Evangelios Sinópticos y

Hechos

Tema 3
El Evangelio de San
Marcos
Dr. Miguel de Burgos, O.P.

Introducción
Son muchos los elementos que podemos proponer para la lectura y el estudio del
primer evangelio que se puso por escrito, después del evangelio proclamado oralmente
de una u otra forma. Pero el evangelista “feo”, como alguno se ha atrevido a insinuar,
una especie de sermo humilis, por no desplegar una obra demasiado bien elaborada en
cuanto a su estilo literario, es de una importancia indiscutible para los orígenes de la
literatura del cristianismo naciente. En todo caso, por ser el primero de los tres
sinópticos, y fuente de los otros dos, merece toda nuestra atención.
El evangelio de Marcos (EvMc) fue, en cierto modo, relegado durante siglos.
Parco en palabras, su estilo parecía demasiado elemental. Se prefería el de Mateo,
jalonado de amplios discursos de Jesús y, aparentemente, mucho mejor estructurado a
causa de los cinco famosos discursos que los contrastan con los cinco libros de la
Torah. Las cosas, sin embargo, empezaron a cambiar en el siglo XX. De pronto, se
descubre que Marcos fue el primero en escribirse, el que “inventó” incluso el género
“evangelio” –que pasó de ser una “buena noticia” proclamada a un texto escrito-, y que
sirvió de base para los otros dos sinópticos. Al mismo tiempo, se fue captando mejor la
profunda teología que encierra, así como la particular elaboración, en la que casi todo
encaja, aunque no este exento de dificultades su confección.
La intención de Marcos no fue sólo componer un relato, sino un tipo de relato
particular, que en la literatura griega recibía el nombre de “bios” (βίος) y en la latina
era denominado “vita”. Pero en realidad, lo que pretendía, no parece ser una “bios” o
“vita”, sino un “evangelio”, con todo lo que ello significa. Marcos no sólo articuló las
tradiciones sobre Jesús en el marco de un relato, sino que, al componerlo, se ajustó a
ciertos modelos de la biografía antigua. Las biografías antiguas eran relatos breves.
Consistían generalmente en una sucesión de anécdotas en las que se ponía de
manifiesto el honor del protagonista. Solían comenzar informando acerca de sus
antepasados y educación, luego se exponían sus acciones memorables y se elogiaban

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sus virtudes, y finalmente se narraba su muerte y las

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consecuencias de la misma. El evangelio de Marcos fue el primer escrito cristiano que
utilizó de forma coherente el género literario de la biografía. Podía haber comenzado
su “vida de Jesús” (no exactamente es eso) refiriendo todos estos datos, pero no lo
hizo, porque sabía que el principal objetivo del comienzo de las biografías era informar
sobre el honor del protagonista y los datos de los que disponía no contribuían a resaltar
el honor de Jesús. A pesar de ello no renunció a este objetivo tan importante de las
biografías antiguas, sino que lo logró presentando a Jesús como Hijo de Dios, que
había sido anunciado en los oráculos proféticos y que había experimentado un proceso
de iniciación bajo la guía de un gran profeta (Mc 1,1-13), mostrando así que el honor
de Jesús no procede de su ascendencia humana, sino de su íntima relación con Dios.
Por eso lo llama “evangelio”.
Cuando escribe un «evangelio», Marcos introduce algo nuevo. Al reunir los
diversos elementos aportados por la tradición y organizarlos, el evangelista abre el
camino a un género literario inédito. A partir de entonces se van a componer
«evangelios», aunque el sentir cristiano realizará una selección de entre ellos y sólo se
quedará con cuatro a los que considerará como inspirados por Dios, por tanto
normativos y canónicos.

3.1. Autor y origen del EvMC

Sabemos poco acerca del autor del evangelio de Marcos y de sus primeros
oyentes. Este evangelio no fue firmado ni datado y no contiene nada que atestigüe
explícitamente ni su localización geográfica, ni las circunstancias específicas en que
fue escrito, y otros elementos más que son desconocidos. Sin embargo, por consenso
general, seguiremos refiriéndonos al autor con el nombre de «Marcos».
Han surgido dos grandes propuestas acerca del origen del evangelio de Marcos.
Algunos investigadores aceptan una tradición de Papías de Hierápolis, del siglo II, que
atribuye este evangelio a un tal Juan Marcos, «un intérprete del apóstol Pedro» que
puso por escrito las tradiciones acerca de Jesús pero «no en el orden correcto».
Estos investigadores sitúan el origen del evangelio de Marcos en Roma a
mediados de la década de los años sesenta, unos treinta años después de la muerte de
Jesús y poco después de la ejecución de Pedro y de la dura persecución de los
cristianos en Roma por parte del emperador Nerón.
Otros investigadores dudan de la exactitud de la tradición de Papías. Argumentan
que un estudio de Marcos realizado en sí mismo, prescindiendo de cualquier tradición,
no sugiere ninguna conexión entre el autor anónimo y el apóstol Pedro. Estos
investigadores sitúan este evangelio en Palestina o cerca de allí, normalmente en un
ambiente rural, tal vez en Galilea o Siria. Fechan este evangelio durante o
inmediatamente después de la guerra romano-judía que va de los años 66 al 70, por la
famosa revuelta de Israel contra la dominación romana, que terminó con la derrota
estrepitosa de Israel y con la destrucción

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de Jerusalén y del templo judío. Esta es la tesis que consideramos nosotros más
aceptable, aunque siempre será discutida la cuestión.
También hay diferencias entre los investigadores acerca de si el autor era judío o
gentil, si procedía de la clase campesina y si tenía alguna educación. La mayor parte de
los investigadores creen que Marcos escribió para una comunidad o comunidades
compuestas al mismo tiempo por judíos y gentiles. Algunos argumentan que Marcos
pretendía que su relato pudiera ser contado a muchas audiencias diferentes en una
amplia área geográfica.
Hay un acuerdo generalizado en que el autor se dirigía a gente rechazada y
perseguida en su misión de extender la palabra de Jesús y la soberanía de Dios. El
relato sugiere que la persecución venía tanto de las autoridades judías como de las
romanas. Marcos escribió su evangelio, en parte, para alentar a la gente a vivir para la
soberanía de Dios (el reinado de Dios) a pesar de la oposición y de las amenazas.
Aunque Marcos sea etiquetado como el portavoz de Pedro, por tradiciones post-
apostólicas (Papías, Ireneo y Clemente alejandrino), es probable que conociera la
teología de Pablo, para distanciarse a su vez de ella (cfr. Hch 13,13; 15,37-38, si es
que se trata del mismo Juan “llamado Marcos”). La crítica realista a la figura de los
Doce y aun a la supuesta primacía de Pedro (Mc 8,27-31), la todavía más dura
demolición de cualquier legitimidad que pudiera reclamar la comunidad de Jerusalén, a
través de los “hermanos del Señor” (Mc 6,1ss), parecen definir a Marcos como un
judeocristiano desterrado a iglesias de judíos y gentiles en el Mediterráneo y/o en Siria.
Su manejo del griego koinē era esperable en un arameoparlante, quien ha aprendido
por inmersión en la cultura popular de las polis romano-helenistas, contagiadas de
vocabulario latino. No obstante, si hubiera vivido en Siria o incluso en Galilea, cuando
escribe, ¿habría redactado este evangelio en griego, en lugar de arameo? Tampoco
es un dato despreciable que el Mar de Galilea fuera convertido por su relato en un
símbolo del paso a “la otra orilla”, a través de tormentas y perplejidades, gracias a una
inculturación propiciada por el propio Evangelio
Independientemente de lo que Marcos pretendiera, está claro que ha hecho un
relato que interpela a los lectores. Y esta interpelación se refuerza por el hecho de que
este relato concierne a personas reales, está basado en hechos concretos y hace
predicciones acerca de sucesos futuros. Y Marcos, aparentemente, ha puesto todas sus
capacidades narrativas al servicio de esta tarea.

3.2. El proceso de composición de marcos

Para hacer un acercamiento al EvMc y descubrir en él una estructura y el porqué
de esa estructura, es necesario plantearnos las siguientes preguntas:
• ¿Cuál es la intencionalidad del autor del evangelio de Marcos?
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 • ¿De qué fuentes ha bebido y cómo las ha interrelacionado?
Respondiendo a estas dos preguntas, de una forma literaria, tendríamos ya un
indicio de la estructura del evangelio y de la forma en que fue compuesto. Para esto
citaremos algunos autores que han hecho alguna investigación sobre el tema y las
posibles hipótesis que han arrojado.
Como punto de partida tenemos que hacer una diferencia entre tradición y
redacción. Es evidente que el evangelio de Marcos incluye elementos que ha recibido
de la tradición, pero también es claro que Marcos, de manera intencional incluye
también elementos propios que va tejiendo a lo largo de todo el relato, en forma de
narración y que conocemos como “sumarios” (v. g. Mc 1,14-15; 3,7-12). Haciendo un
acercamiento detallado podremos encontrar estas diferencias en los textos, a través de
palabras, expresiones y esquemas.
Comencemos por citar que la investigación sobre Marcos ha subrayado la
singularidad del relato de la pasión (Mc 14-16) con respecto al resto de la obra (Mc 1-
13). Y la razón se explica porque es, posiblemente, de lo primero que se escribió sobre
la “vida de Jesús”, su pasión y muerte, en un relato primitivo que los estudiosos tratan
de identificar, aunque ahora eso no es lo importante en señalar.
Las diferencias entre estas dos partes del evangelio son de carácter literario y
también teológico. Desde el punto de vista literario, el relato de la pasión posee un
escenario y un marco cronológico muy concretos, una trama bien hilvanada y unos
personajes bien caracterizados. En el resto del evangelio, sin embargo, el marco
geográfico y cronológico es más genérico, la trama es más difusa y la caracterización
de los personajes más artificiosa. Desde el punto de vista teológico, en el relato de la
pasión domina la imagen de Jesús como Mesías sufriente, mientras que en el resto del
evangelio prevalece una visión más triunfalista centrada en sus milagros. Pero eso se
explicará por una teología muy particular ha sido muy debatida: la teología de la gloria
(de los hechos extraordinarios y milagrosos de Jesús) no deben hacer olvidar algo
decisivo, la pasión, que es lo que ha venido a llamarse la “teología de la cruz”, que es
lo que se ha puesto de manifiesto en su relación con la teología paulina.
Se pueden ver algunos ejemplos de cómo Marcos mezcla varios relatos: En el
capítulo 5 donde Jairo, un jefe de la sinagoga, importuna a Jesús para curar a su hija
(vv 21-24). Una mujer con una hemorragia interrumpe a Jesús por el camino a la casa
de Jairo (vv 25-34), y sólo después de la curación de la mujer realmente marca el
curriculum vitae con la curación de la hija de Jairo, que había muerto mientras tanto
(vv 35-43). Otro ejemplo ocurre en el capítulo 11 donde Marcos separa la maldición de
la higuera (vv 12-14) y su marchitar subsiguiente (vv 20-2 1). Esta técnica ocurre
aproximadamente nueve veces en el Evangelio: Marcos comienza la historia A,
introduce la historia la B, luego vuelve y completa la historia A.
El EvMc usa la técnica de intercalación para subrayar dos temas principales de
su evangelio, el modo de sufrimiento de Jesús, y la necesidad de los discípulos para
seguir a

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Jesús en este camino. La técnica es, sin duda alguna una técnica literaria, pero su
objetivo es narrativo-teológico; es decir, éstas intercalaciones acentúan los realces
principales del Evangelio, sobre todo el significado de fe, aprendizaje, testimonio y los
peligros de apostasía con toda probabilidad ante el hecho indiscutible de la persecución
que sufre la comunidad marquiana.
El EvMc, el redactor queremos decir, muestra un gran interés por vincular el
relato de la pasión con los capítulos precedentes. Para lograrlo ha realizado una intensa
labor redaccional, que se advierte en algunos detalles menores como la inclusión de las
referencias a Galilea o la mención de los escribas. Pero esta labor redaccional se
percibe, sobre todo, en la continuidad que imprime a su presentación de los discípulos
y de Jesús, hasta el punto de que la revelación del verdadero discipulado y de la
verdadera identidad de Jesús tiene lugar, precisamente, en el momento de su pasión.
Al comparar los tres anuncios de la pasión (Mc 8,31-32; Mc 9,31; Mc 10,33-34)
encontramos que los tres sumarios coinciden en el uso de los dos últimos verbos:
matar y resucitar. Dos coinciden en la condena-rechazo y otros dos en la entrega (a
los paganos). Hay, por tanto, una coincidencia básica en tres momentos: condena-
entrega, muerte y resurrección. De los tres anuncios, el segundo es el más conciso y el
tercero el más detallado. Estas semejanzas y diferencias entre los tres anuncios
indican que se trata, muy probablemente, de tres versiones de una misma tradición.
El análisis de las alusiones a la pasión en Mc 1-13 corrobora la conclusión a la
que hemos llegado al estudiar la redacción de Mc 14-16. Las referencias al complot
contra Jesús o a su futura pasión y muerte, así como la peculiar presentación de Juan
Bautista y los pasajes en los que el destino de uno y otro se relacionan con la suerte
que aguarda a los discípulos se deben, en su mayoría, a Marcos. El resultado de esta
labor de “entrelazado” es un relato mejor trabado, que va preparando a los lectores
para el momento decisivo del drama narrado en él.
Marcos utilizó tradiciones sueltas, junto con algunas agrupaciones de
controversias, milagros, parábolas o instrucciones, además del ya mencionado relato
tradicional de la pasión, creando, a partir de todos estos elementos, una narración
coherente de la actividad de Jesús. Esta explicación del proceso de composición de
Marcos se encuentra con serias dificultades cuando se observa que en numerosas
ocasiones el evangelista ha conservado tradiciones que en cierto modo contradicen su
propia visión teológica. Por otro lado, el análisis redaccional de las agrupaciones y
composiciones pre-marquianas (o pre-marcanas) revela que existió una adaptación de
dichas tradiciones a la situación y a los intereses de Marcos y sus destinatarios. El
evangelio de Marcos no es por tanto, al menos desde un punto de vista literario, un
documento “revolucionario”, sino un escrito “evolutivo”, es decir una composición
realizada a partir de tradiciones precedentes, que se insertan en un nuevo marco
literario y teológico.

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 Por tanto, la composición del evangelio reconoce la existencia de agrupaciones y
composiciones pre-marquianas y atribuye al redactor final la tarea de haberlas
redactado para componer una obra nueva y original. En esto, la tesis que proponemos
no difiere de la que es comúnmente aceptada entre los estudiosos. Sin embargo, el
estudio precedente a dicha tesis arroja dos elementos que la precisan. En primer lugar,
otorga al relato pre- marquiano de la pasión un influjo decisivo en la composición del
evangelio. Y en segundo lugar sostiene que Marcos utilizó un esquema cronológico
previamente existente para dar forma a las tradiciones acerca de la actuación de Jesús.
La tarea del evangelista consistió, según la hipótesis que proponemos, en ensamblar el
relato de la pasión con el conjunto de las tradiciones recogidas en los capítulos
precedentes para componer una biografía de Jesús. Esta hipótesis da razón de las
diferencias que hemos observado en el análisis redaccional de los dos bloques
literarios de Marcos.
Por tanto, la composición del evangelio reconoce la existencia de agrupaciones y
composiciones pre-marquianas y atribuye al redactor final la tarea de haberlas
redactado para componer una obra nueva y original. En esto, la tesis que proponemos
no difiere de la que es comúnmente aceptada entre los estudiosos. Sin embargo, el
estudio precedente a dicha tesis arroja dos elementos que la precisan. En primer lugar,
otorga al relato pre- marquiano de la pasión un influjo decisivo en la composición del
evangelio. Y en segundo lugar sostiene que Marcos utilizó un esquema cronológico
previamente existente para dar forma a las tradiciones acerca de la actuación de Jesús.
La tarea del evangelista consistió, según la hipótesis que proponemos, en ensamblar el
relato de la pasión con el conjunto de las tradiciones recogidas en los capítulos
precedentes para componer una biografía de Jesús. Esta hipótesis da razón de las
diferencias que hemos observado en el análisis redaccional de los dos bloques
literarios de Marcos.
En Mc 1-13 el trabajo redaccional consistió en integrar diversas tradiciones y
colecciones para construir una narración con un marco geográfico y temporal, con unos
personajes bien caracterizados y con una trama narrativa suficiente. En Mc 14-16, sin
embargo, la actividad redaccional del evangelista no consistió en articular un relato a
partir de tradiciones anteriores, sino en reelaborar una narración ya existente.
Por lo que sabemos, el autor del evangelio de Marcos fue el primero en crear un
relato sobre Jesús. Antes de Marcos, las tradiciones sobre él se habían agrupado en
colecciones formadas por unidades literarias semejantes (milagros, controversias,
parábolas, etc.) o en colecciones más complejas de dichos y enseñanzas como el
Documento Q.
Nuestra tentativa de entender la intención teológica que motivó a Marcos para
emprender la clase de reinterpretación de las tradiciones sobre Jesús que la creación
“de un evangelio” representa, da un paso adelante si nosotros pudiéramos tener
algún entendimiento claro de la estructura total en la cual él colocó las tradiciones
individuales. También la Topografía/Geografía es un principio al que los eruditos
tradicionalmente han dado importancia. Marcos típicamente introduce perícopas con el
movimiento topográfico
de Jesús. Se advierten por lo menos cinco secciones separadas con una designación
geográfica, excluyendo la Introducción (1,1-13) y la Pasión/Resurrección (14,1-
16,8).
Los temas teológicos son otro principio que suelen delimitar el contorno básico
del evangelio de Marcos, que identifican un tema principal teológico o el concepto.
Una tal sugerencia ha sido el título y el concepto de “Hijo de Dios”. Éste título parece
ser el marco de cristología alrededor del cual el Evangelio fue construido. El sólo
remoto estudio de Marcos nos da la claridad que es el evangelio más temprano y no es
una colección ingenua y fortuita de incidentes, sino el resultado de una tradición larga
de predicación y enseñanza.

3.3. La estructura del EvMC

Sucede siempre que buscar la estructura adecuada de un libro es algo que
sobrepasa a la obra misma y es algo que el mismo lector necesita para hacer una
lectura adecuada.
En el caso del EvMc resulta relevante porque, además de que ayuda a visualizar
bien la obra del evangelista y a ubicar el lugar de cada una de las perícopas, también
dicha estructura es la base sobre la que trabajaron los otros dos sinópticos.
En un primer momento en el EvMc se pueden apreciar dos partes fundamentales:
Prologo 1,1-13
1ª 1,14-8,26
2ª 8,27-16,8 (9-20)
Pero estas dos partes se componen de otras subdivisiones. En términos generales se
percibe la siguiente división:
a) Preparación del ministerio de Jesús: 1,1-13.
b) Ministerio en Galilea: 1,14–7,23.
c) Ministerio fuera de Galilea, incluyendo el camino hacia Jerusalén: 7,24–10,52.
d) Ministerio en Jerusalén: 11,1–13,37.
e) Pasión y resurrección de Jesús: 14,1–16,8 (9-20).
N. B. No es motivo ahora dilucidar sobre lo que podría implicar el hecho de que
Mc 16,9-20 no sean auténticos. Para la mayoría de los críticos no lo son. Esto muestra
que lo tenemos ahora es un libro escrito por hombres, editado por hombres,
modificado, alterado y corregido varias veces por hombres…
 Sobre este esquema básico partirán Mateo y Lucas. Después cada uno de ellos
elabora sus respectivos evangelios, acomodando los pasajes a sus fines literarios y
teológicos, añadiendo sus propios materiales y poniendo énfasis distintos.
Es imposible ofrecer una síntesis proporcionada de esta cuestión, de tal manera
que es preferible que el lector, con la información pertinente, elabore su propia
estructura según el tipo de lectura que considere más adecuada y que se ajuste al texto
y al propósito que el redactor puede manifestar en su narración. Esto es lo que sucede
en los distintos comentarios al EvMc que podemos compulsar y recorrer, en las
distintas lenguas.
No obstante, la simplificación de la estructura de una obra no permite captar
todos los matices de la misma, en este caso del EvMc. Por ello deberíamos atender a
otras propuestas que ofrecen más posibilidades para entender esta narración marquiana
como evangelio. Lo explicitaremos mejor, desde nuestro punto de vista, en el proyecto
teológico del EvMc.

3.4. La Comunidad de Marcos

Es importante acercase, desde el mismo EvMc, a la comunidad que lo sustenta, a
la que fue dirigida. Unos piensan en Roma, otros en Galilea, otros en Siria. Incluso
algunos proponen entender los evangelios, y por lo mismo el EvMc, como dirigidos a
todos los cristianos, estén donde estén; es decir, no insistir demasiado en identificar a la
comunidad de origen.
Debemos señalar, no obstante, la insistencia en Galilea y otros lugares paganos,
en los que tiene lugar la misión de Jesús y su acogida más favorable. En Galilea
quedan citados los discípulos para continuar desde allí la misma misión de Jesús (Mc
16,7). El hecho altamente significativo de que sea un centurión pagano quien reconoce
la verdadera identidad de Jesús al pie de la cruz (Mc 15,39) corrobora todo esto que
venimos diciendo e invita a suponer que, desde su propia experiencia de cristianos
procedentes del mundo gentil, la comunidad de Marcos entendiera que el anuncio del
evangelio tenía que ir dirigido a todos.
La comunidad de Marcos vivió en un contexto de crisis y experimentó el rechazo
y la persecución. En el tiempo en que se escribió este evangelio tanto Roma como
Palestina vivían momentos de crisis. En Palestina, la tensión entre los dominadores
romanos y los grupos de resistencia alcanzó su punto más álgido en la llamada «guerra
judía» (66-70 d.C.). En Roma se vivían tiempos de decadencia bajo el emperador
Nerón (54-68 d.C.). En el año 64 tuvo lugar el famoso incendio de Roma, del cual
Nerón culpó públicamente a los cristianos; ese mismo año, el denario, que era la
unidad monetaria del Imperio, sufrió una fuerte devaluación: la economía se resentía
de la crisis social y política en que comenzaba a sumirse el Imperio.
 La comunidad de Marcos experimentó las consecuencias de esta situación y tuvo
que reaccionar frente a ellas. Los tiempos no eran nada favorables, pues a la situación
general de crisis se unía el rechazo y la persecución. En el cap. 13 se describe con
claridad este ambiente: (Mc 13,9). Lo mismo ocurre con el envío de los discípulos para
la misión, que Marcos coloca significativamente antes y después de la muerte de Juan
Bautista a manos de Herodes (Mc 6,7-13 y 6,30) para mostrar cuál es el clima de
hostilidad en que dicha misión tiene lugar: los discípulos de Jesús corren el peligro de
terminar como Juan.
En esta situación de crisis y hostilidad los discípulos buscan su identidad en el
camino de Jesús. La insistencia de Marcos en el camino sufriente de Jesús y su
empeño en resaltar que su verdadera identidad se manifiesta en la cruz, tiene
probablemente su motivación aquí. Resulta fácil explicar esta insistencia si se tiene en
cuenta el contexto de crisis y de persecución que entonces vivían. Bajo el peso de estas
presiones sintieron la necesidad de fundamentar de forma coherente su vida como
discípulos de Jesús, y esto sólo era posible si comprendían el misterio de su camino.
Por eso descubrieron con tanta claridad que la clave estaba aquí: si comprendían el
sentido de su muerte y su verdadera identidad como Hijo entregado por nosotros,
entonces podían entender también la situación adversa que estaban viviendo. El
rechazo y los peligros que encontraban en el anuncio del evangelio eran sólo un modo
de unirse gozosamente al camino de Jesús. Sabían que junto a él, más allá de la muerte
ignominiosa y del rechazo de un mundo hostil, se encontraba la respuesta de Dios que
ellos pregonaban: la resurrección.
Los que descubren esto y se deciden a seguir a Jesús tienen la conciencia clara de
ser un grupo distinto de «los de fuera»; a ellos Dios les comunica el secreto de su
reino: (Mc 4,11).Este secreto consiste sobre todo en el descubrimiento de la verdadera
identidad de Jesús, y ésta es, precisamente, la tarea a la que se consagra el mismo Jesús
en la segunda parte del evangelio, especialmente en su primera sección (Mc 8,31-
10,52): (Mc 9,30-32). Todo el evangelio tiene como objetivo que los discípulos
descubran la verdadera identidad de Jesús, y descubriéndola aprendan a interpretar la
experiencia de rechazo y persecución que viven.
Estos datos explican la semejanza de Marcos con otros escritos de talante
apocalíptico y la recuperación del estilo de vida del grupo de Jesús en toda su
radicalidad: su llamada, que provoca el desarraigo (Mc 1,16-20; 2,14; 3,13), y el
seguimiento, que lleva consigo una vida itinerante, de modo que poco a poco el grupo
de los discípulos (y nosotros podemos entender: la comunidad de Marcos) se va
diferenciando de los de fuera.
El contexto en que nació este evangelio se caracteriza, pues, por las tensiones y la
crisis. Es probable que naciera en una comunidad en la que los creyentes de origen
judío no eran mayoría (¿Roma? ¿Galilea? ¿Siria?) y por esta razón era una comunidad
abierta al mundo pagano. En esta situación de crisis tuvieron que sufrir la persecución
y, como consecuencia, tuvieron que buscar en el destino de muerte y resurrección de
Jesús su propia identidad como grupo de discípulos. Desde esta experiencia
entendieron la tradición que circulaba en
las comunidades, tratando de descubrir el auténtico rostro de Jesús en el Mesías
crucificado y reconocido como Hijo de Dios al pie de la cruz. Entre ellos existía una
cierta organización interna, pero siempre bajo la norma suprema del servicio y la
entrega desinteresada a ejemplo de Jesús, que se había hecho servidor de todos.

3.5. El proyecto teológico del evangelio de marcos

No es lo más original decir que el evangelio de Marcos trata de la «theologia
crucis», porque esto ya es una opinión bastante extendida. Lo que nosotros intentamos
con esta exposición, además de hacer coherente la lectura de todo el evangelio de
Marcos, es una aproximación a la teología cristiana por excelencia.
Se ha dicho, con bastante razón, que el evangelio, en su origen, es una gran
introducción al relato de la pasión; o el relato de la pasión con una gran introducción
(M. Kähler, 1892). Esto quiere decir, no solamente que estos relatos o un relato
primitivo fue lo primero que se escribió, sino que la pasión y la muerte de Jesús
-después del acontecimiento de Pascua-, vinieron a ser como el signo de identidad de
la fe y de las comunidades cristianas. No era posible predicar la resurrección sin la cruz
(cf 1Cor 15,1-3), porque en ella había muerto, no simplemente un Mesías, sino nada
más y nada menos que el Hijo de Dios.
Marcos, al escribir su obra, e inventar este género de la literatura cristiana, ha
querido justificar la cruz como acontecimiento revelador, pero recurriendo a su vida
histórica y po- niendo de relieve que el compromiso de Jesús con Dios y con el
hombre le han llevado a morir en la cruz, llegando a ser un acontecimiento de
revelación del que nunca se podrá prescindir, ni en la fe, ni en la vida de las
comunidades cristianas.
Resulta muy curioso, que en el llamado documento Q, que ha servido de base al
evangelio de Lucas y de Mateo, y que Marcos no usó, no se hablara para nada de la
muerte de Jesús, ni de la cruz. Se limitaba simplemente a recoger la enseñanza de
Jesús en «logia» y algunas parábolas. Tal vez por eso nunca fue considerado un
evangelio y, posiblemente también, sólo podía tener sentido en cuanto integrado en la
narrativa del evangelio que había inventado Marcos.
En este sentido nos atrevemos a afirmar que el evangelio de Jesucristo, como
género literario, como catequesis y como teología, sólo ha podido escribirse desde el
proyecto de la «theologia crucis». El hecho de que la colección Q no hablara de esta
cuestión nos lleva a entender que el evangelio hubiera sido inadmisible como simple
colección de «ipsissima ver- ba» e «ipsissima facta Iesu». Estos dos aspectos,
totalmente unidos y condicionados el uno por el otro, intentan recuperar al
verdadero Jesús de Nazaret y su proyecto, su causa y su opción por este mundo.
 Creemos, por otra parte, desde el presupuesto de la argumentación paulina, que
esta era insuficiente para poder poner de relieve todo lo que la cruz debe significar para
la vida cristiana, pero especialmente lo que la cruz significa en la misma persona de
Jesús. E1 evan- gelio de Marcos viene a salvar esta insuficiencia, ya que se parte de
una cristología muy expresiva, que tendremos ocasión de perfilar.
Como se ha apuntado en alguna parte, se hacía necesario recuperar la
situación que convirtió al Jesús terreno en el Señor crucificado. Es posible que
Marcos, ateniéndose a la idea paulina, por una parte, y al kerygma por otra, nos ofrece
esta situación que va describiendo de una forma paradójica en toda la obra.
Los hechos y las palabras de Jesús revelan el reinado de Dios. Esta es la base de
su obrar y de su predicación por encima de su personal conciencia mesiánica. Pero
poco a poco se van sucediendo los rechazos y las incomprensiones que los hombres,
tanto adversarios, como de los mismos discípulos, han mostrado frente a este proyecto
de Jesús. La obra de Marcos está montada desde esa perspectiva en la que se pretende
justificar que la cruz ha sido en definitiva el único camino posible para que la gracia
liberadora de Dios nunca estuviera supeditada a los intereses de este mundo.
El evangelista se encuentra con una serie de tradiciones dispersas sobre Jesús, que
están a punto de mitologizar la verdadera historia del Nazareno. En esas tradiciones se
ha infiltrado una especie de aureola prodigiosa, especialmente en los milagros, que a la
larga pueden convertir a Jesús en un hombre divino, que es lo propio del helenismo.
Marcos, evidentemente, no cuenta la historia de Jesús como había sucedido. Esto
ya era imposible. Sin embargo, no falta a la verdad fundamental de su vida. El organiza
los materiales en un plan teológico que redacta según un proyecto muy personal.

1) La dialéctica entre la «theologia gloriae» y la «theologia crucis»

Casi todos los autores están de acuerdo en hacer de Marcos una lectura
sincrónica, que, después del prólogo (1,1-13), se puede dividir en dos partes
fundamentales: 1) 1,14-8,26 y 2) 8,27-16,8. Esta división es posible tomarla en torno a
la teoría del «secreto mesiánico», ya que en la primera parte va imponiendo silencio
sobre el misterio de su persona, mientras que en la segunda, ya camino de Jerusalén y
de la muerte, el secreto se va diluyendo.
Pero nosotros preferimos tomar esta división desde otra perspectiva que consiste
en el enfrentamiento entre dos teologías, la de la gloria y la de la cruz.
En ese primer aparte (1,14-8,26) el evangelista nos ha ido hablando de una forma
sutil de tres crisis que se originan en torno a la persona de Jesús:
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La primera de ellas pode nos enmarcarla desde 1,14-3,6. Se trata de una crisis de
los dirigentes judíos y de las autoridades en razón de la «πώρωσις» (obstinación), que
ya anuncia una de las causas por las que Jesús ha llegado a la muerte.
La segunda (3,7-6,6a) es una crisis que se organiza en torno a las personas más
íntimas de la vida de Jesús, sus familiares y paisanos, que no creen en él porque no
hace los milagros que le piden. Es la crisis de la «incredulidad» (ἀπιστία), otra de las
causas que enmarcar el misterio de la cruz.
La tercera de las crisis, aunque no sea tan profunda, es también suficientemente
elo- cuente para decir lo que Marcos pretende. Se enmarca en una sección (6,6b-8,26),
en la que aparecen casi continuamente los milagros y los actos prodigiosos. Pero en el
fondo de todo, los discípulos, que aquí ocupan una parte muy importante, no
comprenden el proyecto de Jesús. Es la ἄνοια=incomprensión. En realidad, los
milagros de Jesús, como las multiplicaciones de los panes, no son otra cosa que
signos de la presencia del reinado de Dios entre los hombres. Pero los discípulos los
confunden con actos de poder taumatúrgicos.
Estas tres crisis que enmarcan la primera parte del evangelio (1,14-8,26), son
como un anuncio estructurado para combatir la «theologia gloriae» que aparece en
todas estas tradiciones recogidas por Marcos sobre los hechos y palabras de Jesús. La
obstinación, la incredulidad y la incomprensión de sus mismos discípulos son
causas de la cruz. Por consiguiente, Jesús no vino simplemente para morir porque así
lo había querido Dios. Son los hombres, tanto los enemigos, como los más próximos,
los que hacen inevitable su muerte, debido a que su proyecto contradecía todas las
concepciones que se habían puesto en él.
Por consiguiente, si se quiere comprender acertadamente el proyecto teológico del
evangelio de Marcos, esto no se conseguirá sino a partir de la lectura de la segunda
parte 8,27-16,8. Esta segunda parte precisamente es un correctivo o desempeña la
función crítica de la primera. Intentaremos comprenderlo a partir de la crítica del
milagro. En esta segunda parte, Jesús ya no hace apenas milagros (los dos que se dan
desempeñan un papel simbólico- correctivo precisamente: 9,14-29 el epiléptico-
oración; 10,46-52: ciego Bartimeo- seguimiento).
Después de todas estas crisis, a Jesús no le queda más que el camino que lleva a
Jeru- salén, y con ello a la muerte que se anuncia de una forma continua (8,31; 9,31;
10,33-34). Es el camino que ningún «dios» hubiera escogido, y ningún mesías hubiera
aceptado: el del sufrimiento y la muerte, el del «sin-poder».

2) El proyecto de Jesús, una crítica del milagro como poderío divino

Marcos, al organizar su obra y recoger los materiales, se ha visto con la gran
cantidad de tradiciones que hablaban de los milagros de Jesús. Era esto lo que
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entusiasmaba a las

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comunidades cristianas que podían presumir de su Señor como lo hacían los paganos
de sus dioses. Estos materiales estaban influenciados por esa competencia y seguían
los mismos clichés en los que se trasmitían los milagros en el mundo pagano. Marcos,
entonces se decide a reformar la tradición de su tiempo, porque presiente el gran
peligro para estas comuni- dades: el olvidar al Hijo de Dios crucificado (15,39).
Casi siempre se ha insistido, desde una apologética poco relevante a nuestro
entender, que los milagros son la revelación del poder divino de Jesús. Pero en una
lectura muy parti- cular y pormenorizada del conjunto del evangelio de Marcos, hemos
llegado a la conclusión o a la tesis, de que para nuestro autor los milagros desempeñan
una función de crisis dentro de sus objetivos particulares.
Tenemos que advertir, sin embargo, que el evangelista, ni duda de lo que
podemos llamar la historicidad de estos hechos, ni les niega su valor divino, que era la
mentalidad de la época. Pero ha preferido interpretarlos en una línea kerygmática más
coherente con su teología de lo que podemos llamar el «Deus sub contrario». Término
que procede de Lutero y que nosotros aplicamos al evangelio de Marcos.
Nos explicamos: para el evangelista, los milagros son utilitarios, hasta el punto de
que son presentados como una alternativa para el hombre.
Los milagros de Jesús tergiversan el orden de este mundo dominado por el poder
del mal en el que los hombres se sienten esclavizados. Y así se da una diferencia entre
los poderes taumatúrgicos de Jesús y los de los hombres divinos del helenismo. La
tradición que había conservado estos actos de poder los había teñido de un aspecto que
no era el originario para Marcos. De ahí que el evangelista haya pretendido
“desmitologizar” el concepto de filiación divina de Jesús centrado en esos poderes
extraordinarios. Y esa es una de las razones del famoso «secreto mesiánico» en este
evangelio.
Precisamente por eso, los milagros en nuestro evangelio van desempeñando una
fun- ción de crisis en cuanto estos intentan poner en evidencia todo un mundo religioso
y pro- fano en el que los hombres se apartan de Dios y de su verdadero proyecto.
Para Marcos, Jesús no se puede revelar propiamente como Hijo de Dios (clave de
su cristología) a través de los milagros, ya que de lo contrario nunca lo hubieran
crucificado. Este es un punto fundamental de su cristología. Sus actos de poder no
están ahí para revelar toda la fuerza divina de su persona, porque entonces no se
hubiera apartado de los proyectos de los dioses de este mundo, que han inventado los
mismos hombres. En Jesús se debe tomar una opción capaz de hacer cambiar las
actitudes de los hombres que son beneficiarios de esos actos y de los que los
contemplan.
La «teología del milagro», en la que se había insistido tanto después de la
resurrección era algo peligroso que podía acabar con lo más original y decisivo de lo
que Jesús vino a realizar. Por eso decimos que no se puede comprender el evangelio4
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de Marcos más que cuando se pasa a la segunda parte en la que se va revelando
paulatinamente la filiación divina de Jesús por medio de la figura del Hijo del Hombre
que debe padecer mucho y ser crucificado.
Al poner tanto hincapié en los milagros, como sucedía en la tradición antes de
Marcos, se llegaba a la concepción de que quien no entraba en este mundo mitológico
y extraordi- nario no podía poseer la salvación. Se perdía de vista el carácter redentor y
liberador de la cruz, que era una de las cosas más originales del cristianismo. En este
caso se pensaba que Dios estaba solamente donde existían o se producían los milagros.
De esta forma había el peligro de concebir la vida de Jesús como una carrera gloriosa
hasta el cielo y la imagen de la encarnación sería exclusivamente la del Dios que se
pasea por la tierra, sin comprometerse en las cosas de los hombres. Olvidando
precisamente ese compromiso que se sella con la crucifixión, la resurrección sólo sería
concebida como una consecuencia de la divinidad del Señor, pero no como la
intervención poderosa y transformadora de Dios en la total humanidad de Jesús que ya
no se puede separar de su divinidad
Además, veía San Marcos, que la religión cristiana podía ser la religión de la
magia, de las que ya existían muchas en el mundo, pero no la religión del amor y de la
libertad de la gracia de Dios para todos, por la que Jesús había dado su vida.
Efectivamente, Marcos no está preocupado fundamentalmente por definir en su
esencialidad que Jesús es el Hijo de Dios. Este es un presupuesto irrenunciable de su
cristología, propio del mismo cristianismo naciente que se apoya en el mismo judaísmo
del Segundo Templo, como hoy se está defendiendo y discutiendo mucho entre los
expertos. Su preocupación es trasmitir la praxis humana hasta la muerte del Hijo
de Dios. No es que el evangelista dude del poder de Jesús para realizar milagros,
pero se puede afirmar que esto no es el verdadero criterio cristológico para
nuestro autor. En este sentido no se distinguiría de ningún otro mesías o
taumaturgo.
Esta humanidad del Hijo de Dios le hace evitar el poderío de los hombres. El
reinado de Dios ha llegado por la palabra y la praxis de Jesús, pero de una forma
totalmente distinta a como desearon y esperaron los piadosos y legalistas de su tiempo.
El Hijo de Dios ha venido a este mundo para identificarse con la vida de los que
no tienen Dios, porque los poderosos se lo han quitado en nombre de una ley y de unas
tradi- ciones vulnerables. Por eso Jesús perdona los pecados cuando a los ojos de todos
es un hombre. Come con publicanos y pecadores, porque ha venido a salvar lo que
estaba perdido; y además pone la religión al servicio del hombre (cf 2,1-3,6).
Este Dios, fundamentalmente humano, es demasiado peligroso y revolucionario
para ser acogido sencillamente por los poderosos escribas y fariseos que hasta entonces
habían dominado la situación religiosa y social en nombre de una fuerza divina que
nada tiene que ver con el Dios predicado por Jesús.
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 No, el proyecto de Dios no se caracteriza por la taumaturgia y por la magia, o por
algo extraordinario que imposibilite al hombre acceder a su reino de una forma
sencilla. Marcos no está dispuesto, desde su punto de vista, a contrastar la fuerza de la
comunidad cristiana con otras religiones que se apoyan en la magia y en milagro.
Esto presentaba un peligro evidente para la eclesiología, que a Marcos le interesa
so- bremanera: ¿Quién podía pertenecer a la Iglesia? Si se seguía insistiendo
excesivamente en la «theologia gloriae» a través del milagro, o de la sola resurrección,
sólo podrían acceder a ella aquellos que poseían cualidades excepcionales para hacer
milagros o para creer en ellos. No sería pues, la Iglesia el signo del reinado de Dios y
del amor, sino de los más inteligentes, o de los más avezados en esta problemática que
supera los conocimientos de las fuerzas natu- rales. O en todo caso, sería la comunidad
explotada espiritualmente por unos pocos poderosos de taumaturgias o de poder,
mientras los más ignorantes y sencillos eran embaucados por estas cosas que no son
necesariamente de Dios.
En este caso, la fe no sería lo determinante para asumir a la persona de Jesús
como Hijo de Dios, ya que al creer por los milagros, ya no existiría esa fe que se confía
a Dios en su humanidad crucificada, sino que estaría fundada en una clase de pruebas
evidentes y tangibles de ese poder divino.
Por consiguiente, la realidad del milagro en San Marcos solamente tiene sentido
en cuanto provoca el perdón de Dios, que es signo de la llegada de su reino. Y esta es
la razón por la que Jesús se ha visto obligado a morir, a pesar de haber realizado
milagros. Para Marcos, Jesús hace milagros evidentemente. Pero en él, lo prodigioso
no tiene significación particular. Lo importante es el fin con el que se realizan... y en
este sentido podemos decir que los milagros de Jesús traen a los hombres una realidad
que tergiversa el orden establecido por los poderes religiosos. Esta es la razón por la
cual los dirigentes judíos se han visto obligados a llevarlo hasta la muerte a pesar de
haber realizado milagros. Y puesto que no ha seguido en esto los criterios establecidos,
le han acusado de realizar estos milagros por el poder de Satanás (cfr. Mc 3,22).
San Marcos ha querido precisamente corregir la teología del milagro en cuanto
desde la muerte de Jesús, el perdón de Dios se ofrece a los hombres por ese
crucificado signo máximo de reconciliación. De ahí que el cristianismo no deba ser la
religión que se funda en el milagro -mejor, en el prodigio-, como tantas otras sino en
el perdón como capacidad de amor.

3) La Cristología de Marcos fundada en la kénosis divina

Desde este planteamiento, la cristología del evangelio de Marcos es una
verdadera cris- tología de la kénosis divina (de κενόω, despojar, vaciar). Y en este
sentido, la conciencia personal de Jesús como Hijo de Dios es algo que sólo puede
vislumbrarse desde el misterio
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de la cruz, donde se resume toda su vida anterior. En este sentido, se podría hablar que
el evangelio de Marcos está concebido en su totalidad teológica siguiendo la dinámica
del himno a Cristo en la carta a los Filipenses (2,5-11). Este sería un tipo de lectura del
evangelio de Marcos que merecería la pena hacer.
Como sabemos, en Marcos juega un papel muy importante el llamado «secreto
mesiánico». Esta teoría ha dado mucho que hablar en la interpretación de la cristología,
y todavía se puede considerar como una cuestión abierta desde el punto de vista
histórico.
El secreto mesiánico, casi aparece continuamente en el evangelio, tanto cuando se
manda a los espíritus inmundos que no hablen (1,25.34; 3,12), o después de hacer
algún milagro, para que no se publique (1,44; 5,43; 7,36; 8,26; 9,30), lo mismo que a
los discípulos sobre el misterio mesiánico de su persona (8,30; 9,9). En todo caso,
sabemos que es un secreto que no se puede mantener, porque los milagros se han
hecho ante las gentes. Luego el secreto mesiánico en Marcos, en numerosos casos, no
puede responder a la realidad histórica, sino a la concepción teológica del mismo
evangelista.
¿Qué significa todo esto? Pues que la persona de Jesús no se revela en la forma
que se puede apreciar a simple vista. El Mesías e Hijo de Dios no se revela
necesariamente como los hombres quieren o pretenden, sino en la máxima libertad del
Hijo del hombre que debe padecer y sufrir mucho.
Jesús, efectivamente es el Mesías y el Hijo de Dios pero de una forma contraria a
como se lo imaginan los hombres, es la ley del sub contrario o de la kénosis. No es el
mesías político y nacionalista que esperaban los círculos más exigentes, y de lo cual no
se ven libres sus mismos discípulos, que no entienden el misterio de su persona hasta
después de la muerte. Para saber quién es verdaderamente Jesús, hay que estar a los
pies de la cruz con mucha fe (cf. Mc 15,39).
Marcos nos quiere decir, con el secreto mesiánico, que Jesús no quiso ser
presentado como un ser divino, sino como un simple hombre que recorre el camino de
todos nosotros. Los «demonios» proclaman su filiación divina -lo que es propio de
Marcos-, para dar ocasión a que el Señor proclame su humanidad mientras esté en la
tierra. El conocimiento sobrena- tural que puedan tener, según la mentalidad de la
época, es falso! va que no aciertan a com- prender que mientras este Hijo de Dios vive
en la historia, su divinidad es tan humana como la de todos los mortales y se le debe
reconocer solamente como un hombre que pertenece totalmente a Dios, pero no como
un «dios» que pertenece totalmente a la esfera y al panteón de los dioses mitológicos.
Esta paradoja divina que se intuye en el famoso secreto mesiánico, nos habla
precisa- mente del «Deus Absconditus», que sólo se quiere revelar allí donde los demás
dioses no pueden revelarse porque dejarían de serlo: en la total y la simple humanidad.
En realidad, los demonios no pueden entender nada del misterio de la encarnación, ni
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de la capacidad

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que tiene Dios para ser hombre en su Hijo. Lo confunden, quiere decirnos Marcos, con
un
«ser divino» cualquiera, lo que pone en peligro la verdadera cristología.
Cuando Marcos, con más o menos apoyo histórico, decide que Jesús debe ir a
Jerusa- lén, por única y última vez (8,27ss), debe tener en cuenta que se debe enfrentar
con el problema fundamental de su vida, con el Dios predicado por la ley y reflejado
en el misterio del templo, los dos pilares de la religión judía. Los discípulos lo
malentienden, creyendo que va a revelarse como Mesías. Y es entonces cuando se
comienza a anunciar la pasión y la muerte (8,31). Y Pedro, en nombre de todos, intenta
ahorrarle a Jesús todo sufrimiento. Pero Jesús, que es el Hijo de Dios, no quiere
privilegios, porque la cruz es la única forma de revelar de una vez por todas que Dios
está de parte de los parias de la sociedad de este mundo. En una interpretación un tanto
actualizada, diríamos que el Hijo de Dios hecho hombre no ha tomado su encarnación
como un juego metafísico de ser hombre sin renunciar a su inmutabilidad divina.
Podemos hablar de la teología de la kénosis llevada a sus expresiones narrativas
más particulares. Desde un punto de vista histórico no podemos hablar definitivamente
de que Jesús tenía conciencia clara de ser el Hijo de Dios. Esta cuestión, como hemos
apuntado, queda todavía abierta. Pero por nuestra parte podemos hablar de que aun
suponiendo que Jesús hubiera tenido conciencia clara de ser el Hijo de Dios -y lo era-,
no usa de esta categoría como un privilegio mientras está actuando entre los hombres.
Esto es lo que hubiera hecho cualquier «hombre divino», según la mentalidad
helenista: abusar de su divinidad. Pero el Hijo de Dios, en la persona de Jesús de
Nazaret, se ha supeditado totalmente a su entera humanidad, para no ser el dios que se
pasea por la tierra.
Podemos hablar, pues, de un concepto revolucionario de la divinidad, que llega a
su máxima expresión en el misterio de la «theologia crucis». Esta teología se apoya,
según lo que insinuaba F. W. J. Schelling, en el «prodigio del amor».
Toda la segunda parte de la obra de Marcos (8,27-16,8) se presenta como esa
instancia crítica de una concepción cristológica y eclesiológica que está a punto de
perder su verdadera identidad en el mundo. Es posible que la comunidad tenga muy en
cuenta los títulos que se deben dar a Jesús Mesías e Hijo de Dios, pero no saben lo que
estos títulos representan verdaderamente en el proyecto que Dios tiene sobre nosotros.
Estos títulos pueden ser muy ortodoxos, pero pueden estar vacíos de contenido, como
sucede muy a menudo con las fórmulas dogmáticas estereotipadas.
Marcos ha pretendido llenar de contenido histórico y teológico esos títulos
recurriendo a la misma vida de Jesús. Y esa vida no es otra cosa que un camino que
lleva a la crucifixión en razón de un proyecto de gracia que viene de Dios. Un
proyecto que dejará vacío el templo de un concepto de Dios que no responde al
«prodigio del amor», y a la ley, como voluntad salvífica de Dios. Desde ahora la
voluntad salvífica de Dios se revela en Jesús. Y si a éste, por hacer presente esa
voluntad salvífica lo han crucificado, entonces los cristianos tendrán

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 Evangelios Sinópticos y
Hechos
que predicarlo ante el mundo como crucificado y no avergonzarse de ese misterio de
ini- quidad. Porque va a ser precisamente el crucificado el que va a vaciar de
contenido al templo y a la ley. ¿Por qué? Porque Dios mismo se habrá crucificado en
su Hijo.
Con la cristología de Marcos nos enfrentamos a un Mesías y a un Hijo de Dios
que camina donde nadie se atreve a poner los pies. El progreso de la revelación de su
persona, que se nos va dando por los anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33-34) no
rompen el secreto de la obra, ni el misterio de Jesús, porque ningún ser humano ha
entendido que Dios asuma lo más ínfimo de los hombres, como puede ser el pecado de
cada uno que lleva a la crucifixión. Por supuesto que no estamos hablando de una
complacencia divina en el sufrimiento, porque esto es impropio de Dios y de los
hombres. Dios lo que quiere es la liberación de los hombres, aunque esto le cueste la
cruz, porque entonces está tergiversando el orden establecido por los poderosos de este
mundo.

4) La eclesiología de Marcos bajo el signo de la cruz

Sabemos que el evangelio, en su esencia es cristológico, es decir, que pretende
recupe- rar para la fe la verdadera imagen de la persona de Jesús. Pero la cristología no
es pura ideología o confesión dogmática de unos principios, sino que la cristología
debe incidir verdaderamente en la vida de la comunidad.
En este sentido, debemos ver los aspectos eclesiológicos de la obra de Marcos. Y
aun- que en todo el evangelio aparecen constantemente estos aspectos eclesiológicos,
sin embargo, es en la parte que va de 8,27 -10, 52 donde podemos encontrar los
aspectos más significativos de la eclesiología marquiana. Es un núcleo bastante
complejo que se presta a numerosas lecturas e interpretaciones.
La confesión mesiánica de Pedro no puede interpretarse históricamente, sino en el
ámbito de la comunidad eclesial en la que se escribe la obra. Hay como fondo un
problema de ortodoxia sobre el que el autor quiere incidir críticamente a partir de la
«theologia crucis». Porque la cristología de títulos es una cristología poco adecuada
para expresar el gran mis- terio donde verdaderamente se ha revelado cl enviado de
Dios. El reproche que recibe Pedro tras rechazar los sufrimientos y la muerte del Hijo
de Dios es la corrección que va haciendo Marcos a su comunidad que ha aceptado el
mesianismo de Jesús sin saber lo que esto significa. Poco a poco han vaciado el
contenido de este título, y también están vaciando el contenido de la existencia
cristiana.
Por eso, en 8,34-9,1 se nos da un catecismo compuesto de lo que podemos
llamar
«ipsissima verba Iesu» con objeto de dejar bien sentado que la comunidad del Cristo
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Hechos
sólo puede configurarse en el mundo como la comunidad crucificada por las mismas
causas de Jesús:
«El que quiera venirse conmigo, que reniegue de sí mismo, que cargue con su cruz y
me siga...» (8,34). La teología de la cruz se proyecta en la eclesiología, en la vida de
cada uno de los miembros de

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la comunidad, no necesariamente como una llamada al martirio, sino como una
configuración con el proyecto de Jesús que lo ha llevado a ser rechazado por los
biempensantes de este mundo. Se dice cargar con «su cruz», con nuestra propia cruz,
no con la de Jesús. Esto necesita unas palabras de aclaración.
Nuestra cruz es nuestra vida, nuestra debilidad, nuestras oscuridades y nuestros
peca- dos. Cargar con toda nuestra vida es toda una realidad crucificada en un anhelo
constante de liberación. Nuestra vida es una vida que se vive en un mundo que tiene
un proyecto opuesto al de Dios, al de su reinado al del evangelio; de ahí que cargar
con toda nuestra vida es una realidad crucificada en un anhelo constante de liberación.
Por consiguiente, la cruz de Cristo es su propia vida, su vida personal que ha
puesto al servicio de todos. Es una vida que está ahí para la reconciliación de los
hombres con Dios y entre ellos mismos. En este caso, la cruz del Calvario es la
consecuencia de su vida de reconciliación. La cruz del Calvario, es el signo de la vida
de Jesús... no es solamente el suplicio, la muerte, el asesinato o el masoquismo del
sacrificio expiatorio. Si cargar con la cruz es cargar con nuestra propia vida para
llevarla a su máxima expresión de luz y de libertad... la cruz de Cristo es su vida en
cuanto de una forma profética ha tomado partido por el hombre que está dominado en
este mundo por los poderosos de la religión y del progreso.
Solamente en este sentido puede hablarse de amar la cruz, no en el sentido del
asesi- nato y el sacrificio expiatorio, sino en el de la cruz como consecuencia de la
vida. Porque su vida es una vida para el Dios de los mil perdones. Es una vida para la
gracia reconciliadora, para la caída de los egoísmos humanos, para perdonar setenta
veces siete, infinitamente. Es una vida para amar más a los enemigos, para evangelizar
a los pobres. Para liberar las conciencias oprimidas y taradas por la ley. Es una vida
totalmente entregada a los más pequeños, una vida para la pobreza porque esta se
produce por el poderío y la injusticia de unos pocos. Es una vida que no se reserva
nada para sí, sino que se entrega a Dios sin medida y a los hombres por igual.
Efectivamente, todo esto es una cruz casi insoportable... pero es una cruz con identidad
propia. Cuando los discípulos están en el monte de la transfiguración, y quieren
quedarse allí instalados (9,2-11), no solamente se nos está hablando de una escena
cristológica, sino también de una forma eclesiológica, porque se está pidiendo a los
discípulos que bajen del lugar de la gloria para llevar adelante todo este misterio de la
vida. La comunidad cristiana no puede quedar instalada en la gloria de la
transfiguración que adelanta un momento la grandeza de la filiación divina, sino que se
debe bajar para vivir la realidad dura, durísima de la cruz, de la vida.
Y todo el conjunto que va desde 9,33-10,52, es una verdadera teología
eclesiológica, casi insuperable, que gira en torno a la pequeña escena de 10,13-15.
La vida de la comunidad cristiana no puede ser aquella que lucha por los
primeros puestos, ni por ser la primera (9,33s.), ni por controlar de una forma
disciplinaria a todos
los miembros, sino por aceptar el reinado de Dios como un niño (10,15). Todo esto
coincide precisamente con lo que Jesús hizo en su vida... y finalmente esperar la
salvación, no por los méritos personales, sino como una gracia de Dios (10,27).
Desde luego, la eclesiología marquiana está atravesada por el misterio de la cruz,
que es la misma vida de Jesús llevada hasta sus últimas consecuencias. La Iglesia del
crucificado no puede ser la comunidad que presume de su Señor olvidando su
verdadera vida, las causas que le han llevado a ser juzgado y condenado.

APÉNDICE
El “secreto mesiánico” en el EvMC
Este es un tema que ha marcado mucho la investigación del EvMc y su
cristología. Una de las características la cristología del evangelio de Marcos es la
frecuencia con la que Jesús ordena a ciertos personajes (espíritus inmundos, demonios,
beneficiados por algún milagro, discípulos…) que guarden silencio y no desvelen a
nadie su identidad. Es un hecho indiscutible que el evangelio de Marcos, de manera
mucho más acentuada que los demás sinópticos, ha destacado el secreto con que Jesús
ha querido encubrir su mesianidad durante la vida terrestre.
En el cuadro siguiente se resumen los distintos momentos en los que, en el
evangelio de Marcos, Jesús ordena a alguien no divulgar algo:

En la sinagoga un hombre poseído por un espíritu inmundo reconoce la

Mc verdadera identidad de Jesús, diciendo “Sé quién eres tú, el Consagrado
1,25 de Dios”. Jesús de conmina a que se calle.

Jesús expulsa muchos demonios, pero a los demonios no les permitía

Mc
decir que sabían quién era.
1,34

Jesús cura a un leproso, tras lo que le ordena que no se lo diga a nadie.

Mc
El leproso no le hace caso y todo el mundo acaba enterándose.
1,43

Los espíritus inmundos cuando ven a Jesús le dicen “Tu eres el Hijo de
Mc
Dios”. Pero Jesús les conminaba a que no le dieran publicidad.
3,12
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Tras resucitar a la hija de Jairo, Jesús advierte a los presentes con

Mc 5,43
insistencia que nadie se entere de los sucedidos.

Mc 7,24 Jesús se aloja en una casa de Tiro, pero no quería que nadie se enterase.

Tras curar a un ciego le dice que no entre ni siguiera a la aldea, para que
Mc 8,26
la gente no se entere.

Pedro proclama que Jesús es el Mesías. Pero Jesús les conminó que a
Mc 8,30
nadie dijeran aquello acerca de él.

Tras la transfiguración del Señor, cuando ya bajan del monte, Jesús les
Mc 9.9
advirtió que no contasen nada de lo sucedido, hasta que hubiera resucitado.

Los nueve mandatos de silencio de Jesús están circunscritos a tres situaciones

concretas; después de realizar un milagro, son los casos de la resurrección de la hija de
Jairo (Mc 5,43), la curación de un leproso (Mc 1,43) y un ciego (Mc 8,26) y la
expulsión del demonio de la hija de la mujer sirio-fenicia (Mc7, 24). Los relativos a los
apóstoles, tras la transfiguración cuando bajaban del monte, Jesús les advirtió que no
contasen nada de lo sucedido, hasta que hubiera resucitado (Mc 9,9) y cuando Pedro
proclama que Jesús es el Mesías (Mc 8,30). Finalmente los pasajes de los demonios en
Mc 1,325; 1,34; 3,12 y 5,6, los cuales son mandados callar por Jesús, porque sabían
quién era. ¿A qué se debe esta insistente orden de Jesús para que se guarde
silencio sobre su verdadera identidad?
En realidad, el primer autor que de un modo explícito estudió esta cuestión fue
W. Wrede, el cual, en el año 1901, publicó una obra titulada (Das Messiasgeheimnis in
den Evangelien, Göttingen -“El secreto mesiánico en los evangelios”). Para este autor,
el secreto mesiánico no se correspondería con una característica del Jesús histórico,
sino que se trataría de una construcción dogmática efectuada por la comunidad
pospascual, con la que pretendería armonizar la actuación y vida de Jesús, que según
este autor no habría sido mesiánica, y la fe pospascual de la comunidad que si creía en
el carácter mesiánico de Jesús. Este secreto mesiánico, según Wrede, estaría formado
por tres elementos: Mandatos de guardar silencio dados a los curados, a los demonios
y a los discípulos; observaciones repetidas sobre la incredulidad y falta de
comprensión de los discípulos y adoctrinamiento en parábolas. En definitiva, según
Wrede, Jesús no habría tenido en absoluto conciencia de ser el Mesías, ni habría
actuado como tal. La contradicción con la afirmación pospascual de que Jesús era

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el Hijo de Dios y el Mesías (Cristo) se superaría creando la ficción de que fue Jesús
mismo el que ordenó guardar silencio sobre su identidad antes de su resurrección.
Hoy pocos eruditos aceptan la interpretación de Wrede. De entrada, en el propio
evangelio de Marcos nos encontramos con que las prohibiciones de Jesús no son
seguidas por quienes las reciben, que rápidamente divulgan sus curaciones milagrosas,
lo que convierte la posición de este autor en inconsistente. Los argumentos de Wrede
han sido matizados posteriormente por otros autores como, Hiekki Raisanen de la
Universidad de Helsinki en su obra “The problem of the messianic secret and its most
important solutions”, Philipp Vielhauer y H. J. Ebeling y fundamentalmente por G.
Minette de Tillesse, que en 1968, en su trabajo “El secreto mesiánico en el evangelio
de Marcos” reduce el problema supuestamente teológico a una falta de profundización
en la comprensión de unos pasajes evangélicos, traducidos del griego, pero que
originalmente estaban escritos en arameo.
Como los cristianos primitivos no podían explicarse muy bien la poca proyección
práctica -sobre todo en los primeros pasos de la vida pública de Jesús- de la conciencia
mesiánica del Nazareno, pensaron que la solución radicaba en la positiva voluntad de
Jesús de mantener oculta esta faceta crucial de su personalidad. Jesús mismo pretendió,
pues, - opina Wrede- que nadie se enterara de que él era el Mesías.
El hallazgo de esta explicación, o si desea de este artificio literario por parte de la
comunidad primitiva de seguidores de Jesús, -y en concreto de Marcos–, supone una
noción que es en sí bastante inverosímil: ¿cómo puede ser un plan divino que Dios
envíe al mundo a su Hijo, encarnado en Jesús, para que nadie se entere de lo esencial
de su persona, a saber que él es el verdadero Mesías? Sin embargo, su difusión se vio
favorecida por contraste con la tradición anterior a Marcos, que presentaba a Jesús
sobre todo como maestro y taumaturgo.
La fuertes ideas mesiánicas –que según Wrede, poco tenían que ver con Jesús-, de
la comunidad primitiva, obligaron al evangelista a crear un lazo de unión entre ambas
perspectivas de Jesús (a saber, un Jesús maestro de sabiduría/un Jesús Mesías ante
todo).
Pero tal conexión era puramente ideológica y no correspondía a la situación
histórica, ya que Jesús –opinaba Wrede- nunca se creyó a sí mismo Mesías (esta última
faceta de su teoría es hoy mayoritariamente desechada). El secreto mesiánico, por
tanto, fue una tradición creada por la primitiva comunidad cristiana y retomada
por Marcos, que compuso su evangelio no como un historiador de hechos, sino
como un teólogo que escribe desde el punto de vista de la fe.
Aunque descartemos los extremos de la teoría de Wrede, algunos autores les
sigue pareciendo verdad que la noción de "secreto mesiánico" y de "mesianismo
implícito" es un artificio para contrarrestar la fuerza de textos y argumentos que
apuntan claramente a que Jesús, al final de su vida, se consideró a sí mismo el “hijo
de David”, el Mesías de Israel, según

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 Evangelios Sinópticos y
Hechos
concepciones judías. Jesús no lo negó nunca, incluso según el mismo evangelista
Marcos, y no digamos Lucas.
Por tanto, el que Jesús inventara, incluso implícitamente, un nuevo mesianismo
(un Mesías sufriente), choca contra la prueba evidente, arriba mencionada, de su
reconocimiento como tal Mesías por la turba y por sus propios discípulos (confesión de
Pedro: Mt 16,16a), o contra el hecho de su angustiosa agonía en Getsemaní…, etc., y
contra todos los otros indicios que hemos ido desgranando.
Jesús sólo podría ser un Mesías "distinto", muy relativamente, en cuanto que él no
era un militarista y en cuanto que esperaba que el reino de Dios fuera implantado por
éste por medio de un milagro…, probablemente realizado en el Monte de los Olivos,
según la profecía de Zacarías 14,3-4: “Saldrá entonces Yahvé y combatirá contra esas
naciones como el día en que él combate, el día de la batalla. Se plantarán sus pies
aquel día en el monte de los Olivos que está enfrente de Jerusalén, al oriente, y el
monte de los Olivos se hendirá por el medio de oriente a occidente haciéndose un
enorme valle: la mitad del monte se retirará al norte y la otra mitad al sur.” (Léase
todo este capítulo entero desde esta perspectiva, porque es auténticamente
impresionante).
Y -segundo- sólo podría ser un Mesías relativamente distinto en cuanto que Jesús
no tenía una carga política tan acentuada como, por ejemplo, la de Judas el Galileo.
Pero estas variantes no justifican el que los discípulos creyeran que el Nazareno, a
quien seguían, fuera un Mesías radicalmente diferente a lo que pensaban sus
contemporáneos.
Podríamos decir que existen tantas explicaciones del secreto mesiánico del
evangelio de Marcos como autores se han ocupado de ello. Los puntos sobre los que
los autores discuten y no se ponen de acuerdo son básicamente tres: 1) Sobre si el
secreto mesiánico se corresponde con la actividad del Jesús histórico o si, por contra,
es una creación de la comunidad pospascual; 2) Sobre si estos apartados en los que
aparece el secreto mesiánico son una creación redaccional de Marcos o si aparecían ya
en el material del que este evangelista se sirvió para componer su obra; 3) Sobre la
explicación última del motivo al que obedece la idea del secreto mesiánico.
Quienes sitúan el secreto mesiánico en la vida del Jesús histórico sostienen que
esta característica obedece a que Jesús, durante su predicación, se habría mostrado muy
reservado respecto del título de Mesías. Así, Jesús no habría hablado de su dignidad
mesiánica antes de su pasión, sobre todo porque su misión no encajaba con el
mesianismo político y liberador que entonces se esperaba. Jesús no podía presentarse
ante los judíos con el mensaje de que él era el Mesías sin provocar una radical
interpretación equivocada sobre su misión y persona y sin ocasionar el peligro de un
movimiento político y la intervención de los romanos.
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 Junto con esta explicación, y sin entrar necesariamente en contradicción con ella,
existe también una explicación del secreto mesiánico que parte de considerar la
función que dicho secreto desempeña dentro del relato de Marcos y de su concepción
teológica. En este sentido, los especialistas, a partir de un detallado análisis del
evangelio, parecen llegar a la conclusión que la gran mayoría (no todos) de los
mandatos de guardar silencio se deben a la redacción de Marcos. Con ello el
evangelista nos estaría diciendo que la total comprensión de la identidad de Jesús
como Hijo de Dios y Mesías (Cristo) sólo se alcanza tras la muerte en la cruz y la
resurrección. La clave pare comprender estas órdenes de silencio en el texto de
Marcos se hallarían particularmente en estos dos versículos:
 Mc 9,9: “Mientras bajaban del monte les advirtió que a nadie contasen lo que
habían visto hasta que el Hijo del hombre resucitase de entre los muertos“.
 Mc 15,39: “El centurión que estaba allí presente frente a él, al ver que había
expirado de aquel modo, dijo: -Verdaderamente este hombre era Hijo de Dios“
Solamente con la muerte en la cruz se comprende realmente la auténtica
condición mesiánica de Jesús, su verdadera identidad como Hijo de Dios. Por lo
tanto, el sentido del secreto mesiánico es que la completa identidad de Jesús como
Hijo de Dios sólo se tiene tras la muerte en la cruz y la resurrección: la revelación
que se dio en Jesús es incompleta y se interpreta equivocadamente antes de la
pasión y resurrección. Solamente a la luz de la cruz adquiere verdadero sentido el
carácter mesiánico de Jesús y su identidad como Hijo de Dios; hasta ese
momento, su comprensión era incompleta, lo que ocasionaba malos entendidos e
incomprensiones.
La insistencia en este aspecto se debe a que el evangelio de Marcos parece estar
preocupado por el hecho de que sus cristianos pudieran entender mal a Jesús y no estar
dispuestos a seguirlo en el camino de la cruz.

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