ARTÍCULOS

Revista de Filosofía
ISSN: 0034-8244

https://dx.doi.org/10.5209/resf.69090

Vida y pluralidad. El recorrido de la reflexión nietzscheana en

Zambrano y Arendt
Elena Nájera Pérez1

Recibido: 29 de abril de 2020 / Aceptado: 22 de marzo de 2021

Resumen. El presente trabajo se ocupa del efecto que la propuesta de Nietzsche de una forma de vida
que aspira a la autorrealización del individuo tiene en María Zambrano y Hannah Arendt. La lectura
que cada una de ellas hace del autor alemán permite establecer con respecto a este continuidades y
divergencias e hilvanar también un paralelismo entre sus propios planteamientos. Al igual que
Nietzsche, Zambrano y Arendt asumen la pluralidad como rasgo constitutivo de lo humano y parten
por ello de la crítica del paradigma platónico que uniformiza la existencia. Sin embargo, tanto la
noción de persona que perfila Zambrano como la de acción que desarrolla Arendt se desvían del
pathos individualista que anima la obra nietzscheana y de la persistente reprobación de la igualdad
que contiene. Ambas autoras acaban señalando la insuficiencia de este enfoque para pensar la
pluralidad en el horizonte de la democracia.
Palabras clave: Nietzsche; pluralidad; forma de vida; Zambrano; Arendt.

[en] Life and plurality. The trajectory of the Nietzschean reflection in

Zambrano and Arendt
Abstract. This work addresses the effect that Nietzsche’s proposal for a way of life that aspires to the self-
fulfilment of the individual had on María Zambrano and Hannah Arendt. The way in which both of them
interpreted the German author allows for establishing continuities and differences in this respect and for
drawing parallels between their own approaches. As with Nietzsche, Zambrano and Arendt regarded
plurality as a constituent feature of humanity, for which reason they based their ideas on the critique of the
Platonic paradigm that standardises existence. However, both the notion of persona that Zambrano set out
and that of action that Arendt established deviated from the individualistic pathos pervading Nietzsche’s
oeuvre and from its persistent reproof of equality. Both scholars ultimately highlighted the inadequacy of
this approach for pondering on plurality in democracy.
Keywords: Nietzsche; plurality; form of life; Zambrano; Arendt.

Sumario: 1. Introducción; 2. El lastre del platonismo; 3. Distinción e igualdad; 4. Individuo y

persona; 5. Natalidad y aurora; 6. Imaginar una forma de vida; 7. Referencias bibliográficas.
Cómo citar: Nájera Pérez, E. (2022): “Vida y pluralidad. El recorrido de la reflexión nietzscheana en
Zambrano y Arendt”, en Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385.

1 Universidad de Alicante
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Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385 369

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1. Introducción

La compenetración entre pensamiento y vida es uno de los nervios centrales del

proyecto nietzscheano. A partir de la misma se desactiva el perfil del filósofo
profesional que se precia de trabajar con intuiciones objetivas y conceptos
universales cuando en realidad cualquiera de sus doctrinas gestiona determinados
intereses y expresa una perspectiva. “Para aclarar de qué modo han tenido lugar
propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas” cabe reparar –según, por
ejemplo, Jenseits von Gut und Böse– en que traslucen una suerte de
“autoconfesión”, “de mémoires involuntarias e inadvertidas” de su autor 2. Toda
especulación se alinea, en última instancia, con ciertas pautas biográficas. Esta
convergencia lleva a centrar la atención, por otra parte, en las formas de vida, ya
que una propuesta solo puede resultar significativa y lograr una interpelación
efectiva si mantiene cierto grado de contacto con la propia vivencia, con la propia
experiencia3. Este marco subjetivo productor de inteligibilidad opera entonces
como una condición de la filosofía del futuro que Nietzsche quiere articular en la
medida en que facilita o impide ciertas intuiciones y aprendizajes y la consiguiente
oportunidad de vincularse con un ethos diferente.
Habida cuenta de ello, se trataría, por tanto, de concebir un modus vivendi
alternativo compatible con la transvaloración o, dicho desde otro ángulo, con la
superación del horizonte nihilista que se extiende ante la vieja Europa. Sobre el
trasfondo de este diagnóstico, se ha de subrayar la desconfianza sostenida que nuestro
autor muestra hacia las prácticas normativas que han vertebrado la cultura occidental
desde las esferas del derecho, la religión y la propia filosofía. En este entramado, la
promesa de una “mejora” de la humanidad se ha gestionado como una suerte de
“doma” o domesticación masiva (Zähmung)4 con probada capacidad para producir en
serie sujetos uniformados que acaban reducidos a instrumento5. Contra ello, Nietzsche
quiere imaginar un escenario antagonista en el que el valor se acumule en el individuo.
Es un tema que recorre toda su obra, en la que se buscan de principio a fin puntos de
anclaje y referencia, como se recordará al final. Pero el presente trabajo no se va a
ocupar de la arqueología de la propuesta nietzscheana, sino de valorar el efecto que
esta tiene en dos autoras del siglo XX, María Zambrano (1904-1991) y Hannah Arendt
(1906-1975), cuya relación con el filósofo del martillo acusa tanto continuidades como
divergencias –y permite de paso hilvanar un paralelismo entre ellas– 6. Los tres
nombres se van a entrelazar por ello con el objetivo de seguir la suerte que corre la
reflexión iniciada por el primero sobre cómo afianzar una forma

2
Jenseits von Gut und Böse (JGB) 6. Nietzsche (1980), a partir de ahora KSA, 5 19, Nietzsche (2011ss), a
partir de ahora OC, IV 300.
3
“Al fin y al cabo, nadie puede escuchar en las cosas, incluso en los libros, más de lo que ya sabe. No se tiene
oídos para aquello a lo que no se tiene acceso desde la vivencia”, Ecce Homo (EH), “Warum ich so gute
Bücher schreibe” 1, KSA 6 300, OC IV 810.
4
Götzen-Dämmerung (GD), “Die «Verbesserer» des Menschheit” 2, KSA 6 99, OC IV 646.
5
JGB 207, KSA 5 136.
6
Sobre la lectura que hace Zambrano de Nietzsche y la valoración de su figura a lo largo de su obra, puede
consultarse Rodríguez (2018), el número 10 de Aurora. “Papeles del Seminario María Zambrano” dedicado
Zambrano y la filosofía de Nietzsche, Revilla (2009) y los trabajos recogidos sobre la relación de ambos
autores en Revilla (2013). Sobre la relación entre Arendt y Nietzsche, puede consultarse Biskowski (1995),
Quesada (1997), Siemens (2005), Villa (2008), Roodt (2008) y Schoeman (2008). Entre los estudios que han
reunido a María Zambrano y Hannah Arendt, cabe destacar: Boella (2010) y Moreno Sanz
(2014).
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de vida que aspira a la autorrealización, a la autenticidad, y que exige, por ello, que
la intersubjetividad se correlacione con la afirmación de las singularidades. Este es
el sentido del concepto de pluralidad, que desempeña una función clave en ambas
pensadoras.
Al respecto, y entre las páginas escritas por una y otra, puede rastrearse un diálogo
con Nietzsche en torno a la necesaria impugnación de ese logos que Platón focaliza en
la búsqueda de lo universal y en la elaboración de categorías unificantes. De aquí se va
a partir en el presente trabajo para poder contrastar seguidamente las diferentes
elaboraciones ético-políticas a las que se presta esta crítica común. Zambrano y Arendt
coinciden con el autor alemán en que el paradigma inaugural platónico dificulta una
adecuada comprensión de lo humano. Sin embargo, las nociones de persona y de
acción en las que desembocan respectivamente sus posiciones quieren marcar sendas
distancias con la gestión del individualismo que adscriben al Übermensch. El cruce de
las tres voces permitirá en última instancia precisar el rendimiento, así como los
límites, del planteamiento nietzscheano para pensar –y no ya solo imaginar– una forma
de vida comprometida con la pluralidad.

2. El lastre del platonismo

Como es bien conocido, Nietzsche pone en evidencia la contraposición entre el

mundo verdadero y el de las apariencias como un relato que, a cambio de una
expectativa de reconciliación absoluta –que facilita la domesticación antes
mencionada–, embarga el sentido de la tierra. Este es el marco de su crítica a la
cultura occidental. Dentro de él, los conceptos se desvelan genealógicamente como
el resultado de un trabajo hermenéutico sobre el devenir interesado en unificarlo y
simplificarlo, en anular su constante producción de particularidades y diferencias
con el fin de ajustarlo abstracta y convencionalmente a un punto de vista de validez
–y utilidad– general. La diversidad queda así anulada a favor de un vocabulario
arquetípico –lo en sí– que endurece y petrifica la realidad 7. La historia de este error
que se narra en Götzen Dämmerung arranca de la formulación platónica de las
Ideas. Y tanto Zambrano como Arendt sitúan aquí, como se va a repasar a
continuación, el umbral de una tradición filosófica que arrastra una importante
deficiencia a la hora de pensar la pluralidad. Por ello, al igual que Nietzsche,
ambas quieren arrojar de sus reflexiones el lastre del platonismo.
Zambrano se remite a la expulsión de los poetas sancionada en la República. En
contra de estos, en el libro X de esta obra se alega que practican una mera mímesis
ajena a la verdad y que alimentan además con su emotivismo la parte inferior del alma
en detrimento de la racional, cuyo criterio es, sin embargo, el que ha de prevalecer y
trasladarse al gobierno de la ciudad justa. Por ello, según Platón, la mayor acusación
contra la poesía radica en su “capacidad de dañar incluso a los hombres de bien” en
tanto y cuanto afecta negativamente al dominio de sí mismo y esto tiene una
repercusión pública8. Para la filósofa española, no obstante, el poeta cultiva un sentido
de la realidad superior al de la unidad del ser –y de la pólis– al que aspira el filósofo
rey. Este violenta la exuberancia de la realidad y traiciona ascéticamente

7
Tal y como se plantea en Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne.
8
Platón (1995), p. 426.
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el gesto de admiración que constituye la actitud filosófica para, como se insistía en

Götzen Dämmerung contra el papel fundador de Sócrates, acabar juzgando que la
vida y la riqueza de sus instintos “no vale nada”9.
El poeta, sin embargo, se empeña en darle voz a lo irreduciblemente particular y
concreto, a “la multiplicidad desdeñada, la menospreciada heterogeneidad”, sin
querer, por tanto, renunciar a ninguno de los diversos pliegues de la realidad: “ni a
una criatura, ni a un instante de esa criatura, ni a una partícula de la atmósfera que
la envuelve, ni a un matiz de la sombra que arroja, ni del perfume que expande, ni
del fantasma que ya en ausencia suscita” 10. Por ello la poesía se aferra a la
dispersión y absolutiza las apariencias. Su valor consiste para Zambrano, en
definitiva, en olvidar lo que el filósofo recuerda y ser “la memoria misma de lo que
el filósofo olvida”, a saber:

frente a la razón y a la ley, la fuerza irresistible de las pasiones, el frenesí. Frente al logos, el
hablar delirante. Frente a la vigilancia de la razón, al cuidado del filósofo, la embriaguez
perenne. Y frente a lo atemporal, lo que se realiza y desrealiza en el tiempo 11.

Devolverle entidad a estos márgenes de particularidad, contingencia y experiencia

desatendidos por la filosofía sería la principal motivación de la vía de la razón poética
que se abre en Filosofía y Poesía (1939) como diagnóstico de la insuficiencia del
logos12. Pero en Horizonte del liberalismo (1930) Zambrano se había desmarcado
también de los términos propios de la concepción moderna de la subjetividad –
abstracción, desvinculación, universalismo– para asumir un registro decididamente
vitalista. Aunque reconoce el trabajo histórico del pensamiento de raigambre liberal a
favor de la autonomía y de una idea igualitaria de humanidad, censura su desarrollo
racionalista que ha desembocado en la paradoja de eludir al hombre de carne y hueso.
A su entender, esta tradición “montó de nuevo la vida; pero, pura y fría como un
brillante, la montó al aire” 13. La autora reprueba así la concepción impersonal del
individuo que se forja a partir de la epistemología cartesiana y se consuma en el
planteamiento kantiano. Este consigue, ciertamente, rescatar al yo de la servidumbre de
la providencia, pero obligándolo, como contrapartida, a una moral del deber exenta de
emoción e impermeable al instinto en la que ningún verdadero ser humano podría
reconocerse. El error de este planteamiento intelectualista y ascético, su infecundidad,
se cifra, insiste, en que consigue “cortar las amarras del hombre, no solo con lo
suprahumano, sino con lo infrahumano, con lo subconsciente” y “desdeñar” los
apetitos, las pasiones, la fe, el amor…14.
En resumidas cuentas, la ética moderna se ha olvidado indebidamente de la vida.
Esta posición es sin duda deudora de Ortega y Gasset, para quien el tema de nuestro
tiempo consiste precisamente en someter la razón pura a la vitalidad. Zambrano
confiesa que fue la teoría de la circunstancia elaborada en Meditaciones del Quijote la
que le iluminó al respecto y se consolidó como “punto de partida indeleble”15. De

9 GD, “Das Problem des Sokrates” 1, KSA 6 67, OC IV 625.

10 Filosofía y poesía, Zambrano (2015), I, p. 692.
11 Ibid., p. 713.
12 Véase Maillard (1992), Revilla (1998) y Bungard (2000).
13 Horizonte del liberalismo, Zambrano (2015), p. 79.
14 Ibid., p. 87.
15 Zambrano (1986), p. 123. Zambrano (1987).
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ella extrae la enseñanza básica e irrenunciable de que todo aquello desestimado por
los grandes sistemas conceptuales por ser accidental y particular es, sin embargo,
constitutivo del yo. Pero lo que cabe subrayar es que Nietzsche se integra en el
trasfondo de la crítica zambraniana que acabará alcanzando al propio magisterio de
Ortega en el proceso de búsqueda de un concepto de razón más ancho –como ella
misma precisará– que ha de abrazar la historicidad y contingencia de lo humano,
pero también hacerse cargo de un saber sobre el alma que, como se ha podido
apreciar, ha de asomarse a un fondo subjetivo que elude la traducción conceptual.
Y en este punto, para delimitar y matizar su propio posicionamiento vitalista, la
autora apela explícitamente a Nietzsche:

En suma: afirmación de la vida, desconfianza de la razón, valor moral de todo lo que es

aumento de vida, superación constante, aprovechamiento del dolor en beneficio de los
valores positivos, heroísmo del individuo como encarnador de los valores vitales…
Nietzsche, en fin, o algo de él16.

Este “algo” de Nietzsche es lo que cabe sopesar. En la articulación de la razón

poética, Zambrano asume buena parte de sus enseñanzas en lo que respecta a la
legitimidad del instinto, de la pasión, de lo onírico, de la intuición 17. En un texto de
1939 titulado “Nietzsche o la soledad enamorada” le concede a su doctrina la virtud del
enamoramiento18. Este estado recoge una cualidad propia del poeta frente al filósofo
tradicional, como se expone en Filosofía y poesía, donde, como ya se ha señalado, se
pondera la fidelidad de aquél a la vasta riqueza de la realidad 19. Pero el vitalismo
nietzscheano que de este modo Zambrano está dispuesta a suscribir no equivale a una
completa adhesión. Las reservas vienen a propósito de las condiciones de afirmación
de ese yo que en el fragmento citado se acompasaban al “heroísmo del individuo”.
Verdaderamente, el planteamiento del filósofo alemán podría acomodarse bajo este
descriptor en la medida en que propone una subjetividad resistente y antagonista que
ha de formarse en rigurosa primera persona fuera del circuito convencional de valores.
Pero la comprensión de la autonomía que está explorando Zambrano no puede verse
reflejada en el soliloquio en el que el Übermensch corre, a su entender, el riesgo de
encerrar la autenticidad.
En “Nietzsche o la soledad enamorada” la autora libra al filósofo de las
malinterpretaciones fascistas y, para amortiguar el impacto del individualismo
aristocrático que ampara su obra, subraya el contexto de oposición en el que surge.
“Las ideas al uso, las morales que encubrían la humana realidad, condenaron a
Nietzsche”, puntualiza, “a vivir en una soledad absoluta de donde no pudo
volver”20. En esta voluntad de retiro se emplaza un gesto crítico que Zambrano
valora como prolegómeno de una nueva moral que ha de preocuparse por ese ser
humano real que la tradición filosófica ha obviado. En este sentido señala:

Entonces lo que podríamos denominar su moral antigua, su moral de aislamiento salvaje, de

desprecio a lo mediocre, de afán ilimitado de pureza, va palideciendo por la esplendente

16 Zambrano (2015), p. 75.

17 Véase Rivera Weber (2009) y Sánchez Meca (2018).
18 Zambrano (2009).
19 Zambrano (2015), pp. 690 y ss.
20 Zambrano (2009), p. 118.
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visión del hombre nuevo. Su distinción entre “moral de escuela” y “moral de señores”
va quedándose como lo que era: un instrumento para atacar a las morales al uso, un
apoyo intelectual en su crítica, una base de audacia21.

La autora aprecia, sin duda, esa “esplendente visión del hombre nuevo” que ha de
ayudar a corregir la abstracción que aqueja al sujeto del racionalismo y avanzar hacia
una razón poética atenta al derecho a la singularidad. Pero, al compás de este avance
facilitado por Nietzsche, quiere evitar, no obstante, los excesos de ese individualismo
hiperbólico –la “moral de aislamiento salvaje, de desprecio a lo mediocre, de afán
ilimitado de pureza”, tal y como se reseña en el fragmento– que solo
instrumentalmente, como un “apoyo intelectual” para la crítica, podría justificarse. La
cuestión es que Zambrano, convergiendo con Arendt –cuya posición se va a puntear
seguidamente–, comienza a advertir en este punto los límites ético-políticos de la
gramática colectiva con la que el autor alemán correlaciona la posibilidad de una forma
de vida adecuada a la realización del individuo. Tanto para una como para la otra se
trata de poder salvar así mismo la igualdad.

3. Distinción e igualdad

El pensamiento nietzscheano también colabora en el caso de Arendt en el despertar

del sueño idealista que funda la filosofía occidental. La autora se centra en las
condiciones que permiten pensar lo intersubjetivo y carga contra el modelo de
filósofo entregado al mundo de las ideas que se instituye en el mito de la caverna.
En The Human Condition (1958) reprueba, en efecto, el perfil del sujeto socrático-
platónico que se libera de las cadenas que lo atan para salir de la oscuridad y
acceder a una perspectiva ajena a la vidas concretas de quienes han quedado
dentro22. Lo que se censura de este modo es la pretensión de ejercer la crítica desde
la vita contemplativa, anteponiendo su promesa solar al confuso e inestable
escenario de sombras del mundo compartido en el que se desarrolla necesariamente
la vita activa. Ciertamente, este otro pasaje de la República en el que se fija Arendt
contempla que el sabio vuelva sobre sus pasos y descienda de nuevo para ilustrar a
sus conciudadanos asumiendo con ello el riesgo de la descalificación e incluso de
la agresión. Sin embargo, este retorno no puede deparar una adecuada comprensión
de la intersubjetividad en la medida en que pasa por la proyección de la experiencia
de lo ideal y eterno en las circunstancias variables y siempre múltiples de la praxis.
A cuenta de esta inconmensurabilidad, se constata ese general desprecio que la
filosofía ha sentido por la esfera real de los asuntos humanos.
Por ello, a entender de Arendt, esta disciplina no logra comprender correctamente el
sentido de lo común, ya que toma en consideración el ser humano y por ello “todos sus
enunciados serían correctos incluso si solo hubiera un ser humano, o dos seres
humanos, o únicamente seres humanos idénticos” 23. La autora insiste al respecto en que
la filosofía occidental no ha podido tener nunca un concepto claro de la realidad
política, ya que solo de manera superficial e insuficiente se ha ocupado

21 Ibid., pp. 117-118.

22 Arendt (1998), p. 32.
23 Arendt (1997), p. 45.
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de los seres humanos como seres diversos. Contra la conceptualización genérica y

abstracta tradicional, elabora una teoría de la acción comprometida justamente con el
hecho de que los seres humanos, no el Ser humano son quienes habitan el mundo 24.
Pero, al igual que ocurre en Zambrano, este talante pluralista en el que puede
reconocerse el eco nietzscheano no se resuelve en la afirmación de un individuo que
aspira a la autenticidad en soledad ni extramuros. Lo que Arendt le reprochaba
justamente también al filósofo platónico era que pretendiera salir de la caverna “en
perfecta «singularidad»”, “ni acompañado ni seguido por nadie” 25. A su entender, esta
pretensión, sea racionalista o irracionalista, encierra una noción deficiente de la
condición humana. Así pues, cabría descartar tanto la clave universalista puesta en
juego tradicionalmente por el filósofo como la clave individualista alineada con el
punto de vista impolítico de un yo que se desvía de los otros. La cuestión es que la
absolutización de lo singular o de lo genérico –como extremos de una misma
incomprensión de la complejidad de lo humano– degrada el espacio común al quedar
reducido en ambos casos a impersonalidad y pérdida de sí.
El concepto de pluralidad que maneja Arendt quiere salvar ciertamente al individuo,
pero situándolo desde el principio entre y junto a los demás, asumiendo, en sus
palabras, el “doble carácter de igualdad y distinción” 26. El acoplamiento de estas dos
condiciones necesarias permite marcar la distancia con respecto a Nietzsche, para quien
se trata de términos que pertenecen a dos contextos de sentido excluyentes. Por una
parte, la afirmación de la distinción podría remitirse al programa de llegar a ser lo que
se es que contempla la formación original de la subjetividad de acuerdo con un
ejercicio de autonomía (casi) absoluta. En Die Fröhliche Wissenschaft, por ejemplo,
esta exigencia se integra en la retórica de ese inédito sujeto en primera persona del
plural que invoca constantemente la filosofía nietzscheana y al que al final se volverá:
“¡Nosotros sin embargo, queremos llegar a ser los que somos, – los nuevos, los únicos,
los incomparables, los que se dan a sí mismos la ley, los que se crean a sí mismos!” 27 Y
para Arendt esta suerte de derecho a la diferencia constituye ciertamente una dimensión
irrenunciable sobre la que ha de articularse la vida política. Señala al respecto: “Si los
seres humanos no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier
otro que exista, haya existido o existirá, no necesitarían el discurso ni la acción para
entenderse”28.
Pero la constatación, repitiéndolo con otras palabras, de que “cada ser humano es
único, de tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el
mundo”29, conlleva para esta autora la obligación de la igualdad. Solo en este plano es
posible, a su juicio, el entendimiento en torno a la originalidad, una originalidad que
debe contribuir a la construcción de una forma de vida compartida. En este sentido
recalca que: “si los seres humanos no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear y
prever para el futuro las necesidades de los que llegarán después” 30. Esta segunda
exigencia es la que resulta inasumible desde Nietzsche. Como había vislumbrado
Zambrano, su apología del individuo –su heroísmo del individuo–

24 Arendt (1998), p. 22.

25 Ibid, p. 32.
26 Ibid., p. 200.
27 Die Fröhliche Wissenschaft (FW) 335, KSA 3-563, OC III 853.
28 Arendt (1998), p. 200.
29 Ibid., p. 202.
30 Ibid., p. 200.
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no prevé compaginarse con una ética de la igualdad, sino más bien sustraerse al
“veneno de la doctrina de la «igualdad de derechos para todos»”31. La llamada a un
aristocratismo de los sentimientos que “hace distinciones” y “ve rango, grado,
orden” entre un ser humano y otro dificulta la incorporación de la simetría al ethos
que propone32. La cuestión es que el acceso al ideal “singular, seductor, lleno de
peligros” al que alude el Übermensch queda para la mayoría descartado 33.
Para Arendt, sin embargo, la autenticidad no se produce aisladamente o sobre el
trasfondo de la impersonalidad general, sino en un mundo en el que, sin necesidad
de convocarlos deliberadamente, están presentes los otros. La pluralidad no puede
resolverse entonces en los términos nietzscheanos. Tampoco para Zambrano, como
se ha comenzado a ver, cuyo concepto de persona, hacia el que se va a avanzar a
continuación, recoge expresamente la preocupación por dimensionar
democráticamente al individuo y su aspiración a la autenticidad.

4. Individuo y persona

Recapitulando lo hasta aquí expuesto, podría concluirse que en el diálogo de

Zambrano y Arendt con Nietzsche a propósito de la crítica del paradigma platónico
se pone en valor de manera unánime la diferencia y la multiplicidad que define lo
humano. Sin embargo, el hilo nietzscheano no les permite a estas autoras completar
el trazado de la pluralidad. Precisando esta limitación, en un escrito integrado en
Hacia un saber sobre el alma, “Nietzsche o la destrucción de la filosofía”,
Zambrano lo caracterizaba también como un héroe del extremismo34. A su entender
y advirtiendo la concordancia que ya se ha señalado de la mano de Arendt, este
autor compartió con el idealismo un afán al que dio, en el polo contrario, una
solución irracionalista abocando al ser humano a entregarse a una potencia oscura e
inescrutable. Por ello, la vida se presenta para él como una fuerza que no tolera
ninguna mediación conceptual, como una realidad casi inaccesible e inexpresable
que corre el riesgo, por tanto, de quedar fuera de la inteligibilidad.
Habida cuenta de ello, la filosofía nietzscheana brindaría otra versión del ascetismo
que desaprovecha en buena medida el caudal de significado que ofrece la existencia:
“otro ascetismo más implacable” que el socrático, en que la vida debe renunciar más
aún a lo inmediato”35. Zambrano acusa y reprueba al respecto el regreso de Nietzsche a
una suerte de “mundo mágico”, en el que “por no haber horizonte ni objetividad los
objetos son peligrosos hechizos, focos de enajenación” 36. Considera que su vitalismo
abusa de esa conciencia poética que precede a la filosofía y permite críticamente
modularla –como ella misma quiere hacer–, pues rechaza anacrónicamente la claridad
que viene conjuntamente del pensamiento y del corazón, la posibilidad, en resumidas
cuentas, del sentido. Escribe al respecto en Hacia un saber sobre el alma:

31 Der Antichrist 43, KSA 6 217, OC IV 742.

32 EH, “Der Fall Wagner” 4, KSA 6 357, OC IV 851.
33 EH, “Also sprach Zaratustra” 2, KSA 6 338, OC IV 835.
34 Zambrano (1993), pp. 133-139.
35 Ibid., p. 137.
36 Ibid..
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Y como un fatal resultado de este drama que Nietzsche nos presenta, claro espejo del
hombre moderno, tenemos el mundo fantasmal que hoy nos rodea: un mundo pre-
racional después de que la razón lo ha habitado. Mundo pre-lógico después de un largo
período de ejercicio del logos en todas sus formas. Y esto: un mundo del “antes” en el
“después” ¿no es la imagen más verídica del horror?37

Nietzsche acaba proponiendo así, en palabras de Zambrano, un ejercicio de

“contra-filosofía”38 a medida de un mundo fantasmal –como reza la cita– en el que
se desprecia la práctica del logos, el esfuerzo de la comprensión. Semejante
invocación de la vida como algo impermeable a la razón solo puede ponerse en
boca de un yo que, como ya se ha indicado –y este es el punto que se ha de
subrayar–, no incluye entre sus prioridades éticas el cuidado de la vida en común.
La cuestión es que el enamoramiento poético mencionado no salva a este sujeto de
una soledad extrema, como ya se ha dicho. A propósito de esto, en El hombre y lo
divino (1955) Zambrano se refiere al delirio del Übermensch que en el vacío de
Dios se diviniza, se absolutiza a sí mismo, sancionando una libertad que se
presume más allá del bien y del mal y que, por lo tanto, no se conforma en relación
a nadie39. Por eso, ese individuo no contempla la presencia del otro como
circunstancia de sentido o, mejor dicho, justamente contra el mundo que comparten
la mayoría de otros recrea una autenticidad difícil de comunicar, casi inefable. El
sacrificio que exige la diferencia, la originalidad así entendida sitúa, en efecto, al
ser humano, insiste esta autora, “más allá de toda comunidad, adonde la palabra ya
no puede brotar”, lo obliga “a ser consumido en silencio” 40.
Y, en verdad, el propio Nietzsche considera la opción del silencio como vía
expresiva, ya que las palabras, debido justamente a su vocación comunicativa, no
sirven a su juicio para articular una voz estrictamente singular, sino para facilitar el
acuerdo entre quienes participan de la misma forma de vida 41. El lenguaje es, en
definitiva, una consecuencia de la vida en comunidad y como tal, queda recusado como
un instrumento de la mediocridad: “se ha inventado solamente para lo común, lo
mediano, lo comunicable. Con el lenguaje se vulgariza ya el que habla”42. Con este
planteamiento concuerda el traslado metafórico de la autenticidad a escenarios aislados
e inhóspitos en los que domina la soledad y se advierte la dureza que impone el
programa de llegar a ser lo que se es. Entre los paisajes de este modus vivendi
alternativo, Nietzsche habla, por ejemplo, de hielo y altas montañas en Ecce Homo, de
mares glaciares en Menschliches, Allzumenschliches y de desierto en Zur Genealogie
der Moral43. En esta última obra se hace justamente referencia a otro ideal ascético –el
“ascetismo bienhumorado de un animal divinizado”– que no responde a la práctica de
la moral platónico-cristiana, sino a las condiciones de fecundidad de los espíritus
fuertes de constitución independiente44. Estas rutas imaginarias quieren

37 Ibid., p. 139.
38 Ibid., p. 137.
39 “El delirio del superhombre”, Zambrano (1986), p. 168.
40 Ibid., p. 154.
41 FW 354.
42 GD, “Streifzüge eines Unzeitgemässen” 26, KSA 6 128, OC IV 668.
43 EH, “Vorwort” 3, KSA 6 258; Menschliches, Allzumenschliches II, “Vermischte Meinungen und Sprüche” 21,
KSA 2 387.
44 Zur Genealogie del Moral III 8, KSA 5 352, OC IV 522.
378 Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385

hacerse cargo, en definitiva, de la dificultad del yo para realizarse a sí mismo en el

espacio de las sociedades democráticas contemporáneas.
Zambrano, sin embargo, considera que la posibilidad del sentido no puede confiarse
al retiro del Übermensch, sino que necesita otra acepción del individuo que permita
avistar la superación del nihilismo desde la comprensión de la intersubjetividad –la
superación, en sus palabras, de la amenaza de que la historia sea “un lugar indiferente
donde cualquier acontecimiento puede tener lugar con la misma vigencia y los mismos
derechos que un Dios absoluto”45–. Este es el marco de su concepto de persona. En la
obra donde lo elabora, Persona y democracia, publicada el mismo año que The Human
Condition, 1958, expone que se refiere a un individuo que ciertamente se sabe a sí
mismo como una realidad irreductible, como un “íntimo espacio” en el que “reside un
absoluto”46. Apunta así a un núcleo de valor y significado que permite afirmar la más
estricta autonomía, pensar, en definitiva, la libertad. La persona, por ello, no se agota
sin más en sus circunstancias. “Nadie que viva como persona puede estar enteramente
adherido a modo de vida alguno”, subraya Zambrano para insistir en su condición
inalienable e intransferible47.
A la persona le es inherente, por tanto, cierto repliegue, pero su trasunto es
relacional, pues se descubre a sí misma siempre entre otras. Conlleva, precisa
Zambrano, “soledad dentro de la convivencia” 48. Y es justamente esta convivencia
cuando se desenvuelve democráticamente la que hace viable la autenticidad: “la
democracia es la sociedad en la cual no solo es permitido, sino exigido, el «ser
persona»”49. Sería esta, por tanto, la única forma ético-política en la que es posible la
realización de cada uno siempre y cuando se neutralice el riesgo –y aquí surge el
recuerdo de Nietzsche– de que el ser humano se degrade a masa. En este horizonte se
traza una pluralidad compatible con la expresión propia y la de los demás, entre
quienes se ha de contar a “todos los seres humanos” 50. La filósofa española insiste en
que la igualdad no debe, por tanto, en ningún caso resolverse en uniformidad, pero
descarta la hiperbólica sospecha nietzscheana que la condena como el gran prejuicio
moderno que frustra el desarrollo de un verdadero individualismo. Se trata, por el
contrario del “supuesto que permite aceptar las diferencias, la rica complejidad humana
y no solo la del presente, sino la del porvenir” 51. Dentro del campo semántico –
recreado también por Arendt, como va a mostrarse seguidamente– de la confianza en
un futuro inédito –“la fe en lo imprevisible” 52–, ser persona implica, en definitiva, para
Zambrano vivir de manera diferenciada con respecto a los demás, disponiendo de una
capacidad de originalidad y creatividad que es la que hace inteligible la introducción de
elementos nuevos, la oportunidad de transformar lo dado para todos y todas. “De no ser
así, no hubiese habido más que una sola sociedad”, concluye53.

45 Zambrano (1988), p. 8.
46 Ibid., p. 124.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Ibid., p. 133.
50 Ibid., pp. 164 ss.
51 Ibid., p. 164.
52 Ibid.
53 Ibid., p. 114.
Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385 379

5. Natalidad y aurora

En paralelo, Arendt aclara la correlación entre distinción e igualdad proponiendo la

natalidad como imagen de la condición humana. De acuerdo con este registro
metafórico –que va a hilvanar lo que queda del presente trabajo–, cada individuo se
define por su capacidad de comenzar algo entre sus semejantes: actuar implica
tomar una iniciativa, darle un curso diferente a las cosas. De todo sujeto se puede
esperar, entonces, lo inesperado, que realice incluso lo que es infinitamente
improbable. En este marco, las palabras y los actos que nos visibilizan se hacen
cargo del gesto de innovación que define la situación existencial de cada individuo,
pero que incide así mismo en la vida en común. Contra la tentación solipsista de la
autenticidad, la autora asimila la forma de vida compatible con ella a un espacio
que ha de garantizar a cada yo la oportunidad de expresarse a sí mismo entre los
demás y poder salvar así la singularidad entre iguales.
A este respecto, en el inacabado The Life of the Mind discute la comprensión
nietzscheana de la voluntad acusando su alineación con la tesis del eterno retorno. Para
Arendt, una vuelta semejante a una concepción cíclica del tiempo anula la posibilidad
del poder comenzar, la eficacia de una subjetividad “cuyos proyectos siempre
presumen un tiempo rectilíneo y un futuro desconocido y, por tanto, abierto al
cambio”54. El punto decisivo para la autora es que la fórmula de Zaratustra no tiene una
vocación realmente transformadora, sino solo hermenéutica. La intervención de la
voluntad de poder que este propone se cifra en una interpretación interesada
fundamentalmente en la reconciliación del individuo con su propia trayectoria
existencial. El tiempo pasado, así como la representación del futuro, se integra de este
modo en un destino querido que, dentro del programa de llegar a ser lo que se es, se
confía narrativamente al yo. Este es el núcleo, en definitiva, de la enseñanza del amor
fati que ofrece la doctrina del eterno retorno y que quiere afianzar la contingencia de la
propia biografía como un espacio de reconocimiento de sí55.
Para Arendt este planteamiento se traduce, sin embargo, en una suerte de “ejercicio
mental”56 en el que el yo se esfuerza por construir un sentido en primera persona del
singular asumiendo que el mundo compartido no lo tiene y renunciando, por tanto, a
actuar en él. Por ello, la filosofía nietzscheana, a pesar de la frecuencia con la que
recurre a la voluntad, la desactiva y desemboca en un repudio absoluto de la misma. Lo
único que, a entender de esta autora, permite elaborar es un proyecto autobiográfico
ineficaz de cara al nacimiento que vertebra la vita activa. En palabras de The Life of
Mind, que recogen citas de La ciencia jovial y de Así hablo Zaratustra:

El superhombre es aquél que ha vencido estas falacias (intención y meta) y cuyas

intuiciones son lo suficientemente fuertes como para resistir los dictados de la Voluntad
o para dar la vuelta a su voluntad, redimirla de todas las oscilaciones, para sumirla en
una quietud tal que “apartar la mirada” sea la única negación, porque no queda nada
sino el deseo de ser un afirmativo, “uno que dice sí”, de bendecir todo lo que está por
venir, “de bendecir y decir Amén”57.

54 Arendt (2010), p. 399. Véase Benhabib (2018).

55 En este sentido afirma Zaratustra: “ya ha pasado el tiempo en que podían ocurrirme casualidades; ¡y qué podría
sucederme ya que no fuera algo mío!”, Also sprach Zaratustra III, “Der Wanderer”, KSA 4 193, OC IV 163.
56 Arendt (2010), p 402.
57 Ibid., p. 405.
380 Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385

En resumidas cuentas, el planteamiento nietzscheano conviene a un individuo que

está interesado en reconciliarse hermenéuticamente con un devenir cuya falta de
finalidad lleva a celebrar su absoluta amoralidad, su inocencia. Para Arendt, este
tratamiento de la voluntad no es sino –como ya se apuntaba– la versión nihilista de la
entrega del filósofo a la vita contemplativa que censuraba en el caso de Platón. Ahora,
el Übermensch desplaza el sentido no ya al mundo de las ideas, sino a los márgenes de
su biografía, convirtiéndola en una experiencia casi incomunicable que no aspira a
trasfigurar lo común. Por ello, la perspectiva nietzscheana no permite completar el
trazado de la pluralidad. En la línea del análisis de Zambrano, para Arendt la voluntad
nietzscheana se revela como un expediente fundamentalmente estético que puede
quizás colaborar en la elaboración de una noción de libertad filosófica –“importante
solo para quienes viven fuera de las comunidades políticas como individuos
solitarios”–, pero no servir para pensar la libertad política58. En lo que respecta a esta
última, se trata de cuidar del yo-puedo antes que de ese yo-quiero que se resuelve en el
amor fati sin atender a las circunstancias de la condición humana que han de
compaginar, como la autora ha insistido, diferencia e igualdad59.
Siguiendo la concordancia entre Arendt y Zambrano, cabe decir que esta última
también pone en duda las implicaciones del eterno retorno. En uno de sus escritos
tardíos, De la Aurora (1986), distingue a Nietzsche como un “ser de la aurora”, como
un pensador con capacidad, por tanto, de contribuir a una nueva filosofía que debe
significar transformación60. Sin embargo, lo que la autora parece valorar
fundamentalmente en este momento es una circunstancia biográfica: su locura, en tanto
que expresiva de un sentido originario, irreducible a conceptos, pero indicativa de otro
tipo de transparencia siempre trágica. En este tramo final de su obra, la filósofa
española acentúa el peso metodológico que tiene la vivencia en la razón poética y
explota en esta dirección la incursión nietzscheana en el fondo último de la existencia
humana, en lo que denominará lo sagrado. Escribe al respecto:

Esa oscuridad, pues, que conserva la continuidad del pensamiento, está bien lejos de ser
la plena oscuridad. Hace pensar más bien en un alba que se oculta para en seguida
reaparecer, y seguiría reapareciendo a través de la oscuridad de tantas vidas, si por
acaso se le hubieran dado a esa criatura, Nietzsche61.

Pero la afirmación del eterno retorno contradice, a su entender, la condición auroral

del pensador alemán, a quien interpela: “¿Por qué el eterno retorno cumplido

58 Ibid., p. 433.
59 Lemm (2006) plantea la devaluación de lo político a propósito de la reivindicación nietzcheana del olvido frente a la
centralidad que Arendt le concede a la memoria y la promesa. Véase también Villa (1999) y Svampa (2014).
60 Este sería el significado de término aurora. Véase Zambrano (1987), p. 71. Con De la Aurora Zambrano rinde
un expreso homenaje a la propia Aurora de Nietzsche, publicada un siglo antes, 1881, en la que también se
apelaba a un tránsito de la oscuridad a la luz. Escribe Nietzsche en el “Prólogo” a propósito del ser soterráneo
que se muestra en el libro: “¿No será que le guía alguna creencia, que algún consuelo le compensa? ¿Quizá
desee disfrutar él también de una oscuridad duradera, de lo incomprensible, oculto y enigmático, porque sabe
lo que luego vendrá y será para él: la mañana, la redención, la aurora?”, KSA 3 11, OC III 483. Véase
Rodríguez González (2018), pp. 244ss.
61 Zambrano (1986), p. 124. Véase también el escrito “Una pequeña historia desconocida de Nietzsche en Italia” en el que la locura del filósofo alemán es igualmente elevada a una vía en la que se
abandonan las máscaras y se penetra en el fondo de la vida, Zambrano (1994).
Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385 381

en ti como Aurora no lo fue en tu pensamiento? ¿Por qué no lo enunciaste así?” 62. La

cuestión es que para Zambrano la temporalidad es productiva y expresa una vocación
de innovación y cambio de cara al futuro. Como señala en otro momento, insistiendo
como Arendt en el registro metafórico de la natalidad, el ser humano necesita “darse a
luz”, “irse naciendo” y para ello la comprensión de lo humano ha de posibilitar su
desarrollo múltiple y original, contener, escribe literalmente, una “semilla de vida
germinante”63. El tiempo “envuelve a lo inédito”64 y con ello, en definitiva, se alude a
cada persona y, como se ha acentuado más arriba, a su convivencia con las demás.

6. Imaginar una forma de vida

Hecho el recorrido propuesto, cabe subrayar que los conceptos de persona y acción
que articulan respectivamente Zambrano y Arendt se desvían del registro
individualista nietzscheano en la medida en que no ceden a la tentación solipsista y
esteticista que asoma en su comprensión de la autenticidad. El trazado de la
pluralidad para ambas exige, como se ha visto, no solo recuperar frente al sesgo
idealista de la filosofía la acepción múltiple de lo humano, sino cuidar el sentido de
la intersubjetividad en cuya matriz es donde se han de producir –con arreglo a las
imágenes emparentadas que han utilizado ambas autoras– las nuevas auroras, los
nuevos nacimientos. Es cierto que, a lo largo de su búsqueda de un sujeto inédito e
intempestivo –de “una especie nueva de filósofos” 65–, Nietzsche no deja de
presuponer una determinada gramática colectiva. A propósito de ella apela
recurrentemente a un nosotros que va encadenando diferentes apelativos: nosotros,
los inmoralistas, los buenos europeos, los hiperbóreos, los espíritus libres, los
últimos estoicos, los que-se-dan-leyes-a-sí-mismos…
Como se indicaba en la introducción, el proyecto de esta nueva subjetividad en
plural va ligado a la cuestión de cómo modificar la forma de vida que define el
presente, una cuestión que se vuelve escurridiza cuando se ha instalado una sospecha
casi absoluta en las prácticas normativas convencionales y la moral de factura
platónico-cristiana que se revalida en la Ilustración queda desactivada. La salida que
encuentra Nietzsche pasa por imaginar fórmulas alternativas que recrea en distintos
momentos de su obra recuperando pasajes históricos con eco aristocrático –como las
antiguas polis griegas o la Venecia renacentista 66– y recurriendo a diversas fuentes
filosóficas de inspiración, como Schopenhauer en un primer momento o las escuelas
helenísticas de una manera más continuada67. El jardín epicúreo parece proporcionarle,
de hecho, el prometedor paisaje de una reducida comunidad de iguales en la que se
cultiva la amistad y se comparten los afectos: una suerte de “jardín retirado, tranquilo y
hermoso, cuyos altos muros protejan de las tempestades y del polvo del camino y tenga
también una puerta abierta a la hospitalidad”68. En

62 Zambrano (1986), p. 125. Véase al respecto, Laurenzi (2012).

63 “Presentación: La experiencia de la historia (después de entonces)”, Los intelectuales en el drama de España y
otros escritos de la guerra civil (1936-39), Zambrano (2015), p. 127.
64
Ibid.
65
JGB 203, KSA 5 126, OC IV 367.
66
Véase, por ejemplo, JGB 262, KSA 5 214, OC IV 419.
67
Nájera (2018). Nájera (2019).
68
Morgenröte 174, KSA III 155, OC III 581. Véase al respecto Autor (2020).
382 Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385

un marco así podría desarrollarse el programa de llegar a ser lo que se es, pero se
trataría siempre de un espacio extramuros que habría de asegurar el
distanciamiento con respecto a la vida pública y sus rutinas gregarias. En él ese
nuevo nosotros podría proveerse de un ethos exento de las fórmulas estereotipadas
vigentes, pero su alcance sería fundamentalmente privado.
Esto no es poco, pues en la vida privada reside una buena parte del valor del
individuo y del habitus ético en ella atesorado depende en última instancia la suerte de
la vida pública y la fuerza de nuestro compromiso con sus demandas. Quizás Nietzsche
atine en este sentido replegando la clave de la gramática colectiva en ese individuo
deseoso de disfrutar de la reciprocidad entre afines y de cumplir con las obligaciones
que esta conlleva. Resultaría posible ciertamente así delinear un modus vivendi capaz
de resguardar la intersubjetividad de la instrumentalización que pueden llegar a
administrar las sociedades democráticas, pero la insistente crítica del concepto de
igualdad que acompaña la imaginación nietzscheana impide la ampliación de la
simetría fuera del círculo particular de la amistad. El perímetro del pronombre en
primera persona del plural que emplea el Übermensch es necesariamente restringido y
su construcción queda además emplazada como un proyecto sine die, lo que acaba
apuntalando el pathos de la distancia como pauta intersubjetiva principal. Esta permite
afirmar la diferencia, pero no pensar, en resumidas cuentas, la pluralidad.
Para Arendt y Zambrano, la pluralidad opera, no obstante, como un concepto
normativo que no puede resolverse en el ejercicio hermenéutico individual ni
implementarse en una forma de vida amurallada. Conlleva la difícil exigencia de vivir
como individuo en un mundo de pares de acceso abierto. Sin embargo, a pesar de las
distancias marcadas, en ambas autoras se sigue reconociendo una cierta gestualidad
que conserva el aire de familia con Nietzsche. La compenetración entre filosofía y vida
que comenzaban señalando estas páginas como seña de identidad de este autor también
se advierte en ellas como proyecto. Ninguna quiere encajar desde luego en ese perfil
del filósofo profesional que quedaba desacreditado y ninguna cancela tampoco la
sospecha sobre la capacidad del logos de hacerse cargo de la condición humana e
impedir que la realidad se vuelva opaca al pensamiento.
Ambas, sin embargo, intentaron vencer la fuerza de atracción del nihilismo.
Zambrano hablaba de una época ambigua –en la que “la luz parece sufrir una
agonía”69– que en Persona y democracia alcanzaba el diagnóstico de “orfandad” 70.
Ubicaba en el viejo continente “un eclipse”: “la noche oscura de lo humano” 71. Arendt
admitía igualmente –parafraseando a B. Brecht– vivir en tiempos de oscuridad en los
que resultaba difícil iluminar los asuntos humanos y, en definitiva, comprender 72.
Asumieron por ello el reto de la comprensión como una actividad tentativa y sin
término en la que concurre el razonamiento, pero también la intuición y la emoción.
Zambrano reclamaba al respecto una palabra que trajera orden y claridad apelando a un
“corazón transparente” que pudiera aliviar el “corazón desgarrado y oscuro” que había
dejado el siglo xx73. De nuevo en sintonía, Arendt apelaba metafóricamente al hilo de
una antigua oración del rey Salomón a una suerte de “corazón comprensivo” ajeno al
sentimentalismo y más amplio que la pura reflexión que movilizara la

69 “La destrucción de la filosofía en Nietzsche”, Zambrano (1993), p. 134.

70 Zambrano (1988), pp. 7-8.
71 Zambrano (2000), p. 100.
72 Arendt (2008), pp. 10-11.
73 Zambrano (2000), p. 44.
Nájera Pérez, E. Revista de Filosofía, 47 (2), 369-385 383

imaginación –sin caer en el desvarío irracional de la fantasía– para hacer

“soportable el vivir con otros hombres, eternos extraños en un mismo mundo” 74.
Ambas acabaron cultivando además una cierta actitud de distanciamiento a la que
quizás contribuyó –de nuevo, la compenetración entre vida y filosofía– la anomalía que
en sus biografías introdujo la experiencia común del exilio. Sus respectivos periplos
nunca se cruzaron, pero la disrupción que supuso en uno y otro caso desplazó a ambas
pensadoras a un espacio imprevisto e indefinido en el que descartaron desarrollar
cualquier militancia y repetir ninguna consigna. Haciendo balance de su propia
trayectoria, Arendt afirmaba que “hay circunstancias extremas en las que es necesario
actuar”, como ella mismo hizo en su juventud, pero que fuera de ellas, cuando la vida
no está amenazada, el activismo puede obstaculizar la reflexión y conviene retirarse en
cierta medida del mundo para poder pensar75. Y una declaración parecida podría
presumirse en una Zambrano que interiorizó el desarraigo como una vía de búsqueda
de sí misma, de adquisición de un saber sobre el alma. Su filosofía tal vez comenzara
entonces a despegarse en cierta medida de la urgencia de las circunstancias, de unas
coordenadas espacio-temporales sistemáticamente arrebatadas, y a ganar una mirada
más intimista y utópica. Pero su filosofía siempre apreció el valor de la convivencia
frustrada, reelaborándolo con convicción en su concepto de persona. Igual que Arendt,
que aprovechó su apatridismo para asumir conscientemente la perspectiva del paria que
ha perdido la pertenencia a un espacio político y que justamente se instala en ese no
lugar para reivindicar igualdad. Quizás fue esta obligada lección de exilio exterior
provocada por el totalitarismo la que les hizo apreciar y explorar la posibilidad de la
democracia76.
La trayectoria de Nietzsche fue errabunda también –aunque por voluntad
propia–, pero estuvo además marcada por la aguda experiencia de la incomprensión
y la voluntad intempestiva de hacer de ella un índice de autenticidad. En sintonía,
sus páginas proyectan una potente imagen del exilio interior al que el individuo
contemporáneo puede verse empujado cuando emprende en solitario la difícil tarea
de reapropiación del sentido. A pesar de la constante invocación de un nosotros, su
filosofía no proporciona herramientas para dotar de valor al mundo compartido.
Establece sin duda algunos referentes para empezar a imaginar entre los afines una
forma de vida alternativa, pero la operatividad incuestionada del pathos de la
distancia no permite articular una representación sostenible y ampliable de la
intersubjetividad. Y solo desde ella, como sí contemplaron Zambrano y Arendt, es
posible pensar la superación del nihilismo.

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74
Arendt (2018), p. 467.
75
Arendt (2010), p. 68.
76 Sobre el paralelismo de ambas autoras que puede establecerse en este punto teniendo en cuenta su reacción
contra el totalitarismo, véase Lizaola (2009), Tejada Mínguez (2017) y Johnson (2019).
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Moreno Sanz.