurrección de Jesús a
la futura resurrección de los muertos. Este nexo falta aún en la
tradición pre-

paulina, en los relatos de pascua de los evangelios y en

las fórmulas de fe primitivas. Esto significa que la
experiencia de una aparición de Jesús resucitado no fue,
al menos primariamente, una garantía de vida eterna,
sino más bien una llamada a seguirle incluso ante los
tribunales, en las cárceles y quizá en el martirio. Tal fue
el contexto originario del mensaje de Aquel que fue visto
por los primeros testigos después de pascua.
4.2. En segundo lugar, Pablo distingue claramente
entre su experiencia cerca de Damasco y las visiones y
revelaciones como las que refiere en 2 Corintios 12, 1-6.
Éstas no son para ser trasmitidas a otros; sólo hablando
como un insensato puede recordarlas, porque los
destinatarios le obligan a ello. Por el contrario, el hecho
de haber visto al Señor es el fundamento de su
apostolado. Por eso nunca emplea Pablo el término hora-
ma para expresar esto último, a diferencia de Hech 9, 10;
Hechos de los apóstoles 16, 9; y Hechos de los apóstoles
18, 9, que refieren comunicaciones privadas al margen de
los acontecimientos de pascua. A la inversa, Pablo no
menciona entre sus visiones y revelaciones de 2 Corintios
12, 1-10 el haber visto al Resucitado. Apariciones como
las enumeradas en 1 Corintios 15, 5-8 no se producían
ya: Por último se me apareció también a mí, y en los dos
decenios aproximadamente a partir de entonces nadie
había visto al Resucitado de ese modo. La función del
relato de la ascensión de Jesús es la misma: debe fijar el
límite de las apariciones del Resucitado frente a
posteriores visiones y audiciones. Lucas, quizá con la
mirada puesta en aquellos que presumían de nuevas
revelaciones, limita éstas al periodo de los cuarenta días.
Lo im-

portante teológicamente es que Lucas distingue

claramente entre las experiencias pascuales y únicas de
los primeros testigos y todas las experiencias de fe
posteriores, fundadas en aquéllas. La pregunta por el
tiempo que duró este primer periodo ha dado lugar a
diversas respuestas durante siglos. También Juan 21
cuenta con un final de las verdaderas apariciones de
pascua cuando señala en el v. 14: esta fue la tercera vez
que Jesús se apareció a los discípulos, y recoge en los v.
15-23 el encargo final a Pedro de apacentar el rebaño, e
indica también el destino del discípulo amado. Por tanto,
la Iglesia primitiva distinguió claramente, a nuestro
juicio, entre los acontecimientos de 1 Corintios 15, 5-8 y
la posterior voz viva del Espíritu de Dios, que siempre
puede ser oída y puede ir también asociada a visiones.
4.3. En tercer lugar, Lüdemann equipara la aparición
a más de quinientos con la infusión del Espíritu santo en
Pentecostés. Esto es improbable. Por una parte, faltan
todos los rasgos típicos de un relato pascual. El texto no
habla de una aparición del Resucitado. Extrañamente, los
agraciados tampoco reciben ningún encargo de predicar
en Israel o en el mundo entero como mensajeros de Jesús
resucitado, encargo que sí reciben en Mateo 28, 19s;
Lucas 24, 47-49; Hech 1, 8; Juan 20, 21, y en el catálogo
de los llamados al apostolado. Por otra parte, los relatos
de pascua prometen la venida del Espíritu, pero no
relatan esa venida, con excepción de Juan 20, 22s, que es
un desarrollo de Mateo 18, 18 o 16, 19.
4.4. En cuarto lugar, habrá que preguntar si ha habido
alucinaciones colectivas con influencia prolongada en el
curso de la historia. Normalmente han sido vivencias
extáticas que se desvanecen pronto. Es obvio que detrás
de las apari-
4.5.
ciones de Jesús estaba toda su actividad terrena, que les daba
consistencia. Cabe preguntar, no obstante, si el mero recuerdo
puede explicar la partida de su grupo de discípulos a la misión
universal y su valor para hacerlo, por no hablar de la
permanencia efectiva a lo largo de una historia de siglos.
4.5. En quinto lugar habrá que abordar el problema, mucho
más arduo, de las apariciones de los ángeles y de Jesús mismo
a las mujeres junto al sepulcro abierto y vacío. Los relatos
varían mucho. Ño cabe esperar desde luego que una
experiencia sobrecogedora como el encuentro con el misterio
de Dios pueda ser contada y trasmitida con la exactitud de un
informe policial. Las emociones se comparten necesariamente
con más fuerza que las observaciones racionales; pero la
pregunta histórica por lo que sucedió realmente no es fácil de
contestar. La historia de las formas hace suponer que el tema
del cadáver desaparecido pertenece al acervo de las tradiciones
sobre la subida al cielo sin pasar por la muerte, como fue el
caso de Elias o Moisés. Por eso Lü-demann analiza la hipótesis
de un relato originario sobre la ascensión de Jesús directamente
desde la cruz, aunque sólo como una posibilidad que requiere
un estudio ulterior. Lo cierto es que el tema de la elevación de
Jesús a la condición de soberano de la creación es importante
en el nuevo testamento. Filipenses 2, 9 menciona tan sólo esta
elevación, no la resurrección. Lüdemann hace notar, sin
embargo, que el nuevo testamento habla siempre de la
elevación de Jesús crucificado, cuya muerte nunca pone en
cuestión.
En favor de la credibilidad histórica de la resurrección de
Jesús cabe aducir que es difícil imaginar la génesis de un relato
fidedigno si únicamente aparecen testigos femeninos. Cierto
que las mujeres son mejores observadoras que los varones; pe-

ro el judaismo del siglo I no las reconocía como testigos.

Además, la frecuente precisión temporal del nuevo testamento
cuando afirma que Jesús resucitó al tercer día se explica si el
episodio del sepulcro vacío se produjo entonces; pero esa
indicación temporal puede inspirarse también en Oseas. Estos
argumentos tienen su peso, pero no pueden demostrar desde
luego la historicidad de los relatos correspondientes.
4.6. Está claro, en cambio, que cuando los relatos neo-
testamentarios de pascua mencionan a las mujeres, lo hacen en
relación con el hecho del sepulcro vacío. Existe un solo
nombre en común en los diferentes relatos: el de María de
Magdala. En el cuarto evangelio es la única mujer que visita el
sepulcro. Hay que concluir, pues, con alguna probabilidad que
las mujeres presenciaron alguna aparición junto al sepulcro.
Podemos convenir también con C. H. Dodd que esta perícopa
tiene un no sé qué de primera mano. Quizá Pablo la omitió en 1
Corintios 15, 5-8 porque no contiene una llamada a la misión y
dirección de la Iglesia

o una legitimación evangelizadora, yo porque el

testimonio de las mujeres no era reconocido en el
derecho judío. María Magdalena sería en este caso la
primera testigo de la resurrección de Jesús o, al menos, la
primera transmisora del mensaje de la misma. Pero los
textos no ofrecen una certeza histórica más allá de un
probablemente o quizá.
4.7. Recapitulando. En el plano histórico podemos
afirmar con gran probabilidad lo siguiente: 1. En la vida
de los discípulos se produjo un cambio manifiesto que
desató un movimiento incontenible; este movimiento se
fue extendiendo a través de los siglos, primero por todo
el imperio romano y, desde allí, por Europa y el mundo.
2. La Iglesia creyó desde el principio que el origen de
este movimiento era, básicamente, la cruz y la
resurrección de Jesús. 3. Todas las personas mencionadas
en 1 Corintios 15, 5-8 estaban convencidas de haber visto
a Jesús resucitado. 4. Las mujeres tuvieron una
revelación junto al sepulcro de Jesús.
Puede haber sido todo esto fruto de ciertas
alucinaciones? No hay una interpretación mucho más
sencilla y, por eso, más probable: que Dios resucitó
efectivamente a Jesús y que el Resucitado fue la causa de
estos fenómenos y sigue siéndolo? Puedo

añadir que, en mi sentir personal, no debemos ser tan escép-

ticos ante la posibilidad de que un acontecimiento como la
resurrección de Jesús haya dejado huellas concretas y visibles
dentro de nuestro mundo. No es imprescindible saber
exactamente lo que sucedió en un determinado tiempo y lugar.
Significa esto que debemos quedarnos en un mero quizá? O
hay un fundamento firme para creer en la resurrección de
Jesús?

5. Vuelta al Jesús terreno

5.1. Habló Jesús durante su vida terrena de su futura

resurrección? No es de esperar, porque nunca formuló y
anunció doctrinas sobre Dios, el Mesías o el Espíritu... o sobre
la resurrección. Cómo iba a hablar de este acontecimiento que
no se había producido? Para él, como judío, era un postulado
obvio la creencia en la resurrección o, al menos, en una vida
después de la muerte (aunque no siempre quede claro si esa
nueva vida comenzaba inmediatamente después de la muerte o
en el último día), ya que es seguro que no pertenecía al grupo
de los saduceos. Pero cabe decir algo más concreto. A mi
juicio, no se pueden excluir entre los dichos auténticos de Jesús
todas las alusiones al futuro y, por tanto, todas las advertencias

ante su rechazo definitivo y todas las promesas de una plenitud

futura, que se expresan también a veces en las parábolas o
imágenes. Éstas aparecen siempre asociadas aquí y ahora a su
actividad de palabra y de obra.
5.2. Hay que mencionar, sobre todo, Lucas 12, 8s: Oseas
digo que, por todo el que se pronuncie por mí ante los
hombres, también el Hijo del hombre se pronunciará ante los
ángeles de Dios. Y si uno me niega ante los hombres, él será
negado ante los ángeles de Dios. Una formulación similar
aporta Marcos 8, 38; la sentencia consta, pues, básicamente en
dos fuentes independientes entre sí. Es agresiva y ambigua en
el texto actual de Lucas. Quién es este Hijo del hombre? Un ser
diferente del yo de Jesús? O es Jesús mismo? La versión de
Mateo, formulada mucho más llanamente, evita esta
ambigüedad y sustituye la mención del Hijo del hombre en la
primera mitad y la construcción pasiva en la segunda mitad por
el yo de Jesús. Crossan conjetura la existencia de una forma
primigenia, con la construcción pasiva en ambas partes,
sugiriendo la acción de Dios: será reconocido... será rechazado.
A su juicio, Lucas introdujo el término Hijo del hombre porque
aparece ya en la variante de Marcos. Esta propuesta no es
imposible, pero hay que aplicar también aquí la vieja norma
metodológica de que la formulación más fácil de entender
suele ser una enmienda de la forma originaria, más difícil. El
texto lucano es típico de Jesús. Provoca a los oyentes
hurtándoles las fórmulas, doctrinas o títulos consabidos que
inducen a la mera repetición; ellos tienen que incorporar las
frases provocadoras de Jesús a su propia forma de pensar y a su
propio lenguaje.
5.3. En el aspecto formal, el paso del yo al Hijo del
hombre es perfectamente acorde con la situación. Cuando
intentamos expresar en palabras los sentimientos o vivencias
profundas, solemos hablar de un modo reservado que tiende a
difuminar el yo. Pablo actúa exactamente así y pasa del yo al
discurso en tercera persona, hablando de un hombre
5.4.
que gozó de la asombrosa visión del mundo celestial
referida por el Apóstol: Sé de un hombre en Cristo que...
fue transportado al paraíso..., y ese oyó palabras inefables
que el hombre no puede pronunciar. De ese tal podría
presumir; lo que es yo, sólo presumiré de mis
debilidades. De este modo de expresarse hay toda una
serie de ejemplos.
Pudo Jesús haber hablado así en lo que respecta al
contenido? Es indudable que estaba familiarizado con el
lenguaje y el pensamiento teológico de la sabiduría. Así
lo demuestran muchas sentencias sapienciales, como las
del sermón de la montaña. La sabiduría judía es la raíz
vital que nutre la imagen del justo doliente reseñada en
nuestro capítulo 4, 5.2. Este justo se autodenomina hijo
de Dios, es torturado sin piedad por sus adversarios y
muere ignominiosamente; pero luego es exaltado hasta el
mundo celestial y desde allí se aparece a sus enemigos:
Al verlo, se estremecerán de pavor...; se dirán entre
sollozos de angustia: Este es aquel de quien un día nos
reíamos... Su vida nos parecía una locura, y su muerte
una deshonra. Cómo ahora lo cuentan entre los hijos de
Dios y comparte la herencia con los santos?.
5.4. Análogamente, Jesús se presenta en Lucas 12, 8s
como el testigo principal ante el tribunal de Dios, como
acusador o defensor, como testigo ante los ángeles de
Dios o ante el propio Padre celestial. Así, pienso yo,
esperó Jesús su justificación definitiva ante el mundo
entero y así vio su función en el futuro. Esto incluye
obviamente la resurrección de los muertos, aunque no
prejuzga el punto temporal del evento, si inmediatamente
después de la muerte o si en el fin del mundo.

5.5. Dejando aparte las predicciones directas de Jesús

sobre su muerte y resurrección, queda una perícopa en la
que se aborda el tema de la resurrección de los muertos:
Marcos 12, 18-27. La primera parte contiene una
argumentación muy extraña de los saduceos, que
preguntan por los problemas latentes en la resurrección y
se enmarca más bien en una controversia con los fariseos;
y una respuesta de Jesús que parece de aceptación
general en su época. El v. 26 inicia una nueva sección
que lleva del problema sobre la naturaleza de la
resurrección a la pregunta central por la existencia de la
resurrección. Los v. 26s son, pues, una tradición suelta
que fue añadida redaccio-nalmente a los v. 18-25. La
respuesta de Jesús es muy simple: Dios dice, según la
Escritura: Yo soy el Dios de Abrahán y el Dios de Isaac y
el Dios de Jacob; pero Dios no es un Dios de muertos
sino de vivos. Así de simple es la fe en la resurrección. Si
Dios entra en alianza con un ser humano, entra en su
vida. Pero Dios nunca dejará de vivir; por eso la
experiencia de Dios, que aparece más fuerte que todos
los males y amenazas, no acabará con la muerte, porque
él se entregó a un concreto Abrahán, a un Isaac y a un
Jacob vivos y no muertos.
5.6. Exactamente así aprendió Israel a creer en la
resurrección. Este pueblo es una sorprendente excepción
en el mundo de las religiones; creyó en Dios durante
siglos de un modo asombrosamente íntegro, con una
confianza plena, fiándose de él sin saber ni sospechar
nada de una vida mejor después de la muerte. Si la
religión es la mera proyección de los propios deseos y
esperanzas, sobre todo del deseo fundamental de vivir
eternamente, podremos suponer que lo sea en todas
partes, pero esto no ocurrió en Israel precisamente
durante los primeros siglos. Este pueblo tomó conciencia
del
5.7.
Dios vivo, no sólo en los días buenos, en los triunfos y éxitos,
sino más aún en la enfermedad, en el fracaso, en las derrotas,
finalmente en el aplastamiento de toda la nación, en la
destrucción de Jerusalén y su templo, la casa de Dios, y en el
exilio posterior. Vivió la presencia y la ayuda de Dios en todos
los avatares, incluso en su propia caída y su pecado, que
acarreó todo esto al pueblo. Entre obstáculos, acosado de
problemas, pero con creciente convicción, aprendió en el exilio
y después de él a reconocer que la presencia y la ayuda de Dios
tampoco pueden acabar con la muerte. Cuando mi corazón se
agriaba... yo era un necio y un ignorante... Pero ahora estoy
contigo, pues Tú agarras mi mano derecha... y me llevas a un
destino glorioso.
5.7. Se trata, obviamente, de argumentos en favor de la
resurrección general, no la de Jesús, que según el nuevo
testamento aconteció en la mañana de pascua, sin esperar al
último día. Pero es Jesús el que argumenta con el ejemplo de
Abrahán, Isaac y Jacob, el que pretende por tanto que en él, en
su predicación y en todo su servicio, Dios viene a la vida de un
modo único, escatológico, culminando toda la experiencia de
Israel, y que actuará también, consecuentemente, en la muerte
y la resurrección de Jesús. Puede que la Iglesia en su primera
etapa interpretara la resurrección de Jesús en sentido
apocalíptico: como inicio de las postrimerías, como llegada
definitiva del reino de Dios y resurrección de todos los
muertos. Como sea, la argumentación de Jesús según Mateo
12, 26s y el aprendizaje de Israel para creer en la resurrección
coinciden con la argumentación y el aprendizaje de los
sucesores. Un ejemplo elocuente es Juan 11, 17-30, relato
enmarcado dentro de la actividad terrena de Jesús, y sin
embargo escrito a la vista de la situación pos-

pascual; por eso denota ciertas experiencias de aquella época y

no refleja literalmente las palabras de Jesús.

6. La soteriología explícita de la Iglesia joánica: Juan 11, 17-

29

6.1. Esta perícopa no es el acta de un diálogo del Jesús

histórico con la Marta histórica. Está definida, incluso creada,
por las experiencias de un discípulo pospascual de Jesús.
Emplea un lenguaje mitológico -cómo se puede hablar de otro
modo sobre la resurrección? -. Pero este lenguaje es el mensaje
de Jesús resucitado y desprende el aroma de unas experiencias
personales del autor. No hay un cien por cien de pura palabra
de Dios. Un cien por cien de agua pura no apaga la sed; el agua
tiene que correr por el suelo y recibir sus minerales, también su
impureza. Exactamente así es la palabra de Dios. Tiene que
adoptar, por ejemplo, las reglas gramaticales del griego
helenístico, una lengua tan saturada de retórica profana como
de literatura bíblica, pero también de dialecto y de los modos
expresivos del pueblo, y que presupone la imagen antigua del
mundo. La palabra de Dios ha de recorrer en el curso de los
siglos el lenguaje de las más diversas épocas y países, y recibir
mucho de ellos; por ejemplo, el relevo de la imagen antigua del
mundo por una imagen moderna, también provisional. Sobre
todo, tiene que navegar por el mundo individual de su lector u
oyente, para hablarle realmente. De otro modo, la palabra de
Dios enmudece.
6.2. El diálogo comienza, según Juan 11, 17s, en una
situación claramente definida en el espacio y el tiempo, pero
que asume ya en sí una lejanía de siglos y miles de kilómetros
de distancia: cuatro días después de la muerte de Lázaro en Be-
tania, cerca de Jerusalén. No obstante, es una situación que
puede sobrevenirnos análogamente también a nosotros.
Falleció un ser querido y muchos judíos habían ido a ver a
María
6.3.
y a Marta para darles el pésame por su hermano. Es lo que
nosotros podemos hacer en tales casos. La condolencia en el
desamparo y la desgracia ya es algo, sin duda; a veces puede
ayudar mucho, pero no eliminar lo irremediable. Jesús se ve
abocado a esta situación. Marta dijo a Jesús: Señor, si hubieras
estado aquí no habría muerto mi hermano. También esto es una
muestra de comportamiento habitual Si, si, si...; miramos
siempre hacia atrás y ejercitamos la fantasía: si hubiera podido
cursar estudios, si me hubiera casado con tal o cual persona, si
hubiera podido elegir otra profesión... Pero Marta es una
hebrea religiosa: Sé que Dios te dará lo que le pidas. Qué fe
casi ilimitada, envidiable, la de Marta! Sin embargo, cuando
Jesús le dice: Tu hermano resucitará, desplaza su esperanza al
último día, al otro mundo, a una verdad religiosa trascendente,
muy alejada: Ya sé que resucitará en la resurrección del último
día. Lo que dijo era sincero y auténtico; pero ella no cuenta con
que aquí y ahora pueda ocurrir algo. Quizá nos costaría algún
esfuerzo profesar su fe en la resurrección definitiva con tal
certeza. Y sin embargo, cuál es el fundamento de esta certeza?
Aquello que sus maestros de religión le enseñaron en la
sinagoga, que los padres le inculcaron y todas sus amigas
tienen igualmente por verdadero. Debemos estar agradecidos
como ella a nuestros padres, profesores y amigos por habernos
trasmitido la certidumbre de la fe. Puede que tengamos una
idea bastante vaga de lo que nos espera más allá de la muerte,
quizá sentimos mera curiosidad, como le ocurría a un conocido
filósofo agnóstico y también a un religioso, fiel católico; quizá
ni siquiera eso. Pero, en la situación de Marta, tal vez no es tan
importante que nuestros presupuestos mentales sean ortodoxos,
agnósticos o ateos. Pudiera ser que una persona que no abriga
esperanzas religiosas de una vida eterna esté más abierta al
mensaje inesperado de Jesús que alguien que cree saber
exactamente lo que es la vida eterna.
 6.3. Jesús le dijo: yo soy la resurrección y la vida. Marta se
encuentra con la resurrección, con la vida verdadera y eterna,
ahora y no sólo después de su muerte. La resurrec-

ción va a entrar en su vida y a envolver su realidad humana.

Cuando el autor del cuarto evangelio escribió esto, Jesús era ya
para él el Señor resucitado, como lo es para nosotros; escribe,
pues, desde sus experiencias con este Señor. En su vida -como
en la nuestra- hubo momentos en que una sentencia bíblica o
una palabra de cualquier persona encontradiza le impactó,
advirtió, consoló, transformó de tal modo que supo que aquello
era palabra de Dios para él. O rezó y supo que esta oración no
cayó en el vacío, sino que fue escuchada, aunque no de la
manera que él se había imaginado. O hubo una etapa de su vida
en la que estuvo seguro de ser guiado, no por su propia
voluntad, no por otra persona ni por el mero azar. Cuando
sucede algo de esto, una vida de otras dimensiones, la vida de
Dios, penetra en nuestra vida biológica. Entonces Dios
comienza a crear un hombre nuevo de un modo singular e
intransferible en cada uno de nosotros. Y esta vida de Dios en y
con nosotros no puede morir. Puede quedar en estado latente,
mas no puede cesar, como tampoco Dios puede dejar de vivir.
Todo el que vive y cree en mí, no morirá nunca.
6.4. Marta morirá biológicamente como todos nosotros,
con nuestras úlceras cancerosas y nuestras dolencias psíquicas,
a veces peores que las corporales, y es bueno que así sea. Pero
la Marta que Dios empezó a moldear no morirá: El que tiene fe
en mí, aunque muera, vivirá. Su cuerpo desaparecerá muy
pronto; también se borrará la hermosa biografía que dejó el
rabí, hasta los recuerdos que nuestra familia y nuestros amigos
guardan en sus corazones; pero vivirá esa vida de Dios que
Jesús le trajo a ella y quedó plenamente asociada a su vida
humana individual en una mezcla de vergüenza y gozo, de
pecados perdonados y muestras sencillas de gratitud, de
esperanza y amor. Y esta vida singular con y desde Dios será
llevada a plenitud cuando él forme con estos fragmentos el
nuevo cuerpo espiritual de Marta.
6.5. Jesús le pregunta: Crees esto?. Tan simple es la fe en
la resurrección. Y Marta ha llegado a comprender real-
6.6.
mente. Sabe que Jesús se refiere a algo mucho más
importante que una nueva doctrina que ella tenga que
aceptar. Contesta: Sí, Señor, he llegado a creer que tú
eres el Cristo, el Hijo de Dios que tenía que venir al
mundo. Ella sabe que no se trata de un esto o aquello,
sino de Aquel que está delante de ella. El fundamento de
su fe en una vida resucitada y eterna que comienza ya
ahora -y, por eso, también de su fe en la resurrección
futura- es su relación personal con Jesús, un hombre de
Nazaret cuyas palabras y obras, cuya muerte y
resurrección después, implican la llegada de Dios.
Difícilmente podría expresar esto en conceptos
dogmáticos, pero ella sabe que en el fondo de sus
palabras simples y entrecortadas hay una realidad nueva.
Muy pronto se advierte lo bien que entendió a Jesús:
Dicho esto fue a llamar a su hermana María y le dijo en
voz baja: el maestro está ahí y te llama. Y María se
levantó en el acto y salió al encuentro de Jesús. De este
modo Marta se encontró a sí misma, su vida real. Pero
esto no es nunca en Jesús el final de la historia, porque
nunca podemos encontrar la totalidad de la vida sin los
otros, con los que convivimos. El autoencuentro se
produce exactamente cuando nos abrimos a Jesús y, por
ende, a nuestros semejantes. No hay un yo sin el tú de
Dios, y este tú no se da sin él o ella. Así comienza,
también aquí, esta vida de Dios a extenderse y hacerse
contagiosa.
Por eso, la palabra de Dios nunca puede ser de una
pureza absoluta, una palabra destilada. Tiene que fluir
por el suelo terrestre de nuestras experiencias; en un
principio, por las experiencias de los primeros discípulos
y discípulas, luego por las de los autores del nuevo
testamento. Pero como la pregunta quién fue Jesús, qué
sabemos realmente de él acaba necesariamente en la
pregunta quién es Jesús?, la palabra de Dios tiene que
fluir también por el terruño de nuestras propias
experiencias. Así, el profesor académico o el escrutador
sabio o indocto del nuevo testamento tiene que hacerse,
lo quiera o no, pregonero hablante o mudo, agradecido o
crítico, de lo que estos autores bíblicos nos anuncian.

6
CONCLUSIONES

1. Karl Barth contra Rudolf Bultmann?

1.1. Hice notar en el capítulo 1, 5.1. con K. Barth, y

sobre todo con E. Kásemann contra R. Bultmann, la
importancia del fundamento histórico de la fe: La Palabra
se hizo carne y habitó entre nosotros. Esta Palabra
encarnada nos sale al paso en palabras humanas, en los
textos hebreos y griegos de nuestra Biblia. Sería absurdo
declarar que podemos olvidarnos del hebreo y el griego,
y dejar de lado todos los recursos que nos ofrecen los
filólogos: diccionarios, gramáticas e investigaciones
estilísticas. Dígase lo mismo de los trabajos históricos
que nos ayudan a conocer el mundo de la época. Esto no
garantiza que sepamos oír en las palabras humanas de la
Biblia la voz de Dios; pero no podríamos entender nada
sin la mediación de la filología y la historia. Detrás de la
frase de Pedro Casaldaliga, contempla las estrellas,
Abrahán, no intentes contarlas, late una verdad profunda;
pero incluso en este caso, el intento de contarlas es lo que
me convence de que su número sobrepasa mi capacidad
representativa.

1.2. Mediante el examen de los textos y de los problemas

históricos anexos he intentado obtener algunas conclusiones
que son mucho menos escépticas que los resultados de
Bultmann. Sostengo que el contenido esencial de la actividad
de Jesús, de su muerte y de las apariciones del Resucitado, se
trasmite en los textos de modo fiable y creíble. No obstante, los
resultados son sorprendentes y parecen paradójicos. Por una
parte Bultmann, que se opone con escepticismo radical a
cualquier reconstrucción de la vida, muerte y resurrección de
Jesús como base de la fe, está convencido de que el hecho de la
crucifixión y la resurrección de Jesús son imprescindibles para
la fe cristiana. Por otra parte Casey, Crossan, Lüdemann y
otros nos han ayudado mucho para esa reconstrucción, pero se
preguntan si esto es suficiente como fundamento de la fe en
Jesucristo. El verdadero problema a debatir es, en
consecuencia, cómo debe interpretarse el extra nos de los
reformadores: que Jesús nos trajo la salvación fuera de
nosotros, independientemente de nosotros, previamente a
nosotros.
1.3. El axioma de Bultmann, subyacente en toda su
argumentación, es que Dios actuó escatológicamente en la
crucifixión y resurrección de Jesús y que ahí se funda la
justificación de los creyentes mucho antes de haber oído hablar
de ella. El ser de los creyentes queda así marcado ante Dios, en
la realidad de Dios, antes de haberse enterado de ello. El que
nosotros consideremos históricamente fiable mucho o poco de
lo que leemos en el nuevo testamento y especialmente en los
evangelios, no es de importancia primordial, por relevante que
sea alcanzar toda la claridad posible al respecto. También para
Bultmann era decisivo saber, más allá del mero que, que el
hombre crucificado y luego anunciado como salvador del
mundo fue Jesús y no un malhechor o un loco. Bultmann
consideró también indispensable saber quién era
1.4.
Jesús, al menos de un modo muy general. El verdadero
problema estriba, pues, en lo que estamos queriendo decir
cuando que la Palabra se hizo carne en Jesús.
Afirmamos que en su vida, muerte y resurrección Dios nos
acogió definitivamente como hijos, y que esto no depende de
los vaivenes de nuestra fe? O afirmamos sólo que todo lo que
sabemos de Jesús está fuera de nosotros y es verdad en tanto
que nos dejamos influir, marcar por ese saber, lo mismo que
nos ocurre con los escritos de Platón, Shakespeare o Goethe
(autores cuyo extra nos aparece mucho más claro puesto que
consta en documentos escritos)? Es obvio que yo apuesto por
la primera posibilidad. Pero de nuevo, que significa eso?

2. El problema de las religiones y de la reconciliación

universal

2.1. En el capítulo 2, 5. he intentado contemplar a Jesús

como la parábola de Dios. Por afectar a la acción de Dios
según el testimonio del nuevo testamento, esa visión de Jesús
es válida para toda la humanidad, crea o no, confiese o no. Lo
cual lleva a formular una doble pregunta.
Primero. Si es así, resulta irrelevante pertenecer a una
religión u otra, profesar una fe u otra? Sólo puedo referirme

aquí a mi opinión personal. Si no estoy confundido, la frase la

Palabra se hizo carne, tal como la interpreta el nuevo
testamento, no encuentra un paralelo real en la historia de las
religiones. Viene a decir que la Palabra de Dios dirigida a
nosotros se hizo niño pequeño necesitado de su madre para
cada sorbo de leche y cada cambio de pañales, y un ser
humano que fue rechazado y ejecutado en la cruz como un
malhechor. Una señal de esta singularidad es que la cuestión
social sólo ha tenido vitalidad allí donde existía una tradición
judeocris-tiana efectiva. La cuestión social puede resolverse,
por ejemplo, en las familias numerosas de África mejor que
entre nosotros; pero no es entendida como tal, y como válida y
obligatoria para el mundo entero, más allá de la propia tribu.
Así, sostengo que el amor firme e inconmovible de Dios en
nada se puede conocer mejor que en Jesucristo. Por eso yo
quisiera hablar de él a cristianos y no cristianos; pero nunca
puedo pensar que, por el hecho de ser cristiano, esté ya más
cerca de Dios que un no cristiano. El último día puede poner de
manifiesto que conocí a Jesús y pude leer, oír y rumiar el
nuevo testamento a lo largo de mi vida, pero que la vida de
muchos budistas estaba mucho más cerca de Jesús que la mía.
Sólo al final de los tiempos veremos realmente el rostro de
Dios, y entonces todos seremos salvados por el amor de Dios
que tomó forma en Jesús. Por eso, mi conocimiento de Jesús
no me elevará por encima de los no cristianos, aunque ese
conocimiento sea para mi vida en la tierra un don inapreciable,
y el desconocimiento de Jesús no rebaje a otros en modo
alguno frente a mí. El juicio de Dios puede ser más duro para
mí que para aquellos que no han podido conocer a Jesús.
2.2. Segundo. Significa esto que todos los hombres se
salvarán un día definitivamente, incluso los que han conocí-

do a Jesús, pero lo han abandonado o rechazado

conscientemente? Es la gracia de Dios tan irresistible que
triunfa sobre nuestra débil y deficiente fe o sobre una fe
pervertida en superstición? Significa esto, por tanto, que Dios
se hizo por mí Padre amoroso y madre tierna, y que esto vale
para siempre, sea yo bueno, no tan bueno o malo, o no piense
en él ni viva con él?
Con estas preguntas hemos llegado hasta un umbral
imposible de franquear. Hay en el nuevo testamento dichos
como Romanos 2, 5-8: Con la dureza de tu corazón
impenitente te estás almacenando castigos para el día del
castigo, cuando se revele el justo juicio de Dios que pagará a
cada uno según sus obras. Y hay otros dichos como Romanos
11, 32: Dios encerró a todos en la rebeldía, para tener
misericordia de todos. Necesitamos perentoriamente las dos
cosas: la severa advertencia sobre nuestra indiferencia yo
nuestro rechazo obstinado, por una parte, y la promesa de la
gracia de Dios en Jesucristo, por otra, una gracia que si se toma
en serio, es siempre más fuerte que nosotros y nuestro fracaso.
Pero si creemos saber cómo se comportará Dios en el juicio
final, nos ponemos por encima de Dios.
Sólo podemos concluir aquí con la frase de J. S. Bach al pie
de sus composiciones: S. D. G. Soli Deo Gloria, sólo a Dios la
gloria.