Tema 1: Naturaleza y objeto de la filosofía de la religión

1. Los comienzos de la filosofía de la religión

La filosofía de la religión es un tema moderno, ya que en la antigüedad o el medioevo

no se reflexionaba sobre la religión, se reflexionaba sobre Dios.

La teología revelada apelaba directamente a la fe, el hombre debía acatar la escritura. La

teología natural, pretendía hacer un hueco a la razón partiendo del reino de lo visible, de
lo experimentable. Desde Ramón Sabunde (médico catalán del siglo XV) hasta Ch.
Wolf, pasando por las cinco vías de Tomás de Aquino, la teología natural nunca se jactó
de haber demostrado la existencia de Dios, se limitó a sostener la posibilidad de tal
demostración.

Wolf insistió siempre en que la teología, natural para la que exigía un estatuto de
autonomía desvinculada de la revelación, debía ajustarse a los principios de la razón y la
experiencia. La línea de Wolf fue continuada por su discípulo más importante, A.C
Baumgarten. Concibe la teología natural como un conocimiento de Dios sin ayuda de la
fe. Estos hombres fueron abriendo una brecha, creando un espacio propio para la
teología natural, espacio propio que, paradójicamente fue su tumba, condenándola a una
muerte segura en la segunda mitad del siglo XVIII a manos de I. Kant. La censura
prusiana prohibió la obra de Kant que transformaba la teología natural en filosofía de la
religión, se trata de La religión dentro de los límites de la mera razón (1795). Para K
Feiereis, quien ha dedicado una exhaustiva monografía (Die Umprägung der
natürlichen Theologie in Religionphilosophie, Lepzig, 1965) a la transformación de la
teología natural en filosofía de la religión, el creador del término fue S. Von Storchenau
en 1784. A nosotros nos parece correcto concluir que, aunque el creador del término fue
Storchenau, el auténtico padre de la filosofía de la religión fue Kant. Fue el quien la
propuso como culminación de los estudios de los estudios de teología. El hecho de que
no llegara a emplear el término carece de importancia. Es cierto que fueron hombres de
poco relieve filosófico los que entre 1794 y 1798, consumaron el paso de la
philosophische Religionslehere (teoría filosófica de la religión) kantiana a la filosofía de
la religión. Pero se trato de un paso meramente formal. El trabajo esencial había sido
realizado por el filósofo de Köninsberg. Sus discípulos (Heydenreich, Pölitz y Jacob,
entre otros) fueron ocupando cátedras de filosofía de la religión y deslindando los
contenidos y métodos de la nueva disciplina.

2. El giro antropológico

El universo religioso consta de dos polos, Dios y el hombre. La historia de las religiones
muestra las oscilaciones de la relación. Hegel señaló que la teología natural sólo se
ocupaba del primer polo que nosotros hemos señalado, en cambio la filosofía de la
religión se abre al segundo polo, el hombre.

Es sabido que Kant "retrotrajo todo a la subjetividad humana buscando en el sujeto

personal (yo, nos) la clave de la solución{1} ".La revolución kantiana sitúa al hombre en
el centro de todo. Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso, será el centro del
pensamiento de Schleiermacher. Ni la razón, ni el pensamiento conducen a Dios. Ni la
iglesia, ni los evangelios, conducen en última instancia a Dios, sino el hombre. De él
parte Schleiermacher y como buen romántico, otorga primacía a la sensibilidad, a las
emociones, al sentimiento. Hegel ironizó sobre esta "teología del sentimiento" pero
Schleirmacher no quería conocer a Dios sino sentirlo. La esencia de la religión no era
para él pensar y actuar sino sentir e intuir.

3. El descubrimiento de nuevas religiones.

Durante mucho tiempo la religión no constituía un problema. Existía el problema de

Dios. Se daba por supuesto que el cristianismo era la única religión verdadera.

La filosofía de la religión tuvo que reflexionar sobre la pluralidad de las religiones

descubiertas en la modernidad por viajeros, comerciantes, misioneros, etnólogos y un
largo etcétera.

Se presentaban problemas abrumadores para la filosofía de la religión ¿eran todas

verdaderas? ¿Había alguna religión superior a las otras? Hegel afirmaba que el
cristianismo era la religión absoluta porque era la religión de la libertad y del espíritu,
pero no se incurriría así en la "tiranía del único anillo"(Lessing)

4. La quiebra del pensamiento dogmático

El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible porque en el proceso que venimos

narrando, muchos absolutos saltaron hechos añicos. La Filosofía de la religión sólo
encontró su espacio cuando Europa se liberó de la asfixiante tutela religiosa en la que
vivía. Toda la convulsión que supuso el descubrimiento de nuevas religiones en el
Renacimiento, de nuevas zonas geográficas, hizo que el viejo mundo se resquebrajara,
subiendo aún más de tono con la Reforma. Es difícil imaginar la sacudida y alteración
de esquemas que la irrupción del protestantismo supuso para la Europa cristiana. Lutero
sacudió dogmas, autoridades y tradiciones. Europa conoció guerras de religión que la
devastaron, la Iglesia creó una inquisición que prendió fuego a pensadores y disidentes.

Sólo en aguas tan agitadas pudo nacer la filosofía de la religión. Lutero había dividido a
la Iglesia y una iglesia dividida era una iglesia desmitificada en la que cabían diferentes
interpretaciones de Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la
modernidad pasarán a no tener "ninguna" concepción de dios y profesarán abiertamente
el ateísmo.

5. El concepto de filosofía de la religión.

La filosofía de la religión no puede ahorrarse lo que Hegel llama el "esfuerzo

conceptual". Es una empresa eminentemente teórica. Según él, la función de esta
disciplina no consiste en hacer a los hombres religiosos, ateos o agnósticos, sino
hacerlos lúcidos. La filosofía de la religión como cualquier otra filosofía, tiene grandes
obligaciones contraídas con el verbo ser, no basta con describir como funciona la
religión, ni para que sirve. Es necesario intentar la definición sustantiva, la que se
pregunta por el ser de la religión. Esta pregunta está de antemano condenada al fracaso
si se renuncia a la ayuda que le viene de las ciencias de la religión:

- Fenomenología del hecho religioso: Comprensión del hecho religioso en la variedad

de sus manifestaciones. Aproximación aséptica, descriptiva (Mircea Eliade)
- La Sociología de la Religión: El filósofo no puede definir la religión ignorando que es
un producto social que configura las prácticas y creencias de sus fieles (Weber,
Durkheim)

- La Psicología de la Religión: Pone de manifiesto que el ímpetu religioso del hombre,

cuando se da, puede deberse a infinidad de factores: asombro, miedo, indefensión,
deseos insatisfechos, etc. (Freud).

- La Historia de las religiones: Quien solamente conoce una configuración del hecho
religioso difícilmente podrá filosofar sobre él.

Pero admitidas todas estas valiosas ayudas sigue pendiente nuestra tarea: lograr una
definición sustantiva de la filosofía de la religión.

El teólogo P. Tillich es muy contundente al respecto. El objeto de la filosofía de la

religión -escribe- es la religión, pero la religión se resiste a ser objeto de la filosofía{2} .
En la misma línea se expresa W. Trillhaas{3} . La experiencia religiosa fue descrita por
R. Otto como "tremenda y fascinante". Tremenda porque roza lo terrible, fascinante
porque se adentra en lo extático y arrebatador.

Fueron los místicos los que supieron de todo esto, no los filósofos. No son los hombres,
los que acceden a Dios, sino Dios, que desciende hacia nosotros. Parecía necesario
recordar esa versión fuerte de religión. Sus protagonistas, místicos y teólogos, no
necesitan los servicios de la filosofía, pero la filosofía si los necesita a ellos. Con todo,
la filosofía de la religión, no puede partir de la sublime experiencia de un místico, su
punto de partida será la aldea, es decir, la normalidad. Podemos atenernos a la
definición de J. Martín Velasco:

"Un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por parte del
hombre de una realidad suprema, la cual confiere sentido último a la propia existencia,
al conjunto de la realidad y al curso de la Historia" {4} .

A este concepto de religión suelen atenerse los proyectos de filosofía de la religión

existentes. Por encima de notables diferencias hay algo que los une: Todos insisten en
que la filosofía de la religión es filosofía. Sus primeros cultivadores (Hume, Kant,
Hegel) fueron filósofos. Para determinar en que sentido sea filosofía es conveniente
asomarse a algunas definiciones de esta disciplina.

En 1982 publicó L. Kolakowski un libro{5} en el que aparecen los grandes temas de la

teología natural, la teología revelada, de la filosofía de la religión y de las ciencias de la
religión: trata de teodicea, del Dios de los filósofos, del Dios de los místicos, de lo santo
y de la muerte, de lo inefable, del lenguaje y del tabú.

Parece desprenderse que la filosofía de la religión se caracteriza más por un estilo que
por un temario. Aunque Kolakowski no ofrece ninguna definición de filosofía de la
religión, distingue entre la tradición alemana y la anglosajona. Para la primera, la
filosofía de la religión es parte constitutiva de la filosofía de la historia. En cambio la
filosofía analítica procede de forma empírica, intentando probar racionalmente sus
contenidos. Kolakowski, propone llevar a cabo una síntesis con lo mejor de ambas
tradiciones.
B. Welte{6} , conocido filósofo católico, amigo de M. Heidegger, publicó su Filosofía de
la religión, 1982, por las mismas fechas que la de Kolakowski. En ella se afirma:

"La filosofía de la religión es un pensar filosófico que versa sobre al religión y por
tanto, pone todo su empeño en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de ser
de esta. La filosofía de la religión aborda la pregunta: ¿Qué es la esencia de la religión?"

Sin embargo Welte, coloca a Dios como centro de su reflexión en lugar de a la religión
y dando más importancia al culto y a la oración que a la filosofía, al estilo de Unamuno.

"Un miserere, cantando en común por una muchedumbre, azotada del destino, vale tanto
como una filosofía" {7}

Uno de los hombres que han presionado a la filosofía de la religión para que, de una
forma crítica y abierta encarne los viejos temas ha sido E. Bloch. Su gran obsesión fue
el "mal metafísico", el que no cabe a tribuir a los hombres, al orden social capitalista. Su
expresión máxima es la muerte, a la que Bloch llama hacha de la nada, devoradora de
toda teología. A Bloch le parecía absurdo que el hombre acabe igual que el ganado.

Algo desmedidas parecen las expectativas con las que W. Dupré{8} se acerca a esta
disciplina. Por supuesto, le encomienda al estudio de los temas que afectan al sentido de
la vida: pero además, le pide que haga horas extras , y profundice en los siguientes
temas: su relación con la metafísica; el concepto de experiencia religiosa; lo religioso y
su simbólica; la relevancia cultural del mito y el símbolo; el problema de Dios, el
significado de la aparición y ocaso de las religiones; el lugar de la conciencia religiosa y
de la teología en el mundo del espíritu; la relación entre ciencias de la religión y
filosofía de la religión; el influjo de la religión sobre las ideologías y las cosmovisiones;
la religión en el entramado de la ética, la política y la economía; la importancia de la
religión para la verdad de la existencia humana.

Esta generosa asignación de funciones denota que la filosofía de la religión dista mucho
de ser un campo unificado de temas, métodos y resultados, predominando una
desconcertante pluralidad (p. e. no hemos hablado de los ingentes desarrollos analíticos
del lenguaje religioso, en seguimiento del segundo Wittgenstein).

En conclusión:

La filosofía de la religión es una disciplina joven que busca aún su identidad, sin
embargo, ocurra lo que ocurra, mantendrá dos características:

1. La amplitud temática.

2. La filosofía de la religión es una reflexión crítica, abierta rigurosa y no confesional

sobre los temas relacionados con la religión. Pensamos que es asumible el catálogo de
tareas confeccionadas por Dupré.

Notas

{1} Gómez Caffarena, El deísmo moral de Kant

{2} P. Tillich, Filosofía de la Religión, Buenos Aires, 1973

{3} "La religión solo empieza allí donde termina la filosofía de la religión" Trillhaas,
Religionphilosophie, Berlín, 1972.

{4} Velasco, J. Martín; Introducción a la fenomenología de la religión

{5} Kolakowski, L. Si Dios no existe..., Tecnos, Madrid, 1985

{6} Además de recalcitrante teólogo, según Manuel Fraijó.

{7} Unamuno, M. Del Sentimiento trágico de la vida, Madrid 1967.

{8} Dupré, Enführung in die Religionphilosophie, Atuttgart, 1985

http://www.filosofia.tk/soloapuntes/cuarto/frel/t1frel.html
ema III: Aproximación fenomenológica al hecho religioso

Inscrita en las "ciencias de la religión", su nacimiento se liga a la aparición de la obra

"Mitología comparada" de M. Müller.

La fenomenología religiosa de Chatepie tiene dos preocupaciones, por un lado el

material acumulado en cuanto a los fenómenos, por otro las preocupaciones
metodológicas.

Existen dos tradiciones fenomenológicas por un lado la germánica (que desembocará en

la fenomenología de Husserl) y por otro la tradición anglosajona más ligada al hecho
positivo.

1.-Comprensión de la fenomenología

Existen tres corrientes de práctica fenomenológica:

1.- la corriente representada por Husserl y Scheler (fenomenología husserliana)

2.- Historia positiva (Schleirmacher, Dilthey)

3.- Historia comparada.

La metodología de la historia positiva y la comparada son muy similares.

El método de la fenomenología tiene por objeto el hecho religioso en toda su extensión

e intensión. Los conceptos básicos que intervienen en la metodología fenomenológica
son los de Explicación (Erklären), Comprensión (Verstehen) y Empatía (Nacherlebnis)
y se tiene siempre la inteción del sujeto.

La fenomenología es un saber descriptivo, no normativo que pretende descubrir los

elementos comunes a las fenómenos así como las relaciones que se dan entre ellos, a
partir de ahí, elabora una estructura hipotética del fenómeno que trata de captar su
significado real.

2.-El mundo de lo sagrado.

Goblet d'Alviella acuñó el término hierología. Existen dos tradiciones hieorólogicas

reconocibles:

1.- La respresentada por Söderblom y Rudolph Otto. Consideran que el objeto de la

religión es lo "santo".

2.- La representada por Hubert, Mauss y Durkheim, donde el objeto son las relaciones
entre lo sagrado y lo profano.

Se caracteriza lo sagrado como categoría del orden de la realidad. Lo importante es la

significación que tiene.

Se da una ruptura existencial.

La experiencia de lo sagrado es un sentimiento ambiguo de temor y creencia.

3.- El misterio; origen de lo sagrado.

Se califica el budismo como lo más parecido que puede haber a una religión atea si es
que tal cosa es posible. "Dios" como idea no puede abarcar todos los géneros de
configuraciones. Velasco propone para esta variedad el término misterio.

La utilización de la coincidencia oppositorum de Nicolás de Cusa ofrece tres categorías

aplicables a todas las religiones supra, prius, ultra {1} .Se trata de un criterio aplicable a
todas las religiones.

Permite así mismo establecer comparaciones con los "críticos" de la religión (Nietzsche,
Feurbeach).

4.- Formas de la experiencia religiosa. Definición de su estructura

Las manifestaciones religiosas son interpretadas como "radiografías sociales". En este

tipo de manifestaciones se advierten dos rasgos fundamentales por un lado la relación
del hombre con lo sagrado, por otro la expresión de esta relación.

Las formas de experiencias religiosas son recogidas en este esquema:

- intento de contactar con lo supremo (individual)

- personalización y presencia del "dios" (religiones proféticas)

- experiencia mística (proféticas y religiones de extremo oriente)

- Vida ordinaria

- Experiencias milagrosa

- Experiencias del mundo superior.

En todas estas formas de experiencia religiosa se da una serie de rasgos comunes:

- El hombre es el protagonista de la experiencia.

- La implicación del hombre es absoluta.

- Desencadenante de sensaciones fuertes.

El individuo se descubre como un ser "pasivo" pero también como "activo receptor" del
misterio, (carácter oblativo{2} de la actitud religiosa).

5.- El mundo de las mediaciones religiosas.

Misterofanías

Los elementos que componen una misterofanía son los siguientes:

Mediaciones objetivas: "conjunto de realidades de todo tipo en las que el objeto
religioso de todos los tiempos ha reconocido la presencia del misterio (hierofantas)".

Mediaciones subjetivas: son los actos de expresión en sus diferentes niveles, símbolos,
mitos, doctrinas, teologías y dogmas.

Kratofonías: manifestaciones de potencia.

Proceso hierogénico: las hierofantas surgen de la proyección por el hombre sobre la

realidad de la trascendencia.

Realizaciones de los símbolos.

Expresiones activas: ritos, elementos de culto, etc.

Mediaciones comunitarias: Iglesias, fraternidades.

Estas mediaciones son cambiantes, relativas entre sí y relativas a situaciones culturales.

6.- Definición de la religión desde la fenomenología

Para dar una definición de la religión desde la fenomenología es necesario aplicar el

método hermenéutico de la comprensión y la interpretación. Existen en este método seis
momentos fundamentales de reconocimiento:

1) reconocimiento del sujeto.

2) reconocimiento del objeto/término.

3) reconocimiento de las relaciones.

4) reconocimiento de las mediaciones.

5) reconocimiento de las funciones.

6) reconocimiento del orden (estructura).

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Notas

{1}Donde Supra es la absoluta trascendencia de prius, Prius es la cercanía a dios y Ultra

la realidad.

{2}OBLATIVO: (De oblación, ofrenda religiosa)