HISTORIA ECLESIASTICA II.

HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA WILLJSTON WALKER.

La situación general. El ambiente judío. Jesús y los discípulos. Las comunidades

cristianas palestinas. Pablo y la cristiandad gentil. Fin de la edad apostólica. La
interpretación de Jesús. La cristiandad gentil del siglo Il. La organización cristiana.
Relaciones del cristianismo con el gobierno romano. Los apologistas.

El nacimiento de Jesús vió las tierras que rodeaban el Mediterráneo en poder de

Roma. En un grado nunca antes igualado, y desconocido en la epoca moderna, esos
vastos territorios, que abarcaban todo lo que el hombre común conocía de la vida
civilizada, estaban bajo el dominio de un solo tipo de cultura. Las civilizaciones de la
India o de la China no entraban dentro del campo de la visión del habitante común del
Imperio romano. Más allá de sus límites él sólo conocía la existencia de tribus salvajes
o semi civilizadas. El Imperio romano y el mundo de los hombres civilizados eran
coextensivos. Todo se mantenía unido. por la sumisión a un solo emperador, y por un
sistema militar común sujeto a él. El ejército romano, pequeño en comparación con el
de una moderna potencia militar cualquiera, era adecuado para preservar la paz
romana. Al amparo de esa paz florecía el comercio, el mar y excelentes carreteras
facilitaban las comunicaciones, y entre las personas cultas, al menos en las ciudades
importantes, un idioma común, el griego, facilitaba el intercambio del pensamiento. Era
un imperio que, a pesar de sus muchos malos gobernantes y la corrupción de los
funcionarios inferiores, conseguía mantener una tosca justicia que el mundo no había
conocido antes; y sus ciudadanos se enorgullecían de sus conquistas. Sin embargo,
con toda su unidad de autoridad imperial y dominio militar, Roma no aplastaba las
instituciones locales. En cuestiones internas, los habitantes de las provincias gózaban
en gran parte de gobierno propio, Sus prácticas religiosas locales eran generalmente
respetadas. Entre las masas subsistían los antiguos idiomas y costumbres.

UNIDAD I.

EL AMBIENTE RELIGIOSO EN GENERAL.

LA FILOSOFÍA GRIEGA–SOCRATES.

Aun los gobernantes nativos gozaban de una limitada autoridad en ciertas regiones del
imperio, así como subsistían algunos estados nativos bajo el dominio británico en la
India. Uno de tales países era universal de mejores relaciones con lo espiritual
invisible, y del anhelo de los hombres de una ayuda mayor que la que podían
prestarse.

Palestina en tiempo del nacimiento de Cristo. No poco del éxito de Roma como señora
de sus diversos súbditos se debía a ese trato considerado de los derechos y prejuicios
locales. La diversidad del imperío apenas si era menos notable que su unidad.
Variedad que en ningún otro aspecto era más notable que en el pensamiento religioso.

l. El cristianismo no entró en un mundo vacío. Su advenimento halló las mentes de los

hombres llenas de conceptos del universo, de la religión, del pecado y de
recompensas. y castigos, con los cuales tuvo que vérselas y a los cuales tuvo que
ajustarse. El cristianismo no pudo construir en suelo virgen. Los conceptos ya
existentes que halló formaron gran parte del material con que tuvo que erigir su
estructura. Muchas de esas ideas ya no son las del mundo moderno. El hecho de esa
inevitable mezcla compete al estudiante a distinguir entre lo permanente y lo transitorio
en el pensamiento cristiano, aunque se trata de un proceso en extremo difícil, y las
soluciones presentadas por distintos eruditos varían. Algunos factores del mundo del
pensamiento con que se encontró el cristianismo son elementos de la antigua religión
universal, y vienen de la más remota antigüedad. Todos los hombres, excepto unos
pocos representantes de varias escuelas filosóficas, aceptaban la existencia de uno o
más poderes invisibles, sobre humanos y eternos, que dominaban el destino humano,
y que debían ser adorados o aplacados mediante la oración, el ritual o el sacrificio. La
tierra era considerada como el centro del universo. Alrededor de ella proseguían su
curso el sol, los planetas y las estrellas. Arriba estaba el cielo; abajo, la morada de los
espíritus o de los impíos. Ningún concepto sobre lo que hoy llamamos ley natural
había entrado aún en la mente popular. Todos los acontecimientos naturales eran obra
de potencias invisibles, buenas y malas, que gobernaban arbitrariamente. Por
consiguiente, los milagros no sólo eran posibles; sino que eran los medios comunes
con que las fuerzas superiores impresionaban a los hombres con lo importante. El
mundo era la morada de innumerables espíritus, bondadosos o malévolos que
afectaban todas las fases de la vida humana, y que aun tomaban posesión de los
hombres en tal forma que podían gobernar sus acciones, para bien o para mal. Un
profundo sentido de indignidad, de inmerecimiento y de insatisfacción con las
condiciones de vida existentes, caracterizaba a las masas de la humanidad. La
diversidad de formas, de manifestación religiosa eran evidencias de la necesidad.

Además de estas concepciones generales, comunes a la religión popular, el mundo en

que penetró el cristianismo, se debía mucho a la influencia específica del pensamiento
griego. Las ideas helenistas dominaban la inteligencia del Imperio romano, pero su
dominio era extensivo solamente a la porción más ilustrada de la población. La
especulación griega al principio sólo se ocupaba de la explicación del universo físico.
Pero Heráclito de Efeso (alrededor del 490 a. de J. C.), si bien concluia todo como
físico en un sentido, considera al universo, que está en constante flujo, como forma
por un elemento "ígneo, la razón que todo lo penetra, del cual son parte las almas. de
los hombres. Aquí está probablemente el germen del concepto del Logos que había de
jugar un papel tan importante en la especulación filosófica posterior de los griegos y en
la teología cristiana. Todavía este elemento no se diferencia del calor o fuego material.
Anaxágoras de Atenas (alrededor de 500-428 a. de J. C.) introdujo la idea de una
mente independiente de la materia, que actuaba sobre ella, para ordenarla. Los
pitagóricos, de la Italia meridional, sostenían que el espíritu es inmaterial, y que las
atinas son espíritus caídos aprisionados en cuerpos materiales. Al parecer fueron
conducidos a esta creencia en la existencia inmaterial, por la consideración de las
propiedades de los números, verdades permanentes que están más allá del reino de la
materia y se disciernen inmaterialmente.

Para sócrates (470-399 a. de J. C.), el principal objeto del pensamiento era la

explicación del hombre mismo, no del universo. La conducta del hombre, o sea la
moral, era el tema de investigación más importante. La acción recta está basada en el
conocimiento, y da por resultado las cuatro virtudes: prudencia, valor, dominio propio y
justicia que, con todas las "virtudes naturales", habían de tener un lugar prominente en
la teología cristiana medieval. Esta identificación de la virtud con el conocimiento, la
doctrina de que conocer, implica hacer, fué indudablemente un legado desastroso para
todo el pensamiento griego, y tuvo mucha influencia en la especulación cristiana,
especialmente en el gnosticismo del siglo II.

En Platón (427-34 7 a. de J. C.), discípulo de Sócrates, la primitiva mentalidad griega

alcanzó su más alto desarrollo espiritual. Se le puede describir como un hombre de
piedad mística, a la vez que de la más profunda percepción espiritual. Era Platón, las
formas pasajeras de este mundo visible no dan un verdadero conocimiento.

El conocimiento creyo verdaderamente permanente y real se adquiere mediante

nuestra relacion con las "ideas", arquetipos invariables, patrones universales que
existen en el mundo espiritual invisible, el mundo "inteligible", desde que es conocido
por la razon y no por los sentidos, e imparten a los al menos pasajeros captados por
nuestros sentidos, lo que ellos tienen de realidad. El alma conocio esas "ideas" en una
existencia anterior. Los fenómenos del munclo visible evocan el recuerdo de esas
"ideas" conocidas. El alma, existiendo antes que el cuerpo, debe ser independiente de
él, y su decadencia no la afecta. Este concepto de la inmortalidad como un atributo del
alma, no compartido por el cuerpo, influyó siempre en el pensamiento griego y está en
vivo contraste con la doctrina hebrea de la resurrección. Todas las "ideas" no tienen el
mismo valor. Las superiores son las de la verdad, la belleza y especialmente, la del
bien. Platón realmente no alcanzó quizás un concepto claro del Dios personal,
incorporado en la "idea" del bien; pero ciertamente se le aproximó mucho. El mundo
está gobernado por el bien, no por la suerte. El bien es la fuente de todos los bienes
menores, y desea ser imitado en las acciones de los hombres. El reino de las "ideas"
es el verdadero hogar del alma, la cual encuentra su más alta satisfacción en la
comunión con ellas. La salvación; es la recuparación de la visión del bien y la belleza
eternos
impersonal.

En moral Aristóteles sostenía que la felicidad, o el bienestar, es el fin, y que se

alcanza mediante la cuidadosa observancia del medio áureo.

Aristóteles. (384-322 a. de J. C.) tenía un espíritu mucho menos místico que Plat ón.
Para el, el mundo visible era una realidad indiscutible. Desechaba la fina distinción
platónica entre "ideas" y fenómenos. Ninguno de los dos podía existir sin el otro. Toda
existencia es una sustancia, resultante, salvo en el caso de Dios, que es totalmente
inmaterial, de la impresión de la "idea", como fuerza formativa, sobre la materia, que
es el contenido Ia materia en sí es sólo una sustancia potencial. Ha existido siempre,
pero nunca sin forma. De ahí que el mundo sea eterno, pues no existe un reino de
"ideas" anteriores a su manifestación en fenómenos. El mundo es el primer objeto del
conocimiento, y Aristóteles es por consiguiente estrictamente hablando un cientifico.
Sus transformaciones exigen la iniciación de un "primer motor", que es él mismo
inamovible. Así presenta Aristóteles este célebre argumento de la existencia de Dios.
Pero el "primer motor" procede con un propósito inteligente, y Dios es, en
consecuencia, no sólo el principio, sino el fin del procéso del desarrollo del mundo. El
hombre pertenece al mundo de las sustancias, pero en el, no sólo existe el cuerpo y el
"alma" sensible del animal; tiene tambien una chispa divina, un Logos, que comparte
con Dios, y que es eterno.

Aunque, a diferencia del concepto del espíritu de Platón, esencialmente. La filosofía

griega no avanzó científicamente mucho más allá de Platón y Aristóteles, pero éstos
tenían poca influencia directa en la época de Cristo. Dos siglos y medio después de su
nacimiento, había de surgir un platonismo moclificado, el neo-platonismo, de gran
importancia por la forma profunda en que afectó a la teología cristiana, especialmente
la de Agustín. La influencia de Aristóteles influyó poderosamente en la teoría
escolástica de fines de la Edad Media. Aquellos antiguos filósofos griegos habían
considerado al hombre principahnente a la luz de su valor para el estado. Las
conquistas de Alejandro, que murió en el 323 a. de J· C. Produjeron un gran cambio
en los conceptos de los hombres, Ia cultura helenista se difundio ampliamente por el
munclo oriental, pero los pequeños estados griegos dejaron de ser entidades políticas
independientes. Era difícil seguir sintiendo hacia las nuevas y vastas unidades
políticas esa devoción que, por ejemplo, la pequeña e independiente Arterías, había
conquistado de sus ciudadanos. El individuo como entidad independiente recibió todo
el énfasis. La filosofía debía ser interpretada en términos de la vida individual. ¿cómo
podía el individuo lograr la plena realización de sí mismo? Dos fueron las grandes
respuestas que se dieron; una de ellas, enteramente ajena al genio del cristianismo,
no podía ser utilizada por este; la otra, sólo ajena en parte, estaba destinada a influir
profundamente en la teología cristiana. Fueron el epicureísmo y el estoicismo. Epicuro
(312-270 a. de J. C.), que pasó la mayor parte de su vida en Atenas, enseñaba que la
dicha mental es la suprerna finalidad del hombre, este estado es más perfecto cuando
es pasivo. Consiste en la ausencia de todo aquello que perturba y molesta. De ahí que
Epicuro mismo no merezca los reproches que a menudo se arrojan sobre su sistema.
En realidad, en su vida personal, era un asceta. Según él, los peores enemigos de la
felicidad mental, son los temores infundados, los más importantes de los cuales son el
miedo a la ira de los dioses y a la muerte. Ambos son sin fundamento. Los dioses
existen, pero no crearon el mundo ni lo gobiernan. Epicuro sostiene, con Demecrito
(170-380 a. de J· C.), que el mundo fue formado por el azar y las combinaciones
continuamente cambiantes de átomos eternamente existentes. Todo es material, aun
el alma del hombre y los dioses mismos. Ia muerte pone fin a todo, pero no es mala,
ya que en ella no queda conciencia de nada.

UNIDAD II.

1. LA VIDA DE JUAN CALVINO.

El padre de Calvino lo había destinado para la carrera teológica, pero en 1527 Gerardo
Calvino tuvo un entredicho con el capítulo de la catedral de Noyon, y decidió que su
hijo estudiara derecho. Para ello Juan se dirigió entonces a la Universidad de Orleans,
donde Pedro de Estoile (1480-1537) gozaba de fama de gran jurista, y en 1529 a la
Universidad de Bourges, para escuchar a Andrés Alciati (1493-1550). El humanismo le
atraía también poderosamente, y empezó a estudiar griego en Bourges, con la ayuda
de un profesor alemán, Melchor Wolmar (1496-1561). Se graduó en leyes; pero la
muerte de su padre, en 1531, dejó a Calvino dueño de sus actos, y entonces se dedicó
al estudio del griego y el hebreo en el Colegio de Francia, institución humanística
creada por el rey Francisco I, en París, en 1530. Trabajó asiduamente en su primer
libro, su comentario al tratado de Séneca sobre la clemencia, que fué publicado en
abril de 1532. Era una maravilla de erudición, destacándose no menos su profundo
sentido de los valores morales; pero Calvino no muestra interés por las cuestiones
religiosas de la época. Era simplemente un humanista entusiasta y profundamente
ilustrado. Sin embargo, no era por falta de oportunidad para conocer las nuevas
doctrinas, que Calvino no había sido alcanzado todavía por la lucha. El humanismo
había hecho su labor preparatoria en Francia como en todas partes. Su representante
más conspicuo había sido Jacques Le Févre de Etaples (1455-1536), quien a partir de
1507 vivió durante algunos años en el Monasterio de St. Germain des Prés, en París, y
se rodeó de un grupo de discípulos notables. Le Févre nunca rompió, ni quería
hacerlo, con la Iglesia Romana, pero en 1512 publicó un comentario a las epístolas de
Pablo, en el que negaba la validez meritoria de las buenas obras, declaraba que la
salvación es un don gratuito de Dios, y sostenía la sola autoridad de las Escrituras. Era
un trabajo de un tranquilo erudito y no causó sensación en la época. Once años más
tarde, en 1523, publicó una traducción del Nuevo Testamento. Entre sus discípulos
estaban Guillermo Briconnet (1470-1534), desde 1516 obispo de Meaux; Guillermo
Budé (1467-1540), a cuya instancia se debió el establecimiento del Colegio de Francia
por la autoridad real; Francisco Vatable (1547), maestro de hebreo de Calvino en esa
institución; Gerardo Roussel (150O-1550), amigo de Calvino, más tarde obispo de
Oloron; Luis de Berquin (1490-l529).

Entre la publicación de su comentario al tratado de Séneca sobre la clemencia, en la

primavera de 1532, y el otoño de 1533, Calvino experimentó una "conversión
repentina sobre las circunstancias de la misma nada se sabe con certeza, pero su
experiencia central fué, que Dios le hablaba a través de las Escrituras y la voluntad de
Dios debía ser obedecida. Desde entonces la religión ocupó el primer lugar en su
pensamiento. Tampoco se sabe hasta qué punto había pensado aún romper con la
Iglesia Romana. Era todavía miembro del círculo humanista de París, del cual eran
dirigentes Roussel y un íntimo amigo Nicolás Cop. El 1 de noviembre de 1533, Cop
pronunció un discurso inaugural como nuevo rector de la Universidad de París, en el
cual abogaba por una reforma, empleando lenguaje tornado de Erasmo y Lutero, no es
probable que Calvino escribiera ese discurso, como a veces se ha sostenido, pero
indudablemente él simpatizaba con Ios sentimientos expresados. La conmoción que
se produjo fué grande, y el rey Francisco inició una acción contra los "luteranos". Cop
y Calvino tuvieron que buscar refugio, el que Calvino halló en casa de un amigo, Luis
du Tillet, en Angulema. Había empezado ahora a desarrollarse rápidamente en él el
sentido de la necesidad de separarse de la comunión antigua, el cual le obligó a
renunciar a sus beneficios el 4 de mayo de 1534, para lo cual se dirigió a Noyon,
donde fue encarcelado por un breve lapso. Aunque pronto fué puesto en libertad,
Francia era ahora demasiado peligrosa para él, especialmente después que Antonio
Marcourt pegó sus imprudentes tesis contra la misa.

LA TEOLOGÍA DE CALVINO.

Estas Escrituras enseñan que Dios es bueno y fuente de toda bondad en todas partes.
La obediencia a la voluntad de Dios es el deber primordial del hombre. El hombre fué
creado originalmente bueno y capaz de obedecer la voluntad de Dios, pero perdió la
bondad y así mismo el poder en la caída de Adán, y ahora es absolutamente incapaz
de ser bueno, por sí mismo. De ahí que ninguna obra del hombre pueda tener ningún
mérito; y todos los hombres están en estado de ruina, mereciendo sólo la
condenación. De esta situación desesperada y desesperante algunos hombres son
inmerecidamente rescatados por la obra de Cristo. El pagó la pena debida por los
pecados de aquellos por quienes murió; sin embargo, el ofrecimiento y recepción de
este rescate es un acto libre de Dios, de modo que su causa es el amor de Dios.

Calvino sintió entonces que debía defender a sus calumniados correligionarios. En

consecuencia, terminó rápidamente una obra comenzada en Angulema, y la publicó en
marzo de 1536, con el título de Institución, precediéndola con una carta al rey de
Francia. Esta carta-prefacio, es una de las obras maestras de la época de la Reforma.
Cortés y respetuosa, es una presentación tremendamente vigorosa de la posición
protestante y una defensa de sus adherentes contra las calumnias reales. Ningún
protestante francés había hablado aún con tanta claridad, mesura y vigor, y con ella su
autor, joven de veintiséis años, se colocó inmediatamente a la cabeza del
protestantismo francés. La propia Institución, a la cual fué antepuesta la carta, estaba
lejos de ser, en su edición de 1536, el voluminoso tratado en que habría de convertirse
en la edición final de Calvino en 1559; pero era ya la más ordenada y sistemática
presentación popular de la doctrina y de la vicia cristiana que había producido la
Reforma. La mente de Calvino era más formuladora que creadora. Su trabajo no
hubiera podido ser realizado sin los trabajos precedentes de Lutero.

También lo que él presenta, es la concepción de Lutero de la justificación por la fe, y

de sacramentos como sellos de las promesas de Dios. También torna mucho de
Bucero, especialmente su énfasis sobre la gloria de Dios, como el motivo para el cual
todas las cosas son creadas, sobre la elección, como una doctrina de seguridad
cristiana, y sobre las consecuencias de la elección, como un firme esfuerzo por vivir de
acuerdo con la voluntad de Dios. Pero todo está sistematizado y aclarado con una
habilidad propia de Calvino. El conocimiento supremo del hombre, enseña Calvino, es
el de Dios y de sí mismo. La naturaleza nos enseña bastante para que no tengamos
excusa, pero el conocimiento adecuado sólo se obtiene en las Escrituras, que el
testimonio del Espíritu en el corazón del lector.
Todo lo que Cristo ha hecho carece de valor a no ser que llegue a ser posesión
personal del hombre. Esta posesión se logra por el Espíritu Santo, que obra cuándo,
cómo y dónde quiere, creando arrepentimiento; y por la fe que, como para Lutero, es
una unión vital del creyente con Cristo. Esta nueva vida de fe es salvación, pero es
salvación para justicia. El hecho de que el creyente haga ahora obras agradables a
Dios, es la prueba de que ha entrado en esa unión vital con Cristo. "Somos
justificados, no sin obras, pero no por obras". Calvino dejaba así lugar para un
concepto de las "obras" tan exigente como cualquiera que pudiera pretender la Iglesia
Romana, aunque muy distinto en su relación con la operación de la salvación. La
norma colocada ante el cristiano es la ley de Dios, tal como está contenida en las
Escrituras, no como prueba de su salvación, sino como expresión de esa voluntad de
Dios, que como hombre ya salvado, ha de esforzarse por cumplir. Este énfasis sobre
la ley como guía de la vida cristiana era peculiar de Calvino. El ha hecho que el
calvinismo siempre haya insistido en el carácter, aunque en el concepto de Calvino el
hombre es salvado para el carácter, no por el carácter. Un alimento primordial de la
vida cristiana es la oración. Puesto que todo bien procede de Dios, y el hombre es
incapaz, tanto para iniciar, como para resistir a su conversión, se sigue que la razón
por que algunos son salvados y otros perdidos es la elección divina, elección y
reprobación.

Es absurdo buscar un motivo de esa elección más allá de la voluntad dé Dios, puesto
que la voluntad de Dios es final. Sin embargo, para Calvino la elección fué siempre
una doctrina de consolación cristiana. El que Dios tuviera un pIan de salvación para un
hombre, individualmente, era una roca inconmovible de confianza, no sólo para el que
está convencido de su propia indignidad, sino para aquel que está rodeado de fuerzas
adversas, aun cuando fueren las de sacerdotes y reyes. Esto hacía de un hombre un
colaborador con Dios en el cumplimiento de su voluntad.

Seguidamente, han sido establecidas divinamente tres instituciones por las cuales se
sostiene la vida cristiana: la iglesia, los sacramentos y el gobierno civil. En último
análisis, la iglesia consiste en "todos los elegidos por Dios"; pero también se aplica
correctamente al "conjunto total de la humanidad, que profesa adorar al único Dios y
Cristo". Sin embargo, no hay verdadera iglesia "donde la mentira y la falsedad han
usurpado la ascendencia". El Nuevo Testamento presenta como funcionarios de la
iglesia a pastores, maestros, presbíteros y diáconos, quienes entran en el desempeño
de sus cargos con el consentimiento de la congregación que sirven. Su "llamado" es
doble: la secreta inclinación que da Dios, y la "aprobación del pueblo". Calvino dió así
a la congregación voz en la elección de sus funcionarios, que no le había sido
acordada por ningún otro partido de la Reforma, salvo los anabaptistas. aunque las
circunstancias en Ginebra habrían de obligarlo a considerar que allí esa voz se
expresaba por el gobierno de la ciudad. Asimismo Calvino reclamaba para la iglesia
plena independencia de jurisdicción en cuanto a disciplina, aun para aplicar la
excomunión. Más lejos no podía ir; pero ésta era una retención de una libertad que
todos los otros reformadores habían dejado a cargo del Estado. El gobierno civil tenía,
sin embargo, la tarea divinamente asignada de proteger a la iglesia, guardándola de
falsas doctrinas, y castigando a los ofensores para cuyos delitos no basta la
excomunión. Esta era esencialmente la teoría medieval de las relaciones entre iglesia
y Estado.

Calvino reconocía solamente sacramentos—el y la del Señor. Con respecto a lados

candente cuestión de bautismo, la presencia de Cristo en la Cena, se colocaba, como
Bucero, a medio camino entre Lutero y Zuinglio, más cerca del reformador suizo en la
forma, y del alemán en espíritu. Con Zuinglio, negaba toda presencia física de Cristo;
sin erñbargo, afirma en los términos más claros una presencia real, aunque espiritual,
recibida por la fe. "De la sustancia de su carne, Cristo infunde vida en nuestras almas;
antes, difunde su propia vida en nosotros, aunque la carne real de Cristo no entra en
nosotros: A la publicación de la Institución en la primavera de 1536, Calvino hizo una
breve visita a la corte de Ferrara, en Italia, indudablemente intentando promover la
causa evangélica ante su hospitalaria y estos párrafos son de la edición de 1559.
Edición fue similar de la versión castellana hecha por Cipriano de Valera, 1597,
editada en Buenos Aires por la Editorial "La Aurora", 1952.

Calvino comenzó muy modestamente su obra en Ginebra, actuando como profesor de

Biblia, y sólo un año más tarde fué nombrado para integrar el número de los
predicadores, Sin embargo, ejercía gran influencia sobre Farel. Su primer trabajo en
conjunto fué ayudar a los ministros y las autoridades civiles de Berna a establecer
efectivamente la Reforma en todo Vaud y Lausana, que acababan de caer bajo el
dominio de Berna. 1- En Lausana, fué nombrado pastor Pedro Viret, (1511-1571),
función que desempeñaría hasta 1559. Calvino habría de gozar de una íntima amistad
con él. Calvino y Farel se dedicaron entonces a lograr tres resultados importantes en
la propia Ginebra. En enero de 1537 colocaron delante del Pequeño Concejo una serie
de recomendaciones, de la pluma de Calvino. 2-En ellas se proponía la celebración
mensual de la Cena del Señor. Para una mejor preparación, el gobierno de la ciudad
debía designar "ciertas personas" para cada barrio de la ciudad, quienes, junto con los
ministros, podrían informar a la iglesia quiénes por su inconducta debían ser
disciplinados, aun excomulgados. Esta fué la primera tentativa de Calvino de hacer de
Ginebra una comunidad modelo, al mismo tiempo que afirmar la independencia de la
iglesia en su esfera propia. Una segunda iniciativa fué la adopción de un catecismo
compuesto por Calvino, y una tercera la imposición a cada ciudadano de un credo,
probablemente escrito por Farel.3-El Pequeño Concejo, adoptó estas
recomendaciones con considerables modificaciones. El éxito de la obra de Calvino
pronto se vió amenazado. El y Farel fueron acusados injustamente de arrianismo, por
Pedro Caroli, entonces en Lausana. Ellos reivindicaron fácilmente su ortodoxia, no sin
que el asunto recibiera amplia publicidad en Ginebra, sin embargo, la nueva disciplina
y la exigencia del nuevo credo pronto provocaron una fuerte oposición. Debido a ella,
el Concejo de los Doscientos, en enero de 1538, votó que la Cena no debía negarse a
nadie, destruyendo así el sistema de disciplina de Calvino.

LAS FUNCIONES DE LAS AUTORIDADES DE LA CONGREGACION.

A pesar de las favorables circunstancias de su retorno a Ginebra, no pudo conseguir

que fueran aceptadas completamen te como él las quería. Las Ordenanzas declaran
que Cristo ha instituido en su iglesia los cuatro oficios de pastor, maestro, presbítero y
diácono, y definen las funciones de cada uno. Los pastores debían reunirse
semanalmente en lo que popularmente se Conocía como la Congregación, para
discusiones públicas, examen de candidatos al ministerio y exégesis. El maestro sería
el jefe del sistema escolar de Ginebra, que Calvino consideraba como un factor
esencial en la educación religiosa de la ciudad. A los diáconos les estaba asignado el
cuidado de los pobres y la supervisión del hospital. Los presbíteros eran el corazón del
sistema de Calvino. Eran laicos elegidos por el Pequeño Concejo, dos de sus propios
integrantes, cuatro del de los Sesenta, y seis del de los Doscientos, y bajo la
presidencia de uno de los síndicos. Ellos, junto con los ministros, constituían el
Consistorio, que se reunía cada jueves, y tenía a su cargo la disciplina eclesiástica.
Podían liegar hasta la excomunión; si las circunstancias exigían un castigo mayor,
debían pasar el caso a las autoridades civiles. 1540, con la que había de ser su fiel
compañera hasta que falleció en 1549. Allí encontró tiempo para escribir, no sólo una
edición ampliada de la Institución, y su Comentario a los Romanos, comienzo de una
serie que lo colocó en primera fila entre los exégetas reformados, sino también su
brillante ites puesta a Sadoleto, que fué considerada con justicia como la más hábil
defensa del protestantismo en general.
Ningún derecho le parecía a Calvino tan vital para la independencia de la iglesia como
éste de la excomunión, y por ninguno se sintió a luchar tanto hasta su final
establecimiento en 1555. Además de esta tarea, Calvino preparó un nuevo catecismo,
mucho más completo e introdujo una liturgia, basada en la de su congregación
francesa de Estrasburgo, la que a su vez era esencialmente una traducción de la que
era de uso corriente en esa ciudad alemana.

Bajo la dirección de Calvino, quien no desempeñaba otro cargo que el de uno de los
ministros de la ciudad, se lograron grandes mejoras en la instrucción y en el comercio;
pero toda la vida de Ginebra estaba bajo la constante y minuciosa supervisión del
Consistorio. elecciones de 1554 la favorecieron decididamente, y las de 1555 mucho
más. En enero de 1555 consiguió el reconocimiento permanente del derecho del
Consistorio a aplicar la excomunión sin intromisión del gobierno.1 El gobierno, ahora
de mayoría calvinista, procedió el mismo año a asegurar su posición concediendo
derechos políticos a un número considerable de refugiados. Una ligera revuelta la
noche del 16 de mayo de 1555, iniciada por adversarios de Calvino, fué aprovechada
corno ocasión para ejecutar y desterrar por traidores a sus jefes.
En adelante el partido l'avorable a Calvino era dueño indiscutido cÍe Gi· nebra. Berna
le era aún hostil, pero el peligro común unió a Berna y Ginebra en una "alianza
perpetua", en la cual por primera vez Ginebra disfrutaba de plena igualdad con su
aliada, Berna, cuando en enero de 1558 Ernrnanuel Filiberto, duque de Saboya y
vencedor de los franceses que luchaban por España en San Quentín, en 1557, pudo
reclamar su ducado, en ese entonces en gran parte en poder de los l'ranceses.
Aliviado así de los peligros más inminentes, en la ciudad y en el exterior, Calvino
coronó su obra en Ginebra con la fundación, en 1559, de la "Academia ginebrina", en
realidad, corno hace mucho llegó a serlo, la Universidad de Ginebra. Esta se
constituyó en seguida en el mayor centro de enseñanza teológica de las cornunidades
reformadas no luteranas, y el gran seminario del cual salieron una cantidad de
ministros no sólo para Francia, sino en menor número para los Países Bajos, Escocia,
Inglaterra, Alemania e Italia.

Calvino, el dominio de mente sobre mente, y ciertamente en la época de su muerte, en

Ginebra el 27 de mayo de 1564, merecía la calificación de "el único reformador
internacional".

2. LA REVUELTA EN INGLATERRA.

En Inglaterra, los reyes más fuertes prácticamente habían manejado los

nombramientos episcopales, y los que hacía el papa generalmente los hacía previo
algún acuerdo con el soberano. Los principales puestos políticos eran ocupados por
eclesiásticos, en parte debido a que pocos laicos podían competir con ellos en
sabiduría o experiencia, y en parte porque los altos eclesiásticos tenían ingresos
propios que hacían que esos cargos no resultaran generosos para el tesoro real.
Naturalmente, en tales nombramientos la habilidad y utilidad para el servicio real
debían por lo general pesar más que las condiciones espirituales. Tal era el estado de
cosas cuando comenzó su reinado Enrique VIII (1509-1547). En círculos humildes
existían algunos vestigios de las doctrinas de Wyclif, y ocasionalmente la iglesia se
pronunciaba en contra. El humanismo había entrado en Inglaterra, hallando
sostenedores en grupos limitados de personas ilustradas. Juan Colet (1467-1519),
finalmente deán, de San Pablo en Londres, ya en 1496 había disertado en Oxford
sobre las epístolas de Pablo, en espíritu cabalmente humanista, y en 1512 refundó la
escuela de San Pablo. Erasmo había enseñado en Cambriclge, de 1511 a 1514,
habiendo hecho algunos amigos ya en su primera visita a Inglaterra, en 1499. Uno de
éstos era el excelente Juan Fisher (1469-1535), obispo de Rochester, y otro el famoso
Tomás Moro (1478-1535). Sin embargo, al comienzo del reinado de Enrique VIII nada
hacía presumir un cambio de la situación eclesiástica existente. Se destacaba, sin
embargo, un rasgo de la vida nacional que habría de ser la base del apoyo de Enrique
VlIl. Este era una conciencia nacional fuertemente desarrollada, un sentimiento de
Inglaterra para los ingleses, que fácilmente se levantaba contra toda intromisión
extranjera, de cualquier origen que fuera.

3. LA SUPREMACÍA REAL. (FORMACION DE UN PARTIDO PROTESTANTE).

El 11 de julio de 1533. La respuesta de Enrique fué hacer sancionar por el Parlamento,

en 1534, una serie de estatutos por los cuales se prohibían todos los pagos al papa,
todos los obispos debían ser elegidos a propuesta del rey, y se desconocían todos los
juramentos de obediencia al papa, licencias romanas y otros reconocimientos de la
autoridad papal. Las dos convocaciones ahora repudiaron formalmente la autoridad
papal. En noviembre de 1534, el Parlamento aprobó la famosa, Acta de Supremacía,
por la cual Enrique y sus sucesores fueron declarados "el único jefe supremo en la
tierra de la Iglesia de Inglaterra", sin restricción alguna, y con plenos poderes para
corregir "herejías" y "abusos" Ni el rey, ni los autores de la resolución entendían que
ella confería derechos espirituales, tales como la administración de los sacramentos,
etcétera, pero en todo lo demás colocaba al rey prácticamente en lugar del papa. La
ruptura con Roma era completa. Y no se trataba de estatutos de pura fórmula. En
mayo de 1535, una cantidad de frailes de una de las órdenes más respetadas de
Inglaterra fueron ejecutados bajo circunstancias de especial crueldad, por negar la
supremacia del rey. En junio y julio, los dos súbditos más conocidos del rey, el obispo
Juan Fisher y Sir Tomás Moro, distinguidos tanto por su carácter como por su
ilustración, fueron decapitados por el mismo delito.

Enrique había hallado un nuevo colaborador para su obra en Tomás Cromwell (1485-
1540), hombre de humilde origen que había sido sucesivamente soldado, comerciante
y prestamista, y a quien Wokey, había utilizado mucho como agente de negocios y
parlamentario. Hacia 1531 Cromwell formaba parte del consejo privado; en 1534, jefe
del archivo; y en 1536, aunque era laico, viceregente del rey para asuntos
eclesiásticos. Enrique tenía hambre de las propiedades eclesiásticas, tanto para
mantener su despilfarradora corte como para ganar adeptos y recompensarlos, la
Reforma en todas partes se caracterizó por tales confiscaciones y a fines de 1534,
encargó a Cromwell que visitara todos los monasterios e informara sobre sus
condiciones. Los hechos alegados, cuya verdad o falsedad son todavía discutidas,
fueron elevados al Parlamento, el cual, en febrero de 1536, asignó al rey, "sus
herederos y cesionarios para siempre, para hacer y usar con ellos sus propias
voluntades".

4. IGNACIO DE LOYOLA (LOS JESUITAS).

Vicario general de la orden de los capuchinos, más tarde prebendario protestante de

Canterbury, pastor en Zurich, y finalmente errabundo por sus opiniones erráticas. Otro
amigo de este grupo era un sobrino de Caralla, Galeazzo Caraccioli, marqués de Vico,
más tarde estrechamente asociádo con Calvino en Ginebra. Estos evangélicos
italianos estaban, sin embargo, desorganizados y no tenía ningún apoyo principesco,
salvo muy cautamente en Ferrara, y tampoco conquistaban adeptos entre el pueblo
común. En Italia eran un movimiento exótico; y lo mismo puede decirse de los muy
pocos protestantes que se encontraban en España.
Comenzó aquellas visiones dirigidas que luego habría de transformar en sus Ejercicios
espirituales. El año 1523, lo vió en Jerusalén, como peregrino, pero los franciscanos,
que estaban manteniendo allí la cruz con dificultad, lo juzgaron peligroso y lo enviaron
de vuelta a España.

El papa Pablo II, fluctuó por un tiempo entre el método de conciliación defendido por
Contarini, quien formó parte en las reuniones de discusión en Ratisbona, como legado
papal, y el de Carraíla, quien abogaba por una severa represión de las divergencias
doctrinales, a la vez que recomendaba reformas administrativas y morales.
Eventualmente se decidió por este último, y su decisión se convirtió en la política de
sus sucesores. Ante la urgente apelación de Caralla, el 21 de julio de 1542, Pablo III
reorganizó la inquisición, en gran parte sobre el modelo español, en escala universal. 2
aunque, desde luego, sólo se estableció en realidad donde contaba con la simpatía de
las autoridades civiles. Ante ella, desapareció rápidamente el débil comienzo de
protestantismo italiano. Así se forjó una de las armas principales de la contrarreforma
católica. Mucho más importante fué el avivamiento del celo misionero que el genio de
España contribuyó para encender el entusiasmo católico. Desde cualquier punto de
vista que se lo considere, Ignacio de Loyola es una de las figuras capitales de la época
de la Reforma. Iñigo López de Recalde nació, de familia noble, en el norte de España,
en 1491. Después de servir como paje en la corte de Fernando, se hizo soldado.
Demostró su valor e intripidez en el sitio de Pamplona por los franceses, en 1521; pero
allí recibió una herida que lo incapacitó para el servicio militar. Durante su lento
restablecimiento, estudió las vidas de Jesús, Santo Domingo y San Francisco. En
España aun subsistían las ideas caballerescas, y él decidió hacerse caballero de la
Virgen. Convaleciente aún, viajó a Montserrat y colgó sus armas en el altar de la
virgen. De ahí fue a Manresa, donde, en el monasterio dominico.

Convencido de que para hacer la obra que deseaba debía instruirse, Ignacio ingresó
en una escuela de muchachos en Barcelona y terminó rápidamente los cursos,
siguiendo en las universidades de Alcalá y Salamanca. Siendo un dirigente nato, se
rodeó de compañeros de ideas semejantes a las suyas, con quienes practicaba sus
ejercicios espirituales. Esto suscitó las sospechas de la inquisición española y su vida
se vió en peligro. En 1528 entró en la Universidad de París, justamente cuando
Calvino salía de ella. Allí no hizo ninguna demostración publica, pero se rodeó de un
grupo de fieles amigos y discípulos: Pedro Lefévre, Francisco Javier, Diego Láinez,
Alfonso Salmerón, Nicolás Bobadilla y Simón Rodríguez, la mayoría de ellos
españoles. Estos compañeros, el 15 de agosto de 1534, en la iglesia de Santa María,
en Montmartre, en París, hicieron voto de ir a Jerusalén a trabajar por la iglesia y sus
prójimos, o, si eso era imposible, ponerse a la disposición del papa. Era una pequeña
asociación de estudiantes, cuyo vínculo de unión era el amor a Dios y a la iglesia,
como ellos lo entendían. El año 1536 los encuentra en Venecia; pero las
comunicaciones con Jerusalén estaban interrumpidas por la guerra, y ellos
determinaron pedir directivas al papa. Ignacio estaba comenzando a percibir lo que
podría llegar a ser su sociedad. Italia había visto muchas compañías militares en el
servicio terrenal. La suya sería la compañía militar de Jesús, ligada por una obediencia
igualmente estricta, y un ejercicio de las armas espirituales, igualmente cuidadoso,
para librar la batalla de la iglesia contra los infieles y los herejes.

A pesar de la oposición eclesiástica, Pablo III fué inducido por la actitud favorable de
Contarini y la habilidad de Ignacio, a autorizar la sociedad, el 27 de septiembre de
1540,1 La constituciÓn de la misma todavía era indefinida, salvo que había de tener
un jefe al cual se debería obediencia total, y trabajaría donde ese jefe y el papa lo
indicasen. En abril de 1541, Ignacio fuC electo primer "general" —función que
desempeñó hasta su muerte, el 31 de julio de 1556. La constitución de los jesuitas se
desarrolló gradualmente, en rea· lidad no se completó hasta después de la muerte de
Ignacio, aunque sus rasgos principales se le deben a él. A la cabeza se encuentra un

5. ESTABLECIMIENTO DEL PRESBITERIANISMO.

El parlamento en 1685, estableció la pena capital para la asistencia a un

"conventículo". Jaime, sin embargo, siguió pronto el mismo camino que en Inglaterra.
Llenó de católicos su consejo, y en 1687 emitió Cartas de Indulgencia concediendo
libertad de culto. Lo mismo que en Inglaterra, este levantamiento de toda pena a los
católicos romanos, suscitó la hostilidad de los protestantes de todos los matices.
Episcopales y presbiterianos eran igualmente contrarios a él; y cuando Guillermo y
María subieron al trono de Inglaterra tenían muchos amigos en el reino del norte.
Escocia, sin embargo, estaba aún más dividida que Inglaterra. Los Estuardo eían
escoceses, y si bien a los episcopales no les gustaba el catolicismo de Jaime, menos
aún les agradaba el calvinismo del "holandés Guillermo", a quien apoyaban los
presbiterianos. La revolución triunfó, sin embargo, y el 2 de mayo de 1689, Guillermo y
María se convirtieron en reyes de Escocia. En 1690, el Parlamento restableció a todos
los ministros presbiterianos expulsados desde 1661, ratificó la Confesión de
Westminster, y declaró al presbiterianismo la forma de religión reconocida por el
gobierno. A este establecimiento legal del presbiterianismo se opusieron los laicos
"cameronianos", que continuaron en su hostilidad contra cualquier control de la iglesia
por la autoridad civil y condenaron la incapacidad de renovar los pactos; así como los
anglicanos, que eran fuertes en el norte de Escocia. A estos últimos, sin embargo,
aunque en situación de cuerpo "disidente", se les permitió por un acta de tolerancia, en
1712, utilizar la liturgia inglesa. Tanto en Inglaterra como en Escocia, pues, las largas
luchas entre los protestantes fueron arregladas en la misma forma, mediante la
tolerancia.

UNIDAD III.

1.LA TRANSICION A LA SITUACION RELIGIOSA MODERNA.

Se ha discutido mucho acerca de si la Reforma debe ser considerada como parte de la

Edad Media o de la historia moderna. Se puede decir no poco en apoyo de ambas
posiciones. Su concepto de que la religión debe ser sostenida por la autoridad exterior,
del dominio de la religión sobre todas las formas de la vida cultural y educativa, de un
solo tipo de culto permisible, al menos dentro de un territorio dado, del pecado original
y la depravación esencial del hombre natural, de malos espíritus y brujerías, de la
intervención directa y arbitraria de Dios en el mundo, y de la religión como algo
relacionado principalmente con la otra vida, todos éstos ligan a la Reforma con la Edad
Media. Asimismo los problemas principales que se discutieron, por distinra que fuera
su solución de la característica de la Edad Media, eran esencialmente medievales. El
pecado y la gracia habían constituido desde la época de Agustín, si no de Tertuliano,
el corazón mismo de la teología latina. También lo fueron de la Reforma. Aunque
Lutero pudiera haber rechazado a Aristóteles, la antigua filosofía protestante era
enteramente aristotélica. Y aunque fuera repudiado el monasticismo, en manera
alguna fué repudiada la concepción ascética del mundo, menos que nadie por Calvino.
Por otro lado, la Reforma quebrantó la dominación del sistema sacramental que había
dominado al cristianismo, tanto en Oriente, como en Occidente, desde el siglo II. El
bautismo y la Cena del Señor fueron conservados y tenidos en alta estima, pero ahora
se los consideraba como sellos de las promesas divinas, no como canales exclusivos
de la gracia, El Espíritu Santo, que obra cuando, donde y como quiere, los utiliza
indudablemente para los fines de su gracia, pero no con exclusión de otros medios. La
salvación es, en consecuencia, una relación directa, individual y personal, obrada por
Dios, que une al alma.
2. SURGIMIENTO DEL DEISMO.

Debe ser esencialmente razonable. Puede estar por encima de la razón moral" interior,
que determina el valor de las acciones. Shaftesbury basaba así el bien y el mal en la
constitución fundamental de la naturaleza humana, no en la voluntad de Dios. Esto
explica por qué aun el que rechazara la existencia de Dios, lo que no sucedía con
Shaftesbury, estaba, sin embargo, obligado a mantener una conducta moral. Eliminaba
la esperanza de recompensa o el miedo al castigo como motivos primordiales de la
conducta moral. Ateo y rechazador de la moral no podían ser considerados ya
términos equivalentes, como lo habían sido generalmente. No le resultó difícil al obispo
José Butler (1692-1752), conservar el "sentido moral" de Shaftesbury, dándole la
interpretación teísta de "conciencia", un monitor y juez de la conducta
—trascender la experiencia— pero no puede contradecir a la razón.

En cuanto a Locke desarrolló estas opiniones en su Reasonableness of Chiristianity

(1695); las Escrituras contienen un mensaje imposible de alcanzar para la razón por sí
sola, atestiguado por milagros; pero ese mensaje no puede ser contrario a la razón, ni
aun un milagro podría probar algo esencialmente irrazonable. De ahí que, aunque
sinceramente cristiano, Locke tuviera poca paciencia con el misterio en la religión.
Para él bastaba con reconocer a Jesús como el Mesías y practicar las virtudes
morales que él proclamó, y que están fundamentalmente de acuerdo con los dictados
de la razón, que difícilmente puede distinguirse del sentido común esclarecido. Locke
fué no menos influyente como defensor de la tolerancia y enemigo de toda compulsión
en religión. La única arma propia de la religión es su esencial razonabilidad. Tampoco
dejó de influir Locke en la formación de la teoría política en Inglaterra y América del
Norte. En este terreno había sido precedido ciertamente, en varias direcciones, por
Grocio (1583-1645), Hobbes (1588-1679) y Pufendorf (1632-1694). En su Tratado
sobre el gobierno (l69O), Locke insistió en que los hombres tienen derechos naturales
a la vida, la libertad y la propiedad. Para asegurarlos, ha sido establecido el gobierno
por consentimiento de los gobernados. En un estado tal, debe imperar la voluntad de
la mayoría, y cuando no se lleva a la práctica esa voluntad, o se violan derechos
furldamentales, el pueblo tiene el derecho de revolución. Las funciones legislativas y
ejecutivas deben estar cuidadosamente separadas. La legislativa es superior. Por
inadecuado y fantasioso que pueda parecer esto como explicación histórica del origen
del estado, es imposible sobreestimar su influencia en el desarrollo de la teoría política
inglesa y norteamericana. De considerable significación en la teoría de la moral fué el
concepto desarrollado por el earl de Shaftesbury (1671-1713), en su caracteristicas de
los hombres (1711). Hobbes había intentado encontrar las bases de la moralidad en la
constitución del hombre, pero allí no había encontrado más que egoísmo puro. Para
Locke la base que la razón descubre es la ley de Dios. Aunque enteramente
razonable, para Locke la moral es aún positiva, un mandato de Dios. Shaftesbury
Sostuvo ahora que, puesto que el hombre es un ser que tiene derechos personales y
relaciones sociales, la virtud consiste en el adecuado equilibrio de los fines egoístas y
altruistas. Esta armonía se alcanza por un "sentido colocado por Dios.

3. EL DEISMO Y SUS ADVERSARIOS. EL ESCEPTICISMO.

La prueba de la verdad para Locke era la razonabilidad, en el sentido de conformidad

con el sentido común. El concepto newtoniano del universo era el de un reino de leyes,
creado por una "primera causa", y que se movía según un orden mecánico invariable.
El nuevo conocimiento de naciones extranjeras con civilizaciones de larga data y
distintas religiones, como la China, amplió los horizontes de los hombres y los
familiarizó con culturas distintas de la cristiana. Todas estas influencias condujeron a
un cambio radical en el pensamiento religioso inglés, el conocido como deísmo. Ya en
1624, Edward Herbert de Cherbury (1583-1648) había enumerado los artículos de fe
que constituirían la religión natural, sostenidos por toda la humanidad en su primitiva
sencillez, tales como: Dios existe; debe ser adorado; la virtud es su verdadero servicio;
el hombre debe arrepentirse del pecado, y después de la muerte hay recompensas y
castigos. Los deístas posteriores consideraban ésta como una exposición del
contenido de la religión natural, universal y razonable.
En 1696, apareció Christianity not Mysterious, de Juan Toland (1670-1722); 1713 vió
la aparición del Discurso del libre Pensamiento, de Antonio Collins (1676-1729); en
l730 se publicó Christianity as Old as Creation, de Mateo Tindal (1653-1733). En estas
obras se presentaban los rasgos principales de la posición deísta. Todo lo que se
acepta más allá o por encima de la razón es creencia sin pruebas. Lo que se cree sin
pruebas es superstición. Desechar la superstición es ser libre, de ahí que el único
pensador racional es el libre pensador.

Los peores enemigos de la humanidad son aquellos que han mantenido

a los hombres esclavos de la superstición, y los ejemplos más destacados de éstos
son los "sacerdotes" de toda índole. Todo lo que hay de valor en la revelación ya ha
sido dado a los hombres en la religión natural de la razón, de ahí que el "cristianismo",
es decir, todo lo que de valor contiene el cristianismo, sea "tan viejo como la creación".
Todo lo que hay en la así llamada revelación, y que sea oscuro o esté por encima de
la razón es supersticioso e inútil, o peor aun. Los milagros no son pruebas legítimas de
la revelación; o son superfluos, pues la razón ya posee todo lo que haya de valor en lo
que ellos atestiguan; o son un insulto a la obra perfecta de un Creador que ha echado
a andar este mundo de acuerdo con las leyes mecánicas más perfectas y no interfiere
ahora en su funcionamiento. El deísmo parecía destruir así todo el cristianismo
histórico y la autoridad de la revelación. Fué acusado abiertamente de ateísmo,
aunque injustamente, por destructivo que fuera. Según sus defensores, era el rescate
de la religión de la servidumbre a la superstición, y un retorno a la primitiva sencillez y
pureza racionales. Desde el punto de vista moderno es evidente la debilidad del
deísmo. Su religión primitiva, universal y racional, es una fantasía de la imaginación,
como lo fué el primitivo estado social y político impoluto del hijo impoluto de la
naturaleza, tan caro para el siglo XVIII. Su afirmación de que "todo lo que es", es decir,
todo lo que es natural, "es bueno" es un optimismo superficial. Carece del sentido de
la realidad del desarrollo histórico religioso del género humano.
Su Dios era lejano, un ser que estableció de una vez por todas ciertos principios
religiosos, esencialmente reglas morales, y puso en movimiento un mundo mecánico
maravillosamente compuesto con el cual ahora no tiene nada que ver. Su mérito
estuvo en que obligó a prestar atención a la razonabilidad fundamental y el valor moral
de las afirmaciones religiosas. Criticarlo y estimarlo en esta forma es medirlo por una
norma completamente ajena a su época. Ni sus defensores ni sus críticos podían
haberlo considerado desde el punto de vista aquí indicado. El deísmo provocó muchas
respuestas, y la prueba principal de su poder está en que, aunque la mayoría de los
deístas eran hombres relativamente mediocres, sus adversarios intentaron
contrarrestarlo con argumentos racionales, admitiendo a menudo una participación
considerable en su método aunque no sus resultados. Unos pocos negaron
terminantemente todo poder a la razón en el campo de la religión. Tal fue la respuesta
del excelente "nonjuror" Guillermo Law (1686-1761) en su respuesta a Tindal, titulada
The Case of Reason (1732). La razón, dice Law, no sólo no encuentra la verdad en la
religión;"es la causa de todos los desórdenes de nuestras pasiones, las corrupciones
de nuestro corazones". Dios está por encima cIé la capacidad del hombre para
comprender, "su voluntad es sabiduría y la sabiduría es su voluntad.

Su bondad es arbitraria". No tan directamente destinada a contestar al deísmo, pero

considerada por su autor como destructora de todo "ateísmo" fué la filosofía de Jorge
Berkeley (1685-1753), hombre de los más generosos impulsos, que intentó fundar un
colegio misionero en Bermuda para la evangelización de los indios americanos, vivió
durante un tiempo en Rhode Island, y en 1734 llegó a obispo de Clyne, en Irlanda.
Para el pensamiento de Berkeley nada existe realmente, sino mentes e ideas. No hay
otro conocimiento de lo que llamamos materia que una impresión en nuestras mentes,
y puesto que sólo lo semejante puede afectar a lo semejante, nuestras mentes deben
ser afectadas solamente por otras mentes. Puesto que las ideas son universales y
constantes, deben ser el producto, en nuestras mentes de la obra de una mente
universal, eterna y constantemente en operación. Una mente tal es Dios, y a él se
deben todas nuestras ideas.

Pero las ideas existen no sólo subjetivamente en nuestras mentes. En cierto sentido lo
que llamarnos naturaleza es un campo de ideas en la mente divina, impresionado en
un orden definido y constante en nuestras mentes, aunque su realidad para nosotros
está solamente en nuestra percepción de ellas en nuestras mentes. Negando así la
realidad de la materia, Berkeley quería destruir todo ese concepto deísta del mundo
como un gran mecanismo, un reloj magnificado, hecho de una vez por todas por un
sabio Hacedor, que no tiene nada que ver ahora con su funcionamiento. Quería
substituirlo por una constante actividad espiritual divina universal.
Aunque esta concepción de Berkeley ha gozado siempre de alta consideración
filosófica, para el hombre común es demasiado sutil y demasiado contraria a las
evidencias de sus sentidos. Mucho más famosa en su tiempo, aunque de capacidad
filosófica o valor permanente mucho menor, fue una obra de José Butler (1692-1752),
de ascendencia presbiteriana, que había ingresado en la Iglesia Anglicana llegando a
obispo de Bristol en 1738 y de Durham en 1750. Su Analogía de la religión (1736) era
una obra de inmenso trabajo, candor y cuidado. Respondiendo a los deístas, parte de
las premisas, sustentadas tanto por los deístas como por sus adversarios, de que Dios
existe, que la naturaleza sigue un curso uniforme, y que el conocimiento humano es
limitado.
Dios es reconociclamente el autor de la naturaleza;
ortodoxa común era que los primeros discípulos estaban tan convencidos de la verdad
del Evangelio por los milagros, que estaban dispuestos a arriesgar su vida por él. I.a
excitaciÓn suscitada por la explicación más bien superficial de Gibbon se debió a que
daba otras causas, menos directamente sobrenaturales, para la difusión del
cristianismo. Su resultado permanente fué contribuir, junto Con otras influencias, a la
investigación histórica de las Escrituras y los orígenes cristianos, que habría de ser en
tan gran parte obra del siglo XIX. La actitud general de la época, así como la
racionalización general aun de la presentación ortodoxa del cristianismo en Inglaterra,
a fines del siglo XVIII, se ve mejor en la obra de Guillermo Paley (1743-1805). Sus
Ebidencias cristianas (1794) y Teología natural (1802), estaban escrito con notable
claridad de estilo y fuerza de razonamiento, y gozaron de larga popularidad. De un
reloj —dice— inferimos la existencia de su fabricante, y así de la maravillosa
adaptación del cuerpo humano, el ojo la mano, los músculos, inferimos la existencia
del Diseñador todopoderoso. Estos argumentos, pues, prueban la existencia de Dios.
Dios ha establecido su voluntad como norma para la acción humana y la ha revelado a
los hombres. El propósito de la revelación es "la prueba de un futuro estado de
recompensas y castigos". Esta revelación fué dada por Cristo, y su fuerza de
convicción para los primeros discípulos estuvo en los milagros de que iba
acompañada. "Los que actuaron y sufrieron en la causa, actuaron y sufrieron por los
milagros".

4. SE ORGANIZA EL METODISMO.

Juan Wesley tenía eminentes dotes de organizador. Sin embargo, la creación del
metodismo fué una obra gradual —una adaptación de los medios a las circunstancias.
En Bristol fundó, en 1739, su primera "sociedad" realmente metodista, y empezó la
construcción de la primera capilla, el 12 de mayo de 1739. A fines de ese año
consiguió en Londres una vieja "fundición" que fue la primera capilla en esa ciudad.

Hasta entonces, los metodistas de Londres se habían unido a la sociedad morava de

Fetter-Lane, fundada por Pedro Bóhler en 1738. Pero los ideales de Wesley lo estaban
alejando del moravianismo. Esta separación aumentó cuando, en octubre de 1739,
Felipe Enrique Molther, enviado por Zinzendorf, afirmó en la sociedad de Fetter-Lane
que si alguien tenía dudas no tenía verdadera fe, y debía privarse de los sacramentos
y la oración, aguardando en silencio hasta que Dios renovara su esperanza religiosa.
Tal enseñanza no podía contar con la simpatía de un hombre activo como Wesley. La
Sociedad de Fetter-Lane se dividió. Wesley y sus amigos se retiraron y fundaron una
"Sociedad unida", puramente metodista, en la Fundición, el 23 de julio de 1740.
Wesley continuó en relaciones amistosas con algunos moravos, pero desde entonces
ambos movimientos fueron independientes el uno del otro," a los que hallaba
suficientemente firmes como para ser miembros plenos de la sociedad, y recibir a
otros a prueba. Estos certificados se renovaban trimestralmente, y proporcionaban un
medio eficaz de "cernir" la sociedad. La deuda por la construcción de la capilla de
Bristol condujo a un arreglo más importante aún.
El 15 de febrero de 1742, los miembros fueron divididos en "clases" de unas doce
personas, cada una bajo la dirección de "guía de clase", encargado de recoger
semanalmente un penique de cada miembro. Este sistema fué introducido en Lóndres
el 25 de marzo. Sus ventajas para la supervisión espiritual y la vigilancia mutua pronto
fueron más evidentes aún que sus méritos financieros y pronto se convirtió en uno de
los rasgos característicos del metodismo, aunque las antiguas "bandas" continuaron
también durante mucho tiempo. Wesley hubiera preferido que todos los predicadores
fuesen ordenados, pero pocos clérigos simpatizaban con el movimiento. Desde 1738
le estaba ayudando un predicador laico, José Humphreys; pero el empleo de personas
no ordenadas no se hizo en gran escala hasta 1742, cuando Tomás Maxfield comenzó
regularmente esa labor que pronto habña de ocupar a un número considerable de
hombres. El desarrollo del movimiento originó otros cargos ocupados por laicos como
"ecónomos" para el cuidado de las propiedades, maestros para las escuelas, y
"visitadores de enfermos". Al principio Wesley visitaba todas las "sociedades", que se
encontraban principalmente en las regiones de Londres y Bristol, pero pronto fué una
tarea demasiado pesada. En 1744, reunió en Londres a los predicadores en lo que fué
la primera "Conferencia Anual". Dos años más tarde todo el campo fué dividido en
"circuitos", con predicadores itinerantes y dirigentes más fijos para "ayudar
principalmente en un lugar". Pronto se puso a cargo de cada "circuito" un "ayudante",
más tarde llamado "superintendente". Wesley trataba de ayudar al desarrollo
intelectual de sus predicadores laicos mediante publicaciones adecuadas haciéndolos
estudiar en lo posible.

5. EL DESPERTAMIENTO MISIONERO. (LA SCUELA DOMINICAL).

Estas actividades. La obra se extendió con gran rapidez. Wesley y los no-conformistas
la apoyaron. En 1785 se organizó en Londres una Sociedad para la promoción de las
Escuelas Dominicales en los Dominios británicos, y otra similar se formó en Filadelfia,
en 1791. Aunque el crecimiento del movimiento fué tan rápido como permanente, no
dejó cIé tener oposición del clero, en parte debido a la novedad y en parte porque se lo
consideró una profanación del domingo. La instrucción secular pronto decreció, y los
maestros pagos dieron lugar a obreros voluntarios. Ninguna otra institución cristiana
ha llegado al ser una parte tan normal de la vida de la- iglesia moderna.
y un sermón de Carey sobre lsaías 54: 2,3, indujeron a la organización de la Sociedad
Bautista para la PropagaciÓn del Evangelio entre los Paganos. Carey fué su primer
misionero, y sus "cartas desde la India”.

-EL DESARROLLO DE LAS MISIONES CATÓLICORROMARIAS.

En la época de la Reforma fué rápido y fructífero. La falta de contactos geográficos

con las tierras paganas y los problemas internos impidieron que los protestantes
intentaran algo semejante. Con las conquistas holandesas comenzó la obra en Ceilán,
Java y Formosa, en el siglo XVII. En 1649, en respuesta a los esfuerzos de Juan Eliot
(1604-1690) entre los indios de Massachusetts, se formó la primera organización de
misiones extranjeras inglesa, La Sociedad para la Propagación de la Fe en Nueva
Inglaterra, por un acto del Parlamento. A sus expensas se publicó la Biblia india y otras
obras. En 1701 se organizó la Sociedad para la Propagación del Evangelio en Partes
Extranjeras. El pietismo alemán produjo las misiones danesas, desde 1705 en
adelante. En 1732 comenzó la notable actividad misionera de los moravos. Los
cuáqueros habían hecho también algunos intentos misioneros. El interés por los
pueblos no cristianos fué despertado en Gran Bretaña por los viajes de descubrimiento
en el Pacífico, que bajo los auspicios del gobierno realizó el capitán Jaime Cook
(1728-1779), desde 1768 hasta su muerte. Esos descubrimientos despertaron el celo
misionero de Guillermo Carey (1 761-1834), un zapatero, entonces predicador
bautista, y que demostró tener un talento extraordinario como lingüista y botánico, así
como una indomable dedicación misionera. Resultado de su pensamiento sobre el
asunto fué la publicación en 1792, de su Enquivoco the Obligation of Christians to use
Means for the ConUersion oj Heathens.

En octubre de ese año, este libro resultaron un estímulo poderoso para otras
empresas misioneras, En 179'5 se formó la Sociedad Misionera de Londres, como una
empresa interdenominacional, en gran parte debido a los esfuerzos de David Bogue
(1750-1825), un ministro congregacional de Gosport, y de Tomás Haweis (l734-l82O),
el rector "evangelical" de Aldwinkle. En 1796, fueron enviados sus primeros misioneros
a Tahití. Desde hace mucho tiempo esta Sociedad ha siclo congregacional. El
creciente sentido de obligación misionera llevó a la organización, en 1799, de la
Sociedad Misionera de la Iglesia, representante del ala "evangelical" de la iglesia
establecida, por instrumentalidad de Juan Venn (1759-1813), rector de Clapham, y
Tomás Scott, editor de la Biblia de Familia. Esta profundización de la obligación
misionera en Inglaterra despertó mucho interés en otros países. En los Estados
Unidos las nuevas de esos esfuerzos encendieron el celo de un grupo de estudiantes
del Williams College, entre ellos especialmente Samuel J. Milis (17831818), y en 1810
se formó la Junta de Comisionados para las Misiones Extranjeras —originalmente
interdenominacional, pero desde hace mucho esencialmente congregacional. Sus
primeros misioneros fueron enviados a la India, en 1812. En 1814 se organizó la Unión
Misionera Bautista Americana. En 1813 se fundó la Sociedad Misionera Metodista
Wesleyana, de Inglaterra, y en 1819, su contraparte Metodista Americana. Las iglesias
Reformada Holandesa y Presbiteriana, de los Estados Unidos, que habían cooperado
con la Junta Americana, formaron sus propias organizaciones en 1835 y 1837,
respectivamente. En 1825, después de pequeños comienzos locales en Escocia, ya en
1796, vió la luz la Junta de Misiones de la Iglesia Escocesa. En el continente europeo,
la Sociedad Misionera Evangélica de Basilea data de 1815; la Sociedad Misionera
Danesa, de 1821; la Sociedad de Berlín, de 1824; y la de París, del mismo año. El
siglo XIX presenció una constante extensión de las actividades misioneras,
protestantes y católicoromanas, un sentido más cabal de obligación misionera, y un
constante aumento en el número de hombres y mujeres que se consagraban a la
difusión del Evangelio.
6. LA ERUDICION BÍBLICA.

En Alemania, por el desarrollo de los estudios textuales e históricos de la Biblia que

iniciaron el período de la crítica moderna. El erudito inglés Juan Mili (1645-1707),
publicó un Nuevo Testamento griego, basado en una cuidadosa comparación de
manuscritos, en el año de su muerte. Juan le Clerc (1657-1736), educado en Ginebra,
y más tarde arminiano en Amsterdam, desde 1684, hasta su muerte, conquistó fama
como exegeta por medio de sus intentos de explicar las Escrituras sin presuposiciones
dogmáticas —estudiándolas no para descubrir textos de prueba, sino su significado
real. Juan Alberto Bengel (1687-1752), por mucho tiempo director del seminario
teológico de Denkendorf, en Württemberg, hombre de inclinaciones pietistas, fué el
primero en reconocer que los manuscritos del Nuevo Testamento pueden agruparse
en familias, y estableció la regla crítica generalmente aceptada de que debe preferirse
la variante más difícil. Su índice, del Nuevo Testamento (1742), fué el comentario más
notable producido hasta entonces. Sostenía que en las Escrituras no se debe leer
nada ni omitirse nada de lo que ellas contienen, que pudiera ser sacado por la
aplicación más rígida de los principios gramaticales. Wesley lo tomó como base de sus
Notas sobn: el Nuevo Testamento, de 1755. Conternporáneamente Juan Jacobo
Wettstein (1693-1754), de Basilea y Amsterdam, trabajó casi toda su vida en su Nuevo
Testamento Griego, publicado en 1751-1752. La crítica textual y la exegesis sana
dieron así un gran paso. A Juan Astruc (1684-1766), profesor real de medicina en
París, se debe el anuncio, en su Conjectwes (1753), del carácter compuesto del
Génesis. La teoría ganó el apoyo en lo esencial, de Juan Godofredo Eichhorn (1752-
1827), más tarde profesor racionalista en Góttingen, llamado a menudo "el fundador
de la crítica del Antiguo Testamento", pero sólo en la última parte del siglo XIX alcanzó
un extenso reconocimiento la teoría de Astruc. En Juan Augusto Ernesti (1707-1781),
profesor en Leipzig desde 1742, tuvo Alemania un maestro que no sólo contribuyó
mucho al despertar del pensamiento y los ideales clásicos que afectó a la vida
intelectual del país en los últimos años del siglo XVIII, sino que también aplicó a la
interpretación del Nuevo Testamento los mismos principios que aplicaba a la literatura
clásica. El sentido debe ser averiguado por los mismos métodos gramaticales e
histÓricos en uno y otro campo.

-REIMARUS Y SEMLER.

En 1778, por primera vez sometió la vida de Cristo a rígidos métodos históricos, como
los que se aplicaban en la historia secular. Su rechazo total de lo sobrenatural, lo
místico o lo legendario lo dejó con un resultado bastante árido, pero planteó
cuestiones de método y de conclusión que desde entonces han constituido en gran
parte los problemas de esa investigación. J uan Salomo Semler (1725-1791), profesor
en Halle desde 1752, había sido educado en el pietismo, aunque en su edad adulta
fué un racionalista conservador. Su importancia residió en los pasos que señaló más
que éll los resultados que alcanzara. El distinguía entre las verdades permanentes de
las Escrituras y los elementos debidos a las épocas en que fueron escritos los diversos
libros. Negó que todas las partes de las Escrituras tuvieran el mismo valor. La
revelación, enseñaba, está en las Escrituras, pero toda la Escritura no es revelación.
Los credos de la iglesia son algo que ha crecido. La historia de la iglesia es un
desarrollo, en particular, hacía una distinción entre los partidos petrino (judaizante) y
paulino (anti-judaizante), en la iglesia primitiva, distinción que habría de desempeñar
un papel muy importante en discusiones posteriores.

UNIDAD IV.
 1. EL ROMANTICISMO.
Nada parecía más característico de la primera mitad del siglo XVIII, que el dominio de
la "razón", o el sentido común. Era una época antiemocional, intelectual. Se
especializó en discutir todo aquello que había sido aceptado por tradición, en aventar
antiguas supersticiones y abusos, y en exigir las credenciales a todo aquello que
pretendiera ser de autoridad. Pero era una época fría y unilateral, y contra ella se
levantó una creciente oposición a medida que avanzaba el siglo. El sentimiento
afirmaba su derecho, proclamando un "retorno a la naturaleza", a una naturaleza que
muy a menudo era simple fruto de la imaginaciÓn, pero acompañado por un renovado
aprecio de lo clásico y lo medieval, y el avivamiento de un sentido de lo sobrenatural
en la religion, a menudo vago y oscuro, pero que creaba una atmósfera totalmente
diferente, en la que eran afirmados los derechos del hombre como ser dotado de
sentimientos, no sólo de pensamiento. Su apóstol más eficaz fué Juan Jacobo
Rousseau (1712-1778); pero el movimiento se manifestó en toda Europa. En ninguna
parte fué más evidente que en Alemania. Lessing lo compartió. Sus más conspicuos
representantes literarios fueron Juan Wolfgang Goethe (1749 -1832) y Juan Christoph
Friedrich Schiller (1759-1805).

El viejo racionalismo no fué desalojado del campo, es cierto, pero tuvo que luchar en
desventaja con un nuevo hábito de pensamiento —el del roma nticismo. La filosofía,
en el siglo XVIII, había parecido conducir a un callejón sin salida. Leibnitz había
enseñado que, el conocimiento, pues, es el producto de dos elementos, un contenido
procedente de afuera, al cual dan forma las leyes de la mente. Estos dos elementos
nos dan la experiencia; pero no nos dan el conocimiento de lo que las cosas son en sí
mismas, sino sólo de lo que la mente ha hecho con lo que ha venido a ella desde
afuera. La demostración de Dios, la religión natural y la constitución del universo, que
Wolff había intentado mediante la "razón pura", es intelectualmente imposible. No
podernos demostrar la naturaleza de esas existencias tal corno son en. sí mismas. La
naturaleza puede ser estudiada en el reino de la ley exacta, pero la ley es simplemente
la de nuestro propio pensamiento. Si bien, pues, el conocimiento absoluto de lo que
está más allá de la experiencia es inalcanzable por los procesos puramente
intelectuales, el hombre tiene conciencia de un sentido de obligación moral cuando se
pregunta qué es lo que debe hacer.
Este tema fue desarrollado, una educación de lo que estaba innato en la mónada.
Wolff había afirmado el poder de la "razón pura" para proporcionar las únicas
certidumbres. Por otro lado, Locke había enseñado que todo procede de la
experiencia, y aunque Hume había llevado hasta el escepticismo toda conclusión
basada en causa y sustancia, para él también, corno para Locke, todo conocimiento se
basaba en la experiencia. Las tendencias británicas y alemanas eran al parecer
mutuamente destructivas. Le tocaría a Kant combinarlas y superarlas, sobre una
nueva base que sería el punto de partida de la filosofía moderna, y dar al sentimiento
un valor que ninguna de las partes le había reconocido antes. Manuel Kant (1724-
1804) era natural de Kónigsberg, donde pasó toda su vida. Segúrí creía, sus
antepasados por parte de padre eran escoceses. Las primeras influencias a que
estuvo expuesto fueron pietistas. En 1755, comenzó sus tareas docentes en la
Universidad de Kónigsberg. Su desarrollo fue lento. Al principio se atuvo a la escuela
de Leibnitz-Wolff, hasta que el estudio de Hume le hizo entrar en duda en cuanto a la
adecuación de sus teorías; pero no se hizo discípulo de Hume. Rousseau influyó en él
poderosamente, con el "descubrimiento de la naturaleza interior oculta del hombre".
En 1781 apareció la obra de Kant que señalaría una época, la Critica de la razón.
Pum. un golpe aplicado principalmente a la filosofía dominante de Wolff. Siguieron en
rápida sucesión sus tratados formativos, y su pensamiento pronto ganó descendiente
en Alemania. Hacia 1797, sus potencias mentales y físicas habían entrado en una
declinación que terminaría en lamentable ruina. Hombre de pequeña estatura física,
permaneció soltero, era de una estricta rectitud moral, y vivió consagrado a su tarea
con sencillez y fidelidad singulares.
El sistema de Kant es en muchos sentidos una teoría del conocimiento. Con la escuela
de Locke y Hume, sostenía que algo en nuestro conocimieno, o algún estímulo —el
contenido— proviene de aluera. Cor Leibnitz y Wolff, sostenía que la mente tiene
ciertas cualidades innatas, trascendentes en el sentido de que no proceden de la
experiencia,
llado por Kant en su Crítica de la razón. Práctica (1788). Al responder su pregunta
relacionada con la conducta, el hombre siente dentro de sí el "imperativo categórico"
—imperativo, porque es una orden, y categÓrico porque es incondicional. Es actuar de
tal manera que los principios de la acción puedan ser los de la ley universal —en una
frase, "Hai'. tu deber". Esa ley moral interior es la más noble de las posesiones
humanas, y es la que hace del hombre una personalidad y no una máqui" na. Unidos a
este "imperativo categórico" van tres postulados, o pensamientos inseparables. El más
evidente es que si el hombre debe hacer su deber, puede hacerlo. De ahí que el
hombre deba tener libertad. Y la libertad nos da una visiÓn de un reino supersensorio
de propósito moral —un esfera de orden moral. Un segundo postulado es el de la
inmortalidad. Si la vida debe estar sujeta al imperativo categórico, débe durar lo
suficiente para que ese resultado sea alcanzado. Estrechamente relacionado con éste
está el tercer postulado: la virtud debe resultar en felicidad. La experiencia no da esta
unión; por consiguiente, para que se realice se necesita un poder que pueda unir a
ambas cosas. Por consiguiente, el tercer postulado es Dios. Su existencia, para la
"razón pura" es sólo una hipótesis; pero en los postulados de la razÓn práctica se
convierte en una convicción.
Kant presentó sus ideas religiosas en La religión dentro de los limites de la razón
solamente (1793). Acentuando la moralidad como el contenido primordial de la razón
práctica, reduce prácticamente la religión a una ética teísta. El mal y el imperativo
categÓrico se disputan la obediencia del hombre. El que es gobernado por este
principio de bien moral —el imperativo categórico— agrada a Dios, es un hijo de Dios.
Cristo es el ejemplo más alto de esta filiación divina. La iglesia invisible es la uniÓn
ideal cIé todos aquellos que obedecen a la ley moral. La iglesia visible es una unión
para desarrollar esa obediencia. Su realización cabal será el reino de Dios. La
contribuciÓn de Kant a la teología cristiana no fué su interpretación racionalizante de
las doctrinas, sino su vindicación de 'los profundos sentimientos del hombre como
base de la convicción religiosa y la conducta moral. La interpretación histórica de la
Biblia recibió un impulso decidido de Juan Godofredo Herder (1744-1803), íntimo
amigo de Goethe. En su juventud, influido por el contacto personal con Kant, y
ardiente defensor del movimiento romántico. Desde 1776, hasta su muerte fué
predicador de la corte de Weimar. Su Espiritu de la Poesía hebrea apareció en 1782-
1783. Su Filosofía de la historia de la humanidad, en 1784-1791. Para él la religión,
especialmente el cristianismo, es la incorporación de todo lo que es más profundo en
los sentimientos de la humanidad.

2. SURGIMIENTO DEL PARTIDO ANGLO-CATÓLICO.

Las Escrituras han de ser entendidas a la luz de los numérico y en muchos sentidos
también por su significación espiritual, en el siglo XIX, fué el desarrollo de la iglesia
"alta" o partido anglo-católico. En los primeros años del segundo cuarto del siglo XIX
se produjeron varias brechas significativas en los privilegios exclusivos de la iglesia
establecida. Las Actas de Prueba y Corporación fueron abolidas en 1828. En 1829 se
concedió a los católicos romanos el derecho de ser elegidos a la Cámara de los
Comunes y a la mayoría de los cargos públicos. La revolución de julio de 1830, en
Francia estimuló la demanda de reformas en la representación parlamentaria, que
triunfó en 1832, después de una enconada lucha, pasando gran parte del poder de
manos de la nobleza de la tierra a las clases medias, aumentando fundó el Colegio de
Trabajadores, y fué instrumento para la organización de un movimiento socialista
cristiano. En 1866 fué nombrado profesor en Cambridge. Según el pensamiento de
Maurice, Cristo es el Jefe de toda la humanidad. Nadie está bajo la maldición de Dios.
Todos son hijos que no necesitan otra reconciliación que el reconocimiento por su
parte de su condición de tales, con el amor filial y el servicio a que ha de conducir
naturalmente ese reconocimiento. Todos volverán finalmente a Dios, y nadie se
perderá eternamente. No muy distinto de Maurice en su teología, se destacó en primer
término como gran predicador Federico Guillermo Robertson (1816-1853), que,
educado bajo influencias "evangelicales" pasó, después de intensas cavilaciones, a la
posición eclesiástica liberal.

Desde 1847, hasta, así la influencia non-conformista. Muchos eclesiásticos

conservadores pensaban que se estaban conmoviendo los cimientos de la iglesia y el
su temprana muerte, fué ministro en Brighton. En el siglo XIX no hubo sermones más
influyentes, a uno y otro lado del Atlántico, que los de Robertson. La verdad espiritual
debe ser discernida espiritual-estado. Estaban dispuestos a suscitar la cuestión de la
naturaleza de la iglesia misma. ¿Es una institución divina esencialmente inalterable, o
puede ser alterada, como lo fué tan a menudo después de la Reforma, por
disposiciones del gobierno? La forma que tomó su respuesta habría de ser
determinada en gran parte por el avivamiento romántico del interés en lo primitivo y lo
medieval.
Más que comprobada intelectualmente. La nobleza de la humanidad de Cristo
atestigua su divinidad y lleva a creer en ella. En la difusión de las opiniones liberales
tuvieron gran influencia el novelista Carlos Kingsley (1819-1875), rector de Eversley, y
Alfredo,
Durante estas discusiones, varios clérigos jóvenes, la mayor parte de ellos
relacionados con el Colegio Oriel, de Oxford.

Lord Tennyson (1809-1892), cuyo In Memoriam (1850) es enteramente un poema de

tendencia eclesiástica liberal. Asimismo debe reconocerse a Anuro Penrhyn Stanley
(1815-1881), deáñ de Westminster, y a Federico Guillermo Farrar (1831-1903), deán
de Canterbury. Gran conmoción causaron la aparición en I86O, de Essays and
ReUieu/s, en que un grupo de eruditos de Oxford trataba de presentar el cristianismo a
la luz de la ciencia contemporánea y la crítica histórica, y el proceso del obispo Juan
Guillermo Colenso (I8l4-l883) de Natal, por su crítica del Pentateuco, publicada en I
862. El liberalismo eclesiástico, sin embargo, nunca fué estrictamente hablando, un
partido. Su número era relativamente pequeño, pero su influencia sobre el
pensamiento religioso inglés, fué, en diversos grados, muy vasta. En el último medio
siglo Inglaterra, lo mismo que otros países protestantes, vió el avance decidido de la
crítica bíblica, encabezado conspicuamente por Samuel Rolles Driver (1846-1914) y
Tomás Kelly Cheyne (I84.l-l9l5), ambos de Oxford. El partido "evangelical" o iglesia
"baja" ha seguido amplialnente representado en la Iglesia Anglicana especialmente
entre los laicos. El movimiento más importante de la Iglesia Anglicana, en sentido; a
dar los pasos que iniciarían el "movimiento de Oxford", como se llamaba a menudo,
que dió nacimiento al partido anglo-catÓlico. Probablemente el más influyente del
grupo. mientras duró su breve vida, fue Ricardo Hurrell Froude (1803-1836). Para él la
iglesia está en posesión de la verdad, importantes elementos de cuya primitiva
herencia fueron repudiados por los reformadores. Le parecía imperativo un
avivamiento del ayuno, el celibato del clero, la reverencia por los santos y los "usOs
católicos". Jntilnalnente relacionado con Froude estaba un hombre de gran capacidad
in telectual y como predicador. que había estado sometido primero a influencias
"evangelicales" pero llegó luego a compartir los sentimientos de aquél, Juan Enrique
Newman (I8Ol-l89O). Un tercero del grupo de Oriel era Juan Keble (1792-1866),
descendiente de "nonjurors" y ya célebre como autor del volumen de poesía religiosa
más popular que apareciÓ en el siglo XIX, The Christian Year (1827). Simpatizaba
cordialmente con el Inovilniento un erudito de Cambridge, Hugo Jaime Rose (1795-
1838), quien fundó en 1832 el British Maga.zine, para fomentar la fe en la autoridad
divina y la invariabilidad esencial de la iglesia.

3.LAS MISIONES CATOLICORROMANAS EN AMERICA.

El segundo problema íué el causado por el surgimiento del modernismo. A. pesar del
creciente ultramontanismo, la moderna crítica histórica, la investigación bíblica y los
conceptos científicos de desa-eclesiástico, han experimentado muchas
modificaciones, lo que puede desarrollar un progreso, hallaron seguidores, aunque
pocos, en la comunión católicorromana. Hubo algunos hombres sinceros y de mente
amplia que consideraron imperativa alguna reinterpretación del catolicismo. en
términos del mundo intelectual moderno. Tales fueron Hermann Schell (1850-1906) en
Alemania, Alfredo Loisy (1857-1940) en Francia, Jorge Tyrrell (1861-1909) en
Inglaterra, y un pequeño grupo en Italia. El modernismo no estaba confinado a un país
determinado. Pío X se dedicó decididamente con este movimiento. Mediante un
"syllabus" y una "encíclica", en 1907, el modernismo fijé condenado y se adoptaron
severas medidas para su represión. Estas al parecer han tenido éxito, pero sólo el
tiempo podrá decir si es posible, ser independencia del estado, las formas europeas,
especialmente de gobierno llamarse americanización. La conversión de América del
Sur y Central fué en gran parte la obra de las Órdenes monásticas, apoyadas
vigorosamente por el gobierno español.
En 1508, los franciscanos estaban trabajando en Venezuela. Hacia 1529, en México,
eran suficientemente numerosos como para formar un sínodo provincial. En 1535
habían constituido una provincia en Perú. Cuatro años más tarde comenzaron la obra
en la Argentina. Fueron los primeros en entrar en el Brasil. Hacia 1597, habían
fundado comunidades cristianas en lo que ahora es parte de los Estados Unidos —
Nuevo México. En 1700, estaban en Texas. Y en California, actuaron desde 1769
hasta 1843. Los franciscanos hallaron dignos competidores en los dominicos. Estos
estaban en México en 1526, y poco después estaban trabajando permanentemente
tales tendencias. Pío X se interesó con éxito en muchas reformas administrativas.

En Colombia. En 1541, fueron los primeros misioneros cristianos en Chile. Benedicto

XV, (1914-1922), fué un papa de espíritu estudioso y aun más extensa fué la actividad
de los jesuitas. Desde 1549, desarollo una naturaleza pacífica, pero los absorbentes
intereses de la primera guerra, desarrollaron una intensa actividad en el Brasil.
Colombia demostró pronto ser, uno de sus campos más fructíferos. Hacia 1567,
estaban en el Perú, y en 1568 en el Paraguay.

4.EL CRISTIANISMO AMERICANO.

En este último país, en 1610, establecieron sus muy discutidas misiones o aldeas en
las que gobernaban paternalmente a los indígenas. El siglo XVII. El cristianismo
americano es primorclialmente una importación del viejo Mundo. Así como la
colonización de América representó tensas actividades en Ecuador, Bolivia y Chile.
Hacia 1572, empezaron una gran obra en México. No podría escribirse una página
más brillante de heroísmo misionero que la de los jesuitas en el Canadá, a partir de
1611. Aunque ayudados por otras Órdenes, la provincia de Quebec, fuertemente
romanista, es su monumento hasta el día de hoy. En 1673 un misionero jesuita,
Jacques Marquette (1637-1675), se vieron también reproducidos en el nuevo
continente. Donde, como en la América Central y del Sur, la inmigración perteneció a
una sola raza, que impuso a los nativos su propia civilización, domina hoy en día un
solo tipo de cristianismo, el católicorromano, Por más que haya sido desafiado su
dominio por las influencias secularistas.
Donde, estaciones misioneras a lo largo del valle de ese río, hasta Luisiana. Como en
la América del Norte, contribuyeron a la población diversas corrientes raciales, aunque
aquí y allá predominara una determinada Florida, fué tierra misionera para los
dominicos, franciscanos y jesuitas, desde 1568, pero resultó difícil. El período de
florecimiento forma del cristianismo en la época colonial, el resultado ha sido una gran
variedad y la libertad religiosa, como consecuencia de la necesaria tolerancia mutua.
América ha producido ciertos tipos religiosos indicando las misiones católicas, allí se
extendió, desde 1625 hasta 170O.

5. EL GRAN AVIVAMIENTO.

La iglesia Anglicana fue introducida en la colonia inglesa mas antigua de lo que es hoy
Estados Unidos. Poblaron gran parte de Maine y Nueva Hampshire, en Nueva
Inglaterra, donde, sin embargo, fueron mayormente absorbiclos por las iglesias
congregacionales. En Nueva York constituyeron una gran parte de la población. Pero
en ninguna parte estaban más representados que en Pennsylvania, y hacia 1764,
estaban en condiciones prácticamente de disputar a los cuáqueros el dominio político
de la colonia. Buscaban especialmente la frontera, y a esas gentes enérgicas se debe
la colonización de lo que ahora es Virginia del Oeste, el Oeste de Carolina del Norte, y
finalmente Kentucky y Tennesse, así como grandes secciones de Carolina del Sur,
Georgia y Alabama. En 1717, se formó un sínodo, que incluía los presbiterios de
Nueva York y Nueva Jersey, Pennsylvania, Delaware y Marylancl. En general, los
iroescoceses pasaron por un largo período de decadencia religiosa, debido a la falta
de ministros e iglesias organizadas. 'Hasta el segundo cuarto del siglo XVIII, la vida
religiosa americana consistió esencialmente en la propagación de los cuerpos
europeos. Salvo en Nueva Inglaterra, era relativamente débil, y aun allí había
experimentado una grave declinación su primitivo entusiasmo. Ningún cuerpo religioso
dominaba en el total de las colonias. Aunque algunas denominaciones estaban más
fuertes en determinadas colonias, ninguna era suficientemente fuerte para dominar en
todas ellas, El camino, pues, estaba expedito para esa libertad religiosa que habría de
llegar a ser característica de los Estados Unidos como nación. El acontecimiento de
mayor influencia y alcance en la vida religiosa de la América del Norte, en el siglo
XVIII, fué el conocido como, Gran Avivamiento. No sólo fué un tremendo despertar de
la vida cristiana, sino que también transformó los conceptos sobre la manera de entrar
en esa vida, en una forma que afectó profundamente a la mayoría cIé las iglesias
americanas de ese entonces. En este sentido fué análogo al pietismo en Alemania o al
metodismo en Gran Bretaña. Acentuó el concepto de un cambio regenerativo, una
"conversión", ' como método normal de entrada en el reino de Dios. Dió difusión en
general al concepto bautista o congregacional de la iglesia como una compañía de
cristianos por experiencia. Daba poca importancia a la educación cristiana. Promovió
una teoría ascética de la vida cristiana. Algunas reuniones del avivamiento se vieron
en las vecindades de Raritan, Nueva Jersey, durante la predicación de Teodoro
Frelinghuysen.

Después de 1720, Frelinghuysen había estado sometido a influencias pietistas en

Holanda. Cerca de él, e impresionado por el gran avivamiento. Gilberto Tennent (1703-
1764), el joven ministro presbiteriano de Nueva Brunswick, Nueva Jersey, cuya
poderosa predicación "revívalista". Aunque a veces imprudente, empezó a dar
abundantes frutos en 1728. En 1734 se produjo un notable avivamiento en
Northampton, Massachusetts, bajo el ministerio de Jonatán Eclwarcls (1703-1758).
Pero todas estas manifestaciones de sentimiento religioso fueron locales, en
comparación con el interés general despertado por la primera gira evangelística por las
colonias de habla inglesa que realizó en 1739 y 1740 Jorge Whitefield, entonces en la
cumbre de su entusiasmo juvenil. Por donde quiera lo rodeaban las multitudes,
pendientes de sus palabras, y durante sus sermones se producían desmayos y
clamorosos estallidos. Centenares de personas experimentaron cambios permanentes
y las condiciones espirituales de muchas comuniddes fueron transformadas.
Lamentablemente, el Gran Avivamiento, con todos sus indiscutibles beneficios, dió
origen a divisiones. Cuando el mismo Whitefielcl, denunciaba como inconversos a los
que no concordaban con él, no es sorprendente que sus seguidores e imitadores
fueran aún más severos y menos caritativos.
Los congregacionalistas de Nueva Inglaterra, pronto se dividieron en "nuevas luces",
que veían en los avivamientos la obra de Dios, y "luces antiguas". que no
simpatizaban con sus métodos. Un cisma similar entre el "lado antiguo" y el "lacio
nuevo" se produjo entre los presbiterianos de las colonias centrales. Harvard y Yale
simpatizaban con las "luces antiguas". Muchos de los ministros "revivalistas" del
partido del "lado nuevo" habían sido educados en el Log College, fundado en 1728 por
el padre de Gilberto Tennent, Guillermo Tennent (1673-1746). Algunos de ellos, con
muchas simpa" tías de "nuevas luces" de Nueva Inglaterra, y bajo los auspicios del
sínodo de Nueva York, fundaron en 1746, la institución conocida como la Universclad
de Princeton. Mientras los avivamientos afectaban profundamente los ideales
religiosos americanos, dos cuerpos, que siempre habían acentuado la educación
cristiana, permanecieron inmunes a ellos, los luteranos y los anglicanos, siendo esta
última iglesia, al menos en Nueva Inglaterra, un refugio para algunos de aquellos que
desaprobaban los métodos "revivalistas". El Gran Avivamiento, intenso como fué y por
más que sus resultados fueran permanentes en cuanto a modelar los conceptos
religiosos.

JONATAN EDWARDS.

Norteamericanos, tuvo sólo un breve período cIé actividad. Una serie de absorbentes
acontecimientos militares y políticos hicieron que la gente dejara de interesarse tan
vivamente por la religión. La lucha comenzó en 1755, cuando por resultado la
conquista del Canadá, y apenas había terminado, en 1763, cuando la siguieron las
controversias provocadas por la "Ley del timbre", y por una creciente fricción con la
madre patria, que terminó con el estallido de la revolución de 1775; la declaración cIé
independencia de los Estados Unidos, en 1776; la guerra destructiva hasta 1783; y las
prolongadas discusiones sobre la estructuración del país, que no terminaron hasta el
establecimiento del gobierno constitucional en 1789.( Durante más de una generación
los hombres tuvieron su pensamiento absorbido por estas cuestiones, y la religión
ocupó un plano inferior. Muchos de los principales dirigentes políticos habían siclo
influidos por el cleísmo de Inglaterra o Francia. La fuerza religiosa más significativa
durante este período fue la irnplantación del metodismo, que comenzó en 1766.

Una siembra destinada a producir una abundante cosecha. De las discusiones del
Gran Avivamiento surgió en Nueva Inglaterra la contribución más considerable que la
América del siglo XVIII hiciera a la teología, en la obra de Jonatán Eclwards y su
escuela. Nacido en un hogar pastoral en lo que es ahora South Windsor, Connecticut,
en 1703, Eclwarcls se graduÓ en Yale en I72O. Desde 1727 hasta su cesantía,
después de una penosa controversia, en l75O, fuC pastor en Northampton,
Massachusetts; clespuCs, misionero entre los indios en Stockbriclge, en el mismo
condado, hasta que ábanclonÓ esa tarea para hacerse cargo de la presidencia de
Princeton, pocos días antes de su muerte, en 1758. Uno de los dirigentes del Gran
Aviva· miento, fuC tarnbiCn la mentalidad filosÓfica más aguda que produjo la
AmCrica colonial. Calvinista, acentuando la absoluta s'oberanía divina en la
conversiÓn, en contra de las modificaciones arminianas, en su Enqu.iTy into. , .
Freedom of Will (1754) sostenía que aunque tocios los hombres tienen capacidad
natural para volverse a Dios, les falta habilidad moral —es decir, inclinaciÓn— para
hecerlo. Esta inclinaciÓn determinante es el don transformador de Dios; aunque su
auumcia no es excusa para el pecado.

6. DESARROLLO TEOLÓGICO.

Según el pensamiento de Edwards, la virtud es el amor al ser inteligente en l)rol)orción

a la cantidad de ser que cada cual posee. De ahí que Dios, el más grande de tocios
los seres, busque justamente su propia gloria, mientras, por la misma razÓn, el
hombre debe poner antes el servicio de Dios y de sus prójimos, que sus propios
intereses. El pecado, por consiguiente, es el egoísmo, y la virtud la benevolencia
desinteresada. Las opiniones de Edwarcls fueron desarrolladas por sus discípulos,
JosC Bellarny (17 19-1790), Samuel Hopkins (172 l-l8O3), Timoteo Dwight (1752-
1817), el hijo y tocayo de Eclwarcls, Jonatán (175-1801), y Natanael Emmons (1745-
1840). Todos estos insistían en una conversión consciente, que implicaba la
transformación, del egoísmo a la "benevolencia desinteresada", como método de
entrada en el reino de Dios. Para Hopkins esta "benevolencia" no estaba completa
mientras no significara la disposición de ser condenado, si ello careciera mejor a la
sabiduría divina. Jonatán Edwarcls (hijo), creyendo que Cristo murió por todos y no
sólo por los elegidos, fué llevado por el surgimiento del universalismo a substituir la
interpretación de la muerte de Cristo, como una satisfacción penal por los pecados
individuales, por el concepto de Grocio, de un sacrificio a la "jusuicia general". Esta
teoría "gubernamental" de la expiación dominó gran parte del pensamiento de Nueva
Inglaterra, hasta despues de mediados del siglo XIX. Esta escuela tenía un fuerte
espíritu misionero y de ella salieron la mayoría de los misioneros de Nueva Inglaterra,
Mientras tanto, en Massachusetts, hombres como Carlos Chauncy (1705-1787), y
Jonatán Mayhew (1720-1766), ambos de Boston, en parte en oposición a los métodos
del avivamiento, y también bajo la influencia de los disidentes ingleses
contemporáneos, desarrollaron un movimiento "liberal", de tendencias decididamente
arrianas, que a principios del siglo XIX había de alcanzar su pleno desarrollo
independiente, bajo el nombre de unitarismo. La obtención de la independencia
americana echó sobre las comuniclades religiosas que hasta entonces habían sido
ramas de comuniones europeas, el problema de organizarse por separado.

En las condiciones de la nueva vida nacional, esas organizaciones debían ser

independientes del estado. Los congregacionalistas y presbiterianos, ya
indepenclientes de sus progenitores europeos, no tuvieron que afrontar esta tarea. Los
caudlicos romanos estaban todavía escasamente representados dentro de los límites
de los Estados Unidos. Estaban bajo la superintendencia del vicario apostólico de
Londres. En 1781, el muy respetado Juan Carroll (1735-1817) de Maryland fue
nombrado prefecto apostólico para los Estados Unidos.

7.LA IGLESIA PROTESTANTE EPISCOPAL.

En 1808, Baltimore fué convertida en sede arzobispal, con Carroll a su frente, mientras
se creaban obispados en Nueva York, Boston, Filadelfia y Barclstown (Kentucky).
Cuando falleció Carroll, los fundamentos del catolicismo romano en los Estados
Unidos estaban ya firmente establecidos, y los sacerdotes sumaban más de ciento,
aunque la inmigración que habría de aumentar tan enormemente esta comunión, era
cosa del futuro. Ninguna comunión en la América del Norte sufrió tanto por causa de la
Revolución, como la Iglesia de Inglaterra. Sus ministros y congregaciones en gran
parte simpatizaban con la madre patria, y la terminación de la lucha la vió reducida a
ruinas. Su mismo nombre parecía antipatriótico, y una conferencia de clérigos y laicos,
realizada en Maryland, en noviembre de 1780, adoptó el nombre de "Protestante
Episcopal". Dos años más tarde, Guillermo White (1748-1836), rector de la Iglesia de
Cristo, en Filadelfia, y cordial partidario de la independencia americana, bosquejó el
plan según el cual habría de organizarse esencialmente la Iglesia Protestante
Episcopal Americana, independientemente del estado y del gobierno eclesiástico
inglés, con cuerpos representativos compuestos no solamente por clérigos, sino
también por laicos. El creía remotas las perspectivas de conseguir un episcopado
americano. De acuerdo con las sugestiones de White, se reunió en la ciudad de Nueva
York, en octubre de 1784, una convención voluntaria, representativa de ocho estados,
y Convocó la Primera ConvenciÓn General, que debía reunirse en Filadelfia, en
setiembre de 1785.

Mientras tanto, el clero episcopal de Connecticut se había mantenido aparte y había

elegido como obispo a Samuel Seabury (1729-1796), el cual había ido a Inglaterra
para ser ordenado, en junio de 1783. Hallando imposible ser consagrado por el
episcopado inglés por falta de una resolución del Parlamento, Seabury se hizo
consagrar por mano de los obispos escoceses "nonjurors", en Aberdeen, en
noviembre de 1784. La Convención General de 1785, adoptó una constitución para la
Iglesia Protestante Episcopal en los Estados Unidos, que fué en gran parte obra de
Guillermo White. También solicitó a los obispos ingleses la ordenación de obispos para
América. La ordenación escocesa de Seabury podía ser válida, pero se deseaba
recibir las órdenes de la iglesia madre inglesa. Se pidió a las convenciones
episcopales locales de los diversos estados que propusieran obispos. La Convención
General se reunió en 1786 e informó, que los obispos ingleses habían conseguido un
acta de habilitación del Parlamento, y que Guillermo White había sido electo obispo de
Pennsylvania, y que Samuel Provoost (1742-1815), de Nueva York. El 4 febrero de
1787 fueron consagrados por el arzobispo de Canterbury. El obispo Seabury y los
obispos White y Provoost, representantes de distintas líneas de ordenación, al
principio se consideraban mutuamente con antagonismo. Connecticut no había estado
representado todavía en la Convención General; pero estas dificultades se ajustaron, y
en la ConvenciÓn General de 1789 todos los partidos se unieron, fué revisado el Libro
de OraciÓn, adaptándolo a las necesidades americans, y se echaron definitivamente
los cimientos de la Iglesia Protestante Episcopal Américana.
La separación de la madre patria hizo imperativa una organización independiente
similar para el metodismo americano. El resultado fué que Juan Wésley ordenara, en
septiembre de 1784, a Tomás Coke, Ricardo Whatcoat y Tomás Vasey, para trabajar
en América; el mismo año se celebró la Conferencia de Baltimore, formándose una
Iglesia Metodista Episcopal en los Estados Unidos, y fué ordenado Francisco Asbury.
En 1792, la Iglesia Reformada (holandesa) y en 1793 la Iglesia Reformada (alemana)
abandonaron una dependencia de Holanda que había estado debilitándose desde
hacía tiempo, pero que ahora terminó en un completo gobierno propio. Otra comunión
ahora muy extensa, la luterana, aunque no había sido afectada directamente por la
lucha revolucionaria en la misma me· dida que las anteriormente mencionadas,
desarrolló ahora una organización americana. Los primeros inmigrantes alemanes del
siglo XVIII no habían sido predominantemente luteranos. A mediados de ese siglo se
estableció una corriente de luteranos, especialmente a Pennsylvania, aunque desde
luego en número mucho menor que la gran inmigración del siglo XIX.

8. LUTERANOS. UNIVERSALISTAS, (LOS UNITARIOS).

En 1748. No menos importante, para el futuro desarrollo de la política luterana

americana fué la constitución preparada por Mühlenberg para su congregación de
Filadelfia, en 1762, por la cual todos sus funcionarios eran elegidos por la propia
congregación. Así quedaron bosquejadas las dos características esenciales, propósito
moral: mostrar el amor de Dios hacia los hombres. El pecado provoca el castigo, aquí
o en el más allá, hasta que los hombres se vuelven a Dios.
Del luteranismo americano—congregacional, con respecto a la congregación local,
presbiteriano con respecto a la posición de los minisitros en el sínodo. El sistema
sinodal se dilundió lentamente. En 1876, se organizó el ministerium de Nueva York,
Poco después se formó un tercer sínodo general, que pretendía ser representante de
todos los sínodos locales, pero sólo lo apoyó una porción de los luteranos, y esa
disposición de' los sínodos locales a agruparse corno mejor les pareciera, ha
continuado siendo hasta hace poco una característica del luteranismo americano. En
relación con el cuarto centenario de la Reforma, en 1917, se dieron pasos tendientes a
la unión de tocios los cuerpos luteranos americanos, que no lograron aún (1918) su
objeto. Durante la lucha por la independencia nacional se había desarrollado un nuevo
cuerpo religioso, el de los Universalistas. La creencia en la salvación de todos
apareció ocasionalmente en América en el siglo XVIII, corno en otras partes, como una
especulación esporádica.

El hacia 1790, los universalistas eran suficientemente numerosos para celebrar una
convención en Filadelfia. Tres años después se organizó una convención de Nueva
Inglaterra, la cual se reunió en 1803, en Winchester, Nueva Hampshire, y adoptó un
breve credo que, aunque modificado en 1900, es la base histórica del universalismo
americano. Los primeros conversos al universalismo eran predominantemente, aunque
no todos, pertenecientes a las esferas más humildes.

9. LOS GRANDES AVIVAMIENTOS (LAS MISIONES, LA PREPARACION

MINISTERIAL).

Aunque en gran parte limitada al este de Nueva Inglaterra, los hombres de letras,
filántropos y servidores públicos unitarios forman una listados o no. Rápidamente
alcanzaron esa preponderancia numérica que desde entonces han mantenido entre
los protestantes americanos. La eminentemente distinguida. Los períodos de las
luchas revolucionarias y de las discusiones que dieron por resultado la adopción de la
Constitución de los Estados, fidelidad de congregacionalistas y presbiterianos a la
tradición de un ministerio capacitado, los hizo fundadores de escuelas y colegios, pero
hizo que sus apelaciones fueran menos populares; pero todos crecieron unidos fueron
épocas de gran depresión religiosa. Pero la última década asombrosamente en
números y poder.
En la decada del siglo XVIII, vió la iniciación de una maravillosa transformación. Sin la
ayuda de ninguna personalidad destacada, como había bajo el impulso del nuevo
espíritu religioso, la vida cristiana norteamericaná floreció en nuevas actividades. La
Escuela Dominical, introducida en Inglaterra en 1791, ahora se volvió casi universal.
La reunión de oración, hasta entonces esporádica, se hizo general. Whitefield en el
"Gran Avivamiento", comenzó un poderoso despertar del interés religioso.
Comenzando en Nueva Inglaterra hacia misiones extranjeras, iniciadas por los
congregacionalistas en 1810.

La formación de la Junta Americana, con la cual cooperaban los presbiterianos y los

reformados holandeses, fueron adoptadas por los bautistas mediante la creación de la
Convención General Misionera de la DenominaciÓn Bautista, en 1814. Siguieron los
metodistas, en los albores del siglo XIX, triunfaba en el nuevo Oeste, al otro lado de
los Alleghanies. En Kentucky se lo sintió con un vigor peculiar. Allí comenzaron en
1800, las reuniones al aire libre; y allí el avivamiento fué acompañado a menudo, como
lo había sido el "Gran Sociedad Misionera, en 1819. La Iglesia Protestante Episcopal
adoptó Avivamiento", por manifestaciones corporales y gritos. En general, en este
nuevo período de avivamiento tales manifestaciones de excitación una resolución
similar en 1821. No menos notable fué el progreso del esfuerzo misionero nacional en
los Estados Unidos. El "circuito-rider" extrema fueron menos marcadas que en el
anterior. Pero sus efectos no fueron menos profundos, y el nuevo interés religioso
continuó ejerciendo
y el pastor avanzaron a la par de la población hacia el oeste, y los organismos
provinciales y nacionales de las grandes denominaciones sostuvieron su poder
transformador durante mucho tiempo. En realidad, puede decirse que los avivamientos
continuaron, con menos frecuencia, vieron enérgicamente la obra.

La preparación ministerial fué estimulada grandemente por el despertar religioso. Un

propósito primordial de la fundación de Harvard (1636), Yale (1701) y Princeton (1746)
había sido la preparación pastoral. Al principio se había considerado adecuado el plan
de estudios ordinario, pero en 1721 se lo suplementó en Harvard con la fundaciÓn de
una cátedra de divinidades, y en 1755 en Yale. I.a preparación más e intensidad
menguante, hasta 1858, como una característica dominante de la vida religiosa
americana. Dirigido como estaba este movimiento, en su aspecto humano, por
hombres que compartían plenamente las tradiciones pietista y metodista del siglo
XVIII, acentuaba la relación del alma individual con Dios, y consideraba la conversión
consciente como la manera normal de entrar en la vida cristiana. Se inclinaba a
considerar como una pobre común durante todo el siglo XVIII era la instrucción en el
hogar de algún pastor activo.

10. LOS PRESBITERIANOS DE CUMBERLAND.

El seminario teológico dotado de un equipo más complicado, y en

muchos sentidos el iniciador de una nueva era, fué el que abrieron los
congregacionalistas en Andover, Massachusetts, en 1808. Cuatro años más tarde los
presbiterianos inauguraron uno similar en Princeton, Nueva Jersey. En 1815 una
escuela teológica luterana fué establecida en Hartwick, Nueva York. La escuela de
teología de la Universidad de Harvard se inauguró el mismo año, bajo auspicios
unitarios. El Seminario Teológico de Bangor, en Maine, fué fundado por los
congregacionalistas en 1816. Los bautistas inauguraron el Seminario Teológico de
Hamilton (Nueva York), en 1819. Dos años más tarde fue establecida la escuela
presbiteriana de Auburn, Nueva York, y en 1822, los congregacionalistas abrieron la
escuela de teología de la Universidad de Yale. Estas instituciones para la preparación
ministerial se multiplicaron rápidamente, y hacia 1860, habían llegado a cincuenta,
número que desde entonces ha aumentado enormemente. Todo el carácter de la
preparación pastoral fué ampliado, profundizado y sistematizado. De estos
avivamientos religiosos surgieron muchas divisiones. Una importante fué la creación
de la Iglesia Presbiteriana de Cumberland. La región de Cumberland en Tennessee y
Kentucky fué sacudida poderosamente por el avivamiento de 1800. Las iglesias se
multiplicaron rápidamente, y en 1802 se formó el presbiterio de Cumberland. La
necesidad de predicadores era grande, y el presbiterio quiso que se diera categoría
ministerial a varios jóvenes fervientes que carecían de las condiciones educativas
exigidas en general al ministerio presbiteriano. La predicación "revivalista" había
producido la convicción de que las doctrinas de que Cristo murió solamente por los
electos, y de que cualquier porción de la raza humana es reprobada salvo por sus
propios actos personales, eran obstá culos más bien que ayudas. El sínodo veía con
desaprobación estas desviaciones, y en 1806, ordenó la disolución del presbiterio de
Cumberland. En 1810, éste se reconstituyó como un cuerpo independiente. Su
crecimiento fué rápido. En 1813, se organizó un sínodo, y en 1816, tomó el nombre de
Iglesia Presbiteriana de Cumberland, aunque pronto abarcó una representación mucho
más amplia que la región que le dió nombre.

11. LA ASOCIACIÓN GENERAL DE LOS DISCÍPULOS.

Los antiguos presbiterianos y congregacionalistas trabajaban en armonía en las

misiones nacionales en los estados nor-centrales, bajo el plan de unión establecido en
1801. Connecticut y la Asamblea General Presbiteriana, hasta que fué repudiado por
el ala de la Vieja Escuela de los presbiterianos, en 1837, y por los congregacionalistas,
en 1852. En general, sin embargo, las rivalidades denominacionales eran agudas y las
controversias enconadas, especialmente en la extensión de la obra hacia el Oeste en
desarrollo. La sincera convicción de los males de estas divisiones provocó un
movimiento de mucha importancia. Tomás Campbell (1763-1854), era un ministro de
la Iglesia Presbiteriana de Secesión, del norte de Irlanda, que llegó a América en 1807,
y empezó su obra en el oeste de Pennsylvania. Aquí la libertad con que daba la
comunión a presbiterianos de todos los partidos provocó críticas, y fué disciplinado por
el Presbiterio secesionista de Chartiers. Campbell sintió que era su deber protestar
contra tal sectarismo, y afirmar como la norma de todo disciplinado cristiano los
términos literales de la Biblia, exclusivamente, tal como él la en tendía. Tomás
Campbell rompió entonces con los presbiterianos secesionistas, pero continuó
trabajando en el oeste de Pennsylvania, anunciando como su principio de acción:
"Donde las Escrituras hablan, hablamos; y donde las Escrituras guardan silencio,
guardamos silencio". Lo que él planeaba no era una nueva denominación, sino la
unión de todos los cristianos sobre esta base bíblica, sin agregar otras pruebas de
credos o rituales. En agosto de 1809, organizó la Asociación Cristiana de Washington,
así llamada por el condado de Pennsylvania en que tuvo origen y preparó para ella la
"Declaración y alocución" que desde entonces ha sido considerada como un
documento fundamental de lo que llegaría a ser conocido corno el movimiento de los
Discípulos. El mismo año el hijo de Tomás Campbell, Alejandro (1786-1866), emigró a
América y pronto superó a su padre como propulsor de las ideas de aquél. A pesar de
su deprecación contra el sectarismo, los Campbell organizaron una iglesia en Bush
Run, Pennsylvania, en mayo de 1811. Desde el principio celebraron la cena del Señor
todos los domingos. Pero surgieron dudas en cuanto a la base bíblica del bautismo
infantil. En 1812 los Campbell y una cantidad de sus adeptos se bautizaron por
inmersión. Un año después, la iglesia de Bush Run, se afilió a la Asociación de
Iglesias Bautistas de Redstone. Pero surgieron desacuerdos.

12.MORMONES.

Una notable perversión del cristianismo es el mormonismo, fundado por Jose Smith
(1805-1844): Sostienen que Adán fué una revelación de Dios, y que Cristo, Mahoma,
José Smith y Brigham Young, fueron también manifestaciones de la divinidad. Estos
seres divinos crean almas, para las cuales los fieles deben proporcionar cuerpos. A su
muerte, los justos participarán de la divinidad. La salvación se opera por la expiación
de Cristo, mediante la fe, el arrepentimiento y el bautismo por inmersión; también tiene
valor el báutismo por poder en favor de los muertos. El número de mormones es tal,
que promete ser por mucho tiempo un elemento en la vida religiosa americana. La
actividad religiosa de la primera parte del siglo XIX, fué acompañada por esfuerzos en
pro de la justicia social. La muerte de Alejandro Hamilton a manos de Aarón Burr, en
1804, determinó una vasta oposición de la costumbre del duelo, a cuyo éxito
contribuyó mucho un sermón de Lyman Beecher (1775-1863), que tuvo amplia
circulación. La temperancia ocupó la atención de la Asamblea Generar, cerca de
Manchester, Nueva York, en 1827, un volumen de hojas literiana y de las Asociaciones
Congregacionalistas de Connecticut y Massachusetts, en 1811. Los sermones que
Lyman Beecher pronunció, el Libro de Mormón, suplementario de la Biblia, escrito en
caracteres misteriosos que él pudo traducir con la ayuda de un par de anteojos
mágicos, pero cuyo original le fué arrebatado por un ángel. En ese libro se proclama
profeta a Smith. La primera iglesia mormona y permanente en los hábitos de los que
profesaban ser cristianos. Entonces los esfuerzos se dirigieron a la promoción, se
organizó en 1830, en Fayette, Nueva York. Pronto sus miembros procedían en gran
parte de las cercanías de Kirtland, Ohio. Aquí se afilió Brigham Young (1801-1877). En
1838 los jefes mormones se trasladaron a Missouri, y en 1840 fundaron Nauvoo, en
Illinois. A pesar de que el Libro de Mormón ordena la monogamia, en 1843, Smith
pretendió haber recibido una revelación, estableciendo la poligamia. La hostilidad
popular hizo que fuera asesinado al año siguiente. La iglesia quedó entonces bajo la
dirección de Brigham Young, dotado de gran capacidad como organizador y jefe, Bajo
sus órdenes los mormones, de la temperancia entre los que no pertenecían a las
iglesias. En Wáshington, el movimiento se inició en 1840, con el fin de reformar a los
beodos. En 1846, en el estado de Maine, las bebidas alcohólicas fueron prohibidas por
ley. La legislación prohibitiva ha tenido grandes altibajos, pero ha contado con el
creciente apoyo de los elementos activamente cristianos, de la población
norteamericana.

13. OBRA FEMENINA.

Los congregacionalistas establecieron en 1868, una Junta Femenina de Misiones

Extranjeras. Les siguieron la Iglesia Metodista Episcopal, del Norte, en 1869; los
Presbiterianos del Norte, en 1870, y la Iglesia Protestante Episcopal, en 1871.
Organizaciones similares para las misiones extranjeras y nacionales son ahora
comunes en todo el protestantismo norteamericano. Las mujeres han siclo elegibles
como representantes a las convenciones bautistas y congregacionalistas, durante
mucho tiempo. En 1900, obtuvieron el derecho de ser electas a la Conferencia General
de la Iglesia Metodista Episcopal. Han sido ordenadas al ministerio por bautistas,
congregacionalistas, discípulos, unitarios y universalistas.

14. LA COOPERACIÓN, (TENDENCIAS HACIA LA UNIÓN).

El propósito de las misiones, más que cambiar, se ha ampliado considerablemente. El

misionero busca necesariamente conversos individuales, pero se esfuerza, como su
trabajo principal, por implantar la civilización cristiana, eliminar las groseras
supersticiones y la opresión, y fomentar un cristianismo nativo que pueda ser una
fuerza transformadora de pueblos enteros. Nunca han sido mayores los donativos para
las misiones, ni más numerosos los candidatos a misioneros, de lo que son ahora. Una
característica destacada de la situación religiosa existente en los Estados Unidos y el
Canadá, es la declinación de las rivalidades denominacionales y el crecimiento de la
cooperación en la obra religiosa.

Ha habido un notable desarrollo de asociaciones voluntarias para la cooperación en el

esfuerzo cristiano, Entre ellas se destacan la Asociación Cristiana de Jóvenes,
fundada por Jorge Williams (1821-1905) en Londres, en 1844, y que se ha extendido
por el mundo entero, y su similar la Asociación Cristiana Femenina, organizada en
Inglaterra en 1855, ambas peculiarmente desarrolladas en los Estados Unidos. Nunca
fueron más útiles que durante la guerra de 1914-18. No tan directamente cooperativas,
pero unidas en propósitos similares han sido la Sociedad Juvenil de Esfuerzo
Cristiano, formada por Francisco E. Clark en 1881; y sus similares la Unión de
Jóvenes Bautistas, la Liga Epworth (metodista), la Liga Luterana y la Fraternidad de
San Andrés (presbiteriana). De las misiones es de donde han procedido los impulsos
más fuertes hacia la cooperación. Una poderosa fuerza en ese sentido ha sido el
Movimiento Misionero Voluntario de Estudiantes, iniciado en 1886. La manifiesta
impropiedad de la transferencia de divisiones denominacionales al campo misionero
ha llevado a una vasta asociación de grupos similares de cristianos en un solo
organismo en la China, la India y el Japón.
La unidad esencial de la empresa misionera se puso de manifiesto en la Conferencia
Mundial Misionera realizada en Edinburgo, en 1910, cuya influencia ha sido poderosa.
En los Estados Unidos, las rivalidades religiosas condujeron al establecimiento, en
1908, de un Concilio Nacional de Misiones, compuesto por representantes de
sociedades empeñadas en el mismo trabajo. A esto siguió la Conferencia de Misiones
Extranjeras de la América del Norte, el Concilio Femenino para las Misiones
Nacionales y la Federación de Juntas Femeninas de Misiones Extranjeras. Estas
asociaciones son voluntarias. En 1908, con la formación del Concilio Federal de las
Iglesias de Cristo en América, compuesto por delegados oficiales de las iglesias
cooperantes, se creó una federación de carácter más orgánico. Sus funciones son de
consejo, no legislativas o judiciales. Sus objetivos son: "Expresar la comunión y unidad
católica de la Iglesia cristiana. Conducir a los cuerpos cristianos de América al servicio
unido por Cristo y el mundo. Estimular la comuniÓn devocional y el consejo mutuo
acerca de la vida espiritual y las actividades religiosas de las iglesias. Obtener una
mayor influencia combinada para las iglesias de Cristo en todas las cuestiones que
afectan a la condición moral y social del pueblo, de tal modo que se promueva la
aplicación de la ley de Cristo en todas las relaciones de la vida humana". El Concilio
Federal contaba en 1918, con el apoyo de treinta denominaciones, inclusive cuerpos
tan importantes, como los Bautistas del Norte, Congregacionalistas, Discípulos,
Luteranos (del Sínodo General), Metodistas, Presbiterianos, Protestantes Episcopales,
y Reformados. Un movimiento con planes aun más ambiciosos fué el inaugurado en
1910, por la Convención General de la Iglesia Protestante Episcopal en los Estados
Unidos, tendiente a una conferencia mundial de fe y orden, que eventualmente podría
efectuar la reunión de la cristiandad. El propósito recibió el apoyo de la mayoría de los
cuerpos protestantes americanos, que enviaron representantes oficiales a una serie de
conferencias preliminares, y una delegación enviada a Gran Bretaña, tuvo éxito en sus
exhortaciones a la cooperación.

La primera guerra mundial trabó el progreso de la iniciativa en otros países. En

Canadá tiene muchas perspectivas de éxito un movimiento para la unión orgánica de
Congregacionalistas, Metodistas y Presbiterianos. La larga historia de la Iglesia
cristiana es un panorama de luces y sombras, de logros y fracasos, de conquistas y
divisiones. Ha mostrado la maravillosa transformación de las vidas humanas por la
vida divina y también ha mostrado las pasiones y debilidades a que está expuesta la
naturaleza humana. Su tarea, en todas las épocas, ha parecido casi imposible. Y
nunca ha sido mayor que en la actualidad, cuando se ve confrontada por una
interpretación materialista de la vida, y cuando losp fuegos de la guerra han
transformado toda la estructura de la civilización europea y americana. Sin embargo,
ningún cristiano puede pasar revista a lo que la Iglesia ha hecho, sin tener confianza
en su futuro. Sus cambios pueden ser muchos, sus luchas grandes. Pero la buena
mano de Dios que la ha guiado hasta aquí la conducirá a una mayor utilidad en el
avance del reino del Señor, y hacia el cumplimiento de su predicción: "cuando fuere
levantado, a todos atraeré a mí mismo".

15. EPILO GO HISTORIA DE LA IGLESIA CRISTIANA DESDE EL 1914 Por Tomás J.

Liggett.

En la segunda década del siglo XX "estalló en Europa una guería que rápidamente se
extendió a casi todos los países del mundo. La primera guerra mundial no solamente
trastornó la situación política y económica, sino sacudió profundamente al alma del
hombre occidental. El idealismo y el optimismo de pre-guerra sufrieron un rudo golpe,
y a partir de esta guerra podemos discernir profundos cambios en el sentir y el pensar
de la iglesia. Firmada la paz en 1919, siguió un breve período de nuevo optimismo. La
creación de la Sociedad de las Naciones parecía dar una solución al problema de la
guerra, y algunos soñaron con una larga era de paz y prosperidad. Warren Harding fué
elegido presidente de los Estados Unidos de América bajo el lema: "retorno a la
normalidad". Pero la enfermedad del mundo moderno no tardó mucho en hacerse
sentir. Aparecieron nuevos movimientos ideológicos. Mussolini y su doctrina fascista
ganaban terreno en Italia. La revolución rusa pronto pasó a manos de los comunistas,
y uno de los más grandes países trató de demostrar al mundo lo que la filosofía
marxista puede hacer para la renovación de un pueblo. Los pocos años de
prosperidad pronto dieron lugar a un caos económico. Este problema económico se
sintió primeramente en Alemania y sin duda alguna la angustia del pueblo alemán
contribuyó grandemente a hacer posible el movimiento nazi. Pero alrededor del año
1930 el caos económico se extendió a todo el mundo; las monedas perdieron su valor
anterior, muchos países se vieron en la obligación de quitar el respaldo metálico a su
moneda, y en general, se creó uná situación en la cual las masas del mundo sufrieron
profundamente. Esta situación caótica presentó un terreno fértil para que los
movimientos marxista, nazi y fascista tuvieran gran éxito.

Lentamente se puso en evidencia que la Sociedad de las Naciones no era capaz de

solucionar los problemas internacionales, y poco a poco el mundo se acercó a la
segunda guerra mundial. Primeramente en Manchuria, Etiopía y Espaíía, luego en
todos los continentes se hizo sentir la violencia de este conflicto. En la cumbre de la
lucha Italia, Alemania y Japón lucharon contra casi todos los demás países del muñdo.
El año 1945, marcó el fin de la lucha y la victoria de los aliados. La década de post-
guerra se caracterizó por una lucha de Rusia y sus aliados comunistas contra las
democracias occidentales. Las Naciones Unidas, nueva organización internacional, se
mostró más eficaz que la vieja Sociedad de las Naciones en la solución de los
problemas, pero todavía era evidente que las naciones tendrían que sacrificar algo
más de su autonomía nacional para que una organización internacional pudiera tener
éxito. Tomada como un todo, la época desde 1914 fué un período de confusión,
violencia y tensiones. Pocas veces en la historia humana se ha visto al mundo
descender a un valle de agonía y destrucción tan profundo y, como era de esperar, la
iglesia cristiana ha compartido la angustia de este siglo.

Del patriarcado y con el beneplácito de los turcos usó su poder eclesiástico para tratar
de imponer la cultura griega en los demás países de los balcanes. El idioma griego fué
hecho obligatorio en las escuelas eclesiásticas; los ritos y ceremonias griegos
desplazaron a las costumbres propias de las distintas regiones de los balcanes, y en
algunos casos la sede de un metropolitano fué disuelta a fin de que el patriarca
pudiera intervenir directamente en la administración local de las iglesias. Toda esta
política creó un fuerte espíritu antigriego en los demás pueblos de los balcanes y una
rebeldía contra el patriarcado de Constantinopla. Pero mientras duraba el poder de los
turcos, nada podía hacerse. Al fin, en la segunda mitad del siglo XIX el Imperio de los
turcos se debilitaba, y en cuanto fuera posible los pueblos balcánicos no solamente
ganaron su independencia política de los turcos, sino también su autonomía
eclesiástica de Constantinopla. En 1870 la iglesia en Bulgaria se declaró "autocéfala" y
eligieron un patriarca. Serbia, en 1879, y Rumanía, en 1885, siguieron su ejemplo con
el resultado de que para el principio del siglo XX encontramos que las iglesias
nacionales en los balcanes y en algunos lugares en el cercano oriente tienen sus
propios patriarcas. Todavía se reconoce cierta primacía en el patriarca de
Constantinopla, pero es el "primero entre iguales" y no un primado en el sentido
romano. El período después de la primera guerra mundial se caracterizó por una mejor
organización en estas iglesias, nuevos contactos con las iglesias protestantes,
negociaciones directas con los anglicanos y participación en varios movimientos
ecuménicos. Después de la segunda guerra mundial la mayoría de estas iglesias
autocéfalas en el sudeste de Europa cayeron dentro de la órbita rusa y fueron
sometidas a las restricciones y presiones comunes en los países comunistas.

UNIDAD V.
1. LA IGLESIA CATOLICA ROMANA, DESPUÉS DE LA GUERRA MUNDIAL.

La historia de la Iglesia Católica Romana en el período después de la primera guerra

mundial es, en buena parte, la continuación de las corrientes y tendencias notadas en
el siglo XIX. La victoria del ultramontanismo consumada en el Concilio Vaticano dió a
la Santa Sede una autoridad y prestigio dentro de la iglesia que por siglos los papas
habían reclamado, pero que ahora es oficialmente reconocido. El carácter autoritario
de la iglesia se había fijado en forma permanente. La resistencia a los varios
elementos de la civilización moderna demostrada en el Syllabus de Errores, y en la
condenación del "modernismo", se ha mantenido en general, aunque en cuestiones
sociales y económicas la actitud del Vaticano se ha mostrado bastante progresista. El
siglo XX ha sido un período de duros golpes para la Iglesia Católica Romana, y en el
torbellino de fuerzas y movimientos la iglesia ha perdido terreno grandemente en
algunas partes del mundo, si bien en otros lugares se ha fortalecido. Fracasaron los
esfuerzos del Vaticano por influir directamente en los tratados de paz después de la
primera guerra mundial. Dos importantes papas dirigían los destinos de la iglesia
durante este período. En 1922, Pío XI fué elegido y ocupó el puesto durante unos
diecisiete años. Por medio de sus encíclicas Pío XI, dió impulso a la obra misionera y
especialmente fortaleció la participación de los laicos en la obra de la iglesia por medio
de la Acción Católica. Luego muchos miles de cristianos evangélicos en Ruda
soportaron las mismas persecuciones que los ortodoxso. Sin embargo, parecen
haberse extendido mucho desde principios de la Segunda guerra Mundial. Si bien no
existen estadísticas exactas, se dice que ahora los protestantes, sobre todo 108
bautistas, cuentan en millones de adeptos.

Fuera de la órbita comunista, Italia y Francia, se han mostrado débiles en la post-

guerra, y en ambos países hay fuertes movimientos comunistas. En los países de
habla inglesa la Iglesia Católica Romana ha conquistado nuevo terreno, no en
términos del número de la feligresía, pues éste guarda aproximadamente la misma
proporción a la población que en el año 1900, sino más bien en términos de su
influencia en los altos círculos de la sociedad y del gobierno. En algunos países esta
influencia se ejerce indirectamente por medio de partidos políticos católicos
"demócrata cristianos. Pío XII, se ha interesado especialmente en la veneración de la
Virgen María, y en algunos círculos se habla de él como el "papa mariano". La
creciente importancia de María, en la piedad católica fué aumentada aun más por el
papa cuando en 1950, definió un nuevo dogma, el de la Asunción de la Virgen. Este es
el primer caso en que un papa haya hecho uso en forma pública y conciente de las
facultades reconocidas en el Concilio Vaticano.

Terreno de la política internacional, donde Pío XI, tuvo que hacer grandes decisiones.
Al ver el surgimiento del fascismo en Italia, la iglesia dió su apoyo a Mussolini, y en
1929 llegó a una serie, de acuerdos con el gobierno fascista por medio de los cuales
fué resuelto el viejo problema del "status" de la Ciudad Vaticana, y la iglesia recibió
ciertas promesas con respecto a su autonomía en cuestiones religiosas y
educacionales. La iglesia recibió también grandes sumas de dinero en la forma de
bonos oficiales, y así quedó económicamente ligada al gobierno fascista. Dos años
despues, cuando Mussolini no había cumplido algunas cíe las promesas del acuerdo,
Pío XI protestó, pero en términos moderados que no llegaron a condenar directamente
al fascismo. Cuando las fuerzas armadas italianas invadieron al pequeño país africano
de Etiopía, la iglesia aplaudió la invasión y se apresuró a fundar un colegio para la
preparación de misioneros que seguirían a la invasión militar. En el caso de Alemania
la historia es parecida. La política del Vaticano debilitó el partido centrista y así facilitó
el surgimiento del nazismo. En 1933, fue firmado un Concordato con Alemania que se
parece en parte a los acuerdos con Italia. Cuando en los años posteriores los nazis
violaron el concordato, Pío XI protestó, pero no llegó a condenar el carácter
anticristiano del nazismo. El pensamiento político y social del Vaticano durante el
reinado de Pío XI, fué expresado en su mejor forma en el Quadragésimo anno (1931),
que no solamente tuvo gran efecto en el pensamiento italiano, alemán y austriaco, sino
también en Portugal, España y varios países de América Latina. El sucesor de Pío XI
fue el Cardenal Pacelli, su secretario de estado, quien fué elegido papa en 1939 y
tomó el título Pío XII. El nuevo papa siguió de cerca el desarrollo de la segunda guerra
mundial y trató de trazar una línea diplomática en armonía con la cada vez más
evidente victoria cíe los aliados. La reorientación de la diplomacia del Vaticano se hizo
con, habiliclad, y en la post-guerra se ha podido notar un acercamiento entre la política
del Vaticano y la de las democracias occidentales. Este paso fué facilitado por la
amenaza del comunismo. En cuanto a las ganancias y pérdidas de la Iglesia Católica,
se puede decir que por primera vez en la historia moderna, ninguno de los países más
poderosos es católico. Hay millones de católicos romanos que viven detrás de la
cortina de hierro del comunismo, tanto en los Balcanes como en Rusia y en la China.
En vista de la política oficial de estos gobiernos comunistas, es fácil ver las
consecuencias funestas que esta situación significa para la Iglesia Católica Romana.
Además, los dos países católicos más fuertes.

2. EL PROTESTANTISMO EUROPEO.

Las iglesias protestantes sufrieron naturalmente las consecuencias de la tragedia del

siglo XX. El espíritu secular de la época se ha hecho sentir en todas partes, y en
muchos de los países tradicionalmente protestantes la participación de las masas en
los cultos protestantes menguaba marcadamente. Se notaba en muchas partes una
falta de jóvenes interesados en seguir el ministerio cristiano. Especialmente en
Alemania la iglesia sufrió mucho por los cambios políticos. Después de la primera
guerra mundial, las iglesias fueron parcialmente desestablecidas, pero como los
vínculos entre las iglesias y el estado habían sido muy fuertes, una total
desvinculación no era posible. Así que en la República de Weimar persistieron las
viejas relaciones estrecha con los distintos estados. Con el surgimiento del nazismo el
protestantismo sufrió persecución cuando algunos de sus dirigentes elevaron su voz
de protesta por la dirección que tornaba la vida nacional. En la Confesión de Barmen
(1931) la "Iglesia confesante" negó ciertos principios básicos de la ideología nazista y
se opuso terrninantemente a la intromisión del gobierno alemán en los asuntos
religiosos. En la post-guerra, Alemania fue dividida entre las cuatro principalcs
potencias aliadas y posteriormente entre las zonas oriental y occidental. I.a primera,
bajo un gobierno comunista, era casi totalmente protestante en su población, con la
consecuencia de que el protestantismo ha sido la principal víctima de la opresión y las
limitaciones comunistas en Alemania. La Iglesia EvangClica Unida (luterana y
reformada) sigue siendo la más grande iglesia en Alemania, seguida por la Iglesia
Luterana y finalmente por la Iglesia Reformada. Hay nuevas señales de vigor y vida en
la igiésia alemana, pues en la post-guerra hay grandes movimientos entre los laicos y
profundas inquietudes teológicas en las masas que, prometen mucho para el futuro de
esta iglesia. La Iglesia Luterana sigue siendo la iglesia de la mayoría de la población
de los países escandinavos y cuenta con millones de miembros en otros países del
mundo, especialmente en las Américas. A mediados del siglo XX la gran mayoría de
las Iglesias Luteranas llevan a cabo un vasto programa de actividades por medio de la
Confederación Luterana Mundial. Las Iglesias Reformadas siguen siendo las iglesias
principales en Holanda, Suiza y Hungría. Durante el período reciente esta tradiciÓn
protestante ha provisto al mundo con algunos de los más influyentes pensadores
teológicos, especialmente el destacado teólogo suizo, CarIos Barth. La Iglesia
Reformada de Hungría ha sufrido notablemente durante el período de la guerra y post-
guerra, pero sigue siendo una poderosa influencia en la vida de la nación. En Francia
la Iglesia Reformada es todavía una pequeña minoría, pero ejerce en la vida francesa
una influencia mucho mayor de lo que los números podrían indicar. En estas décadas
se ha podido notar una vigorosa actividad ecuménica de parte de los principales
dirigentes de las iglesias reformadas del continente. El ambiente teológico protestante
en el siglo XX ha sufrido notables cambios. Hasta la primera guerra munclial y en
algunos círculos aún después de la guerra, la tradición liberal se hacía sentir
poderosamente. Los nombres de Schleiermaclíer. y Ritschl, ocuparon lugares de
importancia. Ernst Troeltsch. ejerció también gran influencia. Algunos eruditos ya
conocidos y de renombre antes de la guerra seguían en su influencia y producción
literaria, tales como Harnack, gran historiador en la tradición liberal; Seeberg,
destacado erudito luterano y famoso por su historia de la doctrina cristiana; Rodolfo
Otto, autoridad en el estudio del misticismo y una de las figuras destacadas en el
estudio comparativo de las religiones (obra capital, Lo santo). Pero casi
inmediatamente después de la primera guerra mundial se notó un cambio en el
ambiente teológico.

En 1918 Carios Barth publicó su Comentario sobre Romanos, obra que puede
tornarse como el principio de una nueva era teológica. La tendencia de la nueva
corriente, cuyos dirigentes eran casi todos ex-liberales, era volver a la Reforma para
su inspiración, y es conocida corno una "neo-ortodoxia". La influencia del pensamiento
de Kierkegaarcl aumentó notablemente en Europa durante la cuarta y quinta décadas
del siglo, y puede notarse en casi tocios los teólogos de la época. Barth es la principal
figura entre muchos teólogos reformados neo-calvinistas. Simultáneamente en los
círculos luteranos surgieron destacados personajes corno Aulén y Nygren, que han
jugado papeles importantes en la renovación de la teología luterana. En el terreno de
los estudios bíblicos ha surgido una nueva escuela de crítica bíblica que va más allá
del estudio minucioso de los textos y trata de descubrir y reconstruir la tradición oral
que sirvió de base para los documentos escritos. Los nombres de Rodolfo Bultmann y
Martín Dibelius, figuran entre los principales exponentes de este método, llamado
Formgeschichte. Algunos de los destacados teólogos alemanes se vieron obligados a
huir de la persecución nazi y han actuado en Inglaterra y Estados Unidos. Richard
Kroner y Paul Tillich, representan esta poderosa influencia europea en el munclo de
habla inglesa. La neo-ortodoxia ha siclo la respuesta del protestantismo europeo a la
situación caótica y desalentadora del continente; y en las horas de peligro y crisis ha
provisto a la iglesia cristiana de una fuerte base doctrinaria. A medida que los años
pasan y se entra en la segunda mitad del siglo XX, algunos creen descubrir los
principios de una nueva era que podría llamarse un neo-liberalismo, reflejando la
influencia correctora de la neo-ortodoxia, pero volviendo a descubrir los valores del
liberalismo anterior.

4. LAS ISLAS BRITANICAS.

Aunque la primera guerra mundial tuvo grandes electos en la vida y el pensamiento
británicos se pudo notar en la historia religiosa de las islas la continuación de algunas
de las corrientes advertidas en el siglo XIX. La atmósfera literaria e intelectual en
Inglaterra en la post-guerra se caracterizó en parte por un espíritu secular y a veces
cínico. Escritores coilio H. G. (1866-1916), Bertrand Russell (1872) y C. E. M. Joad
tenían gran acogida en el pueblo inglés, y su influencia trascendió al resto del mundo
de habla inglesa. Pero siInultáneanlente hubo un gran número de pensadores,
escritores y predicadores que ejercían una gran influencia religiosa sobre el
pensamiento de la nación. En la Iglesia Anglicana persisten en el siglo XX, las dos
tendencias originadas en el siglo anterior.

-GRAN BRETAÑA.
Ciencia "anglo-católica". Aun a mediados del siglo no es posible discernir una victoria
definitiva, para ninguna de las dos tendencias. Probablemente los anglo-católicos
ganaron terreno en el curso del siglo, pero no en el sentido de un acercamiento con
Roma, cosa hecha cada vez más difícil por la definición de los dogmas de la
Inmaculada Concepción y la Infalibilidad Papal del siglo pasado y de la Asunción de la
Virgen en 1950), sino en el sentido de dar mayor importancia al episcopado histórico y
a la reincorporación en la práctica de la iglesia de algunos elementos eliminados por la
Reforma, tales como las órdenes religiosas, confesión auricular, etc. En la tercera
década del siglo se hizo una tentativa de hacer reformas en el Libro de Oración
Común, pero el esfuerzo fracasó al no lograr la aprobación del Parlamento. En algunos
círculos se aboga por la separación de la iglesia y el estado a fin de librar a la iglesia
de los controles que actualmente el estado ejerce y así posibilitar reformas en liturgia y
práctica sin la aprobación del estado. Quizás la figura principal en la iglesia anglicana
en la primera mitad del siglo XX, fué Guillermo Temple (1881-1944), arzobispo de York
y luego de Canterbury, destacada figura en el movimiento ecuménico y un pensador y
teólogo de gran influencia, particularmente en el terreno de la ética social. Después de
la primera guerra mundial la Iglesia Anglicana entró en negociaciones con los
ortodoxos y se logró el reconocimiento mutuo de ministerios y de sus respectivas
tradiciones episcopales. Las conferencias de Lambeth crecieron en importancia, y el
anglicanismo lentamente adquirió una conciencia y carácter cada vez más
internacionales pues aunque la iglesia retuvo sus vínculos con el gobierno inglés, hubo
millones de anglicanos y más de cuatrocientos obispos que residían fuera de
Inglaterra. Después de la segunda guerra mundial se notaba un nuevo fervor
evangelístico en la Iglesia Anglicana y una resolución de hacer mayor impacto
religioso en las masas del pueblo inglés. Durante este mismo período las iglesias
"libres" o disidentes encontraron que su actuación social y política sufría por falta de
organizacion central; y ante los fuertes movimientos de masas, no tenían en sus
manos los instrumentos de influencia como los tenían los anglicanos y los católicos.
Se nota una ligera tendencia hacia mayor centralización en las iglesias libres; y donde
existían varios sectores de una sola familia evangélica una tendencia hacia la unión,
como en el caso de los metodistas.

La Iglesia Católica Romana, librada de las limitaciones que por mucho tiempo después
de la Reforma inhibían su actuación, ha ganado terreno y aumentado su prestigio
mucho en Inglaterra en el corriente siglo. La historia de la Iglesia cristiana en Escocia
gira principalmente en torno al problema de las relaciones entre iglesia y estado; y
durante los siglos XVIII y XIX hubo varias divisiones o separaciones de la iglesia
oficial. Hacia fines del siglo XIX y principios del XX se nota que muchas de las causas
de estas divisiones desaparecían lentamente y las relaciones eran cada vez más
cordiales. La gran mayoría de los presbiterianos que no pertenecían a la Iglesia de
Escocia (oficial), se encontraban en la Iglesia Libre Unida de Escocia. Durante la
primera guerra mundial las relaciones entre estos dos grupos se hacían cada vez más
cordiales; algunos de sus principales seminarios fueron unidos y sus pastores servían
en pie de igualdad como capellanes en las fuerzas armadas. Inmediatamente después
de la guerra se empezó a tomar las medidas necesarias para hacer posible la unión de
estas dos iglesias. Varias medidas aprobadas en la Asanblea General de la Iglesia de
Escocia y otras aprobadas en el parlamento aseguraron la autonomía de la iglesia en
todos los asuntos religiosos, y en 1929 se efectuó la unión de las dos iglesias para
formar la Iglesia de Escocia, en la cual se encuentra la gran mayoría del pueblo
escocés. La teología escocesa, caracterizada por un equilibrio y sensatez poco
comunes en un siglo famoso por sus extremismos, ejerció gran influencia a través del
mundo de habla inglesa, tanto dentro como fuera de las Íglesiad reformadas.

5. EL CRISTIANISMO EN LAS AMÉRICAS.

-EN CANADA. Después de las Islas Británicas probablemente el Canadá ocupa el
principal lugar en el Commonwealth y, como es natural la Iglesia Anglicana ocupa un
lugar de eminencia en el Canadá. Pero hay también allí grandes iglesias no-
anglicanas. Entre la población de habla francesa, la Iglesia Católica ocupa el principal
lugar. Entre las iglesias libres el suceso más importante en el presente siglo fue la
creación de la Iglesia Unida del Canadá. Esta iglesia, formada en 1925, se compone
de metodistas, congregacionalistas y presbiterianos y ocupa una posición de prestigio
e influencia en la vida de la nación. De especial importancia ha sido la producción de
una liturgia para la Iglesia Unida que es una de las mejores contribuciones en este
terreno en el corriente siglo.

-EN LOS ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA.

El protestantismo continua siendo la tradición religiosa principal, contando en sus filas

a mediados del siglo unos sesenta millones de feligreses. La Iglesia Católica Romana
tiene aproximaclamente la mitad de este número, si se incluyen todos los niños
bautizados, y habrá unos cinco millones de judíos y un millón de ortodoxos. De las
distintas clenominaciones protestantes, las iglesias mayores son la metodista con unos
diez millones y la Conveción Bautista del Sur con casi nueve millones. Después cIé la
primera guerra mundial la mayoría de las iglesías protestantes sufrieron, en cliversas
maneras y grados, los efectos cIé la controversia entre los "fundamentalistas" y los
"modernistas". La controversia giraba en torno a la nueva crítica de la Biblia, la
teología liberal, el lugar cIé las teorías científicas como la de la evolución, y otros
puntos discutibles. En algunos casos, toda una denominación tendía a inclinarse por
una dé las tendencias. Ejemplo, los unitarios y buena parte cIé los congregacionalistas
seguían la orientación liberal, y los bautistas del sur, la "Iglesia de Cristo" y muchas de
las sectas menores tornaron la posición fundamentalista. En otros casos hubo
divisiones en una misma iglesia. En general, las iglesias en el norte eran más liberales
que las del sur. Para mediados del siglo todavía se notaban estas tendencias, pero el
planteamiento de la controversia había cambiado y la posición fimclamentalista se
había visto en la necesidad de ceder terreno en cuanto a muchos de los puntos
discutidos en el año 1920. A través del siglo XX, se notaba un avance en la educación
religiosa en las iglesias. Nuevos y mejores materiales, mejor preparación de los
dirigentes laicos y los frutos positivos cIé las escuelas dominicales, sirvieron para
fortalecer la posición de la educación en el programa de la iglesia. Después de la
primera guerra mundial se notó una creciente preocupación por los problemas
sociales, económicos y políticos. Las principales iglesias crearon conséjos sociales
para la orientación de su feligresía en su pensamiento sobre problemas como las
relaciones raciales, el problema de la guerra, el alcoholismo, la delincuencia juvenil, el
hogar, etc. En las campañas electorales se notaba la influencia cIé esta conciencia
social de las iglesias. Algunos movimientos religiosos nuevos aparecieron en esta
época, especialmente durante la gran crisis económica, y algunas denominaciones
cristianas crecían notablemente, pero a mediados del siglo, las principales
denominaciones hiceron grandes campañas de carácter interdenominacional que
reunían miles de personas en grandes reuniones. En segundo lugar, las iglesias
desarrollaron una gran actividad de visitación por parte de los laicos. El resultado de
estos esfuerzos, unido a las demás actividades de las iglesias, fué que el porcentaje
de la población afiliada a alguna iglesia llegó al más alto porcentaje en la historia de la
nación. SimultáneaInente con el aumento en la feligresía de las iglesias, se notaban
otros cambios en el pueblo. El aumento en el número de divorcios, el problema de la
delincuencia juvenil, la creciente secularización del día de domingo y de las fiestas
religiosas, y la poca influencia de muchas iglesias entre las masas de los obreros del
país, —todo esto preocupaba profundamente a los dirigentes religiosos.
 En cuanto al ambiente teológico de la época, se advertía en los Estados Unidos un
movimiento similar al cIé Europa: un nuevo interés en la teología, una mayor
preocupación por una teología bíblica, y un creciente afán por reclescubrir los valores
de la teología de la Reforma. Pero en general se puede decir que el nuevo rumbo
teolÓgico se hizo sin perder las preocupaciones sociales.
Al contrario, el personaje más destacado en la escena teológica americana, Reinholcl
Niebuhr, profesor en el Seminario Unión de Nueva York, no solamente marcó rumbos
teológicos nuevos, sino aumentó la pasión social cIé las iglesias e hizo que los
principios sociales cristianos tuvieran una influencia aún en círculos normalmente
seculares. La neo-ortodoxia americana no llegó a los extremos de la europea, y el
liberalismo cIé antes conservó un lugar cIé influencia, cosa que facilita la tarea ya
emprendicla por varios teólogos después de la segunda guerra mundial: la creación
cIé un neo-liberalismo.

A través del período, se nota una mayor preocupación por la preparacion de los
pastores y una constante evolución en los seminarios dedicados a este fin. La creación
cIé la Asociación Americana cIé Escuelas Teológicas, fundada en 1918, ha siclo un
gran estímulo para la elevación de los niveles acaclánicos cIé los seminarios. La
producción de literatura teológica y la publicación de traducciones de las principales
obras extranjeras hizo que la literatura teológica y religiosa fuera muy enriquecida en
el siglo XX. En l95O se creó el Concilio Nacional cIé Iglesias cIé Cristo, uniendo en un
solo organismo al Concilio Federal cIé Iglesias. la Conferencia Misionera de
Norteamerica.

6- EL MOVIMIENTO MISIONERO MODERNO.

El concilio Internacional de Educacion Reilgiosa y otras entidades

interdenominacionales en la evangelizacion, que se expreso en dos formas. Esta
nueva organización simboliza el alto grado de conciencia de unidad que en forma
creciente caracteriza el protestantismo norteamericano, y aparecieron numerosos
grupos que celebraban sus cultos en español o portugués. Al comienzo del siglo XX el
protestantismo estaba bastante extendido geográficamente, pero todavía reducido en
cuanto a números; pero esta situación iba cambiando rápiclamente en la primera mitad
del siglo. El aumento en números e influencia cIé los evangélicos en este siglo ha sido
notable. Grandes instituciones educacionales protestantes existen en casi todos los
países, distinguidos personajes de la iglesia evangélica han siclo reconocidos y
condecorados por su contribución al progreso de sus respectivos países, las iglesias
evangélicas tornaron su lugar en los movimien tos protestan tes muncliales; y concilios
nacionales y regionales dieron orientación a la obra de las iglesias y expresión a 1a
profunda conciencia de unidad que caracteriza a los evangélicos latinoaniericanos. Un
amplio programa de publicaciones de toda índole no solamente proveyó a las iglesias
de la literatura que necesitaban, sino hizo saber al mundo no-evangélico el carácter y
mensaje del protestantismo. En algunos países los evangélicos sufrieron
persecuciones; en otros hubo limitaciones y restricciones; mientras en otros gozaron
de absoluta libertad de culto. A mediados del siglo el número de evangélicos pasa los
cuatro millones y su influencia llega a otros muchos. Especialmente en Brasil el
movimiento evangélico ha llegado a tener grandes proporciones. En la producciÓn de
obras teológicas originales, en el desarrollo de nuevas formas de liturgia, y en las
múltiples actividades de las iglesias, se hace evidente que el movimiento cristiano
evangélico ha echado raíces en la cultura latinoamericana, y es ahora un movimiento
autÓctono que hará una importante contribuciÓn al futuro desarrollo espiritual del
continente.
-EL MOVIMIENTO MISIONERO RECIENTE.

des religiones orientales, y otros problemas se presentaban más o menos en la misma

forma a todas las misiones, y era natural que se buscaran los medios de solucionar
sus problemas en una forma común. En India, Japón, China y otros países las
misiones empezaron una serie de consultas y diversas empresas de cooperación. Un
poco después las juntas y sociedades misioneras siguieron este ejemplo tanto en el
continente de Europa como en Norte América. Este proceso llevó a la celebración de
la ya famosa Conferencia de Edimburgo de l 91 0 (p. 588). Esta conferencia marcó
una nueva etapa en la historia de.
La iglesia a y dar de su expansión. Entre importantes que contribuyeron a la
Conferencia delos Edimburgo unafactores trascendental importancia están: la
presencia de delegados de las iglesias jóvenes, el esfuerzo de dar a todo el programa
misionero una Jirme orientación y una filosofía báyica, el carácter oficial de las
delegaciones, y finalmente, la creación de una "comisiÓn de continuaciÓn" cuyo fin
era de conservar el espíritu de cooperaciÓn de Edimburgo y estimular la cooperaciÓn
alrededor del mundo. Bajo los auspicios de esta "comisiÓn de continuación" se
crearon numerosos concilios nacionales o regio" nales; y después de la primera guerra
mundial, estos concilios crearon el Concilio Misionero Internacional. Este nuevo cuerpo
ha celebrado tres grandes conferencias desde su creación: Jerusalén (1928), Madrás
(1938) y Willingen (1952). Cada una de estas conferencias ha provisto al movimiento
misionero de nuevo estímulo, visiÓn y orientación; y sin duda alguna la obra misionera
y la del Concilio Misionero Internacional han sido un poderoso factor en el movimiento
ecuménico de este siglo. El fruto más concreto y valioso del movimiento misionero ha
sido la creación de las iglesias jóvenes. Durante mucho tiempo las nuevas
comunidades de creyentes permanecieron en dependencia de las iglesias "madres",
pero con el correr de los años han llegado a una madurez espiritual y administrativa
que ha hecho posible la independencia de muchas de estas iglesias. Su pensamiento
teológico, las nuevas formas de culto y de organizaciÓn eclesiástica. Su espíritu de
evangelización y sentido de misión, su comprensión del mensaje esencial del
Evangelio de Cristo, todo esto hace que en las iglesias jóvenes se encuentren
algunas de las más evidentes señales de espiritualidad y vigor, y las mejores
promesas para el cristianismo del futuro. La obra miSionera de la segunda mitad del
siglo XX será una cooperación entre las iglesias antiguas y las jóvenes — de acuerdo
con el lema de la Conferencia de Whitby: "Partners in obedience" (cooperadores en
obediencia).

7. EL MOVIMIENTO ECUMENICO.

Probablemente el más importante movimiento en el cristianismo en el siglo XX ha sido

el movimiento ecuménico. Sus raíces se encuentran primeramente en la clara
enseñanza neotestamentaria de que la Iglesia de Cristo es Una, y el redescubrimiento
de esta verdad ha inspirado a los dirigentes del movimiento ecuménico. A principios
del siglo XIX se empezaron algunas de las primeras organizaciones que trascendieron
las líneas denominacionales. El movimiento misionero, sin duda, fué el más importante
factor en llevar a las iglesias a esta cooperación, pero también había otras actividades.
La creación de las Sociedades Bíblicas, las Sociedades de Tratados, las unificaciones
de seminarios y movimientos entre la juventud como la AsociaciÓn Cristiana de
Jóvenes, y muchas otras organizaciones de carácter especializado habían mostrado
durante muchas décadas que algunas tareas de la iglesia podrían hacerse en forma
común. En los campos misioneros y entre las iglesias jóvenes, esta cooperación se
hizo con mayor facilidad aún. La pasión de cumplir la misión de la iglesia tendía a
hacer desaparecer las tradicionales diferencias entre las denominaciones. En los
concilios nacionales y regionales las iglesias estaban cooperando con buenos
resultados. Pero l'ué la crisis del siglo XX la que obligó a las iglesias a reunirse en
grandes, conferencias para hacer frente a sus obligaciones. El afán de hacer que el
Evangelio hiciera un impacto en toda la vida del, hombre y arrojara la luz del Evangelio
sobre todos sus problemas sociales y personales es lo que dió. origen al movimiento
conocido por "Vida y Obra". Después de la primera guerra mundial los múltiples
problemas sociales motivaron una conferencia mundial en Estocolmo en 1925. En esta
conferencia los delegados hicieron frente a los problemas principales del mundo y
trataron de definir la posiciÓn del cristianismo y señalar las líneas generales de
actuaciÓn para las iglesias. En 1937 se celebró en Oxford la segunda conferencia de
"Vida y Obra". Los enormes problemas de la crisis econÓmica y de los movimientos
fascista, nazi y comunista obligaron a los delegados a estudiar la relación entre la
Iglesia, la Comunidad y el Estado. En el curso de estas dos conferencias y en las
comisiones que continuaron después de Oxford, se hizo cada vez más evidente que la
solución de los problemas mundiales exigía una mayor unidad entre las iglesias a fin
de
hacer posible una acción común.

Así el movimiento de "Vida y Obra" preparó el camino para un acercamiento entre las
iglesias. Desde los días de la conferencia de Edimburgo de l9lO, algunos dirigentes
veían con claridad que había llegado el momento en que las iglesias tenían que
discutir con franqueza lo que tenían en común y las cosas que las separaban. El
principal personaje en reclamar una conferencia para estudiar estos problemas de
doctrina y de organización eclesiástica fuC el obispo Carios Brent de la Iglesia
Episcopal Protestante de Estados Unidos. El resultado del esfuerzo del obispo Brent y
sus colegas fué la celebración en 1927 en 'Lausana de la primera conferencia de "Fe y
Orden". En esta conferencia los delegados trataron de definir con precisión las
diferencias entre sus respectivas iglesias y llegar a una comprensión mayor de las
características de otras tradiciones. Diez años después se celebró en Edimburgo la
segunda conferencia de "Fe y Orden". Las discusiones y los documentos publicados
posteriormente hicieron evidente que las principales iglesias del mundo creían que
había llegado el momento para asociarse en una gran organización internacional. Las
comisiones después de 1937 prepararon un anteproyecto de estatuto para un Concilio
Mundial de Iglesias, pero el estallido de la segunda guerra mundial hizo imposible la
realización de una asamblea constituyente. A pesar de este inconveniente se creó una
comisión provisoria, y durante los largos años de la guerra esta comisión trabajó
eficazmente desde su sede en Ginebra. En 1948 se pudo efectuar la asamblea
constituyente, la que dió forma oficial al Concilio Mundial- de Iglesias i. Este Concilio
celebró su segunda asamblea en la ciudad de Evanston (cerca de Chicago) en 1954 y
proclamó al mundo su resolución de "permanecer unidos" y presentar un frente común
al mundo no-cristiano. Así que la creación del Concilio Mundial de Iglesias fué el
resultado directo de los movimientos de "Vida y Obra" y "Fe y Orden". Pero ha habido
otros frutos del movimiento ecuménico, quizás de mayor importancia todavía. En
muchas partes del mundo se ha producido la unión de varios grupos para formar
iglesias unidas. Hoy en todos los continentes estas iglesias unidas son cáda vez más
comunes y de mayor importancia. La Iglesia Unida del Canadá (metodistas,
congregacionalistas y presbiterianos) fué una de las primeras. Pero ahora en el Japón,
en las Filipinas, en el sur de la India y en otros ' " El Concilio Mundial de Iglesias de
una comunidad de iglesias que aceptan a nuestro Señor Jesucristo como Dios y
Salvador, " Así reza el artíeulo primero de los estatutos del Concilio, lugares se ha
consumado la unión de varias iglesias para formar iglesias unidas. La historia del
cristianismo en la primera mitad del siglo XX cs trágica y confusa en muchos sentidos.
Pero en medio de los peligros y amenazas, el testimonio cristiano ha sido claro; y
precisamente cuando el mundo parecía en proceso de desintegración, los pueblos
cristianos del mundo han unido sus manos para formar una gran comunidad
internacional y espiritual, "resueltos a permanecer unidos" y que ofrece efectivamente
"la única esperanza del mundo,".

INDICE ALÍTICO Abbot, jorge, arzobispo de Cantorbery, 465, 466. A belardo, 264-66;
267, 273, 275. Abisinia, Iglesia de, 157, 168. Aeacio de Cbn.ñantinopla, 135, 154.
Acólitos, 90, 91. Adaldago, 236. Ademaro de Puy, 24U, Adeodato, 176, 178. Adriano
IV, papa, 248. Adriano VI, 351, 354, 422. Adriano, emp., 25, 49, 5O, 73. Adventistas,
5,92. Aecio, 132. Ágape, 23, 43, 92. Agalón, papa, 161. Agilulfo, 192. Agrícola,
Rodolfo, 327. Agustín, abad, 198. Agustín, San, 175-193; estudio de, 279, 298, 327;
Lutero, 337-339. Aidán, 197, 199. Ainsworth, Enrique, 463. Alarico, 131, 184. Alba,
duque de, 434, 436. Alberico, 215. Alberto, margrave de I3r¿z]]de})\l]"go, 381. Alberto,
arzob. de Maguncia, 340, 341. Alberto V, de Baviera, 444. Alberto de Mansfeld, 325.
Alberto, duque de Prusia, 355, 357. Alberto Magno, 256, 269. Albigenses, v. Cátaros.
Albornoz, cardenal, 296, 297. Alciatj, Andrea, 390. Alcuino,""2(u, 21o, 261. Aleandro,
3Í6;~3.47. ájejandría, escüéía de, 76, 77. A.lejanclro II, papa, 27, 228, 276. (v.
Anselmo de Lucca). Alejandro III, 251-253, 285, 286. Alejandro V, 3O3, 3O4, 308,
Alejandro VI, 318, 32O. Alejandro, ob. de Alejandría, 117, 115, 117, 146. Alejandro de
Hales, 269, 276. Alejandro Magno, 5, 11, 76. Alejandro Severo, 85. Alelo I,' enjp., 239,
240. Alejo iii, 243. Alfonso IX de León, 287. Alfredo el Grande, 211. Alipio, 176, 178.

Report "Williston Walker Historia de La Iglesia Cristiana"

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