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Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2019)
Teórico: N° 3
Tema: Descartes: Reglas para la dirección del espíritu (Regla XII); Discurso del
método

En esta clase vamos a empezar a estudiar la teoría del conocimiento de Descartes. La

bibliografía obligatoria, que deben leer, comprende solamente la Regla XII, El discurso del método
y las Meditaciones metafísicas. Respecto del resto de la bibliografía que figura en el programa
(cartas a Elizabeth y Las pasiones del alma Parte I), voy a comentarla brevemente en clase (ya que
lo veremos sólo como una continuación o un complemento del problema de la relación alma-cuerpo
que queda abierto en la VI Meditación), pero no necesitan leer más que los textos primeramente
indicados.

Contraste general entre la gnoseología aristotélica y cartesiana

Puede resultar un poco abrupto, después de Aristóteles, pasar a otro universo como es el
cartesiano, habiendo una distancia epocal tan grande. De todas formas, es sabido que en buena
medida Descartes discute con un marco escolástico, es decir, con el “Aristóteles cristianizado” que
todavía está bastante vigente en las escuelas de su tiempo. Él estudia en la escuela jesuita de La
Flèche y muchas de las ideas con las que discute su filosofía son ideas aristotélicas que han pasado
por una reformulación cristiana, escolástica, pero que todavía están en pugna con una visión
moderna del mundo que se está gestando. De alguna manera, entonces, y a pesar de la distancia
epocal veremos a Descartes referirse a conceptos -ya sea en contra de ellos o sirviéndose de ellos-
que ahora nosotros tenemos en mente después de haber visto Aristóteles. Hay un párrafo en el
Discurso del método, parte IV, donde Descartes se refiere a una tesis básica de la gnoseología
aristotélica que nosotros recién estudiamos en De Anima, y se separa de ella. Por eso, para ver el
nexo con los temas que vimos antes es útil empezar con este contraste que el propio Descartes
señala respecto de la gnoseología de Aristóteles. Dice:

El que haya muchos que consideren difícil conocerlo [a Dios, es decir, tener la idea de un Ser
perfecto] y hasta conocer lo que es su [propia] alma, se debe a que nunca elevan su espíritu por
encima de las cosas sensibles, y a que están de tal manera acostumbrados a no pensar nada sino
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imaginándolo (lo cual es un modo de pensar particular, sólo apropiado para cosas materiales),
que todo lo que no es imaginable les parece que no es inteligible. Lo cual es bastante manifiesto
por el hecho de que hasta los filósofos tienen como máxima en las escuelas que no hay nada en el
entendimiento que antes no haya estado en los sentidos, donde, sin embargo, es cierto que las ideas
de Dios y del alma no estuvieron jamás …

Al contrario de esto, Descartes afirma a continuación:

Ni nuestra imaginación ni nuestros sentidos podrían asegurarnos jamás de cosa alguna sin
la intervención de nuestro entendimiento (Discurso del Método, Parte IV, “Pruebas de la existencia
de Dios y del alma humana o fundamentos de la metafísica”).

Descartes menciona aquí esta sentencia aristotélica que dice que no hay nada en el intelecto
que no haya estado antes en los sentidos; pero él dice que no es así sino que al contrario no hay
nada en la imaginación ni en los sentidos de lo que podamos estar seguros si no interviene el
entendimiento. Y afirma además que hay algunas ideas que se pueden conocer intelectualmente, sin
que medie ninguna relación con la sensibilidad ni la imaginación. Y el ejemplo que da es la idea de
Dios, la idea de un ser perfecto, y la idea de la propia alma. Y agrega que precisamente son estas
cosas puramente intelectuales aquellas de las que tenemos mayor evidencia, y no acerca del
conocimiento proveniente de los sentidos. Este párrafo muestra muy claramente el giro que
Descartes propone respecto de la filosofía aristotélica: para Aristóteles, al inteligir las ideas, las
formas o especies inteligibles, estábamos conociendo las cosas mismas (por ejemplo, esta mesa, que
es un compuesto de materia y forma) por medio de su forma, las ideas que pensamos son formas de
las cosas mismas (aunque no existen separadas de la materia en las cosas mismas), de modo que son
un acceso a las cosas. Para Descartes, en cambio, aquello que conocemos (el objeto de nuestro
conocimiento) son ideas, las cuales son solamente modos de la sustancia pensante 1, y entonces
tenemos que preguntarnos cómo se relacionan estas ideas con otras cosas que no sean ideas, si es
que esas cosas existen (una pregunta que no tendría sentido para Aristóteles).

Tomás de Aquino (s. XIII), en su Comentario al Libro del Alma de Aristóteles (§§ 717-718)
resume muy bien este punto de la gnoseología aristotélica, que ahora contrastamos con Descartes.
Dice Tomás:

717. Se entiende por esto lo que aquí dice el Filósofo [Aristóteles], que el objeto propio del
intelecto es la quididad [el “qué es”, es decir, la esencia] de la cosa que no está separada de las

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Para Descartes el espíritu o mente es una sustancia, cuyo atributo esencial es el pensamiento, y cuyos modos
(modificaciones no esenciales, “concreción” de los atributos) son las ideas.
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cosas como sostuvieron los Platónicos. En consecuencia, aquello que es objeto de nuestro intelecto
no es algo que exista fuera de las cosas sensibles, como afirmaron los Platónicos, sino algo que
existe en las cosas sensibles, aunque el intelecto aprehenda las quididades de las cosas de modo
distinto del que tienen en las cosas sensibles. En verdad no las aprehende bajo las condiciones
individuantes que se les añaden en las cosas sensibles, y esto es posible sin incurrir el intelecto en
falsedad. … 718. Es manifiesto también que las especies inteligibles, por las que el intelecto posible
se hace en acto, no son el objeto del intelecto. Pues no se relacionan con el intelecto como aquello
que se entiende sino como aquello por medio de lo cual se entiende. … Lo que el intelecto entiende
es la quididad que está en las cosas. … La especie inteligible no es el objeto del intelecto sino la
quididad de la cosa inteligida.

Es cierto que el contraste que marca Tomás aquí es entre Aristóteles y Platón, y las ideas
platónicas no son ideas cartesianas que son modos del espíritu. Sin embargo, el párrafo sirve
también para hacer ver el contraste con Descartes, en la medida en que tanto para Platón como para
Descartes las ideas tienen una existencia separada de las cosas sensibles, mientras que para
Aristóteles son las formas de las cosas sensibles que abstraemos de ellas mismas -por medio de todo
aquel proceso que vimos en De Anima, que empieza en la sensación, pasa por la imaginación y
culmina en la intelección- de modo que al pensar ideas aprehendemos las cosas mismas por medio
de su forma: el objeto de nuestro conocimiento, al pensar, no son las ideas mismas, sino las cosas
mismas por medio de las ideas. No está roto el nexo del intelecto con la naturaleza. En el caso de
Descartes, él dice que hay un conocimiento de ideas que no necesariamente tiene que ver con los
sentidos o con la imaginación. Las ideas son objetos de mi conocimiento e incluso el conocimiento
intelectual es aquel del cual tengo primera evidencia de su verdad. Entonces, tengo que remontar el
hiato que no existía antes con la realidad “extramental”. Dice la Regla VII: “nada puede ser
conocido antes del entendimiento, puesto que de él depende el conocimiento de todas las demás
cosas, y no a la inversa”.

Este giro filosófico cartesiano se da en un momento en que la idea de la naturaleza está

cambiando, por ejemplo, con la física de Galileo. Vimos que antes los entes naturales eran
entendidos como un compuesto de materia y forma o finalidad, siendo la forma el principio de
movimiento. En la época de Galileo y Descartes, la naturaleza está empezando a ser entendida en
términos de materia y movimiento, explicando el movimiento en términos de causalidad eficiente y
no final. Al sacar la finalidad de la naturaleza, y explicar todo el movimiento natural en términos de
causa eficiente, como una “mecánica”, se pierde el nexo entre el pensamiento y la naturaleza, ya
que antes nosotros, al pensar, pensábamos la forma de las cosas, que era su principio inmanente de
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movimiento, de modo que conocíamos las cosas mismas por medio de sus formas.

Biografía intelectual de Descartes

Cuando Descartes nace en 1596 Galileo ya estaba realizando sus investigaciones físicas y
astronómicas y ya había escrito varias obras. Voy a recordar brevemente algunos datos de la
biografía de Descartes para ubicar en el desarrollo de su evolución intelectual las obras que vamos a
estudiar. Quien esté interesadx en la biografía de Descartes puede consultar el tomo XII de las
Obras Completas, que editaron Adam y Tannery desde 1890 (por eso la obra de Descartes se cita
“AT”). Descartes nace en Haye-en-Touraine, una ciudad que hoy lleva el nombre de Descartes. Su
padre tiene un cargo en el parlamento de Bretaña, pertenece a la pequeña nobleza, y por eso
Descartes siempre tendrá una vida sin preocupaciones económicas. A los 8 años (1604) es enviado
a estudiar en el Colegio Real de La Flèche de la orden jesuita, que combina elementos del
escolasticismo aristotélico con matemáticas y estudios literarios. En un acto escolar, en 1611 (15
años) Descartes lee un poema propio en el que celebra uno de los descubrimientos astronómicos de
Galileo, las lunas de Júpiter.

A los 20 años termina una licenciatura en Derecho. Y después de estudiar decide, en sus
palabras, “estudiar en el gran libro del mundo” y comienza a viajar como soldado, aunque según los
biógrafos no participó en batallas sino más bien de la vida de bebida y juego de los soldados que no
estaban activos. En realidad no tenía tantas opciones: era el segundo de tres hermanos, y las
opciones para el segundo hijo de un miembro del parlamento eran la iglesia o el ejército, hasta
cumplir 27 años y poder aspirar a ser parlamentario como su padre. Y Descartes opta por el ejército.
Quizá ustedes ya conozcan algo de esta biografía intelectual de Descartes por el Discurso, que es
una especie de novela filosófica donde menciona la cuestión de sus viajes y su participación en
ciertas batallas como soldado, primero para un príncipe protestante y después, para el ejército de un
duque católico. Allí, en la tercera parte, dice que desde 1620 hasta 1629, “no hice otra cosa que
rodar por el mundo tratando de ser espectador más que actor de todas las comedias que en él se
representaban”. En sus Cogitationes Privatae (Pensamientos íntimos) que constan en el tomo X de
AT, Descartes describe el modo en que se siente, como un intelectual que oculta sus conocimientos
mientras “actúa” de soldado o de hombre de mundo. De allí viene esa frase “larvatus prodeo”,
“avanzo enmascarado”, que después cobrará un significado más profundo cuando se aluda a
Descartes como “el filósofo enmascarado” (para referirse a sus relaciones con la Iglesia, ya lo
veremos). Escribe: “Al igual que los actores, para que no les aparezca el rubor de la vergüenza
(pudor) llevan la máscara, del mismo modo yo, a punto de salir a este teatro del mundo (mundi
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theatrum) del que hasta ahora fui espectador, avanzo enmascarado (larvatus prodeo)” (AT X 213-
215).

Y, más o menos a los 23 años, mientras viaja por Alemania, sucede el episodio que narra en el
Discurso: está descansando, sentado al lado de una estufa y reflexiona acerca de la fragilidad de los
conocimientos adquiridos y la necesidad de idear un método para conocer algo seguro. Y
especialmente aspira a obtener esta certeza para el conocimiento filosófico, que él considera que es
la base de todos los demás conocimientos. En la época en la que es soldado, en 1619, también tiene
un sueño, sueña con un diccionario y un libro de poemas. Según el propio Descartes, él juzgó que
“el Diccionario no quería decir otra cosa que todas las ciencias reunidas”. El sueño de ese
diccionario parece haber sido simbólico para Descartes de la posibilidad de que hubiera algo así
como un código discreto, con ciertos elementos simples, que combinados podrían dar lugar a todo
el conocimiento. Y esa va a ser un poco su idea del método para conocer, como veremos. Por otro
lado, en el libro de poemas pudo leer la pregunta: “qué camino tomaré en la vida” (quod vitae
sectabor iter) lo que, según él entiende retroactivamente, tenía que ver con una pregunta por el
método (“método” significa, etimológicamente, “camino hacia”). Él entiende entonces que en el
libro de poemas leyó la pregunta por el método, y el método mismo, a su vez, estaba anticipado en
la imagen de un diccionario, que tenía ciertos elementos que combinados podían dar lugar a todo el
conocimiento.

Una imagen un poco emparentada con esta es la que ya había expresado Galileo, la imagen de
la naturaleza como un libro escrito componiendo elementos simples según cierto orden; tenemos
que conocer los elementos simples y el orden o el código para poder leerla, es decir, conocerla. En
Il Saggiatore escribe Galileo:

La filosofía está escrita en ese libro enorme que tenemos continuamente abierto frente a
nuestros ojos (hablo del universo) pero que no puede entenderse si no aprendemos primero a
comprender la lengua y a conocer los caracteres con que se ha escrito. Está escrito en lengua
matemática, y los caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin los cuales es
humanamente imposible entender una palabra.

Luego retomaremos esta imagen del libro. Desde 1625 a 1629 Descartes lleva una vida de
ocio en París, ya que ha heredado una casa y cuatro granjas; se bate en duelo por una dama y tiene
una hija (Francine) con su empleada doméstica (Helene). Y en 1628 ya redactó las Reglas para la
dirección del espíritu, pero no las publica. Este libro propone un procedimiento de investigación de
la naturaleza por reducción de problemas complejos a simples, que pueden resolverse por intuición
directa. Algunos intérpretes entienden que en esta obrita está toda la filosofía cartesiana en germen.
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Las reglas del método, que ya están expuestas en las Reglas para la dirección del espíritu, serán
resumidas luego más sistemáticamente en el Discurso del método. Posiblemente el Discurso no
agrega o cambia demasiado, sino que más bien resume el método de modo más sistemático. Pero
Descartes no publica las Reglas, de las que había escrito 21, ya que en las 12 reglas siguientes, que
no escribió, tenía pensado mostrar cómo esas reglas del método se aplicaban no sólo a problemas
matemáticos (o “perfectos”), sino también a problemas “imperfectos” que necesitaban, para su
solución, una investigación empírica (problemas físicos, mecánicos, médicos, etc.). Al no llegar a
desarrollar esa aplicación del método a estos problemas decide no publicar la obra.

En 1634 parte para vivir a Holanda, donde permanecerá casi hasta su muerte. ¿Por qué se va
de Francia? Se va tras tener una reunión con el cardenal de Berulle. No se conoce lo que le dice el
cardenal, de manera que no se sabe si lo que hizo Descartes fue huir por temor (exiliándose como
muchos otros que discutían públicamente a Aristóteles y reivindicaban a Galileo), o seguir un
consejo amistoso de dedicarse más intensamente a sus estudios en otro país. En su Discurso
Descartes dice que se había ganado la reputación de filósofo “por expresar sus dudas”, y entonces
“se retiró a Holanda para estudiar en soledad y hacerse digno de esa reputación” en un pueblo “más
cuidadoso de sus propios asuntos que curioso de los ajenos”.

En 1634 Descartes ya ha escrito El mundo, que es una obra compuesta por dos tratados (AT
XI, el de la luz y el del hombre), que incluyen aquella aplicación del método a problemas
imperfectos o cuestiones empíricas que él había dejado pendiente en las Reglas. Sin embargo,
tampoco lo publica, ya que una de las aplicaciones de su método a cuestiones naturales lo lleva a
admitir el movimiento de la Tierra, es decir, a dar crédito a una cosmología copernicana,
heliocéntrica. (Recordemos que hasta el siglo XVI, salvo algunos astrónomos excepcionales,
prácticamente no se cuestiona la cosmología aristotélica-ptolemaica según la cual la Tierra,
esférica, está inmóvil en el centro del universo). Un año antes de que terminara de escribir esta obra
Galileo había sido procesado por la Inquisición y había sido condenado a prisión perpetua.
Descartes se entera de que Galileo había sido condenado y por esa razón no publica su Mundo. Esto
es algo que narra en la sexta parte del Discurso, pero también más detalladamente en una carta a
Mersenne. Allí dice:

Me había propuesto enviarle mi Mundo. Pero debo decirle que entre tanto me hice averiguar
en Leiden y Amsterdam si el Sistema del Mundo de Galileo [que es el Diálogo sobre los sistemas
del mundo ptolemaico y copernicano] se hallaba disponible. (...) Me respondieron que
efectivamente había sido publicado pero que todas sus copias habían sido incineradas
inmediatamente en Roma y que Galileo había sido condenado a una multa. He quedado tan
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estupefacto que estuve a punto de quemar todos mis trabajos (...) pues no puedo creer que él, un
italiano, congraciado con el Papa hasta donde entiendo, haya podido ser sometido a un proceso
criminal por una razón distinta de la de haber tratado de establecer el movimiento de la Tierra.
(...) Confieso que si eso es falso, también lo son todos los fundamentos de mi filosofía, puesto que a
partir de ellos eso se demuestra claramente. (...) Sin embargo por nada del mundo quiero publicar
un discurso en el que encuentre una sola palabra que la Iglesia pudiese desaprobar; en
consecuencia, he preferido detener su edición que publicarlo en forma mutilada.

Aquí está clara la razón por la que no publica su Tratado del Mundo, aunque también se ve en
la última oración el modo en que siempre “avanza enmascarado”. La Iglesia Católica siguió
teniendo una relación problemática con Galileo, aunque cueste creerlo, casi hasta nuestros días. Un
siglo después de que la Iglesia lo condenara, en el Siglo XVIII las obras de Galileo son sacadas del
Index de libros prohibidos por la Iglesia, pero recién en el s. XX, en 1992, Juan Pablo II le quita la
excomunión a Galileo y pide públicamente perdón por los sufrimientos que le ocasionó la Iglesia.
Sin embargo, Benedicto XVI, entonces cardenal Razinger, en una conferencia de 1990 en La
Sapienza, Universidad de Roma, reivindicó o justificó la condena de la Iglesia a Galileo en vistas
del contexto epocal y de otras razones, lo que provocó una fuerte reacción por parte de los
universitarios. Esto está recogido en su libro Una mirada a Europa.

Retomando la historia, Descartes no publica El mundo por la condena a Galileo, pero en

1637, a sus 41 años, Descartes publica el Discurso del método. El Discurso del método [para
conducir bien la propia razón y buscar la verdad en las ciencias] era una introducción a una obra
más amplia, que incluía Los meteoros, Dióptrica y Geometría. La particularidad que tiene es que es
publicado de modo anónimo, y no en latín, que era el idioma académico y culto, sino en francés.
Este gesto tiene un significado filosófico importante, como veremos después. El Discurso, entre
otras cosas, sistematiza las reglas del método; por otro lado anticipa la metafísica cartesiana que se
va a desarrollar en las Meditaciones metafísicas y también resume algo de la fisiología mecanicista
que había desarrollado en el Tratado del hombre, que era una parte del Tratado del mundo, que no
había publicado. Así que el Discurso del método resume varias facetas de la filosofía cartesiana.

En 1641, cuando su filosofía ya era conocida en las universidades holandesas, publica las
Meditaciones metafísicas en latín (“para no confundir al vulgo”). Antes de publicarlas, las somete al
examen de doctores de la Facultad de Teología de París y se las envía a otros académicos, para que
le envíen sus objeciones. Por eso las Meditaciones cuando se publican incluyen las objeciones y las
respuestas de Descartes. La dedicatoria presenta la obra como “una demostración racional o
filosófica de las verdades reveladas en las Escrituras, la inmortalidad del alma y la existencia de
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Dios, para convencer a los impíos e infieles”. A pesar de esta dedicatoria tan condescendiente con
la Iglesia, la obra es muy controvertida y, finalmente, un pastor consigue que el Consejo de Utrecht
condene, en 1643, a Descartes. A partir de allí, Descartes empieza a ser perseguido, pero amigos
importantes consiguen que el príncipe de Orange detenga la persecución. Más precisamente la
historia es así: Descartes tenía un discípulo, Regius, que discutía en clase con Voetius, maestro de
teología y rector de la universidad de Utrecht; de ahí que Voetius condene a Descartes, el maestro,
acusándolo de ateísmo y pelagianismo, y Descartes sea condenado a prisión y a la quema de sus
libros. Pero lo salva el embajador francés en Holanda.
Desde 1643 Descartes mantiene una correspondencia con la princesa Elizabeth (Isabel de
Bohemia, Países Bajos). Esa correspondencia aborda entre otros un tema que quedaba abierto en la
sexta de las Meditaciones Metafísicas: la cuestión de la relación entre el alma y el cuerpo, tanto la
interacción causal entre el alma y el cuerpo, como el compuesto alma-cuerpo que es el hombre,
según Descartes. Esas son cuestiones que para la princesa Elizabeth eran difíciles de conciliar el
dualismo sustancial que Descartes proponía. La princesa le pregunta por carta, por ejemplo, cómo
él entiende que el alma, siendo algo inmaterial, puede mover el cuerpo. Descartes le propone varias
respuestas, que la princesa a su vez critica.
En 1644, Descartes escribe Los principios de la filosofía, que es un buen compendio de su
filosofía, ya que suma a la metafísica ya expuesta cuestiones más puntuales que tienen que ver con
su física. Descartes planeaba publicar su física (los Principios) en una edición junto a un compendio
de física aristotélico-escolástica, para que se leyeran las dos juntas comparativamente y se hicieran
evidentes las ventajas de la suya propia, pero no lo hizo. Él quería que sus Principios se tornaran
libro de texto en los principales colegios y universidades, y eso sí lo logra hacer en varios países
(hasta que en 1663 la Iglesia Católica pone sus obras en el Index Librorum Prohibitorum). Y luego,
en 1649, publica Las pasiones del alma, que es su último trabajo publicado. Allí, en alguna medida,
retoma y elabora esta cuestión que discutía en su correspondencia de la relación alma-cuerpo, ya
que las pasiones son efectos del cuerpo en el alma.
Toda esta última etapa, y gran parte de la vida de Descartes, transcurre en los Países Bajos.
En esos años él se muda varias veces, en parte por temor a la persecución ya no solo de los
católicos sino de los protestantes. En 1649, el último año de su vida, es invitado por la reina
Cristina a Estocolmo (Suecia), como miembro de la corte, para que la instruya en filosofía. Cristina
era, en la época, una especie de mecenas de las artes y las ciencias, una mujer muy culta y muy
interesada por la filosofía. Según narran algunos biógrafos lo hacía quedarse a Descartes hasta muy
tarde a la noche enseñándole filosofía y lo hacía levantarse muy temprano a la mañana para estudiar
en habitaciones palaciegas muy frías. Descartes se enferma de neumonía y se muere. Esa es al
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menos la versión oficial respecto de la muerte de Descartes. (Hay también una versión
“conspirativa” propuesta hace algunos años por un historiador que habla de un asesinato por
envenenamiento).
Descartes vive 54 años, lo cual si bien no es un tiempo tan breve para la época, era mucho
menos de lo que él en cierto momento esperaba vivir: había manifestado que, al haber encontrado la
clave del estudio de la naturaleza, podría perfeccionar sus conocimientos médicos hasta vivir 500
años con una dieta abundante en frutas y verduras. Esto podía sorprender mucho a sus
contemporáneos ya que tenía una constitución corporal tan endeble y enfermiza que hizo que sus
biógrafos lo describieran incluso como “la materialización corporal de la duda” 2. En una carta al
marqués de Newcastle (1645) Descartes afirma que “la conservación de la salud ha sido siempre el
objetivo principal de mis estudios”. En la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento que
aparece en la Carta-Prólogo a los Principios de la filosofía, las raíces son la metafísica, el tronco es
la física, y las ramas serían todas las demás ciencias; entre ellas las principales eran, decía Descates,
la mecánica, la moral y la medicina. En ese lugar decía que la moral era, en realidad, el más
importante de todos esos frutos. Sin embargo, en varias cartas y al final del Discurso del método
dice que lo que a él más le interesaba era la medicina. En una carta finalmente reconoció la
imposibilidad de realizar su deseo de longevidad: “en lugar de descubrir los medios para conservar
la vida he encontrado otro [camino] más fácil y seguro, que consiste en no temer a la muerte”(AT
IX 670). Esta especie de resignación realista es más coherente con la tercera máxima de la moral
provisoria, que consta en la parte III del Discurso del método, que proponía lo siguiente: “Procurar
cambiar mis deseos antes que el orden del mundo y acostumbrarme a creer que no hay nada que
esté enteramente en nuestro poder más que nuestros propios pensamientos”.
Al margen de esta cuestión un poco excéntrica de pensar que podría vivir tanto tiempo, el
interés por la medicina es representativo del espíritu de la investigación filosófica cartesiana.
Descartes, como muchos de sus contemporáneos, consideraba que la medicina de su época no tenía
muchos resultados efectivos, y esta pobreza en resultados no se condecía con el enorme prestigio
social que tenía el personaje del médico. Montaigne (Ensayos, Libro I, cap. XXXII; L. III, cap.
XIII), en el siglo anterior, o Molière en la misma época de Descartes -en obras como El efermo
imaginario y El médico a pesar suyo- se burlaban del personaje del médico, como alguien
presuntuoso que tenía mucho poder en la sociedad y en realidad no tenía verdaderos conocimientos
y no resolvía nada, de modo que no merecía el reconocimiento y el prestigio que tenía. Descartes
cree haber encontrado la razón de este déficit de resultados de la medicina de su época, y el modo
de encauzar definitivamente el conocimiento de la fisiología. El error era una visión deficiente del
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Y. Liákter, Descartes, Progreso, Moscú, 1990, p.21 (cit. por J. A. Martínez Martínez, nota 20 en Descartes, Las
pasiones del alma, Madrid, Tecnos, 1997, p. 18).
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cuerpo humano, heredada de la Antigüedad, según la cual se explicaba el movimiento o el

funcionamiento del cuerpo en términos de alma y de causas finales, en vez de explicarlas en
términos de causas eficientes, como partes que transmiten causalmente su movimiento a otras
partes, y nada más. El estancamiento del conocimiento médico “se debe a haber atribuido al alma
funciones que no dependen sino del cuerpo y de la disposición de sus órganos” (A-T XI 223). Y él
piensa que una vez que el cuerpo sea explicado del modo en que se explican los movimientos de
cualquier otro cuerpo físico, i. e. en términos de causas eficientes, entonces la medicina va a
empezar a andar por terreno seguro y va a lograr resultados sorprendentes. En El enfermo
imaginario de Molière aparece una sátira al tipo de explicaciones finalistas corrientes en la época,
aquellas que Descartes critica: el opio duerme porque posee una “virtus dormitiva”, lo cual para los
contemporáneos sonaba como una tautología donde simplemente se decía lo mismo con una palabra
un poco más abstracta y pomposa. Es decir: explicar la nutrición, la percepción o el movimiento de
los animales, hablando de un alma nutritiva, o un alma sensitiva que tiene tales capacidades, no es
explicar nada, sino que es aludir a las mismas funciones con un nombre abstracto. Explicarlas
significaría dar cuenta de sus causas eficientes, descifrar cómo tal movimiento es efecto mecánico
de tal otro movimiento en una cadena causal eficiente completa, y eso es lo que pretenderá
Descartes. La “función” deja de tener valor explicativo -la función que era para Aristóteles lo que
daba cuenta de la conformación de las partes- sino que con abrir un cadáver y ver sus partes, ya
podemos deducir el funcionamiento, como si se tratara de abrir una máquina, ver sus partes y
deducir cómo funcionaría la máquina por simple transmisión del movimiento de una parte a otra,
mediante cuerdas, fluidos, vapores o lo que sea, siguiendo las leyes físicas del movimiento que se
aplican tanto al cuerpo como a la máquina. Más de un siglo antes que Descartes, ya Leonardo da
Vinci, Vesalio y otros habían comenzado con esta práctica de diseccionar cadáveres humanos 3.
Aparentemente Descartes hizo sus investigaciones mayormente con reses que compraba en una
carnicería. Cuentan sus biógrafos que cuando fueron a visitarlo a su casa algunos intelectuales y le
pidieron ver su biblioteca, Descartes les mostró una res abierta y les dijo: “Aquí está mi biblioteca”.

Rasgos generales de la razón cartesiana: universalidad, innatismo y unidad de la ciencia.

La bibliografía de lectura obligatoria para esta clase es solamente la Regla XII (de las
Regulae) y el Discurso del método. Sin embargo, siendo que cuando el Discurso resume las reglas
del método lo que está resumiendo es un desarrollo mucho más extenso que estaba en las Reglas, yo
voy a hacer un recorrido más amplio, agregando referencias a otras de las Reglas además de la XII,

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Hoy se considera que la práctica no estuvo siempre prohibida en el occidente cristiano medieval (como suponían los
historiadores hasta recientemente) como lo muestra la Anatomía de Mondino de Luzzi de 1316. En la Universidad
de Bolonia se habrían realizado disecciones públicas con fines pedagógicos desde el siglo XIII.
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de manera de darles algunos elementos que les puedan ser útiles cuando después ustedes lean el
Discurso. Pero esto no quiere decir que ustedes tengan que leer todas las Reglas para la dirección
del espíritu, sino solamente la XII. Comencemos entonces a hablar en general de algunos de los
temas principales de la filosofía cartesiana, para ir luego más concretamente a los textos.
a. Universalismo.
El gesto de publicar el Discurso del método anónimamente y en francés es significativo de
una concepción básica propia de Descartes acerca de la razón como algo común a todos, es decir,
como universal, una concepción aparentemente bastante “democrática” o igualitaria de la razón.
Este gesto cartesiano de publicar en francés puede relacionarse epocalmente con el que Martín
Lutero había tenido un siglo antes, cuando hizo la primera traducción del Nuevo Testamento a una
lengua vernácula, del latín al alemán, para erosionar el poder de la jerarquía eclesiástica,
entendiendo que la interpretación de la Biblia no tenía que ser dictada por una autoridad exterior
sino por la única autoridad de la reflexión interior de cada uno. Descartes dice:
Escribo en francés que es la lengua de mi país, y no en latín, que es la de mis preceptores,
porque espero que los que se sirven pura y simplemente de su razón natural juzgarán mejor de mis
opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen el buen sentido
con el estudio, únicos a quienes deseo como jueces, estoy seguro que no tendrán tanta parcialidad
por el latín que se nieguen a escuchar mis razones porque las exprese en lengua vulgar.

Unas páginas antes había dicho que las disputas escolásticas entrenaban abogados, a quienes
les importa solamente la verosimilitud -la apariencia de verdad- para ganar la discusión, en vez de
entrenar jueces, a quienes les interesa la verdad. Y aquí dice que desea “jueces”, que juzguen según
su razón y busquen la verdad, y no solamente filósofos “abogados” que usan sus estudios para
ganar la discusión, sin importarles la verdad. Y Descartes considera que la razón es propia de todos,
hayan estudiado o no. De hecho, la primera frase con la que abre el Discurso es: “El buen sentido es
la cosa mejor repartida del mundo”. Y sigue diciendo en esa primera página que
el poder de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama buen
sentido o razón es naturalmente igual en todos los hombres; y … la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que sean unos más razonables que otros … . Por lo que a mí atañe, nunca
he presumido que mis facultades fuesen más perfectas en nada que las del vulgo.
Podemos relacionar esta idea universalista de la razón con una idea antigua, que se puede ver
ya en Platón, en el Menón, por ejemplo -Descartes cita el Menón en las Reglas- donde Sócrates
hacía que un esclavo resolviera problemas de geometría y de esa manera mostraba que la razón era
común a todos. Posiblemente esta misma concepción de la universalidad de la razón se muestra
también cuando Descartes dice, por ejemplo, que las mujeres son más inteligentes y aptas para la
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filosofía que los hombres 4. También dice en el Discurso que “He reconocido viajando que no todos
los que tienen sentimientos muy contrarios a los nuestros son por eso bárbaros ni salvajes, sino que
algunos usan tanto o más que nosotros la razón”. La razón, en suma, como muestran estas
referencias, sería para Descartes algo común a todos los seres humanos, más allá del género, de las
nacionalidades, de las costumbres y de la educación.
Si bien este rasgo de universalismo de la razón cartesiana es bien claro, es posible relativizar
un tanto cuán universal e igualitaria es esta concepción, así como se puede evaluar también cuán
realmente universal e igualitaria es esta concepción en Platón mismo. Porque a pesar de esta idea
universalista de la razón, sabemos por ejemplo que Platón pensaba que quienes más la ejercían (los
filósofos) eran quienes deberían gobernar la polis. Así que a la par de esta pretensión igualitarista o
universalista de la razón, la razón sirve para marcar una jerarquía que tiene que ver con quiénes
presuntamente participan más de ella o la ejercen más. En este contexto podemos recordar también
aquel conocido párrafo de la Política que dice que “quien manda debe poseer en grado de
perfección la virtud intelectual (…), El libre manda al esclavo, el macho a la hembra y el varón al
niño (...). El esclavo no tiene en absoluto la facultad deliberativa; la hembra la tiene, pero ineficaz,
y el niño la tiene, pero imperfecta (...)”. Es decir que en función de quién ejercería en mayor medida
la facultad racional es que estarían distribuidos estos lugares naturales de poder. Así como en la
Antigüedad, en la época de Descartes también esta concepción “universalista” de la razón implica
ciertas jerarquías o marca ciertos órdenes de poder. Por ejemplo, en la modernidad la razón va a
determinar una clara jerarquía del hombre respecto del resto de la naturaleza: Descartes se hace eco
explícitamente en el Discurso de la famosa sentencia de Bacon de que hay que conocer la
naturaleza para dominarla (aforismo III del Novum Organum (1620): “la naturaleza debe ser
obedecida para ser dominada”; Discurso del Método (1637), parte VI: la adquisición de
conocimientos físicos puede “convertirnos en dueños y poseedores de la naturaleza”). Como
veremos, Descartes va a pensar el alma como propiamente racional y va a intentar descartar la idea
de un alma vegetativa o sensitiva como principio del movimiento de plantas y animales, negando
así que las plantas o animales tengan alma. Y en una carta (a Morus, 21 de febrero de 1649) dice a
este respecto: “Mi opinión [de que los animales no humanos no tienen alma] no es tan cruel
respecto de las bestias como piadosa respecto de los hombres, liberados ahora de las supersticiones
de los pitagóricos [la transmigración de las almas], pues ella [mi opinión] los absuelve de toda falta
toda vez que comen o matan animales”. En este sentido, G. Canguilhem en La connaissance de la
vie ha escrito lo siguiente: “Descartes hizo con el animal lo que Aristóteles había hecho con el
esclavo: lo desvaloriza para justificar que se lo utilice como instrumento”.
4
Carta a Vatier del 22 febrero de 1638; otras referencias en Martínez Martínez, nota 35 a su traducción de Las pasiones
del alma.
 13

Abro aquí un paréntesis de dos páginas para hacer algunas acotaciones de índole histórico-
político al margen. Si bien está justificado lo que Canguilhem pretende decir, i.e., que la razón
siempre marca cierta jerarquía (a pesar de su pretensión igualitaria), es posible discutir la diferencia
entre la Antigüedad y la Modernidad tal como está planteada en esos términos. El argumento de
Canguilhem en el capítulo citado (“Machine et organisme”) apunta a que mientras que en la
Antigüedad hay un sistema esclavista, se pasa, por el progresivo dominio técnico de la naturaleza, a
relaciones cada vez más igualitarias entre los hombres. Y se inspira en parte en lo que dice
Aristóteles cuando habla del esclavo. Aristóteles dice en la Política que si la lanzadera (instrumento
para tejer) funcionara sola, entonces no se necesitarían esclavos. Siguiendo esta idea, entonces, uno
podría decir que con el desarrollo de las máquinas automáticas habría cada vez menos esclavos. Sin
embargo, contra esta perspectiva, es un hecho que el siglo de Descartes es un siglo de apogeo del
colonialismo europeo esclavista, así que se puede al menos dudar de aquella interpretación.
Descartes dirá (Discurso del método) que a él le parece condenable todo intento de reforma política,
o sea que él tampoco desarrolló una crítica respecto de esto. Y justamente en Amsterdam, en los
Países Bajos, en el siglo de Descartes, se crea la Compañía Holandesa de las Indias Orientales, y
luego Occidentales, una empresa que maneja primero el comercio de bienes y luego el tráfico de
esclavos entre África y América, una vez que se ha dejado de esclavizar a los mismos pueblos
originarios americanos. Es cierto que la razón universal cartesiana preludia o es retomada después
por la Ilustración y tiene como resultado en lo político regímenes más democráticos, republicanos;
es la razón igualitarista que va en dirección a la declaración de los derechos del hombre. Y eso está
en consonancia con el Descartes que sostiene que la razón “es la cosa mejor repartida del mundo”.
Pero también es bueno aclarar que a la vez que se daba esta modernidad europea central, ella era
correlativa o subsidiaria de una modernidad periférica o colonial, donde estos valores de igualdad
claramente no tenían la misma importancia, y especialmente en el siglo de Descartes. Es decir que
es complicado sostener sin más que la razón moderna es más igualitarista que la antigua respecto de
lo humano, cuando en realidad mientras se gesta la idea de la razón moderna en las colonias
europeas hay un sistema esclavista mucho más extendido y más cruento, y el desarrollo de la
ciencia y la técnica no fue, como sugería Canguilhem, proporcional a la progresiva desaparición de
la esclavitud.
Para quien le interese, menciono otras dos referencias en esta dirección de crítica política a la
razón cartesiana, que son, más exactamente, maneras de relacionar la visión mecanicista del cuerpo
-subsidiaria de la concepción del yo como pensamiento- con algunas relaciones de poder, como es
el caso de Foucault, cuando relaciona la fisiología mecanicista cartesiana con el poder disciplinario.
En Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, hay un párrafo muy citado que dice:
 14

El gran libro del hombre máquina fue escrito simultáneamente en dos registros: el anátomo-
fisiológico, cuyas primeras páginas fueron escritas por Descartes y continuadas por médicos y
filósofos, y el técnico-político, constituido por todo un conjunto de reglamentos militares,
escolares, hospitalarios y por procedimientos empíricos y reflexivos destinados a controlar y
corregir las operaciones del cuerpo.
Foucault señala una relación entre la visión mecánica del cuerpo, de la cual Descartes es un
emblema a principios de la modernidad, y procedimientos de adiestramiento o control de las
operaciones del cuerpo, que se relacionan con el poder disciplinario moderno. Y por otro lado,
menciono un libro de David Le Breton que se llama Antropología del cuerpo y modernidad, donde
señala implicaciones del mecanicismo cartesiano en relación con cuestiones más amplias,
económicas, políticas y culturales, y por ejemplo dice: “Taylor y Ford cumplen de facto el juicio
implícitamente pronunciado por Descartes. El analogon de la máquina, el cuerpo, se alinea con las
otras máquinas de producción. El cuerpo es apéndice vivo de la máquina”. Al final está
parafraseando una frase del Manifiesto comunista: el cuerpo del proletario efectivamente usado
como apéndice vivo de la máquina, según Le Breton, necesitaba una concepción mecánica del
cuerpo como la que introduce Descartes. Estas interpretaciones tan generales, seguramente, son
también discutibles, pero quería añadir algún elemento que contrapese aquella visión simplemente
universalista e igualitarista de la razón cartesiana.
Y por otro lado, también otros comentadores han hecho algunas observaciones acerca del
contexto de aquella afirmación aristotélica citada que decía que los órdenes jerárquicos como los
del esclavo, la mujer y el niño respecto del hombre eran órdenes naturales y que respondían a las
distintas facultades (razón) que tenían por naturaleza o a su diferente desarrollo o ejercicio.
Aristóteles efectivamente afirma esto, y su teoría de la esclavitud tal como está expuesta en la
Política dice incluso que el esclavo es una propiedad animada de su señor. El esclavo está tratado
dentro de la economía doméstica: el esclavo es una propiedad viva, donde “propiedad” significa
parte; y parte es también parte del cuerpo, es decir, es órgano. La palabra organon en griego es la
misma palabra que se usa para parte del cuerpo y para instrumento. Aristóteles dice que el esclavo
es un instrumento, una propiedad, o una parte del cuerpo del señor, sólo que separada de él. Y por
eso dice que si la lanzadera se moviera sola no se necesitarían esclavos. Ahora bien, si uno
considera cómo podría ser oído eso en el contexto de su época, donde la esclavitud está basada en el
derecho de conquista, porque los esclavos provenían de los pueblos conquistados, y además los
hijos de los esclavos eran también esclavos, entonces cuando Aristóteles dice que la esclavitud
depende de la distribución natural de la facultad racional lo que está diciendo -lo que escuchaban
sus contemporáneos- es que la esclavitud tal como existía entre ellos era injusta. Porque él sostiene
 15

que si fuera lícita por derecho de conquista entonces cualquier griego capturaría a otro griego y lo
haría esclavo. Tampoco su teoría era justa o igualitaria para nada, ya que de todos modos justificaba
otro tipo de esclavitud en todo caso (y la justificaba más fuertemente, “por naturaleza”), pero sí
significaba una cierta crítica a la esclavitud tal como existía en su lugar y época. Dice Ross:
Aunque lamentable, no es sorprendente que Aristóteles considere como perteneciendo a la
naturaleza misma de las cosas un orden que formaba parte tan familiar de la vida cotidiana griega
como era la esclavitud. …[Sin embargo] la aprobación de la esclavitud que da Aristóteles presenta
cierto número de caracteres que deben señalarse: 1. la distinción entre el hombre libre por
naturaleza y el esclavo por naturaleza no es siempre, reconoce, tan clara. … Tampoco es esclavo
por naturaleza el hijo de un esclavo por naturaleza; 2. la esclavitud por simple derecho de
conquista en la guerra no debe ser aprobada. Una potencia superior no significa siempre una
excelencia superior. ¿Y si la causa de la guerra es injusta? Un griego no debe en ningún caso
esclavizar a otro griego. Este punto particular de la concepción de Aristóteles debe de haber
chocado a sus contemporáneos y aparecido como la parte más importante de su teoría. Donde nos
parece reaccionario a nosotros, pudo parecer revolucionario para ellos.
Aquí cierro el paréntesis y retomo la exposición de los rasgos generales de la razón
cartesiana.

b. Innatismo.

Además de la concepción de que la razón es universal -o más bien “universalmente humana”-

también hay una concepción innatista de la razón en Descartes, lo que también es una herencia
platónica. Es algo que también aparece en el Menón porque el hecho de que el esclavo podía
resolver problemas geométricos tenía que ver con que él no había aprendido geometría y, sin
embargo, al poder resolverlo demostraba que tenía un conocimiento previo que había olvidado,
pero que podía recordar. Era un conocimiento que tenía de manera innata y por lo tanto la verdad se
definía, para Platón, como alétheia (des-olvido) o anánmenis (recuerdo de lo sabido antes de nacer,
de caer en el cuerpo). En Descartes encontramos esta idea de una razón innata en la Regla IV por
ejemplo:

Muchísimas veces vemos que aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras
juzgan mucho más firme y claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han
residido en las escuelas … pues tiene la mente humana no sé qué de divino, en donde las primeras
semillas de pensamientos útiles han sido arrojadas de tal modo que con frecuencia, aun
descuidadas y ahogadas por estudios contrarios producen un fruto espontáneo.

El estudio podría incluso entorpecer el libre ejercicio de esa razón que tenemos de manera
 16

innata. Dice Descartes que existen “ciertas primeras semillas de verdades impresas por la naturaleza
en el espíritu humano, y que ahogamos en nosotros leyendo y oyendo cada día tantos y tan diversos
errores". Y también dice que “las ideas innatas no son algo distinto de la facultad de pensar”. Se
trata de legados de cariz platónico que marcan la concepción universalista e innatista de la razón en
Descartes, si bien claramente en estos paralelos siempre hay que recordar que los mismos
elementos entran a jugar en otro marco, ahora “subjetivista”: ya advertimos que las ideas
cartesianas son modos de la sustancia pensante mientras que para Platón, en cambio, son Formas
eternas.

c. Unidad de la ciencia.

En tercer lugar, y antes de empezar con los preceptos del método, otro rasgo general y básico
de la concepción cartesiana de la razón es la idea de la unidad de la ciencia que aparece expresada
en la Regla I y en la parte I del Discurso del método. En la primera Regla dice que en los saberes
prácticos hay una necesidad de especialización, hay que aprender a tocar un instrumento o a labrar
la tierra. Y que esta necesidad de especialización es extrapolada al saber teórico sin razón. En el
caso del saber teórico para Descartes hay una sola ciencia, que corresponde a una única facultad
cognoscitiva: la razón. Entonces sólo hay que entender cómo funciona la razón y seguir el orden
que nos lleve de un conocimiento a otro, que es el método, para poder obtener una ciencia acerca de
todo lo que existe. Esta idea de la unidad de la ciencia se plasma en su propuesta de una Mathesis
Universalis (mathesis significa “enseñanza” o “saber” en griego) y es la idea de una ciencia acerca
de todo lo que existe, cuyo método está inspirado en las matemáticas. La Mathesis Universalis no es
lo mismo que las matemáticas, sino que es una ciencia que tiene la indubitabilidad de la
matemática, porque comparte su método, pero que explicaría todas las cosas -no sólo problemas
matemáticos- a partir de unos pocos principios simples y reglas. En el Discurso del método pasa
revista a todos los conocimientos de su época y dice que el único conocimiento sobre el que no
podemos dudar es el de las matemáticas porque todo lo demás está en discusión. Entonces su idea
es tomar como modelo el método de las matemáticas para construir una ciencia acerca de todo.
Dice:
... debe haber una cierta ciencia general que explique todo lo que puede buscarse acerca del
orden y la medida no adscrito a una materia especial, y que es llamado ... Mathesis Universalis, ya
que en ésta se contiene todo aquello por lo que las otras ciencias son llamadas partes de las
matemáticas.
El método de esta ciencia universal, que va a estar modelizado en las matemáticas, es definido
en la Regla IV de la siguiente manera: “entiendo por método ciertas reglas ciertas y fáciles cuya
exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso". La definición del
 17

método como permitiendo que nadie tome nunca como verdadero nada falso contiene ya una cierta
concepción del objeto que va a ser conocido. Es decir: prepara o anticipa el objeto como aquel que
puede ser conocido con certeza e indubitabilidad. De todas las ciencias, "sólo la aritmética y la
geometría tienen un objeto tal como lo requerimos". En ellas no hay la diversidad de opiniones y
falta de criterios para dirimir que hay en las otras ciencias. Esta puede parecer quizá una razón o
fundamentación muy frágil para considerar al método matemático como un método que se puede
extender universalmente a todas las ciencias, es decir, a otros objetos no matemáticos, por eso se
requerirá una fundamentación más fuerte, metafísica, que es la que proveerán luego las
Meditaciones, que veremos la próxima clase.
La idea de la unidad de la ciencia y de la Mathesis Universalis era una idea que estaba
simbolizada ya en el sueño del diccionario de Descartes, que antes relacionamos con la imagen de
la naturaleza como libro en Galileo. En realidad, la imagen del mundo como libro es muy antigua,
algunos teólogos medievales ya habían propuesto la imagen de que la naturaleza era como un libro
en el que se podía leer al Creador. Pero lo distintivo o lo novedoso de la versión cartesiana y
galileana de este tropo es que hay que atender a los “elementos simples” y el orden en que se
combinan. En el párrafo que cité más arriba de Galileo él habla de “los caracteres con que se ha
escrito”, y dice que son matemáticos. Y similarmente Descartes habla del diccionario, que tiene
elementos simples (palabras, en este caso) que se combinan para escribir todas las obras del
mundo. 5 En el siguiente pasaje de Galileo (de Historia y demostraciones acerca de las manchas
solares, 1613) se puede ver muy bien este énfasis diferencial en atender a los elementos simples
que los distingue de los antiguos, oponiendo la lectura directa del libro del mundo a la lectura
indirecta del mundo por medio de la lectura de los libros de Aristóteles:
Los que todavía me contradicen son algunos defensores severos de todas las minucias
peripatéticas, quienes, por lo que puedo entender, han sido educados y alimentados desde la
primera infancia de sus estudios en la opinión de que filosofar no es ni puede ser sino una gran
práctica en los libros de Aristóteles, de modo que puedan juntarse muchos rápidamente aquí y allá
y ensamblarlos para probar cualquier problema que se plantee, y no quieren alzar los ojos de estas
páginas, como si el gran libro del mundo no hubiera sido escrito por la naturaleza para que lo lean
otras personas además de Aristóteles, cuyos ojos habrían visto para toda la posteridad. Los que se
inclinan ante esas leyes tan estrictas me recuerdan ciertas constricciones a que se someten a veces
por juego los pintores caprichosos [se refiere a los cuadros de Arcimboldo, populares en su época]

5
Al hablar de “elementos simples” en Descartes no nos referimos a elementos materiales que compondrían el mundo,
sino a ideas simples (“naturalezas simples”), intuibles con evidencia, con las que debe estar hecho nuestro
conocimiento del mundo, por ejemplo, la figura, el movimiento, etc. (Se trata de “átomos de evidencia”, no átomos
materiales, ya que Descartes rechaza el atomismo físico; Principios II.XX: “no puede darse átomo alguno”; la
materia es indefinidamente extensa y divisible).
 18

cuando quieren representar un rostro humano u otras figuras ensamblando ya únicamente

herramientas agrícolas, ya frutos, ya flores de una u otra estación, extravagancias que, propuestas
como juego, son bellas y agradables y demuestran el gran talento del artista, pero que si alguien,
tal vez por haber dedicado todos sus estudios a esta manera de pintar, quisiera sacar de ello una
conclusión universal, se reirían de él.

Integración de matematicismo y experiencia en el método.

Por un lado, podemos ver entonces en la adopción del modelo matemático del método un tinte
matematicista o racionalista propio de la filosofía cartesiana, que se muestra por ejemplo cuando
dice que la matemática y la geometría son absolutamente exentas de duda “porque solo ellas … no
suponen nada que la experiencia haya mostrado incierto, sino que consisten solamente en
consecuencias deducibles por razonamiento” (AT X 364). Si propone extender el método
matemático al conocimiento de todo lo que existe, nos preguntamos si esto supondría matematizar
todo el conocimiento, y hacer deductivo todo el conocimiento científico. Dice en este sentido: “No
acepto principios en física que no hayan sido aceptados también en matemáticas (…) y estos
principios bastan en tanto que todos los fenómenos de la naturaleza pueden explicarse por medio de
ellos” (art. 64 de la Parte II de los Principios). Y en una carta dice algo que parecería confirmar este
cariz matematicista de su concepción de todo conocimiento: “Toda mi física no es más que
matemática” (carta a Mersenne, 27 de julio de 1638, AT II 268).
Esto podría dar lugar a pensar que para Descartes prácticamente todo el universo va a ser
deducido, que todo el conocimiento es a priori. Sin embargo, para Descartes esto no es así, como se
ve si atendemos a otros párrafos de las Reglas, donde dice que “de esto no se ha de concluir que se
han de aprender sólo la Aritmética y la Geometría, sino únicamente que aquellos que buscan el
recto camino de la verdad no deben ocuparse de ningún objeto del que no puedan tener una certeza
igual a la de las demostraciones aritméticas y geométricas" (Reglas II). Incluso, hay otros párrafos
que muestran que para él la aritmética y la geometría no eran los tipos de conocimiento más
importantes. En gran medida, lo que a él más le interesaba eran, en cambio, los “frutos” del árbol
del conocimiento. Por ejemplo dice en la Regla IV: “Pues, en verdad, nada es más vacío que
ocuparse de simples números y figuras imaginarias, de tal modo que parezca que queremos
contentarnos con el conocimiento de tales bagatelas”; “y no tendría en mucho estas reglas si no
sirvieran más que para resolver vacíos problemas en los que calculistas y geómetras ociosos
acostumbran a distraerse”. También se distancia “de aquellos filósofos que descuidando las
experiencias piensan que la verdad surgirá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter”
(Reglas IV). Estas referencias, en contraste con las anteriores, parecen otorgar a las matemáticas
 19

una función meramente modélica o propedéutica, como en Platón (Descartes cita justamente en este
punto a Platón) que proponía estudiar matemáticas solamente para acostumbrar el espíritu a la
verdad. De modo que estas últimas afirmaciones muestran que al mismo tiempo que Descartes tenía
esta propuesta matematicista del método, se encuentra también en él un interés marcadamente
empírico.
Es necesario entender, entonces, cómo se combinan ambos aspectos, es decir, este modelo
matemático del método con el interés de Descartes en los problemas empíricos. Al final de las
Reglas aparece la distinción entre problemas perfectos e imperfectos, siendo los perfectos, por
ejemplo, los matemáticos, porque tienen contenidos en su mismo planteo su solución, y los
imperfectos aquellos que no pueden resolverse solamente razonando, sino que necesitan de
experimentos u observaciones para recoger datos para resolverlos. Y esos son los problemas que él
no llega a desarrollar en las Reglas, y que en ocasiones afirma que son los que más le interesan. En
muchos escritos Descartes se refiere reiteradamente a la necesidad de hacer experimentos. Así, por
ejemplo en el Art. 188 de la IV Parte de los Principios dice que no puede concluir la sección acerca
de la naturaleza y el hombre como se había propuesto “por falta de experimentos” que, según el
Prefacio añadido a la obra, demandarían grandes gastos. Y ya en el Discurso (Parte VI) hablaba del
retraso de sus estudios “a causa de una infinidad de experimentos que me son necesarios, y que es
imposible que yo haga sin la ayuda de otro”.
Podemos pensar, entonces, para conciliar ambos aspectos del pensamiento cartesiano, que él
entiende que el método nos va a proveer, de alguna manera, la estructura de lo posible, es decir los
elementos y el orden que van a tener que constar en cualquier explicación válida. Ahora bien,
tenemos que ir a buscar los hechos donde están y observarlos, para poder conectarlos con esos
elementos y ese orden que están dados antes de la experiencia por el método. Así lo entienden
algunos estudiosos de Descartes, por ejemplo Laura Benítez, en un artículo de una revista
universitaria que pueden leer desde internet si les interesa, y se llama “Descartes y Bacon. Aspectos
Metodológicos” (Bacon escribe su Novum Organum en 1620, Descartes sus Reglas en 1628). Allí
ella intenta resaltar la dimensión empírica del método de Descartes, refiriéndose por ejemplo a la
Regla XII y al Discurso del Método (especialmente un pasaje de AT VI 64), donde Descartes
propone que el conocimiento debe seguir dos modos de proceder complementarios, yendo desde las
causas a los efectos, por vía deductiva, y desde los efectos a las causas, por vía de observación y
experimentación, y cuando se logra que ambas cadenas se unan es cuando se ha dado cuenta del
fenómeno a explicar. En la Regla XII Descartes habla de cómo debería proceder alguien que quiera
explicar un fenómeno natural, como la atracción del imán:
En primer lugar reúne diligentemente todas las experiencias que puede tener sobre esta
 20

piedra, de las que después intenta deducir cuál es la mezcla de naturalezas simples necesaria para
producir todos aquellos efectos que ha experimentado en el imán; y una vez hallada, puede afirmar
resueltamente que ha comprendido la verdadera naturaleza del imán …
Primeramente, entonces hay que reunir todas las experiencias acerca del fenómeno estudiado,
en segundo lugar, determinar la combinación de naturalezas simples necesarias (intuidas
intelectualmente con evidencia, antes de la experiencia) para producir esos efectos, y si se encuentra
esa combinación se ha encontrado la verdadera naturaleza de aquello que se estudia. Similarmente
(aunque invirtiendo el orden entre razón y experiencia), en el Discurso dice que primero él cuenta
con las primeras causas, que conoce intelectualmente de modo innato, y puede deducir algunos
efectos directos de ellas, pero
Después, en tanto he querido descender a efectos más particulares, se me presentaron tantos
diversos que no creí que fuera posible al espíritu humano distinguir las formas o especies de
cuerpos que hay sobre la tierra de una infinidad de otras que podrían ser, si hubiese sido la
voluntad de Dios ponerlas aquí, ni en consecuencia aprovecharlas para nuestro uso, si no
estableciéramos antes las causas por los efectos y nos sirviéramos de muchas experiencias.
(dirección desde los efectos a las causas).
Podemos decir entonces que el método prepara al objeto, lo anticipa formalmente. El método
circunscribe el campo de objetos posibles, de alguna manera los homogeneiza. Si bien no está dicho
en estos términos por Descartes, las dos imágenes que él da para evidenciar la necesidad del método
en las Reglas implican algo semejante. La primera de ellas es la siguiente: “los que emprenden sus
investigaciones sin método son como aquellos que tienen tanto deseo de encontrar un tesoro, que
vagan por las calles tratando de encontrar alguno por casualidad”. Está diciendo que no van en
ninguna dirección prefijada. El método nos encamina y anticipa de algún modo el tipo de objeto
que vamos a buscar.
La otra imagen de la necesidad del método, en la Regla XII, es:
Frecuentemente algunos se apresuran de tal modo en investigar los problemas, que aplican
a su solución un espíritu ligero, antes de haber considerado en qué signos reconocerán la cosa
buscada, si acaso se presenta: son tan ineptos como un criado que, enviado a algún sitio por su
amo ... se apresurase a correr sin haber recibido aún las órdenes y no sabiendo dónde se le
mandaba a ir. Por el contrario, en toda cuestión, aunque debe haber algo desconocido, pues de
otro modo se indagaría en vano, sin embargo es preciso que esto desconocido esté designado por
condiciones precisas. 6

6
Esto, nuevamente, recuerda al Menón, donde Sócrates afirma: “Comprendo lo que quieres decir, Menón, ... no es
posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagará lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo
 21

El método, en suma, nos provee de antemano ciertas condiciones para reconocer cuáles van a
ser los resultados válidos.

Las reglas del método (Discurso del método Parte II, ampliadas en esta exposición con
referencias a las Reglas)
Ahora sí vamos a enumerar, entonces, las cuatro reglas del método, tal como aparecen en la
parte II del Discurso del método. Como estas reglas ya constaban en las Reglas de un modo más
desordenado aunque expuestas más extensamente, voy a intentar hacer una síntesis de las dos obras
al exponerlas. Las reglas del método son la expresión de la concepción cartesiana de la razón, según
la cual la razón tiene dos modos fundamentales de operar, que son las dos únicas vías de
conocimiento: la intuición y la deducción. En la Regla III dice que la intuición, que es la visión
intelectual inmediata de “naturalezas simples” o “cosas simples”, no yerra, y su carácter distintivo
es la evidencia. 7 Y como ejemplo de intuición dice: “Así, cada uno puede intuir con el espíritu que
existe, que piensa, que un triángulo está definido sólo por tres líneas, la esfera por una sola
superficie, y cosas semejantes”. Y la deducción sería el procedimiento de extraer una conclusión
necesaria, derivada de otras cosas conocidas con certeza por intuición. En la deducción hay una
cadena de razonamiento, una sucesión de un eslabón a otro que se desarrolla a partir de intuiciones
autoevidentes. Y por ser una cadena, un movimiento del pensamiento, resulta necesario el uso de la
memoria, lo que hace que la deducción sea más frágil que la intuición. Sin embargo, si repasamos
todos los pasos de la deducción, hacemos una enumeración completa y obtenemos una visión única
conjunta, una visión “sinóptica”, de esa manera la deducción se hace equivalente en términos de
verdad a una intuición, y la evidencia de la intuición puede extenderse a la deducción (Regla VII).
Epistémicamente llegan a ser lo mismo y la diferencia entre intuición y deducción se torna
solamente psicológica. De alguna manera, los preceptos del método expresan esto mismo que acabo
de decir acerca de la intuición y la deducción, pero en los términos de la evidencia, el análisis, el
orden y la enumeración.
Los preceptos son cuatro: el primero es el de la evidencia, el segundo es el del análisis, luego
el del orden y por último, el de la enumeración. El de la evidencia agrega, a todo lo que he dicho
acerca de la intuición y la deducción, como una cláusula preliminar, la cuestión de la duda. La duda

mismo no tiene necesidad de indagación; ni indagará lo que no sabe, por la razón de que no sabe lo que ha de
indagar”.
7
Según la Regla XII, las “naturalezas simples”, que son elementos o aspectos indivisibles de las ideas, prototipos de
ideas claras y distintas, se clasifican en: a. puramente intelectuales, innatas e inteligidas sin imagen corpórea (e.g.
conocimiento, duda, ignorancia, voluntad, etc.); b. puramente materiales: sólo se conocen como existentes en los
cuerpos y con ayuda de la imaginación (e.g. figura, extensión, movimiento, etc.); c. comunes: aquellas que se
atribuyen indistintamente a cosas corporales y espirituales (e.g. existencia, unidad, duración) y sus privaciones (la
nada, el instante, el reposo, etc.); estas últimas también incluirían los vínculos para unir naturalezas simples al
razonar, i.e., principios y reglas de razonamiento.
 22

va ser desarrollada metódicamente luego en las Meditaciones. Para poder aplicar el método y
desarrollar una ciencia acerca de todo, nos preguntamos primero por dónde empezar, ya que
tenemos un cúmulo desordenado de conocimientos adquiridos y por eso tenemos que empezar con
un momento de depuración o de purga que hace necesaria la duda. Así, en el primer precepto figura
la duda como una especie de prólogo a la aplicación efectiva del método. El precepto de la
evidencia dice:
No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal;
es decir evitar cuidadosamente la precipitación [del juicio antes de conocer con evidencia] y la
prevención [prejuicios tomados por evidencias, conocimiento de cualquier valor de verdad] y no
abarcar en mis juicios nada más que aquello que se presentase a mi espíritu tan clara y
distintamente que yo no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.

Acá aparecen muchos elementos que podemos desglosar. Aparece la cuestión de la evidencia,
que dije recién que se relaciona del modo más directo con la intuición. La intuición es el contacto
inmediato de la mente con una idea simple. Habla también de evitar la precipitación, que sería
asentir a ciertas proposiciones antes de estar seguros de que sean ciertas. Y la prevención sería
aceptar algunos juicios sin examen porque son heredados, es decir, prejuicios. Y aparece la cuestión
de la claridad y la distinción. La claridad se refiere a la presencia de la idea y es definida en
contraposición con un recuerdo. Podemos asociar entonces la claridad con la fuerza o la vivacidad
de la idea, sin intentar por el momento establecer relaciones anacrónicamente con otros filósofos.
La distinción se refiere a la imposibilidad de distinguir elementos dentro de una idea que
pertenezcan a otras ideas, es decir, al hecho de que una idea no esté mezclada con otras, que esté
suficientemente separada y definida. La distinción significa excluir todo lo que pertenece a otras
ideas. Un ejemplo que puede mostrar la diferencia entre claridad y distinción es la cuestión del
dolor. Ese ejemplo aparece en la parte I de los Principios donde Descartes dice que el dolor es una
idea clara pero no distinta. Es clara por su fuerza, por su fuerte presencia, es vívida. Sin embargo,
no es distinta porque a pesar de que el dolor es una idea de la mente la relacionamos o mezclamos
con un evento físico presuntamente similar que sucedería, por ejemplo, en el pie. Por eso no es
suficientemente distinta. Para Descartes, no toda idea clara es por eso distinta, mientras que toda
idea distinta es clara. Lo cual muestra que el criterio principal de la evidencia de la idea para
Descartes es la distinción. El primero es el precepto más importante del método, contiene muchos
elementos concentrados y varias veces vamos a volver sobre elementos contenidos en este precepto.
Los otros tres son, como ya dije, los del análisis, orden y enumeración. El del análisis es
formulado de este modo en la Regla V: "reducir gradualmente las proposiciones complicadas y
oscuras a proposiciones más simples.” Como se ve, la simplicidad es producto de un análisis, de
 23

una simplificación. Hay que llegar a las ideas simples, que son autoevidentes y son las que
captamos inmediatamente por intuición, por la mediación de un procedimiento de simplificación, de
análisis. Y el criterio para saber si son simples es que si seguimos dividiéndolas perdemos la
evidencia. El criterio para determinar lo simple pasa entonces por el conocimiento mismo, es un
criterio gnoseológico y no ontológico. Como ejemplo de esto: dice Descartes en la Regla XII que
un cuerpo es simple “en cuanto a su realidad”, pero “respecto de nuestro entendimiento (y esto es lo
que nos interesa) es compuesto de extensión y figura”, por lo que extensión y figura son naturalezas
simples, pero no el cuerpo.
Y, por otro lado, a partir de esas ideas simples, según el tercer precepto, debemos “conducir
ordenadamente nuestros pensamientos comenzando por los objetos más simples y fáciles de
conocer, para ascender poco a poco al conocimiento de los compuestos”. Una vez que llegamos a
los elementos simples tenemos que combinarlos de manera ordenada para no perder la evidencia.
Este orden es también un orden gnoseológico, es el orden que sigue nuestro conocimiento al
deducir unas cosas de otras, y no un orden ontológico ni causal propio de las cosas. Por eso es un
orden serial, y no categorial, como el de Aristóteles. De ahí que es también un orden reticular (de
redes), y no lineal: podemos seguir distintos caminos para llegar a un mismo conocimiento.
Finalmente, el último precepto, de la enumeración, dice: "Hacer en todo unas enumeraciones
tan completas y unas revisiones tan generales que estuviese seguro de no omitir nada". También
dice: “Para completar la ciencia es preciso recorrer en un movimiento continuo e ininterrumpido del
pensamiento todas y cada una de las cosas que conciernen a nuestro propósito y abarcarlas en una
enumeración suficiente y ordenada”. Esto se relaciona con lo antedicho acerca de que mediante una
visión sinóptica de una cadena deductiva su verdad tiende a equipararse con la de la visión única e
inmediata de la intuición.

Reglas XII: las “facultades de conocimiento”

Según Descartes (Regla XI) “sólo el entendimiento es capaz de ciencia [conocimiento], pero
puede ser ayudado o impedido por otras tres facultades: imaginación, sentido y memoria”. Y el
método que formuló se tiene que aplicar “utilizando todos los recursos del conocimiento”. Por eso,
después de exponer las reglas del método, en las Reglas se propone exponer “qué es la mente
humana, qué es el cuerpo, cómo el cuerpo es informado por la mente, cuáles son en todo el
compuesto las facultades que sirven para conocer las cosas” (Regla XII). Entonces esboza una
teoría de cómo efectivamente conocemos, es decir, cómo funcionan la sensibilidad, la imaginación
y la razón y en qué medida tienen que ver con el conocimiento. Y es importante detenernos en esta
regla, ya que nos sirve para ver el contraste con una teoría de conocimiento de tipo aristotélica
 24

como la que Descartes tiene en mente.

Decía entonces que tenemos que considerar "qué es la mente humana, qué es el cuerpo, cómo
éste es informado por aquella, cuáles son en todo el compuesto las facultades que sirven para
conocer las cosas". Puede resultar un poco extraño que a la vez que al comenzar su exposición usa
esta terminología hylemórfica aristotélica (compuesto alma-cuerpo, alma como forma del cuerpo),
lo que va a hacer en esta Regla en realidad es “desagregar” el compuesto (separar la materia de la
forma). Porque, finalmente, lo único que va a ser alma en sentido propio para Descartes va a ser la
razón, como una facultad propiamente humana. Y el resto de las facultades (sensación,
imaginación, memoria) que en Aristóteles se relacionaban con un tipo de alma (sensitiva), acá van a
ser explicadas en términos corporales puramente mecánicos; es decir, como transmisión mecánica
de movimientos físicos, que se pueden dar con independencia de cualquier alma.

La primera facultad enumerada en la Regla XII es la sensación. El movimiento de los objetos

externos imprime una figura en el órgano sensible como el sello en la cera, dice Descartes. Este
modelo del sello en la cera lo habíamos visto en el De Anima, justamente, para hablar de cómo la
sensación recibía la forma sin la materia. Pero el giro que le da Descartes a esta idea es visible en
que él toma esto literalmente: todos los sentidos funcionan recibiendo una impresión de una figura
(no de una forma en el sentido más amplio artistotélico, que podía ser un color). Incluso, por
ejemplo, los colores deben ser vistos también como la impresión de una figura en el ojo, por el
movimiento de corpúsculos. El movimiento de corpúsculos va a imprimir una figura en el ojo, en
un movimiento que se va a transmitir después, también mecánicamente, por los nervios en el
interior del cuerpo hasta el cerebro. En este sentido, dice respecto del color que

prescindimos de todo excepto de que tiene la propiedad de poseer figura y concebimos la

diversidad entre el blanco, el azul, etc. como la que existe entre las siguientes figuras [y traza
varios gráficos de varias figuras geométricas distintas] … El concepto de figura es tan común y
simple que está implicado en todo lo sensible.

Para Aristóteles esto no era así, sino que el color estaba como tal en las cosas. Para Descartes,
lo que hay en las cosas son simplemente figuras o propiedades geométricas, en el caso de todos los
sensibles, e incluso en el caso del color. Por ejemplo, la diferencia entre el blanco y el amarillo debe
ser vista como la diferencia, por decir así, entre un triángulo y un cuadrado. (Más concretamente, en
la Dióptrica dirá que se trata de partículas que por tener distinta figura rotan a distintas velocidades,
y esos distintos movimientos impactan en el ojo).

Acá se puede ver esbozada lo que algunos denominaron una "teoría simbólica" de la percepción
sensible en Descartes. "Simbólica" en el sentido de que, tal como en el caso de un lenguaje, unos
 25

pocos signos (figuras), es decir, un código discreto, sirve, en distintas combinaciones, para expresar
una gran diversidad de cualidades que no tienen ninguna semejanza con el código. Lo que existe del
lado de las cosas son solamente “cualidades primarias”, es decir, matematizables: figuras o
movimientos, dice acá Descartes. Estas combinaciones de figuras o movimientos, este texto de
figuras o movimientos, es leído por nosotros como una gran diversidad de colores, sabores, etc., que
no tienen ninguna relación de semejanza con esas figuras. Y, en ese sentido se trata de una “teoría
simbólica” de la percepción sensible, donde los signos no tienen relación de analogía con el
“significado” leído o percibido. Descartes mismo hace esta comparación de la lectura con la
percepción sensible en la IV parte de los Principios, art. CXCVII. Hace una analogía entre la
percepción sensible y el lenguaje, justamente, teniendo en cuenta lo que ahora llamaríamos la
“arbitrariedad” de los signos; o sea, el hecho de que hay unos pocos signos que, combinados de
distintas formas, sirven para significar una gran diversidad de otras cosas, cosas que no tienen
ninguna semejanza con los signos:

… Nuestra alma es de tal índole que los movimientos que ocurren en el cuerpo son por sí solos
suficientes para hacerle tener toda clase de pensamientos, sin que sea necesario que en ellos haya
nada semejante a aquello que le hacen concebir … . Porque … vemos que las palabras,
pronunciadas de viva voz o escritas en el papel, hacen concebir al alma todas las cosas que
significan ….; sobre un mismo papel, con la misma pluma y la misma tinta y con mover un poco la
punta de la pluma de cierta manera, se escriben cartas que permiten imaginar combates,
tempestades o furias a quienes las leen … etc.

Sigamos con la exposición de la Regla XII. La figura impresa en los sentidos externos es
"trasladada" inmediatamente al “sentido común”, dice Descartes, exactamente como la parte
inferior de la pluma al escribir transmite simultáneamente el movimiento a la parte superior, que se
mueve de otro modo. En la Regla XII, no tenemos muchas más pistas para entender qué es este
"sentido común”. Lo que dice es que es una parte del cuerpo, y más adelante en otras obras va a
decir que está localizado en el cerebro, tanto como la imaginación. Los movimientos que imprime
la figura de la cosa en el órgano sensible se transmiten a alguna parte del interior del cuerpo como
los movimientos de la parte inferior de la pluma se transmiten a la parte superior de la pluma de una
manera puramente mecánica. Y dice que el sentido común imprime esta figura, a su vez, en la
imaginación o fantasía, que es también “una verdadera parte del cuerpo”. Dice Descartes que se
trata de "una imaginación puramente corporal", que ya en la Reglas ubica en el cerebro. Entonces,
tenemos la sensación como una primera “facultad de conocimiento”; y, como segunda facultad,
tenemos el sentido común; como tercera, la imaginación (que se refiere, más bien, a la función o
 26

facultad) o fantasía (que se refiere aquí, más bien, a la parte del cuerpo). Luego, como una cuarta
“facultad de conocimiento”, menciona la memoria, que es la conservación de las figuras impresas
en la fantasía. Y esta fantasía (que hay que entender que es una fantasía corpórea) mueve los
nervios causando movimientos musculares. Dice Descartes que por esta “imaginación puramente
corporal” se entienden todos los movimientos de los animales y también los que los humanos
compartimos con ellos. Lo que empezó en la periferia del cuerpo con la impresión de la figura de
los objetos en los órganos de los sentidos transmitió su movimiento a algún lugar en el interior del
cuerpo, específicamente al cerebro, que es donde está esta imaginación puramente corporal (una
parte del cerebro), y esta imaginación provoca movimientos musculares en los animales, y también
en los seres humanos provoca todos los movimientos que nosotros compartimos con los animales.

Hasta este punto no hay ningún tipo de conciencia, no hay ningún espíritu, no hay alma
propiamente, porque, aunque Descartes hable de “facultades de conocimiento”, de sensibilidad,
imaginación, fantasía, memoria (todas ellas facultades que vimos que en Aristóteles tenían que ver
con algún tipo de alma), está explicando todo como simple transmisión del movimiento de la
periferia hasta el centro y del centro a la periferia del cuerpo. Es decir que los términos de memoria,
fantasía, sensación (y de “facultades de conocimiento”) son un poco engañosos en este caso, porque
de lo que está hablando es de procesos mecánicos, tal como la transmisión de movimiento de una
bola de billar a otra. En el caso de Descartes, hay tracción de los nervios desde la periferia del
cuerpo al cerebro, seguido del impulso de corpúsculos microscópicos (llamados “espíritus
animales”) desde el cerebro hacia la periferia, hinchando los músculos. Por decirlo gráficamente,
para Descartes, cuando un perro ve la pared y la esquiva, no hay ninguna conciencia de la pared ni
hay ningún proceso anímico en juego -por más que hablemos de “visión” o “percepción”, como
hace el mismo Descartes- sino solamente un evento físico o mecánico de transmisión causal del
movimiento que va desde el exterior del cuerpo del animal hacia el interior, hacia el cerebro, y en
sentido contrario hacia los músculos, tal como el rebote de una pelota en una pared.

En el Tratado del hombre se puede ver más precisamente cómo él entiende que esto funciona
anatómicamente. Descartes piensa que los nervios son tensionados, tirados, por la impresión de los
corpúsculos que son movidos por los objetos exteriores. Concibe los nervios como cuerdas huecas,
y por su parte dura, exterior, traccionan una parte del cerebro, la glándula pineal o epífisis, y abren
ciertos poros de la glándula. Por otro lado, tenemos otra fase simultánea del proceso, que es la de
los espíritus animales, que son partículas materiales microscópicas que salen del corazón como un
vapor y, por el calor del corazón, suben hasta el cerebro, hasta la glándula pineal, la cual está
hinchada como un globo por estas partículas vaporosas. Y, por la tracción de los nervios que abren
 27

ciertos poros de la glándula pineal, se van dispersando esos espíritus animales por el interior hueco
de los nervios y van inflando ciertos músculos, lo que explica el movimiento del cuerpo. Por un
lado, tenemos el circuito nervioso sensible que va desde la periferia del cuerpo al cerebro, donde
está la glándula pineal, que es la única parte no doble del cerebro. (Y por eso dirá Descartes que es
el lugar de conexión, en el ser humano, del cuerpo con el alma; porque, por ejemplo, al percibir una
cosa, aunque tenemos dos ojos, tenemos sin embargo una imagen única. Esto se ve en el Tratado
del hombre, no está en las Reglas, pero lo anticipo).

glándula pineal (apertura de poros)

(tracción (soplo de espíritus animales por

exterior) corazón interior de los nervios)

nervios

órganos de los sentidos músculos

cosas materiales

Es una fisiología que puede parecernos fantástica, pero resumirla es útil para entender cómo
Descartes pensaba que todos estos movimientos que tienen los animales y que nosotros
compartimos con los animales pueden ser explicados solamente en términos mecánicos, de
transmisión causal-eficiente de movimientos.

Entonces, como decía, hasta este momento Descartes habla en la Regla XII de sensación, de
sentido común, de imaginación o fantasía y de memoria, sin hacer en realidad referencia a ningún
tipo de alma, es decir que está describiendo procesos puramente mecánicos. Pero agrega una cuarta
facultad, que es el espíritu, que es definida como una “fuerza cognoscente” absolutamente distinta
del cuerpo, a veces activa y a veces pasiva respecto del cuerpo. Esta facultad: 1) percibe o siente,
cuando se aplica al sentido común (parte del cuerpo), 2) recuerda, cuando se aplica a una imagen ya
formada en la fantasía (parte del cuerpo), 3) imagina, cuando se aplica a la fantasía (parte del
cuerpo) para formar nuevas figuras. Pero su función más propia y distintiva es 4) inteligir, porque
en esta actividad actúa sola, en sí misma, y no se aplica a otra cosa, no se aplica a nada corporal.
Esta última función (la de pensar, y especialmente en el sentido de calcular, por ejemplo, al pensar
pensamientos matemáticos) es la que la caracteriza esencialmente, ya que todas las demás funciones
 28

enumeradas antes (sentir, recordar, imaginar) pueden realizarse sin su participación en los animales.
Por eso Descartes había hablado de imaginación, sensación, memoria, etc., sin participación alguna
del espíritu, sin conciencia. (Descartes aquí no habla de “conciencia”, pero sí en otras obras, así que
parece legítimo hablar en estos términos. En los Principios, al definir el pensamiento lo hace
sinónimo de “conciencia”: “Con el nombre de pensamiento (cogitationis) entiendo todo lo que
ocurre en nosotros estando conscientes (consciis) hasta donde hay en nosotros conciencia
(conscientia) de ello” (AT VIII 20) 8. Menciono esto porque a veces se dice que el concepto de
conciencia es posterior a Descartes, cuando en realidad es mucho más antiguo que él, y Descartes lo
define y utiliza aquí como sinónimo de pensamiento).

Ahora bien, es claro que cuando dice que si el espíritu se aplica, por ejemplo, al sentido común,
percibe (el sentido común era una parte del cuerpo); si se aplica a una imagen en la fantasía (parte
del cuerpo), recuerda; si se aplica a la fantasía pero para formar nuevas figuras, imagina; cuando
está hablando de esta aplicación del espíritu a distintas partes del cuerpo para imaginar, percibir,
etc., no está hablando de los mismos eventos que describió al principio con esos nombres, cuando
hablaba de qué eran imaginar, sentir, etc. y describía procesos puramente mecánicos. Es decir que
podemos decir que los animales perciben, imaginan, recuerdan, pero, en ese caso, estamos
aludiendo a procesos mecánicos, tal como en la explicación que él desarrolló al principio de estos
eventos como puramente físicos. En el caso del ser humano, como se agrega esta fuerza
cognoscente (el espíritu), cuando decimos que el ser humano recuerda, imagina, percibe, estamos
hablando de la aplicación del espíritu a una parte del cuerpo; es un evento distinto aunque usamos
los mismos nombres. Esta polisemia es reconocida por Descartes cuando dice, luego de introducir
el factor espiritual, que a esta aplicación del espiritu al cerebro la llamamos imaginar, sentir,
recordar, etc. (tal como hablábamos antes de estos procesos como procesos mecánicos, sin espíritu)
“pero propiamente se llama espíritu … y en lo que sigue deberá observarse la distinción de estos
nombres”. En el caso humano “percibir, recordar, imaginar …” aluden a eventos espirituales,
conscientes, inteligentes, anímicos, mientras que en el resto de los animales, las mismas palabras
aluden a eventos puramente físicos, materiales, mecánicos.

Esta “aplicación” del espíritu a una parte del cuerpo -el cerebro- no necesariamente es siempre
activa. El espíritu puede ser activo o pasivo en esta relación con el cuerpo dice Descartes, aunque
no especifica demasiado aquí en qué situaciones es una u otra cosa. Dice solamente, por ejemplo,
que “el entendimiento puede ser movido por la imaginación o por el contrario actuar sobre ella”. Y

8
También en Respuesta a la 2da de las III Objeciones (de Hobbes) escribe Descartes: “hay otros actos que llamamos
intelectuales (como entender, querer, imaginar, sentir, etc.) los cuales coinciden en presuponer el pensamiento, la
percepción o la conciencia”.
 29

también puede no relacionarse con el cuerpo y funcionar solo, como cuando piensa pensamientos
matemáticos. Si bien acá no está desarrollado, en un texto muy distante de este que estamos viendo,
Pasiones del alma (Parte I, secciones 17 a 26), él va hacer una clasificación más detallada de estas
acciones y pasiones del alma. Las únicas acciones del alma son 1) aquellas que terminan en el alma
(al calcular, por ejemplo) y 2) las que terminan en el cuerpo, que son de dos tipos: 2.a. el
movimiento voluntario (que se da sólo en el ser humano); 2.b. la imaginación, ya que para imaginar
algo el alma necesita producir movimientos en el cerebro. Por su parte, las pasiones del alma en
sentido amplio son, a su vez de dos tipos: 1. causadas por el alma (percepciones de nuestras mismas
voliciones, imaginaciones y otros pensamientos); 2. causadas por el cuerpo, y entre estas últimas se
distinguen cuatro tipos: 2.a. las que referimos a los objetos exteriores (percepción sensible); 2.b.
que referimos al propio cuerpo (e.g. hambre); 2.c. que referimos al alma (sentimientos o pasiones
en sentido estricto); 2.d. la imaginación involuntaria (sueños) .

pensar sobre el alma

acciones del alma movimiento voluntario sobre el cuerpo

imaginar

percepción de sus mismos actos por sí misma

pasiones del alma percepción sensible (sensación)

hambre – dolor causadas por el cuerpo

sentimientos, emociones

sueño (imaginación involuntaria)

En este cuadro agrupé la sensación, el hambre, dolor y los sentimientos porque en ellos
intervienen como causa los nervios y el cerebro, mientras que en el sueño interviene solamente el
cerebro. El alma es activa respecto de sí misma al pensar pensamientos matemáticos, por ejemplo.
Las acciones del alma sobre el cuerpo son de dos tipos: la acción voluntaria y el imaginar. Cuando
imaginamos, lo que sucede, según Descartes en Las pasiones, es que el alma modifica algo del
cerebro, de la glándula pineal, para poner delante de sí la figura de aquello que imagina.
Simultáneamente a estas acciones se da una pasión del alma, que es la autopercatación del alma
respecto de sus propias acciones (Pasiones I.19: “aunque respecto de nuestra alma sea una acción
 30

querer alguna cosa, puede decirse que también es en ella una pasión percibir que ella quiere. Sin
embargo, dado que esta percepción y esta volición son una misma cosa, como la denominación se
hace siempre por lo más noble no se tiene costumbre de llamarla pasión sino solamente acción”). Y
hay pasiones del alma que son causadas por el cuerpo. Y entre estas se distinguen las que referimos
a objetos exteriores, al propio cuerpo y al alma. Esto es: la percepción de objetos externos, el
hambre o el dolor por ejemplo respecto del cuerpo, y las pasiones en sentido estricto o emociones,
que aunque provienen del cuerpo las referimos al alma. Y el alma es pasiva respecto del cuerpo
también en el sueño, que es una imaginación involuntaria. El sueño consta como una pasión del
alma ya que es el cerebro (la glándula pineal) el que causa algo en el alma, mientras que en las tres
anteriores pasiones causadas por el cuerpo intervienen, además del cerebro, los nervios. No es
necesario que recuerden esta clasificación, es solamente para ampliar y especificar un poco la
referencia de Descartes en la Regla XII a que el espíritu puede ser activo o pasivo respecto del
cuerpo.
Volviendo a las Reglas, aclaro que en la Regla VIII Descartes había dicho que hay cuatro
facultades y mencionaba solamente sensación, fantasía, memoria, y espíritu. En el caso de que
contemos el sentido común, que aparece en la Regla XII entre la sensación y la fantasía, serían
cinco. Por eso aquí enumeré en quinto lugar al espíritu o entendimiento, como hace Descartes en la
Regla XII.

En suma, puede hablarse de sensibilidad, de memoria, y de imaginación en el caso de los

animales pero solamente como procesos corporales mecánicos. En el caso del ser humano, cuando
hablamos en estos mismos términos, en realidad estamos aludiendo a funciones distintas,
espirituales, ya que está aplicándose el espíritu a una parte del cuerpo. En esta Regla, en fin,
Descartes adscribe al cuerpo entendido en términos puramente materiales y mecánicos funciones
como la sensación, la imaginación y la memoria que, anteriormente, eran relativas a algún tipo de
alma (sensitiva). Esto le permite pensar que los animales “perciben, imaginan, recuerdan, etc.”
(entre comillas) sin poseer alma, de un modo puramente corporal, mecánico. En el caso del ser
humano, estas mismas funciones son revestidas por una función cognoscitiva (el espíritu).

Ahora bien, para explicar el modo en que un cuerpo puede tener tantas capacidades sin recurrir a
un alma (nutritiva, sensitiva), como se suponía antes, deberá desarrollar una fisiología novedosa,
una fisiología mecanicista como la que expone en el Tratado del Hombre. Esta fisiología
mecanicista del Tratado del Hombre será resumida en el Discurso del método. El Tratado del
Hombre constituía un capítulo del tratado El Mundo, que -como les dije- Descartes no publicó. Y
podría verse como una aplicación del método a cuestiones imperfectas; es decir, no a las cuestiones
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matemáticas que están ejemplificadas en las Reglas para la dirección del espíritu, sino a cuestiones
más bien empíricas que habían quedado pendientes. En este caso, se trata de una aplicación del
método a la explicación del funcionamiento del cuerpo viviente.

El Tratado del hombre: la fisiología mecanicista (resumido en Discurso del método Parte V)

El Tratado del hombre fue redactado en 1634 y publicado póstumamente. En este

escrito, Descartes desarrolla una anátomo-fisiología mecanicista; es decir, una explicación de las
partes y del funcionamiento del cuerpo, teniendo como modelo una máquina automática, es decir,
una máquina que se mueve por sí misma. Al inicio del Tratado del hombre, Descartes habla en
términos hipotéticos, como proponiendo una especie de mito: supongamos que Dios construye el
cuerpo del hombre como si construyera un reloj o cualquier otra máquina, acoplando ciertas partes,
y veamos qué podemos explicar solamente a partir de estas partes y del modo en que se transmiten
el movimiento. Y, asombrosamente, dice Descartes, vamos a ver que partiendo de esta hipótesis en
principio inverosímil, podemos sin embargo explicar muchísimas funciones del cuerpo,
movimientos corporales, funciones, simplemente a partir de la descripción de las partes
transmitiéndose el movimiento, sin aludir a ningún alma (vegetativa o sensitiva) o explicación
finalista o principio misterioso como se hacía desde la Antigüedad.

Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o máquina de tierra que Dios forma
con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda (…) [y] que también dispone en
su interior todas las piezas requeridas para lograr que se mueva, coma, respire, (…) Conocemos
relojes, fuentes artificiales, molinos y otras máquinas similares que aún habiendo sido realizadas
por el hombre tienen capacidad para moverse de diversos modos en virtud de sus propios medios.

El objetivo de desarrollar esta fisiología novedosa en este Tratado, entonces, es mostrar,

como dirá en otro texto posterior, que “existen movimientos de los que realizamos que en nada
dependen del espíritu, tales como el latido del corazón, la digestión de los alimentos, la nutrición, la
respiración de aquellos que duermen” (Respuesta a IV Objeciones, AT IX 178). Estos serían
movimientos involuntarios que los seres humanos comparten con los animales y que en nada
dependen de un alma.

Una pregunta que suele aparecer en este punto es cómo distingue Descartes entonces un ser
vivo de una máquina. Una respuesta rápida sería, como dice Descartes en su Discurso, que un ser
vivo se distingue de una máquina sólo por la mayor complejidad de sus partes; un ser vivo es una
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máquina hasta el infinito -más precisamente, habría que decir “hasta lo indefinido” (arts. XX y XXI
de la Parte II de los Principios), ya que la infinitud solamente conviene a Dios y la materia es
indefinidamente extensa e indefinidamente divisible-; o al menos, es máquina hasta lo imperceptible
o hasta lo microscópico, debido a la gran inteligencia de su Constructor, a diferencia de las
máquinas hechas por el hombre que son más simples. Lo mismo dice en los Principios art. CCIII
(“Cómo conocemos las formas y movimientos de las partículas imperceptibles”):

No hago ningún distingo entre ellas [las máquinas] y los objetos naturales, sino que las
operaciones de las máquinas se realizan con instrumentos tan grandes que se perciben fácilmente
por el sentido, pues eso se requiere para que puedan ser fabricadas por los hombres. Pero los
efectos naturales dependen casi siempre de órganos tan pequeños que escapan a todo sentido. …
No es menos natural al reloj compuesto de éstas u otras ruedas, indicar las horas, que al árbol,
nacido de tal o cual semilla, producir frutos tales.

Ahora bien, quizás esta respuesta no nos satisfaga si cuando preguntábamos cómo distinguir
un ser vivo de una máquina estábamos pensando más precisamente en cómo dar cuenta, según este
modelo, de la vida del ser viviente, en contraste con una máquina. Pero la respuesta es que la vida
para Descartes no supone un principio distinto de explicación que el que da cuenta del
funcionamiento de cualquier máquina, de un reloj, por ejemplo, que puede dejar de funcionar. Esto
aparece claramente en un artículo de las Pasiones del alma, donde dice que cuando un ser vivo
muere, eso no es resultado de que el alma se desligue del cuerpo porque, de hecho, hay seres vivos
que no tienen alma, que son los animales. La vida se define entonces solamente como un cierto
funcionamiento de partes y el principio de su movimiento es una parte más, un motor material.
Ahora bien, cuando esas partes funcionan mal, en el caso del hombre (en el cual está unida el alma
a ese cuerpo), el alma sí se desliga del cuerpo, pero eso no es lo que define la muerte ni la vida, ya
que se puede vivir sin alma (animales).

Consideremos que la muerte no llega nunca por la falta de alma, sino solamente porque
alguna de las partes principales del cuerpo se corrompe. Y juzguemos que el cuerpo de un hombre
vivo difiere tanto del de un hombre muerto como difiere un reloj u otro autómata, es decir, otra
máquina que se mueve a sí misma, cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para lo que está constituido con lo que se requiere para su acción, del mismo reloj u
otra máquina cuando está rota y el principio de movimiento deja de actuar. …
Viendo que todos los cuerpos muertos están privados de calor, fuego y movimiento se ha
imaginado que era la ausencia de alma lo que hacía cesar esos movimientos. Y así se ha creído, sin
razón, que todos los movimientos de nuestro cuerpo dependen del alma. Mientras que se debía
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pensar, al contrario, que el alma sólo se ausenta cuando uno muere porque ese calor cesa y los
órganos que sirven para mover el cuerpo se corrompen [el alma es creada por Dios, pero inmortal]
(Las pasiones del alma, Parte I, art. VI).
Lo que hace Descartes con esto, de alguna manera, es reducir la biología a la física
(entendiendo aquí biología y física en los términos de los modernos, no en términos aristotélicos;
Aristóteles entendía la física como el estudio de todos los seres naturales, dentro de los cuales
estaban los seres vivos que tenían alma y que serían objeto de la biología, en el sentido de que
tienen que ser investigados por una ciencia que cuenta con otros principios propios distintos de los
solamente materiales). En Descartes la vida no es explicada por el alma ni por ningún principio
diferencial respecto de los principios de la física mecánica. Entonces el objeto de la biología
directamente se confunde con el objeto de la física y la mecánica; la vida será el funcionamiento del
mecanismo. (Al margen, sin embargo, podemos notar una anomalía en este planteo de Descartes,
que vamos a ver que reaparece en la VI de las Meditaciones metafísicas, cuando hable de la
enfermedad. Y es que, desde el punto de vista físico al que Descartes pretende reducir todo esto, no
hay ninguna diferencia entre un reloj roto y un reloj que funciona: ambos siguen de igual manera
las leyes de la física. Es decir, no hay manera de definir “roto”, como tampoco “enfermo”, o
“muerto” desde un marco puramente físico, sino que tenemos que agregar otro registro y apelar a
finalidades o funciones que se cumplen o no: por eso Descartes dice en el párrafo recién citado que
un reloj que funciona bien o un cuerpo que vive es uno que “tiene en sí el principio corporal de los
movimientos para los que está constituido”. A pesar de la pretensión de Descartes, entonces,
parecería haber una irreductibilidad de lo biológico a lo físico que sus mismas palabras delatan.)

Como decía, Descartes intenta en el Tratado del hombre considerar el cuerpo del hombre
como una máquina: “considero el cuerpo del hombre como una cierta máquina de tal manera
ensamblada y compuesta de huesos, nervios, músculos, etc. que aunque no existiese en él alma
alguna tendría sin embargo todos los movimientos que no proceden de la voluntad”. Y dice esto
mismo en el art. 16 de las Pasiones del Alma:

todos los movimientos que hacemos sin que nuestra voluntad contribuya a ello (como sucede
a menudo cuando respiramos, andamos, comemos y en fin, realizamos todas las acciones que
tenemos en común con los animales), dependen sólo de la conformación de nuestros miembros y
del curso que los espíritus [“espíritus animales”, es decir, corpúsculos] excitados por el calor del
corazón siguen naturalmente en el cerebro, los nervios y los músculos: de la misma manera que el
movimiento de un reloj se produce por la sola fuerza de su resorte y la figura de sus ruedas.

Aquí aparece también la imagen del reloj como modelo de una máquina automática (es decir,
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que se mueve por sí misma). En este caso, el motor sería el resorte; y en el caso del ser humano, el
motor sería el corazón (o el estómago y el corazón). Esta referencia al motor es importante para
distinguir más finamente el modelo cartesiano del aristotélico, porque, en el tratado Sobre las partes
de los animales, Aristóteles también compara la anatomía de los seres vivos con partes de
máquinas. O sea que la fisiología mecanicista como tal no es un invento de Descartes, sino que es
tan antigua como Aristóteles, los hipocráticos e incluso Platón, donde aparecen analogías
mecánicas. La originalidad de Descartes está en que el modelo del cuerpo vivo es el de las
máquinas automáticas, lo que hace que el principio de movimiento no sea un alma (como en
Aristóteles), sino una parte del cuerpo, un motor que está dentro del cuerpo como una parte más.
Entonces no se necesita que un alma esté necesariamente unida con esa materia para darle
movimiento, para darle vida. El motor es material y hay un proceso físico que produce todos esos
movimientos. La época de Descartes muestra una profusión de máquinas automáticas (fuentes,
relojes, autómatas como los que había en las cortes de los reyes, etc.) que no existía en la época de
Aristóteles, máquinas que tienen en sí mismas su principio material de movimiento, algún tipo de
motor, y muestran moverse por sí mismas aunque más no sea por un tiempo.

Ahora bien, viendo el texto desde más lejos e interpretándolo, podríamos pensar que, por más
que Descartes pretende sacar toda consideración del alma para explicar el funcionamiento del
cuerpo, toda consideración teleológica del movimiento en términos de causas finales, y reducir toda
causalidad a la causa eficiente (transmisión del movimiento), en realidad, el texto apenas disimula
que el finalismo no desapareció, sino que en vez de atravesar la naturaleza se concentró en un
punto, en el momento de la creación y en Dios. Para Descartes, Dios es la causa última del
movimiento. 9 Y, como dice metafóricamente el Tratado del hombre pero es indicativo de cómo
pensaba Descartes, Dios creó el cuerpo humano con estos órganos con vistas a que respire, coma,
etc. O sea que hay una especie de causalidad final que está disimulada, concentrada en el momento
de la creación. Tal como vimos que en algunas expresiones de las Reglas se cuela la idea
aristotélica del hylemorfismo y el compuesto alma-cuerpo, al empezar el Tratado del hombre se
cuela también esta finalidad disimulada: Descartes dice que va a explicar movimientos que en nada
dependen del alma ni de finalidades, que solamente dependen de las partes de cuerpo y de los
movimientos que se transmiten, y, sin embargo, las partes del cuerpo fueron creadas por Dios,
según este modelo que él pone hipotéticamente al iniciar el tratado, con vistas a cumplir ciertas
funciones o fines. Descartes dice: “supongo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o

9
Según Los principios de la filosofía, Dios es la primera causa del movimiento y conserva en el universo siempre la
misma cantidad de movimiento; el movimiento natural sigue tres leyes, la de la conservación del movimiento, la
conservación de la dirección del movimiento, y la ley de impacto o transmisión del movimiento (Principios
XXXVI a XL).
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máquina de tierra que Dios forma con el propósito de hacerla tan semejante a nosotros como
pueda…. [y] que también dispone en su interior todas las piezas requeridas para que se mueva,
coma, respire, (…)”. G. Canguilhem en “Máquina y organismo” (contenido en El conocimiento de
la vida) sostiene justamente que, a pesar a pesar de la pretensión cartesiana de suprimir la
causalidad final en la explicación del organismo, en el párrafo inaugural de este tratado fundacional
de la fisiología mecanicista se reconocen las cuatro causas aristotélicas: la causa material sería la
tierra, la causa eficiente sería Dios, la causa formal sería el modelo de un cuerpo humano
preexistente que Dios tiene como modelo al hacer este cuerpo de tierra, y la causa final está
presente donde Descartes dice “para que se mueva, coma, respire …”. Según esta interpretación,
entonces, Descartes no borra absolutamente, como pretende, la teleología del conocimiento de la
vida, sino que la teleología que para Aristóteles atravesaba toda la naturaleza ahora está
aparentemente expulsada de la naturaleza pero permanece disimulada o concentrada en un punto, en
la inteligencia divina que la crea.

Como decía, en el Tratado del hombre se puede encontrar esta fisiología cartesiana que
explica la sensación como una tracción desde la periferia del cuerpo hasta la glándula pineal donde
se abren ciertos poros, y donde los espíritus animales que están concentrados en la glándula pineal
se distribuyen, de acuerdo con esa apertura de poros, hacia los músculos, los hinchan y producen el
movimiento. Es un modelo que tendemos a relacionar inmediatamente con lo que denominamos
“movimiento reflejo”, sin conciencia ni voluntad. Esto parece verse ilustrado en el dibujo de un
hombre que acerca la mano al fuego, que aparece en el Tratado del hombre. En ese dibujo aparece
un circuito que iría desde la llama del fuego a la sensibilidad periférica y, de allí, hasta el cerebro; y
luego en sentido inverso, esto es, desde el cerebro hasta el músculo de la mano que hace retirar la
mano del fuego, un circuito que funcionaría incluso sin que sintamos la quemazón y sin que nos
propusiéramos hacer ese movimiento. Esto llevó a muchos historiadores de la ciencia a afirmar que
Descartes inventó el concepto de movimiento reflejo. Pero a pesar de que hay efectivamente en
Descartes una explicación mecánica del movimiento involuntario, hay un libro de Canguilhem, que
se llama La formación del concepto de reflejo en los siglos XVII y XVIII, que se encarga,
justamente, de mostrar que Descartes no tiene nada que ver con la formación del concepto de
reflejo. Afirma concretamente que no hay idea de reflejo en Descartes, puesto que en la explicación
de Descartes no hay nada que se refleje, no hay una fase centrípeta y otra centrífuga de un mismo
circuito sino que las dos fases son heterogéneas: primero hay una tracción de la periferia al cerebro
que pasa por la parte dura del nervio, donde el nervio funciona como una cuerda. Y, por otro lado,
está el circuito de los espíritus animales que empieza en el corazón, hincha el cerebro, y esos
espíritus animales se distribuyen en los músculos y causan el movimiento. Es un circuito aparte que
 36

está interferido por el primero. No hay un verdadero reflejo, no hay un movimiento desde la
periferia a un centro que se refleja hacia la periferia, sino que son dos circuitos distintos: el de la
sensibilidad y el de la motricidad. Uno pasa por la tracción, por tirar, y el otro pasa por inflar,
insuflar, por hinchar los músculos. Y solamente en el segundo participan los espíritus animales, de
modo que no hay nada que se refleje. Por otro lado, dice Canguilhem que el concepto de
movimiento reflejo necesita establecer ciertos paralelos con conceptos de la óptica, ya que se toma
como modelo el reflejo de la luz, cosa que Descartes no hace. A pesar de que Descartes desarrolla
una teoría del reflejo en su Óptica, no la relaciona con su fisiología, lo cual muestra hasta qué punto
no había idea del movimiento reflejo en Descartes. En tercer lugar, según Canguilhem, para que
haya reflejo tiene que haberse postulado una descentralización del sistema nervioso, cosa que
Descartes no preveía, porque Descartes pensaba como único centro coordinador del movimiento -en
los animales con sistema nervioso central- al cerebro. Y, en realidad, el movimiento reflejo, en la
teoría que se desarrolló en los siglos posteriores a Descartes, pasa por la médula y por el bulbo
raquídeo, no pasa por el encéfalo. Esto es sólo una acotación al margen acerca de esta discusión en
torno a la relación entre fisiología mecanicista cartesiana y la noción de movimiento reflejo.

El Tratado del hombre concluye diciendo:

Deseo que consideren que todas las funciones descritas como propias de esta máquina, tales
como la digestión, (…) el latido del corazón (…), la alimentación y el crecimiento (…), la
respiración, la vigilia y el sueño, la recepción de la luz, de los sonidos, de los colores, de los
sabores (…) mediante los órganos de los sentidos exteriores, la impresión de sus ideas en el órgano
del sentido común y de la imaginación [que en este Tratado ya está relacionado con el cerebro y,
específicamente, con la glándula pineal o epífisis], la retención o la huella que las mismas dejan en
la memoria, los movimientos interiores de los apetitos y las pasiones y finalmente los movimientos
exteriores de todos los miembros (…); deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones
sólo como consecuencia natural de la disposición de los órganos de esta máquina; sucede lo
mismo, ni más ni menos, que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata, pues todo
acontece en virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello, no debemos
concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva alguna, ni otro principio de movimiento y de
vida. Todo puede ser explicado en virtud de su sangre y de los espíritus de la misma agitados por el
calor del fuego que arde continuamente en su corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros
fuegos que se registran en los cuerpos inanimados.

Acá resume esta idea de que se puede explicar la digestión, alimentación, crecimiento,
respiración, percepción de la luz, del sonido, de los colores, sentido común, imaginación, memoria,
 37

apetitos, pasiones, etc., simplemente, en términos de partes que se transmiten movimientos de una
manera puramente causal-eficiente y de un motor, que sería el fuego “que arde continuamente en su
corazón y cuya naturaleza no difiere de la de otros fuegos que se registran en los cuerpos
inanimados”. En la visión anterior, aristotélica, las funciones corporales son explicadas en términos
anímicos, esto es, en función del alma vegetativa o sensitiva. Descartes está diciendo, en cambio,
que el alma es racional y que no tiene nada que ver con este funcionamiento del cuerpo, que es
puramente mecánico, que se explica como se explica el funcionamiento de un reloj.

Una aclaración acerca de los“espíritus animales”, que no tienen nada que ver con “el
espíritu”: hablamos del espíritu como una de las facultades que aparecen en las Reglas para la
dirección del espíritu, que es absolutamente inmaterial, incorpórea, y que, de hecho, puede
funcionar por sí sola pensando pensamientos matemáticos sin aplicarse a ninguna parte del cuerpo.
Y, por otro lado, los espíritus animales son algo tan corporal como una mesa o una silla, nada más
que muy pequeños, al punto de ser corpúsculos imperceptibles. Etimológicamente, “espíritu”
significa soplo/vapor, y en ese sentido es que Descartes está hablando de los espíritus animales.
Estos espíritus animales serían algo así como la sangre evaporada del corazón que asciende al
cerebro y lo infla, pero son algo material. Incluso, en los Principios de la filosofía, afirma que, por
más que sean imperceptibles, le ha sido necesario suponer la presencia de estos corpúsculos muy
pequeños para, de alguna manera, completar el modelo mecánico del funcionamiento del cuerpo,
porque hay instancias donde no se percibe que haya transmisión del movimiento, pero sin embargo
debe haberla. Estos “espíritus animales” no son inventados por Descartes, están presentes en la
medicina de su época (la medicina galénica ya hablaba de espíritus animales), sólo que Descartes
les da lugar dentro de una visión puramente mecánica.

Otros temas presentes en Discurso del método (últimas páginas de Parte V): el compuesto o
unión alma-cuerpo y las otras mentes

En realidad, como anticipé, al hablar de las Reglas, ya hablamos de las reglas del método que
aparecen en la Parte II del Discurso del método. Y al hablar del Tratado del hombre, ya hablamos
de la Parte V del Discurso, que es donde Descartes resume toda esta anátomo-fisiología mecanicista
que aparece más desarrollada en el Tratado del hombre. Pero quería mencionar algunas otras cosas
que aparecen en el Discurso del método. En el caso del ser humano, a todo este funcionamiento
“maquínico” corporal, se agrega, de algún modo, el alma racional, pero no sólo se agrega sino que
en el Discurso dice que “está unida” al cuerpo. Dice en el Discurso del método:
 38

no basta que [el alma] esté alojada en el cuerpo humano como un piloto en su navío [que era
una imagen aristotélica], salvo quizá para mover los miembros de él, sino que es necesario que esté
junta y unida más estrechamente a él, para que, además de eso, tenga sentimientos y apetitos
semejantes a los nuestros y componga así un hombre verdadero.

Aparece el hombre como un compuesto de alma y cuerpo, y habla de una unión alma-cuerpo
más estrecha que la del piloto con su navío, unión que se muestra en los sentimientos y los apetitos.
Ya vamos a ver más detenidamente esto en la VI Meditación, pero es claro que puede suponer un
problema concebir al espíritu como algo “absolutamente diferente” del cuerpo, como decía en las
Reglas, inmaterial, y a la vez unido al cuerpo.

Respecto de los animales, en cambio, afirma que “su alma no es de la misma naturaleza que la
nuestra”, la cual es inmortal y "enteramente independiente del cuerpo". Y dice también que no
tienen en absoluto alma racional. Ahora bien, si en el Tratado del hombre había dicho que había
desarrollado toda esa anátomo-fisiología mecanicista para prescindir del alma vegetativa y del alma
sensitiva, y los animales no tienen alma racional, entonces podemos pensar que, en suma, los
animales no tienen alma. Es decir que resulta un eufemismo decir “su alma no es de la misma
naturaleza que la nuestra”: si el único tipo de alma es la racional (ya de las demás se puede
prescindir para explicar el funcionamiento del cuerpo), entonces los animales propiamente no
tienen alma. Dice en el Discurso: “no solamente que las bestias tienen menos razón que los
hombres, sino que no tienen ninguna (… )”. Y dice también: “su alma es completamente distinta de
la nuestra”. En las respuestas a las objeciones a Regius, 1641, dice Descartes que sólo hay un tipo
de alma, el alma racional humana, y todas las propiedades de animales y vegetales se deben al
arreglo de las partes de sus cuerpos. Ahí se ve reconocida explícitamente la idea de que los
animales no tendrían propiamente alma. Ahora bien, parece que hasta el final de su vida, Descartes
mantuvo alguna sombra de vacilación acerca de que los animales tengan alma en el sentido propio
(racional), aunque siempre concluyó negándolo, como “lo menos probable”. En carta a Morus de
1649 (un año antes de su muerte), dice:

aunque yo tenga por demostrado que no se puede probar que haya pensamiento alguno en los
animales, no creo que se pueda demostrar que no lo hay, porque la mente humana no penetra en su
corazón. (...) Pero no hay tanta probabilidad de que todos los gusanos, mosquitos, orugas y demás
animales estén dotados de un alma inmortal como de que se muevan a semejanza de las máquinas.

Es decir que es más probable que sean sólo máquinas y no que tengan un alma inmortal.
Además, en otra carta que cité previamente, dice directamente que su idea de que los animales no
 39

tienen alma hace a los humanos menos culpables cada vez que comen o utilizan animales. Así que
puede afirmarse que su idea general es que el alma en sentido propio es el alma racional, y que los
animales no tienen alma.

En esta última cita de la carta a Morus aparece la cuestión de que no podemos saber, en
última instancia, si los animales tendrían alma porque no podemos penetrar en su corazón: “la
mente humana no penetra en su corazón”. Es decir que no podemos sentir lo que siente un animal, o
percibirlo “desde dentro”, en primera persona. Pero hay que observar que esa sería una razón
también para declarar que no podemos saber si otros cuerpos vivos que vemos tienen (o no) alma,
incluso en el caso de los cuerpos humanos. Así como puedo dudar de si un animal tiene o no tiene
alma porque no puedo, como dice Descartes, penetrar en su corazón, lo mismo podría pasar con
cualquier otro cuerpo vivo que vemos. Y por eso se plantea en el Discurso cómo reconocemos o
cómo distinguimos que un cuerpo que vemos moverse es una máquina -como cualquier animal sin
alma- o es otro ser humano, es decir, con alma. Es decir: en mí mismo, yo puedo reconocer
“interiormente” que mi voluntad, que es un atributo de mi espíritu, mueve mis brazos, por ejemplo.
Ahora bien, ¿cómo puedo reconocer, en otra persona, que también hay, por detrás de lo que veo, un
espíritu que mueve el cuerpo y que piensa, y no son solamente movimientos mecánicos? Descartes
menciona dos criterios que nos llevarían a reconocer que el otro no es sólo un autómata sino un ser
humano. El primero es el uso inteligente o creativo del lenguaje. Dice: “lo que no es posible es que
una máquina combine esas palabras de distintas maneras para responder al sentido de todo lo que se
diga en su presencia, como pueden hacerlo incluso los hombres más brutos”. Se refiere no al hecho
de emitir palabras y frases, como puede hacer también un loro o una máquina, sino al hecho de
combinar esas palabras para responder al sentido de todo lo que se diga, es decir, hacer un uso
consciente y creativo del lenguaje. Esto mostraría que esas palabras expresan un pensamiento que
está por detrás suyo -la presencia de un alma que mueve el cuerpo, y no un cuerpo que se mueve
automáticamente-. Y en segundo lugar, dice que otro criterio para reconocer que hay otra alma por
detrás de ese cuerpo que vemos sería la no fijeza del comportamiento, la plasticidad del
comportamiento, un comportamiento “inteligente”, el hecho de que pueda comportarse de modos
originales para ajustarse a todas las situaciones distintas y novedosas que se le presentan. Descartes
dice: que pueda responder a “toda contingencia de la vida”. Esto mostraría que sus movimientos no
son mecánicos, no son fijos, sino que ese cuerpo actúa por conocimiento o por su razón, y no
mecánicamente.

De alguna manera, la expresión lingüística y estos movimientos inteligentes, no anticipables,

serían dos tipos de comportamientos voluntarios y conscientes que nos muestran que a ese cuerpo
 40

está unida un alma. Pero propiamente, como indicaba la carta citada sobre la imposibilidad de
“penetrar en el corazón” de los animales, solamente podemos conocer el alma internamente o
subjetivamente. De modo que nos enteramos de la existencia del alma de los demás, aparentemente,
sólo por inferencia a partir de estos dos tipos de expresiones exteriores. Lo cual querría decir que,
para Descartes, no hay propiamente experiencia del otro como alma, sino que hay más bien una
especie de deducción indirecta del otro a partir de las expresiones corporales de su alma. Yo salteé
una sección del Discurso donde hace una anticipación de su metafísica, que vamos a ver más
detenidamente en las Meditaciones. En esa sección ya aparece la cuestión de que, al pensar,
conozco mi existencia como un yo que piensa como una primera certeza. La cuestión ahora es
cómo explicar que, por detrás de ese cuerpo que vemos y del que nosotros podemos explicar casi
todos sus movimientos mecánicamente, sin embargo, podamos pensar que hay otro yo unido a ese
cuerpo, tal como mi yo pensante está unido a un cuerpo. Y aparentemente es por medio de una
especie de razonamiento por analogía. No hay una experiencia directa del otro, sino que se deduce
la existencia de otro pensamiento a partir de ciertas expresiones corporales. Porque sé que mi
pensamiento se expresa en el lenguaje o en ciertas actividades voluntarias espontáneas, yo puedo
reconocer esas mismas actividades en otros cuerpos y deducir que ahí debe haber otro pensamiento
análogo al que conozco en mí mismo unido a ese otro cuerpo.

Estas últimas observaciones son solamente para ver que, más allá de las reglas del método y
de la anátomo-fisiología mecanicista a las que ya nos referimos, también en el Discurso del método
aparecen otras cuestiones como la del compuesto alma-cuerpo y la cuestión acerca de la posibilidad
de conocer la existencia de otras mentes. La próxima clase vamos a ver las Meditaciones
metafísicas, y nos referiremos finalmente a algunas cartas a Elizabeth y algunos párrafos de las
Pasiones del alma que desarrollan un poco más la complicada cuestión de la relación entre alma y
cuerpo. Pero la bibliografía de lectura obligatoria para los temas de la próxima clase consiste
solamente en las Meditaciones metafísicas.
 1

Materia: Gnoseología
Cátedra: García (2019)
Teórico: N° 4
Tema: Descartes, Meditaciones metafísicas.

Sentido general de las Meditaciones y de la duda cartesiana.

Las Meditaciones se publican en 1641, cinco años después del Discurso, en latín,
con las objeciones de varios filósofos y teólogos, y las respuestas de Descartes. ¿Cuál es
el propósito de las Meditaciones, el lugar que ocupan en el desarrollo del pensamiento
cartesiano, más allá del propósito que Descartes expresa en la nota del principio de
“convencer a los impíos e infieles”? Un modo de entenderlas, sugieren algunos
intérpretes, es como una fundamentación metafísica del método. Vimos que Descartes
formula un método para todo el conocimiento que obtiene su modelo de las
matemáticas, porque es el único tipo de conocimiento que considera que avanza con
pasos firmes hasta su época, que arroja resultados ciertos, indudables. Pero uno podría
decir que esto no es razón suficiente para pensar que cualquier conocimiento tenga que
tomar como modelo metódico a las matemáticas. Se necesitaría una justificación más
fuerte, metafísica, que es la que proveerían entonces las Meditaciones, probando que
todo lo que existe en el mundo es de tal naturaleza que puede ser investigado mediante
este método de sesgo matemático. Dicho de otro modo, a la gnoseología cartesiana
desarrollada previamente le faltaba una ontología que mostrara que lo que existe es de
tal índole que el método de conocimiento antes propuesto es adecuado para investigarlo.
Pero a la vez, hay que recordar que el “pienso, existo” aparece ya en las Reglas como
ejemplo de aquellas “naturalezas simples” que son intuidas con evidencia, y en la parte
IV del Discurso ya anticipa y resume buena parte de las Meditaciones posteriores, e
incluso dice allí que dedujo las reglas del método de la primera certeza de su existencia,
que le proveyó el criterio de la evidencia como claridad y distinción. Esto muestra que
entre el método y la metafísica, o la gnoseología y la ontología cartesianas, hay cuanto
menos una relación circular, una correlación, una coherencia, una solidaridad o un
apoyo mutuo.
Si recordamos las reglas del método para obtener conocimientos ciertos, la
 2

primera mencionaba que había que dudar de todo aquello que no resultaba evidente,
evitando precipitarse y evitando los prejuicios sedimentados. Las Meditaciones
comienzan con la enunciación del propósito cartesiano de destruir todas sus opiniones
antiguas: “deshacerme de todas las opiniones recibidas”. Y para eso, Descartes no
considera necesario demostrar que todas son falsas, sino descartar como si fueran falsas
todas aquellas de las que se puede dudar. La duda significa, como dice M. Caimi,
“remitir el juicio acerca de lo verdadero y lo falso al yo que ahora y aquí conoce. Este
yo no tiene ni pasado, ni futuro, ni compañeros”. Este comentario señala muy bien el
radicalismo de Descartes respecto de su idea de dudar de todo lo aprendido y remitirse
sólo a sí mismo y a su propia razón para validar los conocimientos. En este momento de
purgación se ve un aspecto bastante radical o crítico respecto, en primer lugar, de todo
lo aprendido en sociedad, i. e. la cultura heredada y compartida. Esto se ve por ejemplo
cuando dice:
pensaba que habiendo sido todos niños antes de ser hombres, y habiendo tenido
que gobernarnos por nuestros apetitos y nuestros preceptores,( ...) es casi imposible que
nuestros juicios sean tan puros y sólidos como lo habrían sido si hubiésemos poseído el
uso completo de la razón desde nuestro nacimiento y no hubiésemos sido guiados nunca
más que por ella.
… Frecuentemente no hay tanta perfección en las obras compuestas de varias
piezas y hechas por la mano de diversos maestros como en las que han sido trabajadas
por uno solo. … Y de la misma manera, pensaba que las ciencias de los libros, …
habiendo sido compuestas y acrecentadas poco a poco con opiniones de varias
personas diferentes, no se aproximan tanto a la verdad como los simples razonamientos
que un hombre solo puede hacer acerca de las cosas que se le ofrezcan.(Discurso II)
Acá aparecen los preceptores, es decir, la educación, la sociedad, la cultura, como
posibles obstáculos para el ejercicio de la razón. Y también el lenguaje, que es uno de
estos elementos culturales que tiene que ver con nuestra pertenencia a una sociedad, es
visto por Descartes como un posible obstáculo para el conocimiento, lo que indica una
concepción cartesiana de pensamiento puro sin lenguaje 1. Dice en las Reglas:

1
Ya citamos al comienzo de la clase pasada el párrafo del Discurso donde habla del pensamiento sin
imágenes. Lo mismo afirma en las respuestas (5) a las III Objeciones (de Hobbes): si bien Hobbes “quiere
entender sólo, con el nombre de idea, las imágenes de las cosas materiales pintadas en la fantasía corpórea
… yo he advertido …que llamo idea a todo lo que el espíritu concibe de modo inmediato”. Y acerca del
pensamiento y el lenguaje, dice en la Respuesta 4: “La unión en que el razonamiento consiste no es la de
los nombres, sino la de las cosas que los nombres significan. … Pues si se admite que las palabras
significan algo, ¿por qué se resiste a reconocer que nuestros razonamientos versen sobre la cosa
 3

en la mayor parte de aquello de lo que disputan los letrados casi siempre la

cuestión es una cuestión de palabras ( ...) estas cuestiones de palabras se presentan tan
frecuentemente que si hubiera entre los filósofos un acuerdo acerca de la significación
de las palabras desaparecerían casi todas sus controversias.
Y lo mismo va a reiterar mucho tiempo después, en sus Principios, I. LXXIV:
Por el uso de la lengua ligamos todos nuestros conceptos a las palabras con que
los expresamos y los grabamos en la memoria junto con esas palabras; y acordándonos
luego más fácilmente de las palabras que de las cosas, apenas tenemos alguna vez un
concepto tan preciso de alguna cosa que lo separemos de todo concepto de las
palabras, y los pensamientos de casi todos los hombres versan más sobre las palabras
que sobre las cosas. A tal punto que muy a menudo prestan asentimiento a vocablos no
comprendidos, porque piensan que los han comprendido antes, o los han recibido de
otros que los han comprendido bien.
Otro elemento cuyo valor se relativiza o se objeta para la búsqueda de la certeza es
la historia, la verdad es concebida como atemporal. Descartes dice que "no llegaremos a
ser filósofos aunque hayamos leído todos los razonamientos de Platón y Aristóteles, si
no podemos emitir un juicio firme sobre las cuestiones propuestas: pues de ese modo
hemos aprendido no ciencias sino historias". La verdad es atemporal y en ese sentido lo
que se ha pensado antes no nos sirve para pensar, incluso puede obstaculizarnos el
acceso directo a la verdad. Hay una pretensión cartesiana de pensar “desde cero” y en
absoluta soledad, evitando el rodeo del lenguaje, de la cultura, de la historia; algo que
parece bastante difícil si no imposible.
Ahora bien, también hay que agregar al margen que esta aparente actitud de
rebeldía absoluta en lo teórico es simultánea de o paralela a una actitud conformista en
la práctica: me estoy refiriendo a la “moral provisoria” de Descartes, que aparece
claramente en el Discurso del Método (III). Allí dice que para poder dudar tan
radicalmente de todos nuestros conocimientos adquiridos, mientras destruimos esta casa
en la que estamos cómodamente hospedados, tenemos que construir a la vez una casita
provisoria donde sobrevivir. Y esa casa provisoria es la “moral provisoria”, que hace
que en lo práctico no debamos dudar de nada de lo establecido. Como dice Descartes,
hay que "procurarse otro edificio provisional donde vivir cómodamente". La primera de
las normas de la moral provisoria es:

significada más bien que sobre las palabras solas?”

 4

obedecer a las leyes y costumbres de mi país, conservando la religión en la que

Dios me hizo la gracia de ser instruido desde mi infancia y gobernándome en cualquier
otra cosa de acuerdo con las opiniones más moderadas y alejadas del exceso que
fuesen comúnmente practicadas por los hombres más prudentes (...) Después de
haberme asegurado así de estas máximas y de haberlas puesto aparte junto con las
verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, juzgué que, en lo
que atañe al resto de las opiniones, podía intentar deshacerme libremente de ellas.
(Discurso III)

Es decir que la implementación de aquella rebeldía absoluta en lo teórico necesita

de un conformismo absoluto en lo práctico y aun en lo político. En el Discurso, capítulo
II, dice: “No puedo aprobar en modo alguno esos caracteres entrometidos e inquietos
que, no siendo llamados por su nacimiento ni por su fortuna al manejo de los asuntos
públicos, no dejan de idear nuevas reformas”. Según muestra este párrafo, él considera
que nadie tiene derecho a participar en política si no es por el nacimiento o por la
riqueza que tiene; sólo esas dos cosas harían legítima la participación en la política. Y,
por otro lado, dice que hay algunos “entrometidos o inquietos” que intentan hacer
reformas y él no los puede aprobar en modo alguno: “Mi propósito nunca se extendió
más allá del intento de reformar mis propios pensamientos y edificar en un terreno que
es enteramente mío”. Quería mencionar esto, simultáneamente al radicalismo teórico de
la duda, porque también es parte orgánica del pensamiento cartesiano.

Intentando ser un poco más ecuánimes con Descartes, hay que pensar también en
la necesidad que tenía de “avanzar enmascarado”, como él mismo decía, en un
momento en que temía la persecución de la Iglesia por herejía y por sus afinidades
teóricas con Galileo, que había sido condenado. Y también, en términos filosóficos,
también podemos hacer una interpretación “de mínima”, una interpretación caritativa
del carácter privativamente teórico de la duda, interpretación que también es válida, y
decir que si vamos a dudar de todo, esta duda no puede afectar nuestra vida práctica,
porque suspender el juicio acerca de que las cosas sean como las percibimos, por
ejemplo, o de que existan cosas materiales y actuar en consecuencia con eso no nos
permitiría movernos en la vida diaria y atentaría contra nuestra supervivencia. En este
sentido Descartes se separa explícitamente de ciertos filósofos escépticos -de quienes
toma buena parte de sus argumentos de la duda-, quienes practicaban efectivamente la
suspensión del juicio en su vida diaria con el fin práctico de alcanzar un estado de
 5

imperturbabilidad o ataraxia. 2 Descartes dice que su interés es teórico, y que quienes

extendían esta duda a su vida práctica no dudaban tan radicalmente como él, no tenían
el fin que él tiene de encontrar conocimientos apodícticos, y además, que eran un poco
farsantes: “No es que imitase a los escépticos, que dudan sólo por dudar y simulan estar
siempre irresolutos, pues por el contrario toda mi intención tendía exclusivamente a
asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla”
(Discurso del Método, III). Posiblemente cuando Descartes se refiere a la “afectación” o
simulación de los escépticos, está pensando en la anécdota que narra Diógenes Laercio
acerca de Pirrón (s. III a.C.). Pirrón era famoso por no inmutarse por nada y ser
indiferente a todo, ya que consideraba que nada era verdadero ni falso ni bueno ni malo.
Dice Diógenes Laercio (Libro IX de las Vidas de filósofos) que Pirrón sostenía que

nada hay realmente cierto … y que no hay más ni menos en una cosa que en
otra». Su vida era consiguiente a esto, no rehusando nada, ni nada abrazando; v.gr., si
ocurrían carros, precipicios, perros y cosas semejantes no fiando cosa alguna a los
sentidos; pero de todo esto lo libraban sus amigos que le seguían.

Sin embargo, cuenta en el mismo libro que alguna vez se burlaron de Pirrón
cuando fue atacado por un perro, se asustó y se subió a un árbol.

Grados y argumentos de la duda metódica

La duda cartesiana es metódica: Descartes va ir desplegando sistemáticamente esta

duda que formula al iniciar las Meditaciones de manera gradual de acuerdo a una serie
de argumentos. Los argumentos de la duda se van escalonando y cada uno tiene un
alcance mayor que el anterior, hasta que llega a la primera certeza en la meditación
segunda. A partir de ahí va desandando el camino de los grados de la duda y va
revalidando gradualmente los conocimientos que habían quedado en cuestión.

2
Los argumentos de la duda se consideran tomados en general de Montaigne (s. XVI) o de Franciso
Sánchez, quien escribió en 1581 la obra Que nada se sabe. Son, de todos modos, argumentos escépticos
que recoge Sexto Empírico (II d.C) de autores antiguos como Pirrón y Enesidemo -tanto Montaigne como
Descartes fueron lectores de Sexto-. Ya mencionamos que algunos argumentos (sueño, locura) aparecen
también en Platón (Teeteto).
 6

Cogito sum (II)

[3°grado] demostración de la
argumento del genio
existencia de Dios (III)
maligno (I)

arg. de la pintura

[2° grado]
demostración de
argumento del
la existencia de cosas
sueño (I)
materiales (VI)
arg. de la locura

[1°grado]
argumento constatación
de los sentidos (I) del compuesto
alma-
cuerpo (VI)

Este sería un esquema posible para seguir el desarrollo de las Meditaciones, si bien,
obviamente, no es la única reconstrucción posible. Entre paréntesis consigné el
número de la Meditación donde se encuentran estos pasos. La duda se va extendiendo
metódicamente hasta abarcar cada vez más tipos de conocimientos. Empieza por
el conocimiento sensible o perceptivo, acerca de que las cosas sean tal como
las percibimos, es decir, acerca de sus cualidades; luego, en segundo lugar, se extiende
para dudar del conocimiento físico y todos los conocimientos que suponen la
existencia de cosas materiales (conocimiento de existencias, o de cosas compuestas);
luego, en tercer lugar, llega a dudarse del conocimiento matemático y racional en
general (conocimiento de esencias o cosas simples). Estos tres pasos se van dando
mediante tres argumentos, respectivamente: el de los sentidos, el del sueño y el del
genio maligno. En medio de ellos, aparecen dos “argumentos” intermedios que son el
de la locura y el de la pintura, aunque en la reconstrucción que propongo no tienen el
mismo estatus o función que los anteriores, como veremos. Este es el recorrido de la
primera meditación. La cuestión del Cogito aparecerá en la segunda meditación, y a
partir del Cogito, sum que es la primera
 7

certeza que encuentro que no puede ser afectada por la duda, se puede ir a partir de él
desandando el camino de la duda, intentando revalidar los conocimientos que se
pusieron en cuestión. En primer lugar, luego del yo pensante se demuestra la existencia
de Dios, y como ven señalado con las flechitas de correlación, ese argumento es el que
deshace la validez del argumento del genio maligno que ponía en duda los
conocimientos de esencias. Luego, la demostración de la existencia de las cosas
materiales relegitima el tipo de conocimiento (físico) que había puesto en duda el
argumento del sueño. Y, por último, la constatación del compuesto alma-cuerpo no
revalida el conocimiento sensible del mismo modo que quedan revalidados los otros
tipos de conocimiento, pero lo justifica de alguna manera; digamos por ahora que lo
valida pragmáticamente.
Vamos a ver entonces primeramente el recorrido de los distintos argumentos que
van haciendo progresar gradualmente la duda. Es posible discutir cada uno de estos
argumentos, y decir que quizá no muestren razones radicales para declarar dudoso tal o
cual tipo de conocimiento. Pero esto posiblemente no afectaría el argumento general de
Descartes, ya que él dirá luego, en las respuestas a las VII Objeciones, que en realidad
esos argumentos no son las razones que lo llevan a dudar, ni que fundamentan la duda.
Él sabe, todos sabemos, que el conjunto de todos nuestros conocimientos no tiene un
fundamento firme que haga que cada conocimiento que tenemos esté certificado como
tal. Entonces, dice, es como si se tratara de una canasta de manzanas que estamos
seguros de que contiene algunas manzanas podridas. Y lo que él propone hacer -según
esta metáfora que él propone en las Respuestas- es vaciar de una sola vez todo el
contenido de la canasta, suspender el juicio acerca de todo lo que sabemos o creemos
saber. Y para esto no necesita ningún argumento. Ya sabemos que no todo lo que
creemos verdadero lo es, y podemos entonces, si queremos, suspender provisionalmente
el juicio acerca de todo lo que sabemos. Como dice Harry Frankfurt en Demons,
Dreamers and Madmen (Princeton, Princeton Un. Press, 2008, p. 25): “La suspensión
provisional del juicio resulta directamente de una decisión o acto de voluntad. Alguien
suspende el juicio meramente decidiendo que sus juicios están suspendidos”. Si es así,
entonces, ¿cuál es el sentido real de los argumentos de la duda? Luego de sacar todas las
manzanas de la canasta, examinamos cada una y si encontramos algún signo que nos
permite pensar que está podrida, la descartamos, y solamente volvemos meter la
manzana que está absolutamente certificada como buena. Los argumentos escépticos
que usará Descartes, entonces, no son las razones que lo llevan y que deban llevar a sus
 8

lectores a dudar de todo. Sabemos que no todos nuestros conocimientos son verdaderos,
y por eso suspendemos el juicio acerca de todo lo que sabemos desde el principio
mediante una decisión que no necesita argumentos -ya está justificada-, y los
argumentos solamente serán útiles para clasificar los conocimientos que ya están en
duda, y para mantener la suspensión del juicio, hasta ver si hay alguno que merece
volver a la canasta de la verdad. Esta manera de pensar el estatus de los argumentos es
útil para no exigirles más que aquello para lo que son formulados: son instrumentos o
estrategias que usa Descartes para clasificar tipos de conocimiento presumiblemente
dudosos, y para ayudarlo o ayudarnos a mantener suspendido el juicio, y en tanto
estrategias que sirvan a su fin -fin que está justificado por otros medios y razones- no
importa si son un poco forzados o artificiosos. De este modo no nos sorprenderemos
cuando en las siguientes meditaciones Descartes diga que era inconcebible que alguien
tan poderoso como Dios engañe (es decir que era inconcebible la hipótesis del genio
maligno) o que es claro que todos distinguimos sin dificultad en base a algunos criterios
sencillos si dormimos o estamos despiertos, y que era absurdo dudar de ello como él
proponía en la primera meditación.
En primer lugar, entonces, aparece al principio de las Meditaciones el argumento
de los sentidos cuando dice simplemente que podemos dudar de todo aquello que nos
haya engañado alguna vez y los sentidos lo han hecho, por tanto podemos dudar de
ellos. Se está refiriendo con esto, por ejemplo, a las ilusiones de los sentidos, como
menciona en la VI Meditación cuando dice que una torre vista de lejos nos puede
parecer de un tamaño que no tiene cuando la vemos de cerca. Y este hecho de que los
sentidos nos hayan engañado alguna vez, como en las ilusiones sensibles, es razón para
dudar del conocimiento sensible, más precisamente, nos permite dudar de que las cosas
que percibimos sean tal y como las percibimos: podemos dudar acerca de las cualidades
sensibles que percibimos de las cosas. No dudamos todavía acerca de la existencia de
las cosas mismas, de que efectivamente haya una torre o un lápiz, pero podemos dudar
de que la torre sea del tamaño que la veo a la distancia, o de que el lápiz sea derecho o
quebrado, como lo veo al sumergirlo en agua.
En segundo lugar, el argumento del sueño extiende un poco más la duda. Durante
el sueño percibimos cosas que no existen, que no están ahí en el mundo, sino solamente
en nuestros sueños, en nuestra mente. Y mientras dormimos, creemos que esas cosas
existen, y no sabemos que dormimos. Además, no tenemos criterios firmes para
distinguir el sueño de la vigilia. Por lo tanto, podemos dudar de que ahora estemos
 9

despiertos y de que aquello que estamos percibiendo ahora realmente exista, esté ahí. Lo
que pone en duda este argumento es ya no solamente que las cosas que percibimos sean
tal como las percibimos, sino más fuertemente pone en duda el que existan cosas
materiales. De manera que el tipo de conocimiento que está puesto en duda es cualquier
tipo de conocimiento que suponga la existencia de las cosas materiales, como el de la
física, por ejemplo, y el de ciertos “frutos del árbol del conocimiento” como la mecánica
o la medicina.
Entre el argumento de los sentidos y el argumento del sueño aparece esbozado el
argumento de la locura. Descartes dice que podría dudar de que su cuerpo sea suyo.
Pero agrega que si dudara de eso sería como los locos -“perturbados por un humor
bilioso”- que se perciben a sí mismos como teniendo un cuerpo de vidrio y cosas por el
estilo, algo aparentemente inaceptable. Pero, de todas maneras, habría otra situación en
la que yo podría percibir cosas como las que perciben los locos sin estar loco, que es la
situación del sueño. Y es por eso que pasa al argumento del sueño, que parece tener el
mismo alcance que el argumento de la locura pero le parece, en cambio, aceptable.
El estatus del argumento de la locura en todo este desarrollo se puede discutir.
Parecería que Descartes lo propone y después lo descarta o reemplaza por el argumento
del sueño, que tendría el mismo alcance pero sería un argumento válido para él, a
diferencia del primero que no lo sería. Y la pregunta sería: ¿por qué el sujeto meditante
no puede ser como esos que creen que tienen el cuerpo de vidrio? ¿Por qué no puede
estar loco? Eso es lo que se pregunta Foucault en La historia de la locura en la época
clásica. Según él, este pasaje de las Meditaciones puede explicarse a partir de un
registro histórico-político, en una época donde el hospital empieza a reunir una multitud
de personajes inadaptados socialmente, muy disímiles entre ellos hasta ese momento -
posesos, vagos, sacrílegos, mendigos, sodomitas, criminales, libertinos, etc.- pero que
dos siglos después, posibilitado por este encierro físico y esta operación política, van a
ser agrupados conceptualmente y constituirse como el objeto de una nueva ciencia
llamada Psicología, reunidos ya bajo la categoría científica común de enfermos
mentales. Entonces, lo que empieza a suceder en esta época en que Descartes escribe es,
para Foucault, el nacimiento de la locura como una categoría que va a definir por
constraste al sujeto racional moderno. El sujeto meditador puede estar soñando pero no
puede estar loco.
En la economía de la duda hay un desequilibrio fundamental entre locura, por
una parte, sueño y error por la otra. Su situación es distinta en relación con la verdad y
 10

con quien la busca. Sueños e ilusiones son superados en la estructura misma de la

verdad; pero la locura queda excluida por el sujeto que duda. … Puede suponerse que
se está soñando, e identificarse con el sujeto soñante para encontrar alguna razón de
dudar … ; en cambio no se puede suponer ni aun con el pensamiento que se esté loco,
pues la locura justamente es condición de imposibilidad del pensamiento. … El sujeto
cartesiano puede errar o sufrir ilusiones pero ya no puede desvariar como no puede
dejar de pensar y dejar de ser (Historia de la locura en la época clásica I, México,
FCE, 2004, pp. 76 ss.)
Por eso aparecería a continuación el argumento del sueño, que tendría la misma
extensión que el de la locura, pero sería en cambio aceptable. Hay intérpretes que no
aceptan esta reconstrucción, y dicen que el argumento de la locura es un argumento
aparte, con un estatus o valor similar al del sueño, pero que tiene distinto alcance que el
del sueño, porque habla en particular de dudar de “si este cuerpo es mío”. Pero en
realidad en el Discurso del método (IV) ya quedaba claro que la cuestión de “mi
cuerpo” queda integrada por el argumento del sueño dentro de la duda más general
acerca de que existan cosas materiales: “Mientras se duerme puede uno imaginarse que
tiene otro cuerpo y que ve otros astros y otra tierra, sin que haya nada de ello”. Y por
otro lado, en los escépticos, de quienes posiblemente toma Descartes el argumento, el
argumento del sueño era equiparado al de la locura (Sexto Empírico atribuye a
Anaxarco y Mónimo haber sostenido que “las cosas son como una escenografía y
supusieron que éstas eran comparables con lo que sucede en sueños y raptos de locura”;
Contra los profesores, VII.87-8). Lo mismo sucede con Platón en Teeteto, que habla del
sueño y la locura a la par, en el contexto de un mismo argumento contra la
identificación del conocimiento con la percepción.
El argumento del sueño, como dije, pone en duda la existencia de las cosas
materiales, de las “cosas compuestas”, como serían los objetos de la física, la medicina
o la astronomía. Sin embargo, quedan todavía algunos conocimientos de los que no
hemos tenido ninguna razón para dudar. Estos conocimientos son los conocimientos de
esencias, o los conocimientos de cosas simples, como los de la matemática. Y hacia ese
tipo de conocimiento es al que apuntará, en un tercer paso, un nuevo argumento, el
argumento del genio maligno. Para aislar cuáles son los conocimientos que todavía no
fueron afectados o invalidados por el argumento del sueño es que aparece como
preámbulo el argumento de la pintura. Allí Descartes propone la siguiente analogía:
puede ser que los pintores pinten cosas ficticias, que no existen, como sirenas o
 11

centauros, pero algunos elementos simples que componen lo pintado deben existir para
que existan estas imágenes, por ejemplo los colores. Y así puede suceder en el sueño,
donde aunque lo soñado no existe, sí hay quizá ciertos elementos simples de los que se
compone lo soñado y de los que no se puede dudar. El argumento de la pintura quiere
mostrar que hay ciertas cosas que el argumento del sueño todavía no tocó, de las que
todavía no dudamos, y que son algunas cosas simples, que deben existir como tales aún
cuando soñemos, es decir, aún si no existieran las cosas materiales. Sin embargo, a pesar
del ejemplo de la pintura, las cosas simples no son los colores para Descartes, sino que
son, por ejemplo, la esencia de las figuras geométricas, o que 3 + 2 = 5. Estemos
despiertos o dormidos, es decir, existan o no cosas materiales, de todos modos siempre 1
más 1 es 2 y los ángulos interiores del triángulo miden 360°; estos no son
conocimientos que supongan la existencia de nada, son conocimientos de esencias.
¿Podríamos dudar de este tipo de conocimiento también? Se trataría en este caso de
extender la duda a un grado que Descartes mismo considera hiperbólico, es decir,
exagerado, pero considera esta posibilidad. Podría suceder que Dios nos engañe cada
vez que sumamos 3 y 2 y que no sea 5 sino 4. Como muchos no van a aceptar esa
hipótesis de que Dios sea malo, entonces propone pensar en un ser tan poderoso como
Dios pero engañador, un “genio maligno”, que provocara estos errores.
Pero no hay que detenerse en la imagen mítica del genio, que es quizá un artificio
equívoco de Descartes para expresar su idea, así que es mejor ir al punto, a lo que está
en juego, y no quedarse en la imagen. La imagen del genio equivale a la idea de que
Dios nos engañe, y esta última idea equivale a la de un Creador imperfecto (el engaño
es una imperfección, una muestra de debilidad), y esto equivale a una creación
definitivamente imperfecta, fallida por naturaleza, y esto equivale, en definitiva -y esto
es todo lo que quiere decir el argumento del genio- a que puede ser que nuestra
naturaleza sea defectuosa por principio, que nuestra razón constitutivamente no
funcione bien y que no sirva para conocer nada, y que estemos condenados a
equivocarnos siempre y ni siquiera tengamos la posibilidad de percatarnos. De hecho a
veces calculamos mal o deducimos mal sin darnos cuenta, y podemos dudar de aquello
que alguna vez no ha engañado (como con los sentidos), así que el argumento no es tan
absurdo como suena cuando solamente hablamos de un genio malvado. Por otro lado,
Descartes no nos pediría que consideremos seriamente la existencia de este personaje y
que multipliquemos entidades luego de que, justamente, está en camino de reducir
entidades (recién ha dudado de la existencia de cosas materiales.) Se trata de decir:
 12

incluso en el caso -tan improbable y tan difícil de concebir como este personaje ficticio-
de que al razonar estemos pensando sistemáticamente mal y no tengamos recursos para
darnos cuenta porque nuestra mente está constitutivamente mal hecha, veamos si no hay
algo de lo que aún no podemos dudar. (Y en este sentido, quizás Derrida tenga algo de
razón cuando le responde a Foucault -vimos arriba su interpretación a propósito del
argumento de la locura- que el Cogito cartesiano no necesita excluir la posibilidad de la
locura, porque la resiste, la supera: una razón constitutivamente errada y sin posibilidad
de percatarse de su error podría ser, en términos cartesianos, la de la mente del
delirante.)

La primera certeza.
El argumento de los sentidos ataca la validez de nuestro conocimiento de las
cualidades sensibles, nos permite dudar de que las cosas sean tal como las percibimos.
El del sueño tiene un alcance mayor, pone en duda algo más: la existencia de las cosas
materiales y los “conocimientos de existencias” (física, etc.), y el tercero, el del genio
maligno, ponía en duda además el conocimiento de esencias: el conocimiento
matemático y racional en general. Con esta aparente destrucción de la validez de todo
conocimiento posible termina la primera meditación. Sin embargo, en la segunda
meditación Descartes llega a un conocimiento que no puede ser afectado por la duda
universal, del cual no puede dudarse. Incluso cuando dudo de todos mis conocimientos,
hay algo de lo que no puedo dudar, que es de que dudo, es decir, pienso, y por lo tanto
existo. Dice: “Si pienso algo, es porque yo soy”. En esta primera enunciación del primer
conocimiento indubitable, aparece no solamente el pensar, sino el yo que piensa.
También dice, aludiendo al genio que era el grado máximo o hiperbólico de la duda: “si
me engaña, es que soy”. Las fórmulas son semejantes a la que ya aparecía en el
Discurso: “je pense, donc je suis” y la que aparecerá en los Principios: “cogito ergo
sum”.
Inmediatamente después de aislar este punto arquimédico, “si pienso algo es
porque yo soy”, observa que la certeza se reduce en realidad al “yo soy, yo existo” pero
sin saber todavía con claridad qué es lo que soy, y de ese modo, no sabemos todavía qué
es eso que existe. Y se pregunta entonces si será, por ejemplo, un animal racional, que
sería una definición aristotélica del ser humano, pero la descarta como una noción
confusa. Recordemos que la tercera regla del método prescribía avanzar desde la
intuición de conocimientos autoevidentes según el orden del conocimiento, es decir, de
 13

acuerdo a cómo deducimos una cosa de otra, y no introduciendo desde fuera de nuestro
pensar órdenes ontológicos o categoriales ya hechos.
Agrega Descartes también que no es un cuerpo. Esto puede saberlo porque
quedaba claro por el camino anterior: la existencia de los cuerpos había quedado puesta
en duda. Entonces, se pregunta como alternativa si será un alma y pasa revista a los
atributos clásicos del alma, que conocemos por el Tratado del alma de Aristóteles:
nutrición, sensación y pensamiento. Y como el único atributo del alma que, afirma, no
necesita un cuerpo (cuya realidad está en duda) es el pensamiento, concluye que "el
pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede separarse de
mí.” Propiamente soy solamente “una cosa que piensa, un espíritu, un entendimiento o
una razón (…) No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un
aire sutil y penetrante difundido por todos estos miembros". La existencia apodíctica del
yo fue descubierta precisamente en tanto pensante, dudando, de modo que no puedo
afirmar apodícticamente más acerca de este yo que el que es pensante.
La definición provisional de su ser quedó establecida como “una cosa que piensa”.
Y entonces se pregunta ¿qué es una cosa que piensa? Y enumera: “Una cosa que duda,
entiende, afirma, niega, quiere, imagina y siente”. Aquí parece agregar algunas
determinaciones a este yo, que recién decía que sólo podía afirmar por ahora que era
pensante. Pero no es así: al analizar esta enumeración dice que el atributo más propio de
sí mismo como “cosa que piensa” es por supuesto el pensamiento, y los demás
elementos de la enumeración son válidos sólo como “pensamiento de”. Por ejemplo el
sentir es propio del yo pensante como “pensamiento de sentir”: “No puede ser que
mientras veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas) ese yo que así
piensa no sea nada”.
Para explicar esto de que “ver es pensar que se ve” da el ejemplo de la percepción
de un pedazo de cera. Cuando percibimos un pedazo de cera, percibimos ciertas
características como cierto color, cierto olor. Pero esas características se pueden ir
modificando y, sin embargo, se sigue viendo el mismo pedazo de cera. Entonces, dice
que cuando uno dice que “ve” un pedazo de cera, en realidad lo que está pasando es que
“piensa” el pedazo de cera. Hay siempre una operación intelectual que está por detrás de
la sensación, junto con ella, porque si solamente hubiera sensación no percibiríamos un
pedazo de cera, uno y el mismo, sino olores y colores cambiantes. Es el pensar lo que
hace que yo vea una cosa y la misma cosa aunque ciertas cualidades cambien. Si le
replican que uno no piensa el pedazo de cera, sino que lo ve, Descartes propone
 14

considerar el caso de cuando uno ve a un hombre por la calle y en realidad lo que uno
en general está efectivamente viendo son en realidad unas ropas o un sombrero
moviéndose. Ver un hombre en la calle, entonces, es pensar que se ve un hombre. Por
detrás de la aparente sensación hay siempre una especie de juicio. Y en ese sentido
Descartes dice que una cosa que piensa es una cosa que duda, teme, afirma, niega,
imagina, siente, etc.: el sentir es un modo de la sustancia pensante que soy, en la medida
en que es “pensamiento de” sentir.
El ejemplo del hombre que uno ve por la calle cuando uno en realidad, por lo
general, sólo está viendo la ropa y no al hombre, puede recordarnos al ejemplo de
Aristóteles de lo sensible por accidente. En Aristóteles, ver a lo lejos una mancha como
una persona -percibir lo sensible por accidente, una mancha como el hijo de Diares-
tenía que ver con una función de la sensibilidad misma, del cuerpo que siente. Y en
contraste, Descartes dice en cambio que es una función del espíritu como pensamiento.
O sea que hay algo añadido a los sentidos, que hace que yo perciba un objeto a través de
una sensación. Se trata de una “teoría intelectualista” de la percepción, en contraste con
Aristóteles para quien es el cuerpo animado, el cuerpo sentiente, el que percibe los
objetos. Para Descartes, para que percibamos algo tiene que entrar en juego una función
intelectual o racional del espíritu (digo “para que percibamos”, porque ya dijimos que
en el caso de los animales lo que llama “sensación” o “percepción” no es igual a la
“sensación” o “percepción” en el ser humano; en el primer caso se trata solamente de un
proceso mecánico, sin conciencia).
Me aparto ahora del recorrido de las Meditaciones que estábamos siguiendo más o
menos ordenadamente para adelantarles algo que tiene que ver con la teoría cartesiana
de la percepción, y que está posiblemente en juego aquí. Descartes piensa que cuando
vemos algo hay ciertas sensaciones que solamente aparecen para el ser humano que es
un compuesto de alma y cuerpo, como colores o sabores. Y que, en realidad, no son
propias de las cosas como son, sino del modo en que yo las percibo. Y, por otro lado,
hay ciertas cualidades que las percibo tal y como son en las cosas: lo que luego se
llamará “cualidades primarias”, matematizables. Esto quiere decir que al percibir una
silla como algo que está a tal distancia de mí, que tiene tal tamaño y figura, esas
cualidades (que existen efectivamente en las cosas tal como las percibo) las deduzco por
medio de un razonamiento. Aunque creo que las percibo con los sentidos, en realidad
las estoy pensando, calculando a partir de datos sensibles. La distancia a la que yo
percibo la cosa, su tamaño y figura, las deduzco haciendo un razonamiento geométrico:
 15

tengo que deducir el tercer vértice de un triángulo, teniendo como datos los dos ángulos
que son la orientación de la mirada de mis dos ojos y el segmento que está entre mis dos
ojos.

ojo izq.. ojo der.

Cada vez que veo algo a tal distancia de mí, con tal figura y tal tamaño, estoy
haciendo un razonamiento geométrico o más bien sirviéndome de un razonamiento que
vengo haciendo desde la infancia y al que estoy habituado (de ahí que sea un “juicio
tácito” que no percibo como tal), pero hay una función intelectual en juego. Por más que
creamos que estamos simplemente “sintiendo”, en realidad “no es el ojo el que ve sino
el alma”, dice Descartes en la Dióptrica. En las Respuestas a VI Objeciones dice
Descartes:
Determinar algo referido al tamaño, figura y distancia del palo … todo eso,
aunque suela atribuirse a la sensación depende sin embargo evidentemente del solo
entendimiento. Y hasta he mostrado en la Dióptrica que el tamaño, la distancia y la
figura se perciben sólo por el razonamiento, deduciéndolos unos de otros … Es que el
hábito nos hace juzgar de estas últimas con tal prontitud (o por mejor decir, hace que
nos acordemos de los juicios que hemos hecho acerca de ellas en anteriores ocasiones)
que no distinguimos ese modo de juzgar de la simple aprehensión o percepción de los
sentidos.
Del mismo modo, entonces, no percibimos la cera simplemente con los ojos sino
que la estamos pensando: percibir este pedazo de cera es percibirlo como el mismo
pedazo de cera a través de ciertas cualidades que pueden cambiar, y eso supone juzgar
la cera como algo extenso, con ciertas propiedades geométricas y matemáticas que no
cambian.
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Para retomar el hilo del argumento, esta cuestión del pedazo de cera estaba en el
contexto de la pregunta de Descartes acerca de qué era este yo de cuya existencia no
puedo dudar. Puesto que si bien tengo una certeza apodíctica de él, parece que es una
certeza acerca de muy poco, porque solamente podemos decir que existo como
pensamiento y mientras pienso. Entonces Descartes está intentando extender el espectro
de esta certeza, en principio indagando en la naturaleza de este yo, lo que parece
bastante difícil. Descartes dice incluso, en las respuestas a las II Objeciones, que se trata
de una intuición intelectual de una idea simplísima: no hay ni siquiera un razonamiento
o una deducción, aunque se exprese ocasionalmente como “cogito ergo sum”. En
realidad es “cogito sum”, porque yo tengo esta certeza aún cuando está en duda la
validez del conocimiento deductivo (por el argumento del genio maligno). No es un
razonamiento porque no se sirve de la premisa mayor “todo lo que piensa existe”, para
llegar al “existo” desde el “pienso”. En la intuición única de esta idea simplísima
parecen coincidir mi pensamiento y mi existencia. Y además, tengo vedado el camino
de la deducción para ampliar mi conocimiento más allá de esta única certeza, de modo
que parece muy difícil avanzar.
Antes de ver cómo avanza Descartes, podemos detenernos un poco más en la
afirmación de esta primera certeza, “pienso, existo”, para recordar algunos problemas o
algunas particularidades que han observado algunos otros filósofos.
1) En primer lugar, recordemos la crítica de Nietzsche:
No me cansaré nunca de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo que
esos supersticiosos [los lógicos] confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento
viene cuando “él” quiere y no cuando “yo” quiero; de modo que es un falseamiento de
la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es condición del predicado “pienso”. Ello
piensa: pero que ese “ello” sea precisamente aquel antiguo y famoso “yo”, eso es,
hablando de un modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y sobre
todo, no es una “certeza inmediata”. En definitiva, decir “ello piensa” es ya decir
demasiado; ya ese “ello” contiene una interpretación del proceso y no forma parte del
mismo. Se razona aquí según la rutina gramatical que dice que “pensar es una
actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia –.” … Y
acaso un día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño
“ello” (al que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo). (Más allá
del bien y del mal, § 17).
 17

En este pasaje aparece el célebre “ello” en el que luego se inspirará Freud cuando
relacione lo inconsciente con el Ello en Das Ich und das Es (El Yo y el Ello, de 1923).
En principio, podríamos pensar que lo que parece estar criticando Nietzsche es que el
“existo” se deduzca del “pienso” (dice “se razona aquí …”, “en consecuencia …”). Pero
Descartes ya afirmó que no se trataba de una deducción, y en ese sentido la crítica no se
aplicaría. Pero, más profundamente, podemos pensar que lo que Nietzsche dice es que la
primera evidencia de Descartes contiene varias cosas juntas ocultas por debajo de su
aparente simplicidad. Por un lado está el proceso de pensar, y por otro lado está también
ese algo que piensa. Para Descartes esas dos cosas se dan simultáneamente, son una sola
evidencia, pero para Nietzsche no: hay evidencia del proceso de pensar, pero no
necesariamente de un yo que acompañe tal proceso.

2) Sin irnos tan lejos de Descartes, en el siglo XVIII ya se puede leer en Hume una
crítica que parece ir en dirección similar a la de Nietzsche. Dice el Tratado de la
Naturaleza Humana, Libro I, Parte IV, sección VI:

Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos nuestro yo es algo de lo que en

todo momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su existencia y … más allá
de la evidencia de una demostración sabemos con certeza de su perfecta identidad y
simplicidad. … Desgraciadamente, todas estas afirmaciones son contrarias a la
experiencia … Nunca puedo atraparme a mí mismo, en ningún caso, sin una percepción
Y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. … Todo lo que puedo concederle
a este filósofo es que él puede estar tan en su derecho como yo y que ambos somos
esencialmente diferentes en este particular. Es posible que él pueda percibir algo
simple y continuo a lo que llama su yo. Pero yo sé con certeza que en mí no existe tal
principio.

O sea: es indudable que hay percepciones, que para Hume son impresiones o
ideas, pero no tengo evidencia de que además haya algo o alguien que percibe, un yo.
Es una crítica semejante a la que leímos en Nietzsche, en términos de aceptar que sí
“hay pensamiento”, pero no necesariamente un yo que piensa.

3) Una tercera crítica que quiero mencionar es la de Hobbes, quien escribe las
objeciones a las Meditaciones que aparecen como las III Objeciones que le envía a
Descartes “un célebre filósofo inglés”. Hobbes le formula la siguiente objeción: de
“pienso” no se sigue "soy un pensamiento", como de "estoy paseando" no se sigue "soy
un paseo". Esta interesante crítica de Hobbes no es tan radical como la que leía recién
 18

de Hume, o la de Nietzsche, que directamente apuntaban a que no se puede deducir la

sustancia del proceso, o a que no necesariamente van juntas la evidencia del
pensamiento o de la percepción con la evidencia del yo, ya que bien pueden darse
aquellos procesos sin la sustancia. Ahora bien, la objeción de Hobbes, de alguna manera
le concede la sustancia que acompaña el proceso, pero dice que no está claro que la
esencia de esa sustancia que piensa sea el pensamiento. O sea, puede ser que aquello
que piensa sea otra cosa que no sea esencialmente pensamiento, que sea una cosa que
hace muchas cosas, entre las cuales, una de las cosas que hace es pensar. Puede ser que
aquello que piensa sea un cuerpo. Entonces de “estoy pensando” no se sigue “soy
pensamiento”: puedo ser un cuerpo que hace muchas cosas, entre las cuales hago esta
que es pensar, y esto es lo que en realidad Hobbes tiene en mente (él dirá en la misma
objeción: “Una cosa que piensa debe ser material”).

Para Descartes esto no era así. Dice:

yo no soy, pues, sino una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento
o una razón. ... No soy este conjunto de miembros llamado cuerpo humano, no soy un
aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros, no soy un viento, un soplo,
un vapor, … ya que he supuesto que todo eso no es nada y sin alterar esa suposición
[había ofrecido argumentos que lo habían llevado a dudar de eso] hallo que no dejo de
estar seguro de que yo soy algo [por lo tanto, ese algo que soy, es esencialmente
pensamiento].

Podemos agregar dos cuestiones curiosas más acerca de este yo de cuya existencia
Descartes dice que no es posible dudar. En primer lugar, que parece ser el producto de
una experiencia psicológica introspectiva, una percatación empírica de que existo
mientras pienso, pero a la vez parece ser una condición de posibilidad de cualquier
pensamiento, una especie de premisa lógica, de condición trascendental que no podría
derivarse de la experiencia porque cualquier experiencia la supone. Una curiosidad
agregada es que este yo parece ser a la vez personal e impersonal o común, singular y
general. M. Caimi comenta esta paradójica situación diciendo: “creo que podríamos
aceptar que el yo al que se hace referencia en la expresión ‘yo pienso’ es un yo singular,
pero despojado de todo lo que lo hace individual, de todo aquello en lo que pudiera
consistir su singularidad respecto de otros yoes si los hubiere”. Sería algo así como “un
yo individual tomado en general”. Se trata, si se quiere, como dice H. Frankfurt, de la
 19

misma paradoja que supone la publicación anónima del Discurso del método: “una
autobiografía anónima que sirve para revelar un hombre particular, pero trata la
identidad de ese hombre como irrelevante”. Más profundamente, esto planteará luego
un problema filosófico más importante que Caimi sugiere en la frase citada, donde dice
“otros yoes si los hubiere”, ya que este yo es lo suficientemente personal como para que
supongamos que Descartes esté pensando que podría haber diversos yoes que pueden
hacer la misma constatación de su existencia, pero en realidad es lo suficientemente
general como para ser la única sustancia pensante hasta ahora indudable, cuyos modos
son las ideas, y no es fácil entender cómo después se podrá dar cuenta de otras
sustancias pensantes. De hecho, adelantándonos, Descartes va a terminar sus
Meditaciones postulando una distinción sustancial entre este yo pensante y la sustancia
extensa: los modos de esta última son, por ejemplo, cuerpos particulares, pero los
modos de la primera son, por ejemplo, ideas particulares, y no otras mentes, con lo cual
queda el problema de las otras mentes sin considerar. Descartes parece suponer la
posibilidad de diversas sustancias pensantes semejantes a la propia, por ejemplo en los
Principios I. LX: “Por el solo hecho de comprender cada uno que es una cosa pensante
y de poder excluir de sí con el pensamiento toda otra sustancia, así pensante como
extensa, es cosa cierta que cada uno, mirado así, se distingue realmente de toda otra
sustancia pensante y de toda otra sustancia corpórea” (el subrayado es mío).

Demostración de la existencia de Dios.

Ahora vamos a dejar en suspenso estas críticas e interrogantes, y provisionalmente

le damos crédito a Descartes y aceptamos la apodicticidad del yo pensante para
continuar con el desarrollo de su meditación. El problema que se le plantea a Descartes
a continuación es que, si bien llegó a esta certeza, a esta evidencia que no puede ser
atacada por ninguno de los argumentos que antes había ideado para poner en duda todos
los conocimientos, si bien tiene un punto de certeza firme, es el único: hasta ahora no
puede afirmar la existencia de nada más que sí mismo como pensamiento. Pensar es
pensar ideas, de modo que tener la certeza de mi existencia como pensamiento es lo
mismo que tener certeza de la existencia de mis ideas como ideas, como modos de mi
pensamiento, pero nada más. Entonces, a partir de un análisis de sus ideas (y solamente
a partir de eso), él va a tener que indagar si existe algo más que él mismo como
 20

pensamiento, algo más que ideas.

Empieza entonces a analizar y clasificar sus ideas. Comienza enumerando modos

del pensamiento, tipos de eventos mentales, modalidades de conciencia, podríamos
decir adoptando la ecuación entre pensar y “ser consciente” que propone en los
Principios (ya citados la clase anterior). Y dice que pensar significa dudar, entender,
afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. Estos modos pueden clasificarse en
dos tipos: ideas en sentido estricto, que a pesar de que ya sabemos que él considera que
no todas sus ideas son imágenes (y de algunas ideas incluso no podemos tener
imágenes 3), dice en términos generales que las ideas son “como imágenes de las cosas”;
nosotros diríamos “representaciones”. Por otro lado hay otros eventos mentales como
querer, temer, afirmar, negar (voliciones, afecciones y juicios), en los que se agrega algo
del espíritu a las ideas, por ejemplo, la voluntad para afirmar o negar una idea en un
juicio.

Entre las ideas en sentido estricto, distingue entre ideas innatas, adventicias y
facticias. Es decir, hay algunas ideas que parecen haber “nacido conmigo o haber estado
conmigo desde siempre”, otras “que parecen venir de afuera” sin mi intervención, y
otras “que parecen inventadas o fabricadas por mí mismo”: ideas de razón, de sensación
y de imaginación. Pero esta distinción en realidad no me dice nada acerca de su
verdadera procedencia, porque en definitiva son todas “ideas en mí” por más que me
parezcan referidas a otras cosas o provenir de distintos ámbitos. Esta distinción no me
sirve para ir más allá de mis ideas.

Entonces pasa a otra distinción inherente a las ideas que él considera que podría
ser más útil, y distingue entre la realidad formal y la realidad objetiva de las ideas. (La
distinción entre concepto formal y objetivo es tomada de Francisco Suárez, un autor
escolástico del siglo anterior). Las ideas, en tanto existentes como modos de la cosa que
piensa, tienen el mismo grado de realidad. En sus términos, tienen el mismo grado de
“realidad formal” o actual. Ahora bien, en tanto que nos representan cosas -o en tanto
que “las ideas son como imágenes de las cosas”, como decía él-, nos representan cosas
con distinto grado de realidad. Aun sin saber si estas cosas existen más allá de la idea,
su realidad es “representada”, y en este sentido las ideas tienen diferentes grados de

3
Ya vimos al comenzar la clase pasada que Descartes decía que justamente las cosas más simples y
evidentes que pensamos no las pensamos con imágenes.
 21

“realidad objetiva” o “realidad representada”.

Dice Descartes: "Por realidad objetiva de una idea entiendo la entidad de la cosa
representada por la idea en la medida en que está en la idea". Por ejemplo: hay ideas que
representan cero grado de realidad, como la idea de nada. La idea de nada no tiene
realidad objetiva, realidad representada. En cambio, al pensar en un pájaro me
represento algo, es decir que esa idea tiene algún grado de realidad objetiva mayor que
el grado de realidad representado por la idea de nada. Y la idea de pluma, que es la idea
de una sustancia incompleta, o la idea de marrón, que es la idea de un atributo, son ideas
que representan menor realidad que la de pájaro, que es la idea de una sustancia
completa. Las primeras tienen menor realidad objetiva. La realidad objetiva de las ideas,
la realidad representada, tiene entonces distintos grados. La realidad formal es la
realidad de la cosa en tanto existente, y lo único que sabemos que existe por ahora son
las ideas, que en tanto ideas, es decir, modos de la sustancia pensante, tienen todas el
mismo grado de realidad formal o actual. Pero además, por representar distintas cosas
con distinto grado de realidad, las ideas tienen distinto grado de “realidad objetiva” de
acuerdo a qué representan.

Por esta vía de que las ideas nos representan cosas con distintos grados de
realidad, Descartes va a llegar a mostrar que efectivamente existe algo más allá de las
ideas; o sea, que algo de lo representado por las ideas existe en realidad, no solamente
como representado por la idea, sino independientemente de las ideas. ¿Cómo va a hacer
esto?

De la siguiente manera: Descartes dice que debe haber una causa para esa realidad
representada con distintos grados. ¿Por qué debe haber una causa? Para Descartes es
una verdad eterna e innata o un axioma el que todo tiene su causa. Los filósofos
antiguos y escolásticos habían también dicho que “todo tiene una causa” o “de la nada,
nada sale”. Y, aparte, ellos dijeron -y para Descartes esto también es una verdad
autoevidente, innata, de la cual nadie puede dudar- que “la causa debe tener mayor o
igual realidad que el efecto”, lo que Descartes traduce de la siguiente manera: la
realidad objetiva de mis ideas debe tener como causa algo que tenga igual o mayor
realidad formal. O sea que la realidad representada en mi idea debe tener como causa
algo realmente existente con igual o mayor realidad que la realidad representada en la
 22

idea 4.

Con este marco en mente Descartes propone pasar revista a nuestras ideas.
Tenemos por ejemplo muchas ideas de cosas, de sustancias. Y yo aparentemente podría
ser la causa de cualquier idea de sustancia que tenga porque yo soy una sustancia, es
decir que tengo igual grado de realidad formal que la realidad objetiva de cualquiera de
mis ideas de sustancia. Así que, hasta ahora, parece que no puedo salir de la única
evidencia de la existencia de mí mismo como pensamiento. Pero se da el caso de que
tengo una idea particular que es la idea de una sustancia infinita o perfecta. Ahora bien,
si yo tengo la idea de un ser con una realidad objetiva infinita y yo soy una sustancia
con realidad formal finita, la única posibilidad de que yo tenga esta idea con esta
realidad objetiva infinita es que exista otra cosa que tenga realidad formal infinita que
sea la causa de mi idea. Y así queda demostrado que existe algo que no soy yo y mis
ideas, existe además una sustancia infinita o perfecta. Ya somos dos.

Así expresado, este argumento puede resultar a algunos poco convincente, así que
hago algunas observaciones que quizás contribuyan a comprender a qué apunta. En
primer lugar, puede parecer caprichosa la afirmación de que todos tenemos en nuestra
mente la idea de Dios, como si todos hubiéramos nacido católicos o religiosos. Pero en
realidad, en una hipótesis interpretativa de mínima, Descartes no está pidiendo tanto,
sino solamente aceptar que podemos concebir la perfección. Ni siquiera es necesario
que comprendamos la perfección o la infinitud, cosa que Descartes considera imposible
para nosotros ya que somos finitos, sino solamente que tengamos una concepción, una
idea de eso. Y para Descartes, es claro que todos tenemos esta concepción simplemente
en la medida en que aspiramos a la verdad, en la medida en que deseamos conocer:
“Pues ¿cómo podría saber que dudo y que deseo, es decir que algo me falta y que no soy
perfecto, si no hubiese en mí la idea de un ser más perfecto, por comparación con el
cual advierto la imperfección de mi naturaleza?” (Meditación III).

En los Principios (I. XVII, y también en las Respuestas a las I Objeciones, 4°

párrafo) él ilustra el argumento de la realidad formal y objetiva con la siguiente imagen:
es como si alguien viene y nos cuenta una idea que tiene de “una máquina con mucho

4
En la novena de las III Objeciones, Hobbes le objeta: “¿Admite la realidad el más y el menos? O bien, si
piensa que una cosa es más cosa que otra, considere cómo es posible explicar eso con … claridad y
evidencia …”. Como respuesta Descartes sólo le repite la gradación escolástica “modos-sustancia
incompleta-sustancia completa” sin explicar qué podría significar “tener más realidad” o “ser más cosa”
una cosa que otra, como Hobbes le pregunta.
 23

artificio”, una máquina sorprendentemente compleja, y entonces nos vamos a preguntar

de dónde sacó esa idea, ya que él tiene recursos intelectuales similares a los nuestros y
no parece posible que se le haya ocurrido a él, debe haber visto una máquina así en
algún lado, una máquina realmente existente en algún lado que es la causa de su idea.
En este caso, la “máquina” de la cual todos tenemos la idea es tan compleja que
sabemos que ningún ser humano tiene los recursos intelectuales para idearla (no
podemos comprender lo perfecto o lo infinito porque somos finitos, Principios I. XIX).

Esto es para Descartes nada más que una metáfora de lo que significa el simple
deseo de saber, que es deseo de algo que no tenemos, de algo que no somos
(cognoscentes) y que lleva en sí mismo la idea de algo que no podemos comprender, por
lo que tiene que provenir de más allá de nosotros. El deseo de saber, la conciencia de
que “algo nos falta”, como dice Descartes, tiene esta particularidad: que eso que nos
falta no es algo que hayamos ya tenido, de modo que ya podamos comprender qué es lo
que nos falta. No sabemos qué es, y sin embargo, sabemos que nos falta, lo que es lo
mismo que decir que es una idea extraña que tenemos nosotros mismos, que no pudo
provenir de nosotros mismos. Podríamos ser seres que no tienen conciencia de errar
nunca, que viven perpetuamente en el error o en la verdad pero sin distinguirlos, y que
por tanto no aspiran a conocer, no tienen noción de la verdad. Pero manifiestamente ese
no es el caso de los seres humanos, y esa conciencia del error y ese deseo de saber que
tienen refieren necesariamente a algo que no tienen en sí mismos, pero de lo cual tienen
la idea. Posiblemente sea este el sentido más básico y fundamental al que apunta el
argumento de la realidad objetiva de la idea de infinito, sin necesidad de apelar a
terminología escolástica.

Tras el argumento de la realidad formal y objetiva para Descartes queda

demostrada la existencia de un ser infinito y perfecto, Dios, aunque nos podemos
preguntar, como algunos de los contemporáneos de Descartes que lo acusaron de ateo, si
quedó probada la existencia del Dios católico con todo el dogma y la revelación de las
Sagradas Escrituras, o solamente quedó probada la existencia de algo así como la
verdad o la razón; también nos podemos preguntar si el argumento está realmente
apuntando a un Dios personal, si soporta un teísmo o solamente un deísmo, un concepto
racional de divinidad que no necesariamente tiene que ver con ninguna religión positiva.
Ahora bien, siguiendo con la exposición de Descartes: como Dios es un ser
perfecto no puede ser engañador (el engaño es una imperfección ya que es una muestra
 24

de debilidad), por lo tanto la hipótesis del genio maligno (o de Dios como engañador)
queda anulada y revalidados los conocimientos de esencias, los conocimientos
racionales. Una crítica que se le hace a Descartes -incluso por parte de sus
contemporáneos, como Arnauld en las VI Objeciones- es que Descartes parece haber
probado la existencia de Dios, quien será el garante de la validez de los conocimientos
racionales incluida la demostración, sirviéndose de una demostración. Es decir que ha
llegado a probar la existencia de Dios que será quien garantice el conocimiento
deductivo, sirviéndose de una deducción, lo cual implica un círculo. Incluso si no
hubiera deducción, la hipótesis del dios engañador habría extendido la duda a las ideas
simples que podemos intuir directamente con claridad y distinción, como la esencia del
triángulo o la de Dios. Dios -el ser infinito, perfecto, veraz- será el garante de que esas
ideas son verdaderas, pero entonces no podíamos probar la existencia de Dios apelando
a la idea de Dios, que todavía no sabemos si es verdadera. Arnauld le dice: “Antes de
que nos conste que Dios existe nos debe constar que es verdadero todo lo que
percibimos de manera clara y distinta” (VI Objeciones).

¿Por qué Descartes no habría visto un problema en esto? Descartes piensa que la
idea de Dios es una idea simplísima que es inmune a la duda, a diferencia de otras ideas
simples; sería tan simple como la idea de que dudo, pienso, y existo -ya ser consciente
de dudar es por sí mismo ser consciente de una perfección que no tengo-. (Descartes
reconoce que ciertas ideas simples, “nociones simplísimas”, como las de pensamiento,
existencia, certeza, etc. no son afectadas ni siquiera por la duda hiperbólica en
Principios I.X). Y cuando postulaba la hipótesis del genio maligno, no estaba
pensándolo en el presente realmente, actualmente, es decir que la idea no tenía fuerza,
no era una idea clara, porque es imposible pensar esa idea con claridad. Si pienso ahora
mismo en la idea de Dios, un ser infinito, perfecto, omnipotente, no puedo pensarlo más
que como existente y como veraz, es decir que la hipótesis del genio era inconcebible,
imposible. Podemos pensar en lo que dijimos al principio: él saca todas las manzanas de
la canasta, aunque sea por medio de un procedimiento exagerado, forzado y violento -
por eso Descartes llama a la duda “hiperbólica” en la VI Meditación-, y luego va
probando cada una, concibiéndola con claridad, para ver si puede volver a la canasta.

Hay tres demostraciones de la existencia de Dios en las Meditaciones, de las

cuales solamente nos detenemos aquí en la primera, que recién vimos. Descartes agrega
una demostración más en la Meditación III, que también es una demostración por las
 25

causas, pero no por la causa de la idea de Dios en mí, como esta que resumimos recién,
sino una demostración de la existencia de Dios por la causa de mi propia existencia:
Dios debe existir como causa de mi existencia como pensamiento. Y en la Meditación V
aparece una tercera demostración que consiste en un argumento ontológico similar al de
San Anselmo: en Dios, la existencia es inseparable de la esencia. Así como al pensar un
triángulo debo necesariamente pensarlo como teniendo tres lados, es decir, así como la
esencia de un triángulo es inseparable de tener tres lados, la esencia de Dios es
inseparable de su existencia, no puedo pensar un ser perfecto sin pensarlo a la vez como
existente, ya que la inexistencia sería una privación o una imperfección.

Ahora bien, al final de la Meditación III, Descartes se pregunta qué tipo de idea es
la idea de Dios. Y dice: no es adventicia (es decir, de percepción) porque no se me ha
presentado inesperadamente. Tampoco es facticia (es decir que no es una idea de la
imaginación) porque no puedo aumentarla o disminuirla a voluntad. Por lo tanto, es
innata: al igual que la idea de mí mismo, la traigo desde el nacimiento. Es la firma del
autor de mi ser: la idea de Dios que yo tengo desde mi nacimiento es la firma del autor
de mi existencia, de mi creador. La idea de Dios que tengo es la idea de un ser perfecto
o infinito en acto. Y la idea de un ser perfecto es la idea de un ser veraz, porque la
mentira o el engaño es una debilidad o una imperfección. Por lo tanto, un ser perfecto
debe ser veraz. Con esto podemos descartar la idea de que haya un ser tan poderoso
como Dios pero engañador, o sea que queda descartada la hipótesis de un genio maligno
y revalidados los conocimientos de esencias.

Sin embargo, es un hecho que alguna vez nos equivocamos al razonar, de manera
que es necesario mostrar que Dios no es la causa del error. Así, en la Meditación IV,
formula una especie de “teodicea epistémica”, en el sentido de proveer una justificación
de la existencia del mal pero no del mal a secas, sino del mal epistémico, el error. ¿Por
qué existe el error si Dios no es engañador? La respuesta de Descartes es que Dios sería
responsable si no me hubiera dado la manera de librarme de los errores. El error no es
responsabilidad de Dios, sino que es responsabilidad mía, en la medida en que la mente
o espíritu consta de dos atributos, voluntad y entendimiento. El entendimiento es finito
y solamente conozco unas pocas cosas con claridad y distinción, mientras que la
voluntad es infinita, lo que aquí significa “libre”, tengo libre albedrío. Por lo tanto,
puedo afirmar o negar con libertad cualquier cosa, pero solamente puedo conocer con
claridad y distinción unas pocas cosas. Eso permite que mi voluntad se precipite a
 26

afirmar o negar acerca de cosas que todavía no conozco con claridad y distinción, y se
dé el error. Dios, se confirma, no es engañador, los conocimientos de esencias (o sea, los
conocimientos acerca de cosas simples, que conozco con claridad y distinción) son
válidos, los conocimientos racionales son definitivamente revalidados. La Meditación
IV, “De lo verdadero y lo falso”, termina afirmando que todo lo que pienso con claridad
y distinción es verdadero y proviene de Dios.

En la Meditación V hay, como les dije, un tercer argumento para probar la

existencia de Dios, que es un argumento ya no por las causas, como los de la
Meditación III, sino un argumento ontológico. Nuevamente, Descartes termina diciendo
que de esta demostración de la existencia de Dios se sigue que son válidos los
conocimientos de esencias. Dice: “Ahora que lo conozco [a Dios] tengo el medio de
adquirir una ciencia perfecta acerca de infinidad de cosas, (…) acerca también de la
naturaleza corpórea en cuanto que ésta es objeto de la pura matemática, que no se ocupa
de la existencia del cuerpo”. Son revalidados entonces los conocimientos matemáticos,
pero no los conocimientos físicos; esto es, queda asegurado el conocimiento acerca de la
esencia de las cosas corpóreas, el conocimiento matemático, pero no los conocimientos
que implican la existencia de las cosas, como son los conocimientos físicos. Para
revalidar el conocimiento físico tiene que demostrar que existen cosas materiales, cosa
que todavía está en duda por el argumento del sueño, y para ello desarrolla el
contraargumento que aparece en la Meditación Sexta acerca de la existencia de cosas
materiales.

Demostración de la existencia de las cosas materiales

El argumento de la Meditación VI señala una progresión entre facultades de

conocimiento que Descartes va enumerando, mostrando de qué modo estas facultades
nos proveen progresivamente un mayor grado de seguridad en la existencia de cosas
materiales.

a) En primer lugar, hay una posibilidad de que existan cosas materiales por cuanto
puedo pensar sus propiedades con claridad y distinción: el entendimiento muestra que
es posible la existencia de cosas materiales. (Es decir, el hecho de que pueda pensar
clara y distintamente que un triángulo tiene tres lados significa que es posible que
 27

existan cosas triangulares con esas propiedades; en cambio no son posibles triángulos
con dos lados).

b) En segundo lugar, la existencia de las cosas materiales no sólo es posible, sino

que se muestra probable, si tomamos en cuenta que podemos imaginar. Para entender
esta afirmación hay que recordar qué es la imaginación para Descartes, algo que vimos
ya en las Reglas: "[La imaginación es] una cierta aplicación de la facultad cognoscitiva
al cuerpo que le está íntimamente presente" (claro que todavía no sabemos que hay
cuerpos, es lo que se trata de demostrar). Al imaginar, dice Descartes, se percibe un
particular esfuerzo del espíritu, distinto del mero pensar, que muestra que el
pensamiento se está aplicando a algo distinto de sí mismo. (En particular, el espíritu está
aplicándose a la glándula pineal para de algún modo formar la imagen de aquello en lo
que está pensando). Y, para mostrar la diferencia entre concebir por medio del puro
entendimiento e imaginar, ofrece el famoso ejemplo de pensar el triángulo o imaginarlo,
o de pensar el quiliógono o imaginarlo. Hay un mayor esfuerzo en imaginar el triángulo
que en pensar el concepto de triángulo; hay un mayor esfuerzo entre imaginar el
quiliógono y pensarlo: de hecho resulta tan dificultoso imaginar este último que es
imposible. Entonces, la imaginación supone esta “tensión del ánimo”, esta “particular
contención del espíritu” o este “esfuerzo particular” que hace probable la existencia de
algo distinto del espíritu, que es el cuerpo al que el espíritu se aplica al imaginar. Pero
esto todavía no nos da la certeza, no constituye una demostración de la existencia de
cosas materiales.

c) Para demostrar con certeza la existencia de las cosas materiales tenemos que
poner la atención en otra modalidad de conciencia además del entendimiento y la
imaginación, otro tipo de pensamiento, que es la sensación (“ese modo de pensar que
llamo sentido”, dice). La razón de esto es que en la sensación hay algo que no hay en la
imaginación, que es una pasividad del espíritu; recordemos que ya había dicho que
ciertas ideas (adventicias, de percepción) se distinguen por “presentárseme
inesperadamente”. El hecho de que yo no soy activo, no produzco estas ideas de cosas
materiales, sino que estas ideas aparecen sin mi actividad, me da la propensión a creer
que las cosas materiales existen, aunque por ahora sólo la propensión. (La imaginación,
tal como la trata acá, es la imaginación activa de imaginar una figura geométrica por
ejemplo. En cambio, en las Pasiones del alma -recuerden el cuadrito que había hecho-
aparecerá una imaginación activa y una imaginación pasiva que era la del sueño, caso
 28

que aquí no considera.) ¿Cómo pasa de esta propensión a creer que existen a la certeza?
En primer lugar, en la percepción sensible se muestra una pasividad del espíritu. La
pasividad del espíritu significa que debe existir algo que es activo para causar esa
pasividad del espíritu que se muestra en la sensación, al recibir las ideas de cosas
materiales. Ahora bien, ¿qué es eso activo que causa mis ideas de cosas materiales? Hay
tres posibilidades: yo mismo, Dios, o las cosas materiales. Dice Descartes: ¿seré yo
mismo? No, porque si fuera yo mismo, no habría una pasividad. La pasividad implica
que no provienen de mí, sino de algo distinto de mí con igual o mayor realidad formal
que la contenida en la realidad objetiva de mis ideas de cosas materiales. ¿Será Dios?
No, porque si fuera Dios, entonces Dios sería engañador (lo que es imposible, ya quedó
establecido), porque me estaría dando esta propensión a pensar en la existencia de cosas
materiales como causas de mis ideas de cosas materiales cuando, en realidad, la causa
sería él, lo cual sería un engaño. Por lo tanto, cosas materiales realmente existentes
deben ser la causa de mis ideas de sensación, es decir, de mis ideas de cosas materiales.

En suma, con las ideas de sensación y la pasividad que las distingue, más la
veracidad divina, queda demostrada la existencia de las cosas materiales. Ahora bien,
hay que agregar una cláusula: es verdadero todo lo que puedo pensar con claridad y
distinción de las cosas materiales, ya que solamente hasta eso alcanza la garantía de la
veracidad divina. Algo que puede llamar la atención al leer el texto de Descartes es que
él prueba la existencia de cosas materiales ayudado por las ideas de sensación, porque
tienen este rasgo de pasividad. Pero una vez probada la existencia de cosas materiales,
lo que Descartes dice que está probado no son las cosas materiales tal como las percibo
por la sensación (que me dio la prueba de su existencia), sino las cosas materiales tal
como las puedo concebir matemáticamente, intelectualmente.

… por lo tanto, las cosas corpóreas existen. Con todo, no existen del modo en que
yo las concibo por los sentidos, porque la aprehensión de los sentidos es muy oscura y
confusa respecto de muchas cosas; pero al menos existe en ellas todo lo que percibo
clara y definidamente, es decir, todo lo que está comprendido de un modo general en el
objeto de la pura matemática.

Es decir que después de demostrar la existencia de las cosas materiales por medio
de la sensación, Descartes dice que lo que existe realmente, lo que queda probado, son
los caracteres que puedo pensar clara y distintamente acerca de las cosas materiales, es
 29

decir, las cosas con sus caracteres geométricos, sus propiedades matematizables
solamente. Podría decirse entonces que el mundo recuperado ahora no es el mundo que
se había perdido al principio de las Meditaciones, cuando él había formulado el
argumento de los sentidos, porque lo que demostró hasta ahora es que existen cosas
materiales con las características que podemos pensar clara y distintamente, es decir los
objetos de la imaginación geométrica con sus propiedades cuantificables o
matematizables, y no las cosas que percibimos con sus olores, colores, sabores, sonidos,
etc. La existencia de estas últimas no será probada nunca porque para Descartes estas
cosas que percibimos no existen como las percibimos, con esas características. La
distinción que está en juego aquí es entre lo que se llamará “cualidades primarias”, que
serían las propiedades matematizables que son propias de las cosas tal como existen y
que podemos pensar clara y distintamente, y las cualidades secundarias, como los
colores, olores, etc. que son pensamientos confusos causados por las cosas en mí pero
no propiedades de las cosas en sí mismas. Descartes no habla de cualidades primarias y
secundarias, esta distinción aparece en Locke, pero el concepto ya está en Descartes y
en Galileo. En las Respuestas a las Objeciones VI lo enuncia de este modo:

Nada pertenece a la naturaleza del cuerpo salvo que es una sustancia larga,
ancha y profunda capaz de adoptar varias figuras y hacer varios movimientos, (...) pero
los colores, olores, sabores y cosas semejantes son solamente ideas sensoriales
existentes en mi pensamiento, y no difieren menos del cuerpo de lo que difiere el dolor
de la figura y el movimiento del arma que le inflige dolor.

Es decir: pensar que los colores o los sabores están en las cosas sería semejante a
pensar que el dolor está en el arma que me causa el dolor o, como dice Galileo, sería
como pensar que el cosquilleo está en la pluma que me lo causa. Entonces lo que hay en
las cosas como tales son solamente propiedades matematizables (por ejemplo, figura,
tamaño, movimiento). Y, por otro lado, yo le atribuyo propiedades a las cosas -
propiedades que no están en ellas-, como los sabores, olores, etc., que son propias
solamente de mi percepción de las cosas, aquellas luego llamadas cualidades
secundarias.

Como ya había mencionado la clase pasada, en los Principios Descartes compara

la percepción con la lectura de un texto y dice que las cosas materiales tienen solamente
estas propiedades (figuras, tamaños, movimientos), que son “leídas” por el espíritu
 30

como colores, olores, sabores. Hay entonces un sistema de unos pocos signos que
combinados son “leídos” como una variedad mucho mayor de cualidades que, en
realidad, no tienen semejanza con el “texto”, con los “caracteres”. No hay semejanza
entre los olores, colores, sabores percibidos y las figuras y movimientos que existen por
parte de las cosas y los causan. En esa teoría simbólica de la percepción hay una noción
de la arbitrariedad del signo que está aplicada a la percepción. Las cosas son signos que
nosotros leemos como otras cosas que -en lo que respecta a las propiedades secundarias-
no tienen ninguna semejanza con lo que realmente hay ahí.

¿Y por qué las leemos así? Para Descartes, las leemos de ese modo por institución
divina, es decir, porque Dios quiso que sea así. Dios podría haber establecido que,
cuando algo hiere mi pie, por ejemplo, en vez de sentir dolor en el pie yo perciba un
color. Dios estableció que cuando pasa tal cosa en la res extensa, yo perciba tal otra cosa
que no tiene ninguna semejanza con lo que en realidad sucede. Sin embargo, esto no lo
hace engañador, porque yo tengo la posibilidad -como lo hizo Descartes- de no fiarme
de mis sentidos y priorizar los juicios maduros de mi entendimiento que me dicen que
las cosas tal como existen tienen solamente tamaño, figura, movimiento. Y por otro
lado, Dios estableció justificadamente esta relación arbitaria entre el evento físico que
acontece en el pie y la sensación de dolor (que es una idea en mi mente pero yo
confusamente la ubico en el pie) porque es beneficiosa para el bienestar o la
preservación del compuesto alma-cuerpo que es el hombre, en la medida en que nos
ayuda a retirar el pie de lo que lo hiere, por ejemplo. Para entender esto último
tendremos que referirnos a la cuestión del ser humano como compuesto, que no
apareció hasta este punto de las Meditaciones, pero ahora, tras la demostración de la
existencia de las cosas materiales, hace su aparición.

Las cualidades secundarias, sensaciones de color, sabor, olor, sonido, son “ideas
confusas”, dice Descartes. Solamente se dan en el ser humano, en la medida en que su
espíritu está mezclado con un cuerpo, es decir, en tanto hay un compuesto. Por esa
mezcla aparece la percepción sensible de colores, sonidos, olores, aparece el dolor,
aparece el hambre, aparecen las pasiones y emociones, cosas que no son sentidas de esa
manera por los animales porque no tienen alma, ni tampoco aparecen en Dios ni en los
ángeles, porque no están unidos a un cuerpo. Únicamente se dan en el ser humano
porque solamente en el ser humano hay un espíritu mezclado con un cuerpo. Sólo un
espíritu mezclado con un cuerpo tiene estas percepciones, estas ideas confusas -como
 31

dice Descartes-, que son propias de esta permixtio, de esta mezcla.

Dijimos que la pasividad que es propia de la sensación sirve (sumada a la

veracidad divina) para demostrar la existencia de cosas materiales. Pero esta pasividad
también es un signo de otra cosa: de que nuestra alma está unida a un cuerpo. Dice
Descartes que sólo seres compuestos de tal modo, de alma y cuerpo, seres en los cuales
el alma está unida a un cuerpo, tienen percepciones sensibles, porque la pasividad es
dependencia y esto denota imperfección. Dios no tiene percepciones sensibles, es decir
que Dios no percibe colores, olores, etc. porque la pasividad que conlleva su percepción
sería una imperfección. Dios tampoco imagina, porque eso supone la aplicación del
espíritu a un cuerpo. La percepción y la imaginación no agregan nada al conocimiento
de las cosas -puesto que si fuera así Dios carecería de algún conocimiento- sino
solamente un plus de confusión, debido a la mezcla con el cuerpo. La pasividad de la
sensibilidad, entonces, abre el camino para demostrar la existencia de las cosas que
percibimos con los sentidos exteriores (aunque no sean tal como las percibimos), pero
también nos muestra tangencialmente la existencia de una parte especial de la extensión,
una cosa particular del mundo, mi cuerpo, que es singular porque está unida a mi alma,
y además, por medio suyo o sirviéndose de él mi alma toma conocimiento de todas las
demás cosas. Dice Descartes:

la naturaleza me enseña que tengo un cuerpo (…) y estoy tan íntimamente unido y
como mezclado con él como si formáramos una sola cosa. Esto me lo enseñan las
sensaciones de hambre, sed, dolor (…), ciertos modos confusos de pensar nacidos de
esa unión y especie de mezcla [permixtio] del espíritu con el cuerpo.

Descartes habla aquí de mezcla, de permixtio entre cuerpo y alma, de unión, y no

simplemente de una conexión entre un espíritu y un cuerpo. Por ejemplo -esto lo dice en
una carta y es muy esclarecedor para entender su punto-, si un ángel -puro espíritu-
viniera a habitar un cuerpo, el ángel no sentiría hambre ni dolor, ya que sería solamente
un espíritu que simplemente tendría conocimiento de lo que pasa en un cuerpo, como yo
tengo conocimiento de una silla que está rota sin sentir dolor. Pero Descartes no está
hablando solamente de una conexión exterior de conocimiento, sino de una mezcla que
hace que yo, además de registrar que hay un evento fisiológico de ausencia de alimento
que habría que definir en términos puramente físicos, por ejemplo, sienta una sensación
particular que es el hambre. El hambre es un tipo de percepción propia de un alma
 32

mezclada con un cuerpo, no de un alma que simplemente conoce un cuerpo. La

sensación de hambre es distinta del evento fisiológico (digamos, caída del azúcar en la
sangre) y también del evento mental de inteligir la caída del azúcar en la sangre (tal
como podría concebirlo Dios que no tiene cuerpo, sin sentir hambre). Hambre, dolor,
etc. son "sensaciones híbridas" que sólo pueden ser atribuidas a un compuesto, "unión"
o "mezcla" (permixtio) de alma y cuerpo. Si yo fuera un espíritu simplemente
implantado en un cuerpo, por ejemplo, percibiría el daño en mi pie como percibo un
daño en mi casa. Pero en cambio, siento dolor, que es una sensación mixta, una idea que
a la vez se siente como en mi pie, un “pensamiento confuso”, lo que muestra para
Descartes que yo no simplemente estoy en mi cuerpo, sino que estoy mezclado con mi
cuerpo.

En algunos intérpretes, esto da pie para hablar de un trialismo atributivo en

Descartes: trialismo atributivo en el sentido de que habría propiedades que no son de
ninguna de las dos sustancias, sino que son propiedades de la mezcla de las dos
sustancias. Dice Cottingham, por ejemplo: así como hay propiedades del agua que no
son propiedades ni del oxígeno ni del hidrógeno por separado, habría propiedades del
compuesto alma-cuerpo (como el hambre, el dolor, las emociones o la percepción
sensible) que no serían propiedades ni del alma ni del cuerpo por separado. Sin
embargo, esto no modifica profundamente el dualismo ontológico, o sea, no implica la
postulación de una tercera sustancia (res sentiens) a la cual adjudicarle el atributo
sensación. En cambio, sí hay otros autores que han hablado de un trialismo sustancial
en Descartes, como Hoffman, que en “La unidad del hombre cartesiano” dice que hay
para Descartes una verdadera unión sustancial que da lugar a una tercera sustancia, el
ser humano. Otros autores no opinan lo mismo: incluso considerando que Descartes
habla de “unión sustancial”, una unión de las dos sustancias no necesariamente da lugar
a una tercera sustancia. De acuerdo a la interpretación del “trialismo sustancial” el
hombre sería una tercera sustancia, que sería la unión de alma y cuerpo.

Hago una aclaración acerca del problema del llamado “dualismo sustancial”, el
cual nos lleva a considerar cuál es más generalmente la ontología cartesiana. En primer
lugar, los comentadores coinciden en general en afirmar que Descartes utiliza dos
definiciones distintas de sustancia -ambas de cuño aristotélico-, las cuales si bien no son
incompatibles son diferentes, lo cual ofrece algunos problemas de interpretación, por
ejemplo acerca de si Dios y nuestro espíritu son sustancias en el mismo sentido, si los
 33

cuerpos son sustancias, etc.:

1) Sustancia como entidad independiente (capaz de existir aparte). Por ejemplo, en

Principios I §51 dice: “Por sustancia sólo cabe entender una cosa que existe de tal
manera que no necesita de ninguna otra para existir”.

2) Sustancia como sujeto último de atributos (lo que no existe en otras cosas ni es
predicado de otras cosas). Por ejemplo, en las Segundas Respuestas (AT VII 161) dice:
“Toda cosa en la cual, como en un sujeto, está ínsito algo, o sea, por la cual existe algo
que concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad, atributo del que tenemos en
nosotros una idea real, es llamada sustancia”. 5

Cuando Descartes habla de dos sustancias en la VI Meditación -lo que hace que
hablemos típicamente del “dualismo sustancial cartesiano”, los argumentos por el
dualismo -que veremos a continuación- son para distinguir mi espíritu, el yo pensante,
del cuerpo. Cuando Hoffman habla de trialismo sustancial, se está refiriendo al espíritu,
el cuerpo y el hombre como tercera sustancia. Pero lo que se distingue en tales casos
son más bien tipos de sustancias, ya que en un mapa más amplio y concreto de la
ontología cartesiana, tenemos que hablar de más de dos o de tres sustancias, porque, por
ejemplo, tenemos que considerar las otras mentes como otras sustancias pensantes como
hace Descartes en Principios, otras mentes a las que Descartes no se refiere aquí en
Meditaciones (y ya mencioné cuando hablamos del Cogito la dificultad de pensar esta
cuestión desde este marco de las Meditaciones). Y tenemos que pensar que también
Dios es una sustancia, aunque Descartes dirá en los Principios que si denominamos
sustancia a nuestro espíritu y a la sustancia extensa entonces el mismo término de
“sustancia” no se aplica a Dios. Sólo Dios es sustancia en sentido propio, como lo que
existe por sí, las otras dos sólo existen por Dios, que las conserva o las recrea
continuamente, de modo que usamos la palabra de distintos modos al referirla a uno o a
las otras. En los Principios LIV Descartes habla de la existencia de tres sustancias: la
sustancia pensante creada, la sustancia corpórea y la sustancia pensante increada e
independiente, es decir, Dios; pero en el artículo LI aclara que no se puede predicar de
Dios que es sustancia en el mismo sentido en que se usa el término respecto de ninguna

5
La primera definición remitiría a Metafísica XII, 1070 b-1071 a; la segunda a Categorías V 2 a 11 ss. En
la exposición de estas dos definiciones de sustancia sigo a Zerbudis, E., “Descartes sobre las sustancias
corpóreas”, en Zerbudis, E. (comp.), Poderes causales, tropos y otras criaturas extrañas. Ensayos de
metafísica analítica, Buenos Aires, Ed. Título, 2017, pp.
 34

otra “sustancia” (sólo respecto de Dios significa “lo que no necesita de ninguna otra
cosa para existir”): “no puede entenderse distintamente ninguna significación de ese
nombre [sustancia] que sea común a Dios y a las criaturas”.

De todos modos, en términos generales, podemos trazar el siguiente mapa general

de la ontología cartesiana. Mi espíritu o mente y el cuerpo, la sustancia extensa o la
materia, son sustancias finitas. Dios es una sustancia infinita (que es igual que decir
“perfecta”), que posee “todos aquellos atributos en que hay alguna perfección infinita” 6.
No hay modos que se atribuyan a Dios, porque los modos son propiedades variables, y
Dios no tiene nada variable. Por su parte, la sustancia espiritual que yo soy tiene como
atributo principal (esencia) al pensamiento, y otros secundarios, como la voluntad, la
existencia, la duración. La voluntad es un atributo secundario respecto del pensamiento
porque remite a él: solamente se puede querer, afirmar, dudar, etc. algo que es pensado.
Las ideas son modos puros del espíritu. Otros modos, ya no puros, son los propios del
sentir, el imaginar, el querer, que suponen su relación con la corporalidad. Por último, la
sustancia extensa o corpórea, que para Descartes es idéntica a la materia ya que no
existe el vacío, tiene como atributo principal la extensión (la exterioridad, la dispersión,
el estar sus partes unas fuera de otras) en tres dimensiones, y sus modos serían los
cuerpos particulares con figura, tamaño, posición, movimiento, duración. (Sin embargo,
esto también es tema de discusión. Tradicionalmente, privilegiando ciertos textos
cartesianos, los exégetas han entendido que los cuerpos particulares son modos de la
única sustancia extensa; sin embargo, actualmente, tomando en cuenta otros textos,
diversos comentadores sostienen que cualquier sección de materia o cualquier objeto
ordinario sería considerado una sustancia por Descartes, en la medida en que “satisface
los requerimientos (relativamente poco restrictivos) para ser una sustancia, a saber: ser
algo que sostiene a sus propiedades y ser él mismo algo que sólo es sostenido en la
existencia por Dios” 7).

Volviendo a la cuestión del compuesto alma-cuerpo que es el ser humano,

podemos preguntarnos cómo se relaciona esto con lo que vimos la clase pasada en las
Reglas o el Tratado del hombre, donde Descartes daba una visión puramente físico-

6
En Principios I 22, 23 afirma que Dios no es corpóreo (ya que la divisibilidad es una imperfección), y
por la misma razón tampoco siente sino que “tan solo entiende y quiere, y esto mismo no como nosotros,
por operaciones en cierto modo distintas, sino que por una acción única, simplísima y siempre la misma
todo lo entiende, quiere y realiza a la vez … y no quiere la malicia del pecado porque no es una cosa”.
7
Cf. Zerbudis, E., “Descartes sobre las sustancias corpóreas”, en op. cit., pp. 105-106.
 35

mecanicista del cuerpo y señalaba que el espíritu era causalmente activo o pasivo
respecto del cuerpo solamente por medio de una pequeña parte en el cerebro, la
glándula pineal. Descartes sigue pensando ahora en los mismos términos fisiológicos
mecánicos, y en la misma interacción causal alma-cuerpo (hablará de la glándula pineal
al finalizar la VI Meditación), pero a la vez sostiene la idea de un compuesto alma-
cuerpo, cosa que antes igualmente ya había mencionado en las Reglas y en el Discurso,
como vimos. Tenemos entonces por un lado una descripción más aséptica del cuerpo
como puro mecanismo, y del alma como puramente racional, y un modelo de relación
causal entre ambos órdenes, aunque es difícil pensar cómo algo material causa algo en
algo inmaterial y a la inversa, cómo el alma inmaterial mueve la materia. Por otro lado
tenemos la constatación subjetiva del hambre, la sed, etc. que muestran que no somos
esa alma puramente racional ni conocemos ese cuerpo como mecanismo, sino que nos
vivimos como un cuerpo animado o un espíritu encarnado, una mezcla. Es bastante
problemático entender cada una de las dos tesis por sí mismas, y además, puede uno
preguntarse cómo se relacionan entre sí. Es problemático no solamente para nosotros
sino quizá también para Descartes, como veremos pronto.

Argumentos a favor del dualismo sustancial y problema de la unión alma-cuerpo

Volviendo a la Meditación VI: aparecen allí dos argumentos que fundamentan el

dualismo sustancial, la distinción real del espíritu respecto del cuerpo (distinción real es
distinción sustancial; en el art. LX de la Parte I de los Principios alude a la diferencia
entre distinción real, modal y de razón, para quien le interese el problema). El primero
está intercalado en el desarrollo de la demostración de la existencia de las cosas
materiales; el segundo aparece inmediatamente después de demostrada la existencia de
las cosas materiales. O sea que el primer argumento, en realidad, debería entenderse que
demuestra que, en caso de que existiera otra sustancia además de la sustancia pensante,
la sustancia pensante podría existir con independencia de ella, de modo que no es
estrictamente un argumento para afirmar que existan dos sustancias. Este primer
argumento en favor del dualismo sustancial dice que, puesto que puedo pensar clara y
distintamente el pensamiento sin la extensión (o el pensamiento sin el cuerpo), entonces
el pensamiento puede existir independientemente, porque Dios puede hacer que exista
aquello que yo concibo clara y distintamente. Hay una especie de parodia de
 36

Cottingham de este argumento que dice: yo puedo concebir el estómago y la digestión

como conceptos distintos. Pero esto no quiere decir que puede darse la digestión sin
estómago. Esta objeción intenta señalar que parece haber un pasaje ilícito desde lo que
puedo concebir tal como lo puedo concebir a lo que existe tal como existe, desde lo
distinguible a lo separable.

El segundo argumento en favor del dualismo ontológico es el que afirma que el

alma es una sustancia distinta del cuerpo, son dos cosas de naturaleza distinta, ya que el
alma es indivisible mientras que el cuerpo es divisible. Dice Descartes que cualquier
cuerpo puede ser dividido mientras que el alma no puede ser dividida. No puedo pensar
la mitad del alma y además, por más que el alma tenga muchos modos o funciones, se
aplica toda entera en cada función. Es decir que cada vez que siente, que piensa, que
imagina, etc. toda ella está funcionando indivisiblemente. En cambio, el cuerpo es
evidentemente divisible en partes. Una crítica posible a este argumento -que también
formulta Cottingham- es que lo que implica que el alma sea indivisible frente al cuerpo
que es divisible es, simplemente, que las cosas materiales y el pensamiento tienen
propiedades distintas. Es decir: es claro que al proceso de pensar no se aplican las
mismas consideraciones cuantitativas o de divisibilidad que las que se aplican a una
mesa, pero esto no implica que haya que afirmar que haya dos sustancias. Desde
Descartes mismo también se podría discutir este argumento, puesto que Descartes
mismo dice en las Pasiones del alma, contrariamente a lo que dice en las Meditaciones,
que el cuerpo humano, en la medida en que está unido al alma, es una unidad
“indivisible”. En una carta a Mesland de 1645, dice:

No deja de ser cierto que yo tengo el mismo cuerpo que hace diez años, por
más que la materia de que se compone haya cambiado, ya que la unidad
numérica del cuerpo de un hombre no depende de su materia, sino de su
forma, que es el alma.

Según esta afirmación, entonces, la unidad del cuerpo humano es distinta de la

unidad de cualquier pedazo de materia o extensión por estar informado por un alma.
Esta idea será retomada en el artículo 30 de la Parte I de las Pasiones del alma, donde
afirma que la particular unidad del cuerpo que deriva de ser informada por el alma es,
propiamente, “una unidad indivisible”. El cuerpo humano es definido como una
totalidad y como una unidad indivisible porque el alma “ensambla sus órganos”, usando
 37

la expresión de Descartes. Es decir que la relación entre las partes del cuerpo humano
no es la de la pura exterioridad, como las partes de cualquier cuerpo, sino que las partes
del cuerpo están “ensambladas” en la medida en que el alma da una cierta unidad al
cuerpo humano, distinta a la de cualquier otro cuerpo. Esta relación de ensambladura
entre órganos parece ser distinta de la relación de causalidad mecánica entre partes
contiguas en la que Descartes fundaba su nueva fisiología. Dice en Las pasiones (art.
30):

El alma está realmente unida a todo el cuerpo y no podemos, propiamente, decir

que existe en ninguna parte del cuerpo con exclusión de otra, pues el cuerpo es una
unidad en un sentido indivisible a causa del arreglo de sus órganos, estando éstos tan
relacionados unos con otros que la extracción de cualquiera de ellos hace a todo el
cuerpo defectuoso.

(Más adelante, en el artículo siguiente (31), dirá sin embargo que el alma, en
realidad, está más unida a un punto del cuerpo (la glándula pineal) que al resto de las
partes).

Un cuerpo que está totalmente informado por el alma deja de funcionar como un
mecanismo y funciona como un sistema, donde no solamente las partes contiguas se
transmiten el movimiento sino que actúan todas coordinadamente como una unidad
indivisible aunque estén distantes, en vistas de finalidades o funciones, tal como el
mismo Descartes parece observar.Parece difícil hacer compatible esto con el dualismo
sustancial estricto, en la medida en que el cuerpo humano, como cualquier otro cuerpo,
debería ser divisible, un conglomerado de partes todas ellas exteriores unas a otras, y no
podría tener esta unidad indivisible que él menciona y que sólo se entiende en términos
de funciones (causa final) y no de causalidad eficiente.

Para completar este resumen, es necesario referirnos al último paso o escalón del
esquema de las Meditaciones que hice al principio de la clase, el que debería
corresponder a la rehabilitación del valor epistémico de la percepción sensible. La
sensación como fuente de conocimiento había sido puesta en duda por el argumento de
la ilusión de los sentidos. Lo que hacía este argumento era hacernos dudar de que las
cosas fueran tal como las percibimos o que tengan cualidades semejantes a aquellas que
nosotros percibimos en ellas. Ahora, ¿hay un contraargumento correlativo al argumento
de la ilusión de los sentidos que revalide el conocimiento sensible? Por lo que venimos
 38

diciendo, se hace claro que habría decir que no: únicamente podemos decir que existe
tal como lo percibimos aquello que percibimos clara y distintamente (es decir, las cosas
materiales con sus propiedades matematizables). Entonces, ¿por qué tenemos
percepciones de colores, olores, sonidos, que no corresponden a nada semejante en las
cosas? (Sí corresponden a algo que existe en las cosas y que causa estas percepciones,
pero no tienen ninguna semejanza con ellas, ya que son ciertos caracteres físicos
matematizables). Lo que dice Descartes es que Dios permite que tengamos estas ideas
confusas en vistas de la supervivencia y el bienestar del compuesto alma-cuerpo que es
el ser humano, es decir que hay una especie de revalidación pragmática del
conocimiento sensible. Y Descartes llega a decir, incluso, que tienen hasta “una cierta
claridad y distinción”, en la medida en que son útiles para el compuesto; la confusión se
introduce cuando las atribuimos a las cosas. Por ejemplo, esto parece claro con el caso
del dolor: por más que en el mundo o en el cuerpo no suceda nada semejante a lo que
nosotros percibimos como dolor, sí sucede algo que perjudicaría al compuesto que es el
ser humano. Es por eso que Dios hace que percibamos cierto evento físico como dolor y
que saquemos la mano del fuego, por ejemplo.

Ahora bien, ¿qué sucede cuando sentimos cosas que no favorecen la

supervivencia del compuesto, como en el caso de la hidropesía (sentimos sed incluso
cuando, en realidad, en este caso tomar agua sería perjudicial para nosotros)? En este
punto aparece en el texto el tema de la enfermedad: un cuerpo humano funciona mal, en
este caso dándonos ciertas percepciones que no favorecen a la supervivencia del
compuesto. La inclusión del tema de la enfermedad puede resultar anómala en el marco
de la fisiología mecanicista cartesiana, porque la enfermedad es indefinible desde un
punto de vista reductivamente físico -que es el punto de vista que Descartes extiende
hasta cubrir lo biológico-. La enfermedad no es algo que le pueda suceder a un reloj: ya
sea que funcione bien o funcione mal, de todas maneras el reloj sigue las reglas de la
física. La enfermedad es algo propio de un cuerpo vivo y Descartes dice que se puede
considerar “un error de la naturaleza”. Sin embargo, la naturaleza no puede errar, no
puede dejar de seguir las leyes físicas. Solamente se puede pensar la idea de un “error
de la naturaleza” teniendo en cuenta un orden o una legalidad distinta e irreductible a la
legalidad física, porque la naturaleza no puede más que funcionar según leyes físicas
invariables. A pesar de que el propósito de Descartes es reducir el orden biológico al
mecánico, él está suponiendo a pesar suyo un orden de otra índole que el orden físico,
 39

un orden original o singular propio de lo viviente, propio de lo biológico. Un cuerpo

humano sano funciona, en términos físicos, tan bien como un cuerpo enfermo, ninguno
deja de cumplir las leyes de la física. Pero en lo que se diferencia un cuerpo enfermo de
un cuerpo sano es que el cuerpo enfermo no sigue cierto orden vital, se aparta de lo que
conviene al bienestar del compuesto, no cumple ciertas funciones que le son propias.

También es posible señalar otra aparente “anomalía” que aparece en la Sexta

Meditación, cuando revisa el argumento del sueño de la Meditación I y se pregunta,
ahora, cómo pudo dar algún crédito a esa idea de que no había manera de distinguir el
sueño de la vigilia, cuando en realidad la diferencia es tan evidente para todos. Lo que
ahora le parece como un criterio autoevidente para distinguir el sueño de la vigilia es la
manera en que las percepciones que tenemos cuando estamos despiertos se suceden con
una cierta coherencia y continuidad, enlazadas en el tiempo y el espacio, mientras que
en el sueño parecen no seguir esa continuidad y esa coherencia, ese enlace, sino que
algo aparece o desaparece y aparece otra cosa sin continuidad y en cualquier lugar. Es
como un cierto criterio intrínseco a la experiencia, un criterio que podría decirse
“fenomenológico” para distinguir el sueño de la vigila. Esto está casi al final de la VI
Meditación, cuando Descartes ya está sacando las cuentas finales, después de haber
desandado en reversa todo el camino de la duda, y dice que “no debo temer por más
tiempo que sea falso lo que me muestran los sentidos, sino que se han de rechazar todas
las hiperbólicas meditaciones de los días anteriores como irrisorias, en especial la gran
incertidumbre sobre el sueño … etc.” O sea que lo que está diciendo es: primero hemos
descartado todo el conocimiento con la duda metódica, aunque sea forzadamente, para
ponerlo a prueba, y luego fuimos reconociendo un primer conocimiento válido, la
primera certeza, que va unida con otras, y de ese modo fuimos revalidando la verdad de
nuestros razonamientos (en la medida en que seguimos el método, es decir, que
seguimos las reglas de funcionamiento de la razón misma), y la verdad de nuestros
conocimientos físicos que suponen la existencia de cosas materiales (en la medida en
que nos atenemos a lo que podemos conocer clara y distintamente de ellas), e incluso
constatamos el valor de percibir dolores, colores, olores, de tener emociones, aún si no
hay nada semejante a eso en el mundo exterior, pero es útil para nuestra supervivencia.
De modo que ahora podemos admitir que aquellos argumentos no nos resultaban de
entrada tan convincentes para probar que habría que descartar tales o cuales tipos de
conocimiento, ahora estamos seguros de que esos conocimientos eran válidos y los
 40

argumentos eran forzados; si eran estrategias que nos ayudaban a mantener la duda
acerca de ciertas cosas, no eran razones para descartarlas, y ahora sabemos que no hay
que descartarlas. Específicamente respecto del argumento del sueño, que alcanzaba los
conocimientos de existencias, estas últimas reflexiones de Descartes significarían: antes
dudamos del conocimiento físico, pero ahora sabemos que las cosas materiales existen,
y por tanto el conocimiento físico queda validado, tal como desde el principio
suponíamos aunque tuvimos que analizarlo y demostrarlo. Y recordemos que la
demostración de las cosas materiales de hecho recurrió a la misma percepción sensible
como punto de toque, aunque sólo a su carácter de pasividad, y no al modo (enlazado)
en que se dan estas percepciones, como ahora al finalizar la meditación. El hecho de que
estas cosas que se nos dan en la percepción se dan enlazadas en el tiempo y el espacio,
siguiendo el orden de la sucesión y del uno-fuera-de-otro (extensión), aparece como una
prueba constante que tenemos de la realidad de las cosas materiales, es decir, de que
existen cosas materiales y no solo ideas, que se rigen por ese orden que nosotros
pensamos clara y distintamente -la sucesión, la exterioridad, la causalidad-.

Pero no podríamos tomar demasiado en serio esto como un argumento desde los
términos cartesianos, porque las cosas que percibimos también se nos aparecen con
otras propiedades -colores, sonidos, etc.- que Descartes no reconoce que sean propias de
las cosas, o semejantes a las propiedades reales de las cosas. En última instancia, como
dijimos al comenzar la clase pasada citando el Discurso donde Descartes hablaba contra
Aristóteles, no hay nada que venga de los sentidos que sea verdadero si no estaba antes
en el entendimiento. Hay una respuesta a una objeción (VI) en la que Descartes está
hablando del argumento de la ilusión de los sentidos, que los aristotélicos relativizaban
diciéndole que los sentidos se corrigen unos a otros. Por ejemplo, le objetaban los
aristotélicos, si yo veo un palo quebrado porque está sumergido en agua, lo toco, y así
sé que en realidad es recto. Entonces el tacto corrige a la vista, no hay por qué
desconfiar de los sentidos. Y Descartes les dice que no, porque si nos puede engañar la
vista, también nos puede engañar el tacto. Y por eso hay que recurrir al entendimiento
como único criterio de verdad, que nos diga en este caso cuál testimonio de los sentidos
es válido en cada ocasión, a partir solamente de lo que él concibe con claridad y
distinción.
 41

Respuestas de Descartes a Elizabeth acerca de los problemas de la interacción causal y

la unión alma-cuerpo

En esta línea de observar ciertos aparentes desajustes, problemas o cortocircuitos

entre distintas tesis que aparecen en el mismo Descartes, notemos por último que -como
ya venimos adelantando- parece problemático considerar la tesis del compuesto alma-
cuerpo conjuntamente con la tesis del dualismo sustancial. También es problemática
considerar, a la luz del dualismo sustancial, la cuestión de la interacción causal del
cuerpo y el alma, porque, aun si consideráramos que el alma sólo “toca” al cuerpo en un
punto, en la glándula, para causar movimientos voluntarios por ejemplo, no es fácil
concebir ese “contacto”. Este problema da lugar a la correspondencia que Descartes
mantiene con la princesa Elizabeth de Bohemia, que se inicia en 1643 con el siguiente
planteo de la princesa:

Le ruego decirme cómo el alma del hombre puede determinar a los espíritus del
cuerpo [aquellos corpúsculos materiales] para que se hagan las acciones voluntarias,
ya que el alma no es más que una sustancia pensante. Pues parece que toda
determinación de movimiento se hace por el impulso de la cosa movida, y la manera
como sea empujada por la cosa que la mueve, o bien depende de la cualidad o de la
figura de la superficie de esta última. Se requiere contacto en las dos primeras
condiciones y extensión en la tercera.

La princesa le pregunta cómo algo que es inextenso (el alma) puede mover algo
extenso, cómo podría “tocarlo”, cómo algo inextenso podría tener relaciones causales
con algo extenso en ambos sentidos. Esta cuestión es parodiada por Daniel Dennett en
La conciencia explicada, con la imagen de la historieta Casper (Gasparín), “el fantasma
amigable”. Dice Dennett que Casper en un momento atraviesa las paredes mientras que,
en otro momento, quiere agarrar un vaso y lo agarra. El problema sería entonces cómo
algo que es inmaterial -tan inmaterial como para no tener nada que ver con la extensión
y, en la parodia, atravesar las paredes- cuando quiere agarrar algo o mover algo, lo
agarra o lo mueve. Este sería el planteo de la princesa expresado en términos un poco
más caricaturescos.

No voy a resumir aquí todos los intentos de respuesta de Descartes, pero él

empieza reconociéndole a la princesa que tiene razón, que él no explicó suficientemente
 42

la interacción alma-cuerpo; que, si bien dio por constatada la existencia del compuesto o
la unión o la mezcla del alma y el cuerpo en el hombre por medio de los casos del
hambre, el dolor, etc. en la Sexta Meditación, sin embargo no explicó suficientemente
cómo el alma puede mover el cuerpo. Pero le dice a continuación que podemos pensar
esta interacción causal a partir de que tenemos en nosotros la noción primitiva de la
unión. Parece estar diciendo, entonces, que la evidencia del compuesto -evidencia que
tenemos en la experiencia- lo dispensa de la necesidad de explicar la interacción causal.
Descartes le dice a la princesa que tenemos tres nociones primitivas "que son como
unos originales sobre el patrón de los cuales formamos todos nuestros demás
conocimientos", que son las nociones de pensamiento, la de extensión y la de unión. Por
tener esta tercer noción primitiva de unión podemos entender la interacción causal en
ambas direcciones. Además, en otra carta, le dice a la princesa que tenemos tres
facultades para conocer estas nociones primitivas: el entendimiento para conocer lo
relativo al pensamiento; el entendimiento ayudado por la imaginación para conocer la
extensión; y para conocer la unión tenemos la sensación. Y le dice a la princesa
Elizabeth que ella se dedica demasiado a las actividades del entendimiento puro
(metafísica) y a las del entendimiento y la imaginación (matemática, física), mientras
que se dedica poco a las de la sensación (la vida cotidiana práctica) y que, por eso, tiene
poco ejercitada la facultad para percibir la unión, y esto le hace, a su vez, difícil poder
pensar la interacción.

Descartes parece aquí reducir o subordinar la comprensión racional de la

interacción causal a la constatación inmediata del compuesto, tal como se nos da en la
sensación. Entonces le da a Elizabeth una especie de consejo terapéutico: le dice que no
se siente tanto a pensar y a calcular, sino que salga más a pasear y que, en ese caso, va a
tener más ejercicio sensible y no se va a hacer más tantas preguntas intelectuales acerca
de cómo el alma mueve el cuerpo, porque la constatación en la experiencia va a
dispersar esas dudas. A Descartes le parece que no hay nada más que decir acerca de
esta cuestión desde el entendimiento ya que tenemos esta noción primitiva de unión,
tenemos una facultad para conocerla que es la sensación (no el entendimiento), y es la
que hay que ejercitar para no formular preguntas improcedentes. Ahora bien, por otra
parte a Descartes mismo no le parece tan claro que sea posible desentenderse de pensar
más en esta cuestión, porque las Pasiones del alma vuelven a tratar el problema de la
interacción alma-cuerpo. Si se conoce solamente por la sensación, no es claro por qué
 43

sigue repensando la cuestión, por qué sigue aplicando su entendimiento a pensar la

cuestión de la interacción en vez de simplemente salir a pasear como le sugiere a la
princesa.

En las Pasiones del alma, de todas maneras, no encontramos la solución del

enigma porque, cuando él más explícitamente dice que va a hablar de cómo se produce
la interacción, lo que explica es cómo interactúa la glándula pineal con el resto del
cuerpo. O sea que todo se reduce a una explicación en términos más bien fisiológicos,
dejando sin tratar el lado mental del problema. Ahora bien, como en las Pasiones del
alma Descartes va hablar de las pasiones, que son efectos del cuerpo en el alma y que
solamente se producen en un ser donde hay unión de alma y cuerpo, parte ya no de la
evidencia del cogito sino de la evidencia del compuesto, lo cual es distinto a cómo
Descartes encaraba el asunto en las Meditaciones, donde el tema del compuesto aparece
al final de la VI Meditación. Es decir que Descartes no parte ahora de la primera
evidencia del pensamiento, como lo hacía en las Meditaciones, sino que parte de la
unión alma-cuerpo que es el hombre y a partir de allí va a preguntarse cómo distinguir
las funciones anímicas de las corporales, y provee un criterio mediante el cual se
atribuirán las funciones correspondientes al cuerpo y las correspondientes al alma en el
artículo III de las Pasiones del alma, donde dice:

todo lo que experimentamos que existe en nosotros y vemos también que puede
existir en los cuerpos totalmente inanimados, sólo debe atribuirse a nuestro cuerpo; y
al contrario, todo lo que existe en nosotros y no concebimos de ningún modo que pueda
pertenecer a un cuerpo debe atribuirse a nuestra alma.

Lo particular de esta definición es que define lo anímico como una especie de

residuo o un resto de nuestras posibles explicaciones físicas, lo cual parece invertir el
orden de exposición que había en las Meditaciones, donde parte de la evidencia del
pensamiento, después demuestra la existencia del cuerpo y establece el dualismo
sustancial (apareciendo el compuesto sólo en las páginas finales). Ahora parte del
compuesto humano y se pregunta cómo distinguimos qué es del cuerpo y qué es del
alma, y dice: lo que no podemos explicar en términos físicos, eso es del alma. Y esto es
singular especialmente si se recuerda que él sabe que él mismo corrió el límite de las
explicaciones físicas, él explicó más funciones en términos mecánicos de las que se
explicaban hasta ese momento, sin recurrir a un alma. Podemos pensar entonces,
 44

hipotéticamente, que estas explicaciones físicas podrían eventualmente explicar cada

vez más funciones, y lo atribuible al alma se iría reduciendo cada vez más como se
reduce aquello que no puede explicarse en términos físicos. Así se iría cada vez más en
dirección hacia una especie de materialismo reduccionista, si alguna vez todo pudiera
explicarse en términos físicos. Pero sabemos que esto sería imposible de pensar para
Descartes, porque él cree que hay algo irreductible a la materia, irreductible a
explicaciones físicas. Puede resultar llamativo también que justamente una función que
Descartes usa frecuentemente para aludir al pensamiento en su esencia -cuando
funciona sin relación con el cuerpo- que es el cálculo matemático, es aquello que más
fácilmente fue posible replicar en términos mecánicos. Así que, ¿qué es lo que no
podríamos nunca explicar en términos físicos y que sería el alma? Posiblemente
Descartes piensa que es algo así como la conciencia, el percatarse o el ser consciente de
algo, tal como definió el pensamiento como conscientia en los Principios, y junto a la
conciencia, la libertad de la voluntad.

Dedicaremos la próxima clase a la teoría del conocimiento de Hume. La

bibliografía primaria es la siguiente: del Libro I del Tratado de la naturaleza humana, la
Introducción, la Parte I completa y de la Parte III solamente las secciones 1 a 8 y la
sección 14, más la sección XII de la Investigación. Consigno una lista de temas sobre
Descartes que sirve como guía para orientar su estudio, estudio que deben hacer a partir
de la lectura de las obras de Descartes y también de lo dictado en clase.

Temas de estudio en Descartes

1. Las reglas del método (Discurso del Método II; ampliadas con referencias a las
Reglas en teóricos)
2. Análisis de las “facultades del conocimiento” según la Regla XII.
3. Grados de la duda y alcance de cada argumento (Meditaciones Metafísicas I).
4. La primera certeza: particularidades y problemas (Med. II).
5. Demostración de la existencia de Dios por la idea de Dios (Med. III).
6. Demostración de la existencia de las cosas materiales, argumentos por el
dualismo sustancial y validez de la percepción sensible (Med. VI).