Concilium 076 Junio 1972 - El Problema de Dios

CONCJLIUM
Revista internacional de Teología C O N C ILIUM

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos
a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Revista internacional de Teología
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.
CONTENIDO DE ESTE NUMERO 76

J.-B. Metz: El futuro a la luz del memorial de
la Pasión 317
J. Moltmann: El «Dios crucificado». El mo-
derno problema de Dios y la historia trini- CUESTIONES FRONTERIZAS
taria divina 335
N. Schiffers: Las huellas del sufrimiento en
la historia y la huella de Dios 348 EL PROBLEMA DE DIOS
G. Baum: Repercusión de los cambios cultu-
rales en el problema de Dios 359
K. Schafef. El testimonia de Jesús sabré Dios. 37Q
A. Durand: Implicaciones políticas del proble-
ma de Dios 379
A. Dumas: Dios como protesta contra «la
muerte del hombre» 389
C. Geffré: Sentido y contrasentido de una teo-
logía no metafísica 406
BOLETINES
K. Skalicky: «Dios no ha muerto del todo».

Los marxistas y el problema de Dios 419
M. Alyn: Presencia y ausencia de Dios en la
literatura contemporánea 427
J. Kamstra: Cambios de la idea de Dios en
las religiones y culturas no occidentales ... 434
G. Deleury: ¿Un Dios hindú para la tecnó-
polis? 443
PUNTO DE VISTA
E. Fromm: Reflexiones posmarxistas y pos-

freudianas sobre religión y religiosidad ... 450
MADRID
Director y editor de la edición española: 1972
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
No podrá reproducirse ningún artículo de COMITÉ DE DIRECCIÓN
esta revista, o extracto del mismo, en nin-
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia
microfilm, etc.), sin previa autorización de Willíam Bassett Washington D. C.-EE. UU.
la Fundación Concilium, Nimega, Holanda. Theo Beemer Nimega-Holanda
Franz Bockle RSttgen/Bonn-Alemania Occ.
Werner Brbker Bonn-Alemania Occ.
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Claude Geffré OP París-Francia
Norbert Greinacher Tubínga-Alemania Occ.
Helmut Hucke Neu-Isenburg-Alemania
Peter Huizing Sj Nimega-Holanda
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ.
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Alois Müller Friburgo-Suiza
Roland Murphy o. CARM. Durham/N. C.-EE. UU.
Willi Oelmüller Münster-Alemania Occ.
David Power o MI Roma-Italia
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda
Hermán Schmidt sj Roma-Italia
Antón Weiler Nimega-Holanda
CONSEJEROS
Juan Alfaro sj Roma-Italia

Marie-Dominique Chenu OP París-Francia
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia
Andrew Greeley Chicago-EE. UU.
Rene Laurentin París-Francia
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ.
Roberto Tucci sj Roma-Italia
SECRETARIADO GENERAI
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)
Depósito legal: M. 1.399.—1965

COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO
EL FUTURO A LA LUZ DEL MEMORIAL DE LA PASIÓN

Directores:
Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania Occ. UNA FORMA ACTUAL DE LA RESPONSABILIDAD

Werner Brbker Bonn-Alemania Occ. DEL CREYENTE
Willi Oelmüller Münster-Alemania Occ.
Miembros: I
Alfonso Alvatez Bolado sj Madrid-España
Jos Arntz OP Tilburgo-Holanda La confianza en la marcha gradual de la civilización tecnológica
Paul Blanquart OP París-Francia se ha esfumado. El «progreso» no se da realmente sino en oposi-
Henri Bouillard sj París-Francia
Daniel Callahan Nueva York-EE. UU. ción a las generalizaciones ingenuas de muchas futurologías auda-
Bertrand de Clern OP Lovaina-Bélgica ces. La tibia corriente de la teleología sobre la que flotaba nuestra
Joseph Comblin Recife-Brasil conciencia falla cada vez más. La seguridad, basada en la teleología,
Étienne Cornélis Nimega-Holanda
Adolf Darlap Innsbruck-Austria de que cada vez será mayor la reconciliación entre el hombre y la
Heimo Dolch Bonn-Alemania Occ. naturaleza se ha quebrado. Ahora que ha desaparecido caemos en
Albett Dondeyne Lovaina-Bélgica la cuenta del influjo profundo y duradero que sobre nosotros ejer-
Dominique Dubarle OP París-Francia
Iring Fetscher Francfort del Main-Alemania Occ. cía, penetrando nuestra interpretación filosófica y teológica del fu-
Heinrich Fries Munich-Alemania Occ. turo. De repente, reaparecen Sísifo junto a Prometeo, Marx junto
Giulio Girardi París-Francia
Jean-Yves Jolif OP Lyon-Francia
a Nietzsche, Teilhard junto a Camus, Whitehead junto a Monod...'.
Andreas van Melsen Nimega-Holanda Son cada día más evidentes los peligros y antagonismos que
Charles Moeller Roma-Italia
Christopher Mooney sj Nueva York-EE. UU.
surgen cuando se abandonan a sí mismos como si fueran «natura-
Maurice Nédoncelle Estrasburgo-Francia les» los procesos tecnológicos y económicos y cuando fallan nues-
Francis O'Farrell sj Roma-Italia tros sistemas de control político y social: ciudades que se mueren,
Raimundo Panikkar Varanasi-India
Norbert Schiffers Ratisbona-Alemania Occ. contaminación del ambiente, explosión demográfica, caos de la
Heinz Schlette Bonn-Alemania Occ. información, conflicto, cada vez más agudizado, entre Norte y Sur,
Alexander Schwan Berlín-Alemania Occ. que puede actualizar de un modo nuevo la lucha entre las poten-
Juan Segundo sj Montevideo-Uruguay
Robert Spaemann Stuttgart-Alemania Occ. cias del Este y el Oeste. A ello hay que añadir la amenaza que se
David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU. cierne sobre la identidad y libertad del hombre con el continuo
Josef Trütsch Schwyz-Suiza
Roberto Tucci sj Roma-Italia
Jan Walgrave OP Lovaina-Bélgica 1
Bernhard Welte Friburgo de Br.-Alemania Occ, Este texto se basa fundamentalmente en una conferencia que pronuncié
en un Congreso de Teología celebrado en Nueva York en octubre de 1971, en
diálogo y discusión con «teólogos del proceso» y con seguidores de Teilhard.
Muchos pasajes del texto tienen como fondo esta discusión.
318 J.-B. Metz El futuro a la luz de la Pasión 319
crecimiento de las posibilidades de manipulación psicológica y ge- neth Boulding: «Cabe pensar en un mundo en el que reine una
nética. Hay que añadir la sospecha de que la planificación tecno- dictadura invisible, aunque siga empleando las formas de gobierno
lógica y económica del futuro, abandonada a sí misma, cree un tipo democrático». ¿No es cierto que en nuestra sociedad tecnológica
de hombre completamente integrado, cuyos sueños y fantasías no la eutanasia va por delante de la política? ¿Es que no se está para-
se realizan, sino que se asfixian en el funcionalismo de los mecanis- lizando más cada vez la razón política, convirtiéndose en mera ra-
mos técnicos, un hombre cuya libertad degenera en pura capacidad zón instrumental de los procesos tecnológicos y económicos y de
de adaptación de tipo animal a la prepotencia y complejidad de los sus «violencias» anónimas? ¿Dónde está la política, cuya misión es
modelos de comportamiento preestablecidos; un hombre a quien el controlar estas violencias e impedir las contradicciones y catástrofes
mundo no opone resistencia y que, por tanto, no necesita experi- que se advierten?
mentarlo. La producción del futuro del hombre, planificada desde ¿Serviría para algo el convertir radicalmente la política en una
los ángulos tecnológico y económico, parece preparar justamente la ciencia? No cabe duda de que la vida política cada vez puede re-
ruina del hombre, pues éste se nutre de la sustancia histórica de nunciar menos a la utilización y movilización de los conocimientos
su libertad, esto es, de su poder de alternativa ante cualquier adap- científicos. Sin embargo, no es la ciencia la que puede constituir
tación. Por eso no faltan en la actualidad voces que, tras la «muer- y garantizar la autenticidad de la conciencia política frente a las
te de Dios», proclamada por Nietzsche, anuncian también la exigencias de la técnica. Nuestros modernos hombres de ciencia
muerte del hombre», el sofocamiento de su espontaneidad y su en- no van a la tecnología de un modo pasajero, sino que son tecnó-
terramiento en la sepultura del estructuralismo técnico-económico; logos por tendencia, lo cual constituye una de las razones de su
estas voces temen que el pensamiento del hombre pierda su tensión éxito y se basa en la forma específica de su saber. Queda aquí
dialéctica frente a lo establecido y que acabe integrado en el proce- mucha tela por cortar y muchos problemas por plantear, con los
so anónimo de producción que todo lo abarca. que ahora no podemos enfrentarnos. Nos conformaremos con hacer
Pienso que en esta situación no puede hablarse del futuro con la siguiente observación: la política es algo más que una útil adap-
categorías desvinculadas del sujeto, tales como «desarrollo», «pro- tación a las exigencias de los procesos técnicos y económicos, y se
greso» e incluso «proceso». Hay que preguntarse más bien: des- basa en una realidad superior y diferente de la ciencia (tal como
arrollo, progreso, proceso, pero ¿de quién?; desarrollo, progreso, hoy la conocemos y entendemos).
proceso, pero ¿hacia dónde? El problema del futuro de nuestra Es obvio que esta política sólo se dará cuando cambie por com-
civilización tecnológica no es primordialmente un problema técni- pleto nuestra vida política. No nos servirá ni el confiar la política
co, sino de disposición sobre la técnica y sobre los procesos tecno- a una administración puramente tecnológica (política de ordenado-
lógico-económicos; no es primordialmente un problema de medios, res), incapaz de superar las aporías que aparecen reproducidas en
sino de objetivos y de fijación de prioridades y preferencias. Dicho sus programas, ni tampoco un decisionismo político de viejo estilo,
en otras palabras: se trata ante todo de un problema político y, en un maquiavelismo, lo cual sería hacer política de la Edad de Piedra
el fondo, social. en pleno siglo xx. A la larga, necesitamos una nueva forma de vida
Pero ¿cómo puede la política ser el lugar primario donde hemos y de estructuras políticas. Sólo cuando esto se consiga habrá tam-
de plantearnos el problema del futuro en nuestra sociedad tecno- bién en el futuro culturas humanas. En este sentido, la política es
lógica? ¿No es verdad que, cuando la política se independiza de la de hecho el nuevo nombre de la cultura (y también en este sentido
tecnología y de la economía, se coloca en una posición antagónica? una teología que intente reflejar las tradiciones cristianas en los
¿No es verdad que va creciendo progresivamente la dictadura anó- problemas del mundo habrá de ser también una «teología políti-
nima de las estructuras y los procesos, incomparablemente más ca»). Permítasenos ahora indicar algunos aspectos de esta nueva
brutal que la dictadura de las personas y los partidos? Dice Ken- orientación y estructuración de la conciencia política.
El actual estado de cosas hace necesaria una nueva relación ahora puede hablarse de una técnica que sirva de alternativu. Lo
entre política y moral, a cuya luz resulta insatisfactoria, por super- que se intenta y se exige es una nueva mediatización, una nueva
ficial, la ética del bienestar, latente en la distinción del liberalismo instrumentalización de esta técnica y de estos procesos técnicos y
entre moral y política. Oigamos a Habermas: «Hay indicios para económicos. Sobre todo, es imprescindible impedir la disgregación
pensar que la eliminación de la guerra como medio legítimo para de la fantasía y la acción política, que corre el riesgo de convertirse
la superación de los conflictos y la supresión de la pobreza de las en puro asunto de planificación. La autonomía de la dimensión po-
masas y de las diferencias en el desarrollo económico son ya, en la lítica garantiza la posibilidad de un futuro más humano.
actualidad, imperativos vitales de los sistemas sociales adelantados Es conocida la historieta de la lucha entre los dos gigantes. Uno
o lo serán muy pronto. Aun cuando estos sistemas no aporten to- de ellos, el más débil, está ya casi vencido. Pero de pronto asesta
davía elementos suficientes para la solución de estos problemas al más fuerte un golpe inesperado, liberándose de sus brazos. En
globales, cabe señalar que una solución será casi imposible a menos su oreja de gigante está sentado un enano jorobado que le anima
que se introduzcan en la vida pública una serie de normas univer- y le indica cómo debe pelear. Algo parecido ocurre con la lucha
salistas que hasta ahora sólo eran exigibles en la vida privada. Ate- entre técnica y política, entre la planificación puramente tecnológi-
niéndonos a las categorías usuales podemos llamarlo moralización ca y económica y el proyecto político para el futuro. La fantasía
de la política. Pero no por ello habremos de rechazar estas conside- política no se dejará absorber definitivamente por las violencias
raciones como si fueran delirios». tecnológicas si conserva esa fantasía y fuerza de oposición moral
Esta unión de moral y política no puede ser preceptuada desde que crece con el recuerdo del sufrimiento acumulado en la historia.
arriba. No puede ni debe convertirse en la canonización política de El enano significa el recuerdo de este sufrimiento, ya que en nues-
un determinado sistema de moralidad. Exige la movilización de las tros sistemas sociales avanzados el sufrimiento es, en todo caso,
fuerzas espirituales y morales mediante una democratización radical algo pequeño y odioso, algo que es preferible que no se vea.
de la infraestructura de la sociedad, de forma que la libertad y la Conciencia política ex memoria passionis, actuación política que
responsabilidad eficiente se apoyen siempre en la base. parte del recuerdo de la historia del sufrimiento humano. Estas pa-
La vida política, que es condición indispensable para la crea- labras sirven para indicar una concepción de la política de la que
ción de una cultura de la libertad en nuestros procesos tecnológico- surgen nuevas posibilidades y nuevos criterios en orden a disponer
económicos, no puede, a mi juicio, renunciar a esas reservas de ima- de los procesos tecnológicos y económicos. Esta concepción inspira
ginación moral y política que están desarrollándose en las actuales una nueva forma de solidaridad y una responsabilidad amplísima,
subculturas y contraculturas de nuestra sociedad tecnológica. En puesto que la historia del sufrimiento hace de todos los hombres
esta «cultura juvenil» se expresa algo más que un conflicto gene- una sola cosa, es su «segunda naturaleza». Ello impide una idea
racional corriente. En cierto modo, constituye la forma occidental puramente técnica de la libertad y la paz; no permite ningxin tipo
de la revolución cultural, el experimento de una alternativa a las de paz ni de libertad que se mantenga a costa de anular la historia
violencias de nuestra sociedad tecnológica. Quien se limite a espe- del sufrimiento de otros pueblos o grupos. Nos obliga a contemplar
rar a que los escapistas vuelvan arrepentidos, como ovejas perdidas, el theatrum mundi no sólo partiendo de quienes han logrado sus
al sistema establecido, ni conoce esta cultura ni la propia situación objetivos, sino también desde el punto de vista de los vencidos y de
en que se encuentra. las víctimas. Nos sitúa en la perspectiva estrictamente política (y
Ya se entiende que esta nueva vida política, cuyos objetivos no no puramente estética) del bufón de corte en la antigüedad. El bu-
se agotan en los supuestos éxitos de nuestras exigencias tecnológico- fón tomaba partido a favor de los vencidos, de esa alternativa que
económicas, no aspira a desconectarse de la técnica ni de la econo- quedaba suprimida en la política de su señor. Su política era, por
mía sin más. Frente a la técnica no se da una alternativa ni hasta así decirlo, una política que partía del memorial del sufrimiento y
322 J.-B. Metz El futuro a la luz de la Pasión 32)
que iba en contra del principio clásico Vae victis, en contra de los pañeros del frente y contamos nuestras experiencias. En estos re-
dominadores maquiavélicos. En la actualidad, se trata de suprimir cuerdos se desvanecen los horrores de la guerra; lo único que queda
la «división del trabajo» que existe en el ámbito político entre el parece ser una aventura prolongada. Los acontecimientos pretéritos
poderoso y el «bufón» con su imaginación impotente del sufrimien- quedan tamizados por un clisé de inocencia; desaparece todo lo pe-
to. Aquí es donde veo el sentido de una nueva unión de la moral ligroso, lo apurado y desafiante; da la impresión de que se les ha
y la política. De ella surge, finalmente, una forma de vida y res- robado cualquier tipo de futuro. Así, el recuerdo se convierte rápi-
ponsabilidad política en favor de la cual podrían movilizarse tam- damente en una «falsa conciencia» de nuestro pasado y en una
bién las grandes tradiciones morales y religiosas de la humanidad, droga para el presente.
entendidas a la luz de sus intenciones más radicales. Pero hay también otra forma de recuerdo: hay recuerdos sub-
versivos, recuerdos que constituyen un reto. Hay recuerdos en los
cuales irrumpen en nuestras vidas experiencias anteriores que hacen
II surgir perspectivas subversivas para el presente. A veces, su luz
deslumbrante nos hace descubrir la cuestionabilidad de cosas con
En esta lucha por el futuro, el cristianismo no introduce a Dios las que estábamos conformes y la trivialidad de nuestro presunto
en un momento posterior, en función de «tapahuecos». Lo que in- «realismo». Derriban los cánones de las evidencias dominantes y
tenta es más bien mantener despierta, dentro de los sistemas socia- hacen convicta de engaño la seguridad de aquellos «cuyo tiempo
les de nuestra civilización tecnológica, esa determinada memoria siempre está a mano» (cf. Jn 7,6). En cierto modo, sabotean nues-
passionis, el recuerdo del Señor crucificado, en cuanto que consti- tras respetables estructuras e incluso, en este sentido, presentan
tuye un memorial subversivo de la libertad. Esta afirmación exige rasgos subversivos. Estos recuerdos son como tribulaciones que
un desarrollo y unas explicaciones más concretas. Voy a intentarlas vienen del pasado cargadas de una peligrosidad incalculable. Hay
en los puntos que siguen, describiendo los pasos más importantes. recuerdos con los que tenemos que contar, recuerdos con un conte-
nido de futuro. «El recuerdo del pasado —dice un filósofo con-
1. En primer lugar, hay que explicar esa categoría que hemos temporáneo— puede hacer surgir perspectivas sumamente peli-
venido empleando, hasta ahora de un modo pasajero, en nuestras grosas; la sociedad establecida parece tener miedo del potencial
reflexiones sobre el tema del futuro, la categoría de recuerdo. ¿No subversivo del recuerdo». No tiene nada de casual que la destruc-
es el recuerdo una categoría tradicionalista e incluso reaccionaria, ción del recuerdo sea una medida típica de la dominación totalita-
ria. La esclavitud del hombre comienza cuando se le quitan sus
radicalmente inaplicable a la determinación del futuro? ¿No se trata
recuerdos. Aquí reside el principio y fundamento de toda coloniza-
de la antítesis burguesa de la esperanza, que nos dispensa falaz-
ción. Todo levantamiento contra la opresión se nutre de la fuerza
mente de los riesgos del futuro? ¿En qué sentido puede alcanzar
subversiva que late en el sufrimiento hecho recuerdo. En este sen-
una proyección práctica y crítica, e incluso subversiva y liberadora?
tido, el sufrimiento no es algo puramente pasivo, una «virtud» que
Hay diferentes tipos de recuerdos. Hay recuerdos en los cuales
renuncia a la acción. Es, o puede ser, la fuente de una acción histó-
nos relacionamos con el pasado de un modo superficial. El pasado
ricamente liberadora. Así, el recuerdo del sufrimiento acumulado
es para nosotros como un paraíso indiscutible, como un refugio de
se opone al cinismo de los actuales detentores del poder político.
nuestras actuales decepciones, una vuelta al «cualquier tiempo pa-
sado fue mejor». Hay recuerdos en los que el pasado aparece aureo- Ciertamente existe hoy el peligro de equiparar a la superstición
lado en una luz suave y conciliadora. «El recuerdo transfigura los todo aquello que en nuestra conciencia está determinado por el re-
hechos», solemos decir; a veces lo advertimos con claridad meri- cuerdo y que no se somete al cálculo de la razón técnico-pragmática,
diana, como, por ejemplo, cuando nos reunimos en tertulia los com- relegándolo al ámbito de las preferencias privadas. Pero la verdad
es que no por eso nos hacemos más libres ni más «ilustrados». conscientemente, como una historia de los que han conseguido
Antes bien, puede decirse que caemos aún más fácilmente en las abrirse camino, de los que han tenido éxito, de los vencedores. En
ilusiones dominantes y nos quedamos nuevamente a merced de sus el terreno de la historia está vigente una especie de darwinismo,
seducciones, aunque de otra manera. Los ejemplos podrían multipli- según el cual se admite el principio de la selección, que se plasma-
carse. En este sentido, el recuerdo del sufrimiento acumulado se ría en el Vae victis! Por ello tendría también una importancia deci-
opone a la falta de sentido histórico de los modernos profetas. No siva el desarrollar una antihistoria a partir de la memoria del sufri-
nos permite concebir la historia como bastidor de una interpreta- miento, una comprensión histórica dentro de la cual se tuvieran
ción solemne de nuestro destino ni situarnos a distancia como si siempre en cuenta las alternativas que fueron vencidas o destruidas,
fuera puro material para la crítica histórica. La historia, en cuanto una comprensión histórica ex memoria passionis, una historia de
historia del sufrimiento hecho recuerdo, conserva la forma de una los vencidos. Pronto nos ocuparemos de ella con más detenimiento
«tradición peligrosa», que no se puede «suprimir» ni silenciar en en otro contexto.
una actitud puramente afirmativa del pasado —como ocurre en el Por último, me parece importante poner de relieve el carácter
planteamiento de las teorías hermenéuticas— ni tampoco puramen- antiteleológico y antiontológico del sufrimiento, entre otras razones
te crítica —como ocurre con la crítica de las ideologías—. Su «me- para salir al paso de ciertas tendencias que se dan en la propia teo-
diación» es, en todo caso, de naturaleza práctica. logía. Me gustaría aclarar este punto en un breve excursus2. No
se da mediación alguna teleológica y finalística entre hombre y
2. Nos referiremos ahora al hecho de que este recuerdo es naturaleza. La ciencia moderna de la naturaleza parece confirmarlo
recuerdo del sufrimiento, memoria passionis. En nuestra vida so- con todo rigor cuando se convierte en antropología, como ocurre
cial se da una especie de «entredicho» que, en cierto modo, es un en el caso de la biología. Basta con leer a Monod en su crítica a
«contexto cegador» y bloquea, o al menos perturba, la visión del Teilhard y Whitehead. Pero esto sigue siendo válido incluso al mar-
carácter originariamente cognoscitivo y práctico del sufrimiento. gen de estos autores: el sufrimiento es lo que contradice a cualquier
El saber científico de la Edad Moderna ha recibido su impronta teoría afirmativa de la reconciliación entre el hombre y la natura-
del saber dominador de la naturaleza; la comprensión antropológica leza. Cualquiera de estos intentos acaba degenerando en una mala
que el hombre tiene dentro de este saber es la de un sujeto que ontologización de la tortura humana. El sufrimiento introduce un
domina la naturaleza. Scientia et potentia in idem coincidunt: esta contraste entre naturaleza e historia, entre teleología y escatología.
frase de Bacon caracteriza el saber científico moderno como un sa- Entre ambos extremos no hay reconciliación «objetiva» ni unidad
ber dominador. Por consiguiente, en una sociedad totalmente invisible y administrable. Cualquier intento de este tipo se quedaría
fluida por este saber científico, cualquier otra forma de relación muy por debajo del rango del sufrimiento humano. Este hecho apa-
o de saber humano —como, por ejemplo, el sufrimiento, el dolor, rece con claridad especial cuando se intenta comprender el sufri-
la tristeza, y también la alegría, el juego, etc.— tiene una validez miento humano como si fuera una modalidad más de una recipro-
puramente funcional y derivada y su rango cognitivo crítico es cidad general que se da en la naturaleza entre «acción» y «pasión».
notablemente subestimado. Por eso es importante que en nuestra Nos encontraríamos ante una escolástica —en el doble sentido de
sociedad vaya construyéndose una especie de «antisaber» ex mela palabra— del sufrimiento. El más pequeño rastro de sufrimiento
moria passionis, en el que se disuelva la constante identificación absurdo en el mundo de la experiencia da su mentís más rotundo
entre «praxis» y «dominio de la naturaleza». a todas las ontologías afirmativas y a todas las teleologías y desen-
Nuestra representación de la historia está también unilateral-

2
mente caracterizada por una ceguera para comprender el rango del Para comprender este pasaje es importante tener en cuenta el trasfondo
sufrimiento. Para nosotros, la historia se define, consciente o in- al que aludimos en la nota 1.
mascara su carácter de mitologías modernas (Adorno). El sufrimien- escatológica que no admite acomodaciones ulteriores que la hagan
to humano contradice, en último término, todo intento de explicar comprensible ni es tampoco generalmente verificable. Es siempre
la historia y el proceso histórico a partir de la naturaleza, de inter- dudosa y discutible; el escándalo que suscita forma parte de su
pretar la naturaleza como sujeto de este proceso histórico. El su- contenido mediato. En efecto, la verdad de la pasión de Jesús, re-
puesto previo de esta concepción es que en este sufrimiento aparece, memorada bajo el nombre de «Dios», y la historia de sufrimiento
de un modo negativo y siempre reservado, una especie de conciencia de la humanidad únicamente pueden ser pensadas de tal forma
de identidad que no puede ser reducida a la identidad trivial de la que lesionen los propósitos de aquel que intenta pensarlas. La ver-
inercia temporal. En esta conciencia de identidad no se articula el dad escatológica de la memoria passionis no es algo derivable de
antropocentrismo del poder y del dominio sobre la naturaleza, sino nuestros condicionamientos históricos, sociales y psicológicos. Esto
el antropocentrismo del sufrimiento, que se afirma frente a cual- la convierte en verdad liberadora. Pero también determina su ca-
quier cosmocentrismo. Cuando intentamos entender la naturaleza rácter constitucionalmente extraño dentro de nuestro sistema de
a partir de la historia (es decir, cuando intentamos explicar la rela- conocimiento. No obstante, si no queremos que esta verdad esca-
ción entre hombre y naturaleza de un modo dialéctico y no ideo- tológica de la memoria passionis se exprese en tautologías y para-
lógico), cuando un autor como Bloch interpreta los millones de años dojas vacías, habremos de estudiarla y determinarla dentro de las
de la naturaleza como un «período ínflacionista» en comparación relaciones del tiempo; entonces habrá que deletrear el memorial
con el período histórico del hombre que sufre, no estamos incu- del sufrimiento de Jesús como recuerdo subversivo y liberador den-
rriendo en un acto de arrogancia idealista, sino que estamos respe- tro de los conformismos de nuestra sociedad; habrá que conservar
tando la dignidad del sufrimiento acumulado en la historia. El los dogmas cristológicos en cuanto que son fórmulas recordatorias
sujeto de la historia humana no es, por tanto, la naturaleza en subversivas.
cuanto evolución ni en cuanto una especie de proceso que se des-
arrolla de un modo puramente objetivo. La historia natural del En este sentido, la memoria cristiana insiste en que la historia
hombre es, en cierta medida, la historia de su pasión. En ella no del sufrimiento humano no es algo perteneciente a la prehistoria de
queda destruida, sino que se mantiene la irreductibilidad entre la libertad, sino que es y sigue siendo un momento interno de la
hombre y naturaleza en contra de cualquier proyección ideológica historia de la libertad. La imaginación de la libertad futura se ali-
y de toda generalización ontológica. En efecto, esta historia de la menta del memorial del sufrimiento; la libertad se corrompe allí
pasión no tiene finalidad alguna, sino, en todo caso, un futuro. No donde los que sufren se ven más o menos tratados como dentro
es la teleología, sino, en todo caso, el «rastro del sufrimiento» lo de un clisé y degradados a la condición de masas sin ojos. Pero con
que crea la continuidad que nosotros podemos descubrir en esta ello la memoria cristiana se convierte en un «recuerdo subversivo»
historia. La dinámica esencial de la historia es, según eso, el me- que huye de la reconciliación precipitada con los «hechos» y «ten-
morial de la pasión en cuanto que constituye la conciencia negativa dencias» de nuestra sociedad tecnológica. Viene a ser un recuerdo
de la libertad futura y el estímulo para actuar victoriosamente con- liberador de cara a las violencias y mecanismos de la conciencia
tra el sufrimiento en el horizonte de esta libertad. dominante y su ideal abstracto de emancipación. La memoria pas-
sionis cristiana se articula como un recuerdo que nos hace libres
para sufrir con el sufrimiento de los otros y para atender a la pro-
3. La fe cristiana se articula como memoria passionis mortis fecía que brota en el sufrimiento ajeno, aun cuando en nuestra so-
et resurrectionis fesu Christi. El punto central de esta fe lo ocupa ciedad «progresista» la negatividad del sufrimiento parezca incómo-
una «determinada» memoria passionis, en la que se funda la prome- da e improcedente. Una sociedad que ignore estas y otras parecidas
sa de libertad futura para todos. En el memorial de este sufrimiento dimensiones en la historia de la libertad y en la comprensión de la
recordamos el futuro de nuestra libertad. Es ésta una afirmación misma acabará pagándolo con la progresiva pérdida de su libertad
328 J.-B. Metz El futuro a la lux de la Pasión 329
visible. Una sociedad así es incapaz de desarrollar las metas y prio- y estudiamos en nuestros libros es, por el contrario, prácticamente
ridades que podrían impedir la acomodación paulatina de nuestra una «historia de los vencedores». En nuestros libros apenas se ha-
libertad al espacio anónimo y extrasubjetivo de una sociedad de bla de las esperanzas de nuestra existencia histórica que fueron ven-
computadoras. cidas y sometidas, olvidadas y suprimidas. Ahora bien, esto ¿debe
A esta interpretación querría añadir dos explicaciones. ser así necesariamente? ¿Por qué razón ha de dominar en la historia
En primer lugar, cabría objetar que, en este planteamiento, el el «derecho del más fuerte», una especie de «darwinismo históri-
memorial cristiano queda reducido unilateralmente a un memorial co»? En cambio, la gran literatura ha intentado siempre en sus
de pasión, con lo que el memorial de la resurrección de Jesucristo tragedias descubrir la continuidad y el sentido de la historia justa-
pasa a un segundo plano e incluso desaparece por completo. Nues- mente en ese «rastro del sufrimiento» marginado y soterrado, pre-
tra respuesta es que ambos aspectos —la memoria passionis y la guntándose por la suerte de los que cayeron en el olvido y no con-
memoria resurrectionis— no pueden separarse sin más. No hay for- siguieron alcanzar sus metas. En este sentido, las grandes tragedias
ma de comprender la resurrección si no es partiendo del memorial son una especie de antihistoria. Una Iglesia y una teología en cuyo
de la pasión. Comprender la resurrección exclusivamente a la luz centro está el «memorial de la pasión» habrían de dirigir su aten-
de su soberanía no nos liberaría de las oscuridades y amenazas que ción a este punto. Sólo así podrá evitarse el que poco a poco ven-
aparecen en la historia del sufrimiento humano. Una memoria re- gan a ser una Iglesia y una teología de los vencedores y, por tanto,
surrectionis que no se comprenda a sí misma como memoria passio- una religión política (como, por ejemplo, la de estilo constantinia-
nis sería pura mitología. Pero ¿qué quiere entonces decir una meno). No obstante, la fe en la resurrección de los muertos tiene un
moria passionis que, a la luz de la fe, se autocomprende como sentido absolutamente social y crítico-social. En efecto, nos permite
memoria resurrectionis? ¿Qué significa facilitar el acceso a la «re- insistir machaconamente en el memorial del sufrimiento acumulado
surrección» a partir del memorial de la pasión? ¿Es posible expre- a lo largo de la historia para, a partir de él, determinar nuestra
sar esta fe en la resurrección mediante símbolos socialmente co- actuación y nuestras esperanzas.
municables que tengan para nosotros fuerza crítica liberadora? La unidad de la memoria passionis y la memoria resurrectionis,
Semejante fe en la resurrección se expresa en el sentido de que nos así entendida, se opone también al intento de distinguir entre una
hace libres —de un modo «contrafáctico»— para atender a los historia intramundana del sufrimiento y una historia supramun-
sufrimientos y esperanzas del pasado y para recoger el desafío de dana de la gloria, e incluso entre historia profana e historia de sal-
los muertos. Dentro de esta fe se da no sólo una «solidaridad hacia vación en el sentido habitual. La historia profana y la historia de
adelante» (con la «felicidad del nieto», que dice W. Benjamín), la salvación no son dos magnitudes que hayan de llegar a una espe-
sino una «solidaridad hacia atrás» (con el «sufrimiento de los pa- cie de igualdad de recursos en virtud de la especulación teológica,
dres», que dice el mismo autor). No se da sólo una revolución que ni tampoco pueden ni deben contraponerse desde una perspectiva
cambie todo de la noche a la mañana en favor de las generaciones meramente formal. Más bien habrá que decir que la historia de la
futuras, sino también una revolución que decide de un modo nuevo salvación es la historia profana dentro de la cual se introduce un
sobre el sentido que tienen la muerte de nuestros muertos y las sentido que ilumina los sufrimientos y las esperanzas fracasadas y
esperanzas que ellos concebían. La resurrección que nos es dada marginadas. La historia de la salvación es la historia profana en la
mediante el memorial de la pasión quiere decir que los muertos, cual se reconoce un sentido a esas posibilidades de existencia hu-
los que en otro tiempo fueron vencidos y quedaron olvidados, mana vencidas y olvidadas, a las que denominamos «muerte»; este
tienen un sentido que sigue sin liquidar. El potencial de sentido de sentido no es revocado ni suprimido por el término de la historia
nuestra historia no va vinculado sólo a los que sobrevivieron, a los futura.
que tuvieron éxito y se abrieron camino. La historia que escribimos
Dedicaremos un segundo punto a explicar con más detalle qué
23
entendemos por sufrimiento. ¿A qué sufrimiento nos referimos sufrimiento ajeno. Ello impedirá la privatización e interiorización
cuando hablamos en general de memoria passionis? ¿No resultará del sufrimiento, como también la nivelación de sus dimensiones
arriesgado hablar del «sufrimiento en general»? ¿No perderá en- social y política.
tonces el «memorial de la pasión» toda su fuerza crítica, sobre todo
su fuerza crítico-social y política? ¿No quedará entonces el dolor 4. Al comienzo de mis reflexiones he dicho —y viene a ser
completamente privatizado e interiorizado? ¿No es verdad que la primera de mis tesis— que el problema del futuro es primordial-
todos sufrimos a nuestra manera? ¿No sufre también el play-boy mente un problema político y, en el fondo, un problema social. Aho-
en su bungalow de lujo? ¿Dónde dar con las diferenciaciones nece- ra hemos de volver a esta afirmación para preguntarnos: ¿cómo y
sarias que nos sirven de principios para nuestra conciencia crítica con qué derecho puede relacionarse la memoria passionis del cris-
precisamente en favor de los oprimidos y de los que sufren injus- tianismo con la vida política? En último término, ¿qué tienen que
tamente? El compromiso social y político, ¿no viene a parar así en ver la una con la otra? ¿No se echarán a perder al entrar en rela-
esa actitud grisácea, incolora e indeterminada, que es las más de las ción mutua? Ya he subrayado que no se trata de introducir poste-
veces la que presenta al mundo de hoy el rostro social y político del riormente el memorial cristiano de la pasión en las formas esta-
cristianismo y de la Iglesia? Y, entonces, ¿no vendrá a parar todo blecidas de la vida política, sino que esta memoria passionis debe
mostrar su eficacia en la transformación de la vida política y de sus
en ese consuelo que en definitiva a nadie consuela, ya que tiene la
estructuras, ya que esta transformación es la exigencia decisiva a
pretensión de consolar a todos por igual?
la hora de preguntarse por el futuro. No obstante, sigue en pie la
No. A la luz del memorial cristiano de la pasión se advierte que cuestión fundamental: cuando la memoria passionis del cristianis-
el poder social y la soberanía política no deben ser simplemente mo entra en contacto con la vida política, ¿no viene a caer ésta en
soportados, sino que han de hallar constantemente una nueva jus- una actitud más reaccionaria, debido a la influencia de unas normas
tificación, justamente cuando han de afrontar el sufrimiento concre- universalistas? Por último, esta memoria cristiana, en cuanto es un
to. Tal vez sea éste el único, aunque decisivo principio político que recuerdo proyectado al fin de los tiempos, contiene una determinada
cabe tomar del Nuevo Testamento y de su «teología del sufrimien- interpretación del sentido y sujeto de la historia entera. Pero ¿qué
to». Pero este principio es suficiente. Al poder social y político de tiene que ver la cuestión del sentido y sujeto de la historia en su
los ricos y los dominadores habrá que preguntarle hasta qué punto conjunto con la vida política? Cuando hablamos del sentido uni-
es el causante de aquel sufrimiento. Esta rendición de cuentas no versal de la historia en su orientación política, ¿no caeremos en el
admite dispensas. No vale invocar que también los ricos y pode- totalitarismo o en los delirios del utopismo acrítico? Todas las teo-
rosos sufren a su manera. Esta pregunta crítica al dominio y a la rías positivistas de la vida social y política insisten en este peligro.
riqueza forma parte de ese consuelo que el evangelio ofrece a los A su vez, esta postura hará bien en preguntarse si con tanto conde-
ricos y poderosos. Pero esto quiere decir también que yo no puedo nar la cuestión del sentido de la vida política no la habrá dejado, en
pasar por alto el sufrimiento y la opresión causadas por el poder último término, sometida al pensamiento instrumental y entregada
y la riqueza, alegando que también los ricos y poderosos están en de pies y manos a la tecnocracia. Hará bien en preguntarse si con
el fondo solos, no son felices y sufren a su manera. Más bien ten- tanto hacer tabú y con tanto ignorar esta cuestión del sentido no
dré que empezar por oponerme a ellos, pues en esta oposición es habrá creado una especie de ceguera para ver esas ideologías que
progresivamente van enseñoreándose de la historia universal como
donde los sitúo frente a las exigencias del consuelo y de la reden-
si fueran su sujeto y lo que le da sentido, poniendo en peligro nues-
ción cristiana. Por eso el memorial de la pasión en sentido cristiano
tra acción política y social.
no se desviará hacia una vaga simpatía de tipo social y político, sino
que justamente agudizará la conciencia social y política en favor del En cambio, en el marxismo clásico y en su teoría de la vida
política se ha seguido planteando la cuestión del sentido y el sujeto
y sentido de la historia entera. Esto quiere decir, en primer término,
de la historia universal con una orientación práctica, a fin de deter-
que tampoco esta memoria reconoce un sujeto políticamente identi-
minar el contenido y finalidad de la praxis revolucionaria. Según el
ficable de la historia universal. El sentido y la meta de esta historia
marxismo, en la historia se descubre un sujeto portador de su sen-
están —por decirlo con una fórmula brevísima— bajo la «reserva
tido y políticamente identificable, el proletariado, cuya praxis polí-
escatológica de Dios». La memoria cristiana se acuerda del Dios de
tica tiende a la ejecución de aquel sentido. De hecho, es importante
la pasión de Jesús, al que reconoce como sujeto de la historia uni-
advertir cómo este ensamblaje del sentido de la historia con la pra-
versal del sufrimiento y en la misma línea se opone a integrar y
xis política no conduce, finalmente, al totalitarismo político que se
entronizar políticamente a este sujeto. Siempre que un partido, un
esconde tras ese cambio que buscamos de cara al futuro.
grupo, una raza, una nación, una clase —aunque sea la clase de los
También el idealismo clásico ha mantenido la cuestión del sen- teenócratas— intente presentarse e introducirse como ese sujeto,
tido y sujeto de la historia dentro de su teoría «liberal» de la vida se encontrará con la oposición de la memoria cristiana, la cual ha-
política. Pero su postura se diferencia de la marxista en que no des- brá de desenmascarar este intento, denunciándolo como una idola-
cubre un sujeto socialmente detectable ni políticamente identifica- tría, como una ideología política de tendencias totalitarias o —dicho
ble de la historia universal, e incluso rechaza cualquier intento de en lenguaje apocalíptico— «bestiales». Así, pues, a la luz de la me-
dar con la identificación política de este sujeto. Hegel, por ejemplo, moria passionis, la vida política queda a salvo y resguardada del
llama sujeto de la historia universal al «espíritu del mundo» (Welt- totalitarismo. Pero —a diferencia de la versión liberal del idealis-
geist), otros hablan de la «naturaleza», un tercero hablará de la mo— este quedar a salvo tiene ahora una orientación utópica, no
«humanidad universal»... Todos estos predicados son apolíticos. es algo vago e impreciso. En efecto, el memorial cristiano del sufri-
Su modo de hablar del sujeto y sentido de la historia sigue siendo miento es en su meollo teológico un recuerdo anticipador: contiene
esencialmente abstracto. No obstante, es fácil advertir que este dis- la anticipación de un determinado futuro de la humanidad, el fu-
curso abstracto sobre la historia en su conjunto puede tener una turo de los que sufren, de los que no tienen esperanza, de los opri-
significación política eminentemente práctica. Hace posible y tiene midos, de los que se encuentran rotos, de los inútiles de esta tierra.
como efecto el que la vida política se libere de los condicionamien- Por ello este memorial de la pasión no deja indiferente la vida polí-
tos universales y de las normas universalistas. La vida política adop- tica que en él busca su orientación a la hora de entrar en el juego
ta una orientación meramente pragmática; la política va surgiendo de los intereses y fuerzas sociales en que se basan los supuestos
bajo el imperativo de «el objeto mismo», como suele decirse. Ahora previos del conflicto social; la memoria cristiana no puede quedar
bien, estas «estructuras objetivas», ¿son algo diferente de las es- indiferente ante ese juego que siempre favorece al poderoso, no al
tructuras y tendencias que se dan de hecho en nuestros procesos amigo, y que sólo considera válido el mínimo de humanidad indis-
tecnológicos y económicos? ¿De dónde si no de un puro decisio- pensable para que los propios intereses prosperen. En cambio, el
nismo surgirá aquí esa conciencia contrafáctica que constituye el memorial de la pasión aporta a la vida política una nueva fantasía
humus del que se nutre la alternativa política frente a dichos pro- moral, una nueva forma de imaginar el dolor ajeno en cuyo seno
cesos anónimos? Sin duda, es importante esta línea antiautoritaria habrá de madurar una toma de partido, más avanzada que cualquier
del liberalismo político; pero, en su versión positiva, parece carecer otra, y no calculadora, a favor de los débiles y de los que carecen
de impulso suficiente para la deseada transformación de la vida de representación. De esta manera, el memorial cristiano, unido a
política. otras innovaciones no pocas veces subversivas que surgen en nues-
Pero volvamos una vez más a la conjunción de la memoria pas- tra sociedad, podrá convertirse en fermento de esa nueva vida polí-
sionis del cristianismo con la vida política. En el memorial de este tica que buscamos para nuestro futuro.
sufrimiento Dios aparece en su libertad escatológica como sujeto
334 J.-B. Metz
5. Para concluir, fijémonos por un momento en la situación

de las Iglesias en nuestra sociedad. Claramente se ve que han de-
jado de ser instituciones religiosas del conjunto social, que cada día
son más minoritarias y con menor influencia real y pública. Se van
convirtiendo en lo que llamamos, intelectual y afectivamente, mino-
rías. El problema que entonces se plantea es si con ello las Iglesias EL «DIOS CRUCIFICADO».
van por el camino de convertirse en sectas y, en caso afirmativo, EL MODERNO PROBLEMA DE DIOS
si se convertirán en subculturas más o menos irrelevantes dentro Y LA HISTORIA TRINITARIA DIVINA
de nuestra gran sociedad tecnológica. Aquí cristaliza una serie de
interrogantes de los que no nos podemos ocupar en este contexto.
Sólo una cosa añadiremos. Si la Iglesia, dentro de nuestra sociedad La controversia en torno a la existencia de Dios y a las funcio-
tecnológica, deletrea la memoria passionis Jesu Christi, el memorial nes de la fe en él ha intranquilizado, en los últimos años, a nume-
del sufrimiento, en el cual no puede olvidarse la historia de la pa- rosos cristianos, que se encuentran desorientados entre tópicos ta-
sión de la humanidad entera, podrá, finalmente, ser o convertirse les como «Dios ha muerto» o «Dios no puede morir». Por eso, en
en minoría sin encerrarse por ello en una actitud sectaria. Efecti- la lucha por una nueva Iglesia y una nueva sociedad, algunos han
vamente, la Iglesia será entonces la portadora de un memorial excluido simplemente el problema de Dios. Pero tras la crisis po-
arriesgado e incluso subversivo, del cual depende algo que es mu- lítico-social de la Iglesia late una crisis crístológica: ¿sobre quién
cho más importante que la voluntad de autoafirmación de una ins- se apoya, en definitiva, la cristiandad? Esta pregunta oculta, a su
titución religiosa, a saber: el futuro de nuestra humanidad. vez, el problema mismo de Dios: ¿cuál es el Dios que motiva la
existencia cristiana: el crucificado o los ídolos de la religión, clase
J.-B. METZ
o raza? Sin una nueva certeza en el ámbito de la fe cristiana no
[Traducción: J. REY MARCOS] podrá existir una credibilidad universal de la Iglesia.
Después de las controversias de los últimos años, y de manera
sorprendentemente nueva, han surgido en el seno de las diversas
confesiones tendencias convergentes del pensamiento teológico que
nos permiten vislumbrar una nueva doctrina cristiana acerca de
Dios'. Partiendo de estos datos iniciales, trataré de seguir profun-
dizando.
1
H. Urs von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis, III/2
(Madrid, 1971), 143-335; H. Küng, Menschwerdung Goítes. Eine Einführung
in Hegels theologisches Denken ais Prolegomena zu einer zukünftigen Christo-
logie (1970); H. Mühlen, Die Veránderlichkeit Gottes ais Horizont eincr
zukünftigen Christologie (1969); E. Jüngel, Vom Tod des lebendigen Gottes:
ZThK (1968), 93-110; H. G. Geyer, Atheismus und Christentum: EvTh
(1970), 255-274; R. Weth, Heil im gekreuzigten Gott: EvTh (1971), 227-244.
El «Dios crucificado» 337
su vez en la pregunta sobre Dios —an Deus sit?— el estímulo es

I
el sufrimiento.
El pensamiento va precedido por el sufrimiento. El problema El teísmo tradicional responde a esta doble pregunta con la jus-
de Dios surge en lo más profundo del hombre a partir del dolor lificación de este mundo como «mundo de Dios». Este mundo, tal
por la injusticia en el mundo y por el desamparo en el sufrimiento. como es en realidad, es un espejo de la divinidad. Pero una respues-
Son muchos los movimientos y las luchas sobre los que se concen- ta así no es posible. El espejo está roto. Por ello una respuesta tal
tra la historia: luchas por el poder, lucha de clases, luchas racia- implica idolatría.
les, etc. Pero cuando se busca la categoría exacta de la historia El ateísmo tradicional suprime las bases en las que se apoya la
universal habrá que encontrarla, tras todos aquellos movimientos pregunta por Dios a partir del sufrimiento. «La única disculpa de
y pugnas, en la «historia de la pasión del mundo» 2. En la posesión Dios es que él no exista» (Stendhal y Nietzsche). Irónicamente, la
se distinguen los hombres de los hombres, pero en la pobreza son no existencia de Dios se convierte en disculpa ante una creación
todos solidarios. En lo positivo se separan los hombres de los hom- frustrada. Pero esto significa en la práctica: si el hombre se des-
bres, pero en lo negativo son todos iguales. La experiencia y la habitúa a las preguntas absolutas acerca del sentido último y la
percepción del dolor en y del mundo nos conduce más allá del teís- justicia, acabará dándose por contento y habituándose a la deficien-
mo o del ateísmo. Ante el sufrimiento en este mundo es imposible cia de las circunstancias.
creer en la existencia de un Dios todopoderoso y lleno de bondad
La teología crítica, así como el ateísmo crítico, coinciden en el
que «todo lo rige magníficamente». Una fe que justifica el sufri-
sufrimiento como marco de la pregunta por la justicia. Cristianos
miento y la injusticia del mundo y no protesta contra ellos es in-
críticos, al igual que ateos críticos, se encuentran en la lucha contra
humana y aparentemente satánica. Pero, por otra parte, la protesta
la injusticia y su sanción religiosa en este contexto de solidaridad
contra la injusticia pierde toda energía si cae en un trivial ateísmo
práctica.
para el que todo quedase reducido a este mundo y a su situación
concreta. El airado aliento del clamor está sostenido por la nostal- Pero, a nivel de la historia de la pasión del mundo, ¿qué signi-
gia del «enteramente Otro». Es, como dice Max Horkheimer, «la fica el recuerdo de la historia de la pasión de Cristo? Antes de que
nostalgia de que el asesino no debería triunfar sobre su víctima ino- podamos responder a esta pregunta habremos de esclarecer lo que
cente» 3. Es la nostalgia irrenunciable de justicia. Sin la pasión por la historia de la pasión de Cristo significa para el ser mismo de
la justicia en el mundo y por aquel que, en definitiva, es su garan- Dios y, por tanto, para la fe cristiana en Dios. Un Dios que reina
te, no puede darse un sufrimiento consciente por causa de la injus- en un trono celeste, en una felicidad indiferente, resulta algo in-
ticia. De esta forma, mientras el sufrimiento pone en cuestión la aceptable. Por ello, ¿no deberá la teología cristiana hacerse eco
idea de un Dios justo, la nostalgia de la justicia y de aquel que es nuevamente de la antigua cuestión del teopasquismo: ha sufrido el
su garantía pone, a su vez, en tela de juicio el sufrimiento, convir- mismo Dios? Y es que un Dios incapaz de sufrir, ¿no sería también
tiéndolo así en sufrimiento consciente. Más allá del teísmo y del un Dios incapaz de amar y por ello más pobre que cualquier hom-
ateísmo, el sufrimiento y la protesta contra él nos conducen al pro- bre? Pero, a su vez, un Dios que sufre, ¿qué puede significar para
blema de la teodicea: Si Deus iustus, unde malum? Si en la pregun- los hombres sufrientes más allá de una confirmación religiosa de su
ta de ¿por qué el sufrimiento? al estímulo lo llamamos «Dios», a dolor?
La teología cristiana sólo puede plantearse la historia de la pa-
2
W. Benjamín, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1963), 183. sión del mundo superando la ilusión teísta y la resignación atea
3
M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen. Ein Interview cuando se ha planteado la historia de la pasión de Cristo y ha lle-
mit Kommentar von H. Gumnior (1970), 56s.
gado a reconocer el ser de Dios en la muerte de Jesús en la cruz.
338 J. Moltmann El «Dios crucificado» 339
Sólo cuando se llegue a esclarecer lo que ha sucedido entre el Jesús no tiene por qué ser igual. Por eso es falso interpretar el clamor de
moribundo y «su» Dios podremos deducir lo que este Dios signi- Jesús en el mismo sentido de Sal 22, mientras que es, en cambio,
fica para los atribulados y desamparados de esta tierra. correcto el interpretar Sal 22 a partir del sentido de Jesús 4. En
él, las palabras «Dios mío» se refieren al Dios de la alianza de Is-
rael, y el término «yo» de la persona desamparada al justo sufrien-
II te, que reclama la fidelidad de Dios a su alianza. Pero, en Jesús, la
exclamación «Dios mío» comprende todo el contenido global de su
¿Por qué ha muerto Jesús? Fue condenado según la ley como nuevo mensaje sobre el reino cercano, de gracia y liberación, así
blasfemo a causa de su nuevo mensaje sobre la justicia misericor- como de su propia vida dentro de aquella cercanía de Dios que le
diosa de Dios, así como por su solidaridad con los injustos y los que hace hablar siempre y exclusivamente de «mi Padre». De este
están fuera de la ley. Fue crucificado por la potencia romana de modo, su desamparo se convierte en un desamparo muy particular.
ocupación como un revoltoso contra la pax romana y sus dioses. El que le abandona no es sólo el Dios de la alianza de Israel, sino
Murió, finalmente, en el desamparo de Dios; del Dios y Padre cuya su Dios y Padre. En consecuencia, el «yo» del desamparo no es ya
venida había anticipado y atestiguado en palabras y acciones hasta únicamente el de un interlocutor en la alianza, sino el yo del Hijo.
entonces inauditas. De este modo, Jesús, en este último sentido, No obstante, el carácter jurídico de la acusación contra Dios se
murió a causa de su Dios y Padre, por el que fue abandonado. En mantiene. El clamor de Jesús, como el del salmista, nada tiene que
este punto del desamparo del Hijo de Dios por parte del mismo ver con una «consoladora desesperación», sino que es una llamada
Dios se concentra el interrogante cristiano acerca de Dios y el su- a la fidelidad de Dios en razón del mismo Dios. El salmista se que-
frimiento; interrogante que la teología tradicional esquivó la mayor rella contra la fidelidad de Dios en su alianza para con el justo.
parte de las veces. Como uno de los testigos más antiguos, nos cuen- Jesús se querella también, pero de la unidad del Padre con él, el
ta Marcos que Jesús no murió con una muerte fácil y espectacular, Hijo. Con su muerte no sólo está en juego la fidelidad de Dios, sino
sino que su final tuvo lugar entre clamores y lágrimas. Según Me la divinidad de Dios mismo, cuya cercanía y paternidad ha anun-
15,37, murió Jesús con un grito inarticulado. Me 15,34 lo describe ciado él. Por eso, con estas palabras, se querella Jesús contra su
con las primeras palabras de Sal 22: «Dios mío, ¿por qué me has propio ser en su especial relación con el Padre, en la cual él es el
desamparado?» Para completar la paradoja, según Marcos, al cla- Hijo. Se puede, por tanto, entender Sal 22, en boca de Jesús, de
mor de Jesús por el abandono de Dios responde el centurión paga- esta manera: «Dios mío, ¿por qué te has abandonado?». En con-
no con la confesión de la filiación divina. ¿Cómo se puede entender secuencia, este abandono en la cruz ha de ser estrictamente enten-
esto? La tradición posterior se ha sentido evidentemente escanda- dido como un acontecer entre Jesús y su Dios. La cruz es, en este
lizada por la interpretación de Marcos y ha descrito el clamor de aspecto, un acontecimiento que tiene lugar entre Dios y Dios.
Jesús con piadosas expresiones. Algunas variantes del texto occi-
dental de Marcos dicen: «Dios mío, ¿qué tienes que reprochar- ¿Por qué, después de Pascua, fue objeto de tradición el desam-
me?». Lucas sustituye la expresión del abandono con palabras de paro de Jesús en la cruz? Como es sabido, existió un entusiasmo
la oración judía vespertina tomadas de Sal 31,6: «En tus manos por parte de la comunidad primitiva, para la cual la cruz sólo re-
encomiendo mi espíritu». Juan dice, por motivos teológicos, «todo presentaba un escalón o un paso más, aunque superado, hacia aque-
está consumado» (19,30). Se puede admitir que el texto de Marcos, lla gloria que se creía experimentar ya con la presencia del Espíritu.
siendo el más difícil, es el que más se aproxima a la realidad his- Frente a este entusiasmo de la comunidad primera, Pablo y Marcos
tórica.
4
Cf. a este respecto H. Gese, Psalm 22 und das Neue Testament: ZThK
Cuando dos afirman lo mismo, el contenido de las afirmaciones (1968), 1-22.
340 El «Dios crucificado» 341
J. Moltmann
subrayan y recuerdan la importancia permanente de la cruz del Se- divinidad5. Pero ¿es que resulta realmente imposible referir el
ñor resucitado. La fe cuanto más conducía al sufrimiento por el sufrimiento de Jesús al ser mismo de Dios?
mundo irredento, tanto más descubría la importancia de la cruci- Nicea afirma, con razón, frente a Arrio, que Dios no es muda-
fixión de la persona escatológíca de Cristo. La Pascua no convierte, ble como lo es la criatura. Pero esto no constituye una afirmación
por tanto, a la cruz en un peldaño o en un paso ya superado, sino absoluta, sino sólo comparativa. Dios no está sometido a coacción
que la cualifica como acontecimiento salvífico. Sólo a la luz escato- alguna por parte de lo que no sea Dios mismo. Lo cual no quiere
lógica de la fe en la resurrección se convierte la cruz en un misterio decir que Dios no sea libre para alterarse a sí mismo o para hacerse
teológico que deja de serlo si se la considera históricamente, por- alterable por otro. De la afirmación relativa de su inalterabilidad
que muchos profetas así acabaron. La teología de la cruz en Pablo no se deduce, sin más, la consecuencia de su inalterabÜidad ab-
y Marcos tiene como presupuesto la fe pascual y es su contenido soluta.
concreto. Pero ¿cómo puede Dios mismo ser desamparado por Dios Contra los monofisitas de Siria había mantenido la primitiva
y padecer y sufrir y morir en su Hijo? Iglesia la impasibilidad de Dios. En contraposición al sufrimiento
pasivo, conocía ella únicamente una incapacidad esencial de sufri-
miento. Pero existe un tercer estrato intermedio: el sufrimiento
activo, el sufrimiento del amor, la apertura libre que se deja afectar
III por el otro. Si Dios fuese, bajo cualquier concepto, incapaz de su-
frir sería también incapaz de amar, como el Dios de Aristóteles,
El teísmo cristiano cae, en este punto, en una aporía muy ca- que es amado por todos, siendo él incapaz de amor. Pero quien es
racterística. La nueva literatura de la historia de los dogmas, tanto capaz de amor es también capaz de sufrimiento, pues está abierto
protestante como católica, está de acuerdo en que el hecho del des- al sufrimiento que entraña el amor, permaneciendo sometido a él
amparo de Jesús (derelictio Jesu) constituyó la dificultad central en virtud de ese mismo amor. Dios no sufre como la criatura, por
de la cristología de la primitiva Iglesia. Es verdad que en la adora- indigencia, sino que, por la plenitud de su propio ser, ama y sufre
ción del Crucificado por parte de la Iglesia inicial existió una «re- también en virtud de la libertad de su amor.
ligión de la cruz». Ignacio pudo hablar, aún no reflejamente, del Las distinciones del teísmo entre el ser divino y el humano son
«sufrimiento de mi Dios» (Rom 6,3), del que él mismo será imita- importantes hacia el exterior, pero nada nos dicen sobre las relacio-
dor en el martirio. Pero la reflexión teológica no estaba en situa- nes íntimas entre Dios y Jesús, así como entre el Hijo y el Padre;
ción de identificar el ser mismo de Dios con el sufrimiento y la por eso no pueden ser aplicadas al acontecimiento de la cruz como
muerte de Jesús. La dificultad intelectual provenía del antiguo con- algo que acaece entre Dios y Dios. El humanismo cristiano cae, en
cepto de Dios, según el cual Dios es imperecedero, inmortal e este punto, en una aporía semejante: ve en Jesús al perfecto hom-
incapaz de sufrimiento, mientras el hombre es efímero, mortal y ca- bre de Dios, quedándose con su impecancia ejemplar como demos-
paz de sufrir. Por otra parte, influía la antigua nostalgia de salva- tración de «la conciencia siempre inconmovible de Dios» por parte
ción, según la cual consistía ésta en la divinización y la divinización de Jesús; de manera parecida también la muerte de Jesús sólo po-
equivalía a inmortalidad y permanencia. El mismo Cirilo de Alejan- dría ser considerada como la perfección de su propia fe u obedien-
dría, que acentuó al máximo la unidad divino-humana de Cristo, cia, pero no como desamparo por parte de Dios. En lugar de la
tuvo que dar una nueva interpretación al desamparo de Jesús: el incapacidad de sufrimiento por parte de la naturaleza divina (apa-
desamparo de Cristo no es su propio desamparo, sino el de la huma- theia), aparece entonces la inmutabilidad (ataraxia) de la concien-
nidad. Todo aquel que afirme que Cristo personalmente ha sido
vencido por el temor y la debilidad, ha excluido la confesión de su 5
W. Elert, Der Ausgag der altkirchlichen Christologie (1957), 95.
342 J. Moltmann 343
El «Dios crucificado»
cia divina de Jesús. De este modo, basta el desplazamiento del Tomamos el contenido exegético para esta tesis de las afirma-
antiguo axioma de la inmutabilidad de Dios al plano de «la vida ciones de abandono de la teología paulina. La palabra griega que lo
interior de Jesús». Las aporías continúan siendo las mismas. Pero expresa (paradidomi) tiene, en la historia de la pasión de los evan-
si, por fin, pasamos al humanismo ateo centrado en la figura de gelios, una resonancia claramente negativa y significa traicionar,
Jesús, desaparece totalmente el problema que va implicado en el entregar, abandonar, sacrificar o matar. En Pablo aparece este
grito de la muerte. Si no existe Dios, tampoco pudo Jesús, en defi- sentido negativo en Rom l,18ss, en la exposición que él hace del
nitiva, haber muerto abandonado por Dios. El grito de la muerte abandono de Dios para con el hombre ateo. La culpa y el castigo
como dirigido a Dios sería entonces algo totalmente superfluo. coinciden: los hombres que abandonan a Dios son abandonados
Toda teología cristiana responde, en última instancia, al clamor por él y «entregados» al camino que ellos mismos han elegido: los
de la muerte de Jesús y explica, consciente o inconscientemente, judíos a su legalismo y los paganos a su idolatría, y unos y otros al
por qué Dios le ha abandonado. También el ateísmo responde a esta acicate de la muerte. Pablo introduce un cambio de sentido en las
pregunta, pero lo hace de tal manera que intenta sustraerle todo fórmulas del parédoken (o «entregó») cuando presenta el aban-
fundamento para liberarse de ella. Pero el clamor de Jesús en su dono de Jesús, no en el contexto histórico de su vida, sino en el
muerte es más poderoso que la mejor respuesta teológica. Por eso contexto escatológico de la fe. Dios «no ha perdonado ni a su
en la cruz todas las respuestas teológicas se convierten en referen- propio Hijo, sino que le ha entregado por todos nosotros. ¿Cómo,
cias provisionales a la venida de aquel Dios que puede ser la única si estamos juntos con él, no nos dará todo por gracia?» (Rom 8,
respuesta. 32). En el desamparo histórico del Crucificado contempla Pablo
IV desde una perspectiva escatológica aquella entrega del Hijo por el
Padre en favor de los hombres ateos y abandonados de Dios. Pero
El lenguaje cristiano acerca de Dios tiene que realizarse en la cuando, en este contexto, Pablo destaca al «Hijo propio» de Dios
conciencia y en la plena presencia del desamparo de Jesús por Dios sus afirmaciones comprenden también la entrega misma del Hijo
en la cruz, y sólo en ellas puede encontrar su justificación. O bien al Padre (aunque ésta no se realice de igual manera ni dentro de un
la cruz es el fin cristiano de toda teología o el comienzo de una esquema patripasiano). Jesús sufre la muerte en el desamparo de
teología específicamente cristiana. El lenguaje cristiano acerca de Dios. Pero el Padre sufre la muerte del Hijo en el dolor de su
Dios se convierte, en la cruz de Cristo, en un lenguaje trinitario amor. Si el Hijo es entregado por el Padre, el Padre padece su
sobre la «historia de Dios», y debe distanciarse, en consecuencia, abandono por el Hijo. Kazoh Kitamori lo ha llamado acertadamente
de todo monoteísmo, así como de todo politeísmo y panteísmo. La el «sufrimiento de Dios» 7 .
situación central del Crucificado es lo específicamente cristiano en
la historia universal, así como la doctrina de la Trinidad es lo espe- Dado que la muerte del Hijo es algo distinto de este sufrimien-
cíficamente cristiano en la doctrina sobre Dios. Ambas cosas están to del Padre, no se puede hablar de «muerte de Dios» en el sen-
íntimamente implicadas. «No son las escasas fórmulas trinitarias tido del teopasquismo. Para comprender la historia de la muerte
del Nuevo Testamento el fundamento escriturístico para la fe cris- de Jesús abandonado por Dios como un acontecer que tiene lugar
tiana en el Dios uno y trino, sino el testimonio ininterrumpido de entre su Padre y él como Hijo es preciso hablar en esquemas tri-
la cruz; y la expresión más concisa de la Trinidad es la acción divi- nitarios, dejando a un lado, en este primer momento, el concepto
na de la cruz, en la que el Padre permite al Hijo ofrecerse a sí general de Dios. En Gal 2,20 aparece la fórmula parédoken con
mismo por medio del Espíritu» 6 . Cristo como sujeto («... el Hijo de Dios que me amó y se entregó
por mí»). Según esto, no sólo el Padre entrega al Hijo, sino que eJ
6
B. Steffen, Das Dogma von Kreuz. Beitrag zu einer staurozentrischen
Theologie (1920), 152.
' Kazoh Kitamori, Tbeology of the Pain of God (1965).
Hijo se entrega también a sí mismo. Lo cual hace referencia a una tomía entre la naturaleza común de Dios y su Trinidad intrínseca,
comunión de voluntades entre Jesús y su Padre en el momento y 3) resulta superflua la distinción entre Trinidad inmanente y eco-
de su separación total por el desamparo de Dios en la cruz. Ya nómica 8. Así, se hace preciso un lenguaje trinitario para llegar a la
Pablo había interpretado como amor el acontecimiento del desam- plena comprensión de la cruz de Cristo y se sitúa en su verdadera
paro de Cristo por Dios. Lo cual reaparece en la teología de san dimensión la doctrina tradicional sobre la Trinidad. La Trinidad ya
Juan (3,16). Y la primera carta de Juan ve centrada, en este acon- no es entonces una especulación sobre los misterios de un Dios
tecimiento del amor en la cruz, la existencia de Dios mismo: «Dios «sobre nosotros», al que es preferible adorar en silencio a investi-
es amor» (4,16). Por eso, en la terminología posterior, se puede gar vitalmente, sino que en definitiva constituye la expresión más
hablar, en relación con la cruz, de una homousía o consustanciali- concisa de la historia de la pasión de Cristo. Este lenguaje trinita-
dad del Padre con el Hijo, y viceversa. En la cruz, Jesús y su Dios rio preserva a la fe tanto del monoteísmo como del ateísmo, man-
y Padre se hallan distanciados al máximo por el abandono y al mis- teniéndola adherida al Crucificado y mostrando la cruz como inserta
mo tiempo se hallan en la más estrecha unión por la entrega. Pues en el ser mismo de Dios y el ser de Dios en la cruz. El principio
del acontecimiento de la cruz entre el Padre que abandona y el Hijo material de la doctrina trinitaria es la cruz. El principio formal de
abandonado procede la entrega misma, es decir, el Espíritu. la teología de la cruz es la doctrina de la Trinidad. La unidad de la
Si se quiere interpretar el acontecimiento de la crucifixión de historia del Padre, del Hijo y del Espíritu puede luego, en un se-
Jesús en el marco de la doctrina de las dos naturalezas, dispondría- gundo término, ser denominada «Dios». Con la palabra «Dios» se
mos solamente del concepto del Dios único y de la naturaleza divi- quiere expresar entonces este acontecer entre Jesús y el Padre y
na, y desembocaríamos en graves paradojas. En la cruz clamaría el Espíritu, es decir, esta historia determinada. Ella es la historia
entonces Dios a Dios. En consecuencia, en este y sólo en este mo- de Dios a partir de la cual sobre todo se revela quién y qué es
mento «Dios habría muerto» y, al mismo tiempo, no habría «muer- Dios. Aquel que quiera hablar cristianamente de Dios deberá «con-
to». Además, si contamos únicamente con el concepto de Dios, tar» y predicar la historia de Cristo como historia de Dios, es decir,
siempre estamos inclinados a adscribirlo al Padre, refiriendo enton- como la historia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, a partir de la
ces la muerte a la personalidad humana de Jesús, con lo que la cruz cual se establece quién es Dios, y ello no solamente para el hombre,
es «vaciada» de la divinidad. Pero si, en este primer momento, sino también en el seno de su propia existencia. Esto significa, por
prescindimos ya de dicho concepto de Dios, tendremos que hablar otra parte, que el ser de Dios es histórico y existe en esta historia
de personas en el marco mismo de las circunstancias peculiares de concreta. La «historia de Dios» es así la historia de la historia del
este acontecimiento concreto. El Padre es el que abandona y entre- hombre.
ga. El Hijo es el abandonado, entregado por el Padre y también
por sí mismo. De esta realidad histórica procede el Espíritu del
V
amor y de la entrega, que conforta a los hombres desamparados.
Nosotros interpretamos así la muerte de Cristo no como un acon-
En la historia cristiana, el Dios de los pobres, de los enfermos,
tecimiento entre Dios y el hombre, sino principalmente con un
de los oprimidos y de los esclavos fue siempre el Cristo paciente,
acontecer intratrinitario entre Jesús y su Padre, del cual procede
perseguido y oprimido, mientras que el Dios de los ricos y de los
el Espíritu. Con esta postura, 1) ya no es posible una comprensión
poderosos fue y sigue siendo el Pantocrátor 9 . Pero ¿qué significa
no teísta de la historia de Cristo; 2) es superada la antigua díco-
' Cf., por ejemplo, N. Gorodeckaja, The humiliated Christ in modern Rus-
8
sian Thought (1938); J. Cone, Singend mit dem Schwert in der Hand. Eine
K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmático «De Trinitate», en theologische Interpretation schwarzer Spirituals: EvKomm (1971), 442-447;
Escritos de Teología, IV, 105-136. H. Lüning, Mit Maschinengewehr und Kreuz - oder wie kann das Christentum
24
para la historia de la pasión de este mundo el conocimiento del para «aferrarse a lo mortal» (Hegel). Hegel llamaba a todo esto
Dios en forma de siervo, del Hijo de hombre paciente y crucifi- la vida del espíritu: «La vida del espíritu no es la vida que se ate-
cado? moriza ante la muerte y se conserva pura de la devastación, sino
Quien sufre sin límites comienza siempre creyendo que ha sido que las soporta y permanece en ellas» 10. Quien llega al amor y, a
abandonado por Dios. Quien en su dolor clama, mezcla fundamen- través del amor, al sufrimiento, experimentando la mortalidad de
talmente su voz al unísono con el clamor de Jesús en su muerte. la muerte, entra también en la «historia de Dios». Si reconoce que
Pero entonces Dios no es sólo el interlocutor oculto por el que el su abandono ha sido superado en el abandono de Cristo, puede
hombre clama, sino en el más profundo sentido el Dios humano permanecer en el amor, en comunión con la entrega de Cristo. Para
que clama en él y con él y que se presenta con su cruz por el hom- Hegel, la comprensión trinitaria de Dios hacía posible únicamente
bre allí donde éste enmudece en su tormento. Quien sufre no pro- el conocimiento de la cruz de Cristo como «historia de Dios»: «Esto
testa sólo contra su destino: sufre porque vive, y está vivo porque es, para la comunidad, la historia de la aparición de Dios; esta his-
ama. Quien ha dejado de amar, ha dejado también de sufrir; para toria es historia divina, a través de la cual ha llegado a la concien-
él, la vida se ha convertido en algo indiferente. Cuanto más ama cia de la verdad. A partir de aquí surge la conciencia y el conoci-
el hombre, tanto más vulnerable es, ya que el hombre es vulnera- miento de que Dios es uno y trino. La reconciliación en Cristo, en
ble en la medida en que es capaz de felicidad, y viceversa. Esto la que se cree en y por Cristo, no tiene sentido alguno si Dios no
podría ser calificado como la dialéctica de la vida humana. El amor es conocido como el uno y trino» ". El acontecimiento de la cruz
vivifica y hace mortal. La vitalidad de la vida y la mortalidad de la se convierte, para la fe liberada y amorosa, en una historia de Dios
muerte se experimentan en ese interés por la vida que llamamos que abre futuro, cuyo presente se llama reconciliación con el dolor
amor. del amor y cuyo futuro es el amor en su propio mundo, libre ya de
El Dios teísta es pobre. No puede sufrir porque no puede angustia y opresión. La historia de la pasión del mundo ha sido
amar. Pero el ateo que protesta, vive a su vez en una situación asumida en la «historia de Dios» a través de la historia de la pasión
desesperada: desemboca en el sufrimiento porque ama; pero, al de Cristo. «En este sentido, Dios es el gran compañero, el que sufre
mismo tiempo, protesta contra el sufrimiento, y por ello contra el en confraternidad, el que comprende» (Whitehead). Desde el punto
amor, que le arrastra hacia el sufrimiento. ¿Cómo puede uno, a de vista de la Trinidad, Dios es tan inmanente a la historia como
pesar de la desilusión y de la muerte, permanecer en el amor? La trascendente al mundo; él es (expresado con una imagen insufi-
fe que surge de aquel acontecimiento de Dios en la cruz no res- ciente) en cuanto Padre trascendente, en cuanto Hijo inmanente y
ponde a la pregunta del sufrimiento con una explicación teísta de en cuanto Espíritu apertura previa de un futuro a la historia. Si
por qué tiene que ser así; pero tampoco responde con un mero comprendemos a Dios así, entenderemos nuestra propia historia, la
gesto de protesta, sino haciendo retornar al amor desesperanzado historia del sufrimiento y de la esperanza de la humanidad, como
a su propio origen: «Quien permanece en el amor, permanece en «historia de Dios». Más allá de la sumisión teísta y de la protesta
Dios, y Dios en él» (1 Jn 4,17). Allí donde los hombres sufren atea, es ésta la historia de la vida, porque es la historia del interés
porque aman, Dios sufre en ellos. Allí donde Dios ha sufrido la por la vida, la historia del amor.
muerte de Jesús, demostrando así la fuerza de su amor, encuentran J. MOLTMANN
también los hombres la fuerza para soportar el aniquilamiento y [Traducción: M. GESTEIRA]
überleben? (1971). Todos ellos demuestran cómo la piedad de los indefensos 10

G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, en Obras, ed. Glockner,
y oprimidos, de los esclavos, los siervos o los indios se ha concentrado sobre 2, 34.
la pasión de Cristo y el Dios que sufre. Una teología de la liberación debería 11
G. W. F. Hegel, Phüosophie der Religión, en Obras, ed. Glockner, 16,
comenzar a partir de esta cristología. 2, 308.
Las huellas del sufrimiento 349
y abajo, se abre ante ellos un espacio desorientado y sin fin. Este

espacio impalpable en que se mueve el hombre que sufre ya no es
tal espacio; es como la nada. Una nada redonda en su monotonía:
no se le ve salida alguna y en ella no caben palabras como descan-
so, esperanza, paciencia, tacto o vista, ya que en la infinitud del
LAS HUELLAS DEL SUFRIMIENTO EN LA HISTORIA vacío sólo existe un estado de ingravidez que convierte al hombre
Y LA HUELLA DE DIOS en algo parecido a un objeto muerto sin peso alguno.
Jean Paul, con su visión de un Cristo muerto flotando en el
universo vacío, ha presentado como lo verdaderamente angustioso
1. PERSPECTIVA DEL QUE SUFRE SIN ESPERANZA: LA NADA la terrible realidad de un sufrimiento cuya corriente no conoce ori-
llas ni de tiempo ni de espacio, de una nada y una indiferencia
El sufrimiento no es una experiencia, conducta o tarea a la que absolutamente monótonas. Ciertamente, esta visión no es más que
el hombre pueda dedicarse cuando quiera o de la que le sea posible la imagen de un poeta. Pero, como imagen, es la antropología más
excusarse por libre decisión. Pensar, trabajar, comprometerse, es- radical que pueda hacerse del hombre que sufre: su infierno está
cribir y leer, reír y llorar, etc., son actividades humanas que tienen en vivir sin finalidad y sin centro de gravedad propio, muerto como
su tiempo. Nadie tiene la necesidad de hacer todas y cada una de un objeto cualquiera.
tales cosas día por día. Todo el mundo puede concederse unas va-
caciones para, desde el retiro, volver con nuevas fuerzas al trabajo.
Sin embargo, un hombre que sufra -—y nos referimos a uno que 2. LAS HUELLAS DEL DOLOR SON DÉBILES IMÁGENES
sufra verdaderamente y no al que por un par de días se siente mo- DE LA REALIDAD COTIDIANA QUE VIENEN PRECISAMENTE
lesto y desganado— no sabe cómo salir de ese sufrimiento. Los A NEGAR LA NADA
hombres que sufren son prisioneros del sufrimiento, se consideran
presos, faltos de libertad. Y esto es tanto más verdad cuanto que Probablemente con esa representación, con su visión del absur-
los hombres que llevan mucho tiempo sufriendo ya no pueden ha- do ingrávido que está al final del sufrimiento, el poeta se ha sal-
cerse una idea de su propio sufrimiento. Se han acostumbrado a vado de la nada y del horror. Donde existe una posibilidad de
él: son indiferentes a la vida y al dolor, así se van extenuando y representación, aunque sea de un fantasma muerto, la nada retro-
envejecen, llegan a vivir eso tan terrible que se llama el sosiego cede, y aparece, al menos, la angustia. Angustia que permite entre-
en la desesperanza. Es un sosiego que no conoce descanso. No exis- ver en la calamidad una realidad consistente contra la que el sufri-
te ningún asidero para el día presente y el futuro parece perder miento puede volver sus débiles esperanzas. Así se vio Van Gogh
toda consistencia. La perspectiva de quien sufre sin esperanza es al principio de su locura, cuando se pintó como un anciano decré-
la nada. pito de barba enmarañada y ojos húmedos y rojos, echado sobre su
Una nada que al principio aparece como una nebulosa en la que banqueta. Aparece como plegado, pero todavía los brazos, apoyados
se han perdido los contornos de tiempo y lugar, dentro de cuyas en sus rodillas, le permiten estar un poco erguido y mantener le-
dimensiones creen poder seguir identificándose los impedidos por vantada la cabeza. El hombre marcado por las huellas del dolor
el dolor. Si por fin logran disipar la niebla de su aflicción en busca busca lo usual, la banqueta y los miembros de su cuerpo, para apo-
de su libertad, todo lenguaje, toda idea y, por último, toda imagen yarse y mantenerse erguido.
les resulta imposible porque todos los caminos posibles se han es- Los que verdaderamente sufren se pintan, se poetizan, se sue-
fumado. Hacia todas las partes, hacia adelante y hacia atrás, arriba ñan, dentro de la nada vacía, un objeto, un algo que viene a negar
350 N. Schiffers Las huellas del sufrimiento 351
la nada: Jean Paul condensó en el espacio vacío su visión de la al parecer, lo único que intenta oponer a la nada que asoma en la
imagen del Cristo muerto; Van Gogh se pinta a sí mismo y las desgracia es la imagen del verano que vuelve cada año. Pero, al unir
diagonales geométricas de una banqueta con la nada como fondo. su intento con un hambre y una sed insaciables y subordinar la
Para Stefan Andrés, una gota de agua en el techo, dominando imagen del verano al deseo de poder amar siempre y con todas sus
la situación de una persona probada por el sufrimiento, se convier- fuerzas, este autor hace aparecer un nuevo motivo entre las huellas
te en el marco cartográfico del país de la nostalgia, en utopía. del sufrimiento: el de la melancolía.
En el salmo 107 resuena el gemido de los angustiados a quienes
ya nadie puede mantener, el desierto con tinieblas de muerte, y las
puertas de bronce, los cerrojos de hierro y las cadenas son señales 3. LA MELANCOLÍA DESCONOCE LAS DÉBILES HUELLAS DE
para los que andan desorientados por la nada. Las realidades ordi- LO QUE EN EL MUNDO ES CAPAZ DE CONSOLAR, OPTANDO
narias se convierten en signos de que la enajenación mental no POR LA FUERTE IMAGEN DE LA MUERTE DESTRUCTORA
anuncia la nada infinita. También los muros cerrados de una cárcel,
en cuyo interior yace postrado y sin fuerzas el hombre mientras La persona que ama siempre sentirá no ser amada lo suficiente.
espera impaciente una respuesta a su oración, pueden servir de O sea, que, de rechazo, el mismo amor se convierte en una débil
imágenes de la nada. El hombre que sufre hasta el punto de sentirse huella, por cuya insuficiencia sufre la persona que ama. Ahora bien,
abocado a la nada, antes de llegar a la locura, siempre ha forjado dondequiera que el hombre sienta el dolor de su propia insuficien-
objetos, construido imágenes y lanzado gritos en contra de esa nada. cia, está al acecho la tentación de la melancolía, capaz de destruir
Los que sufren gritan, aun cuando nadie, fuera de ellos mismos, les la fuerte negativa opuesta a la nada aunque sea en débiles imágenes.
escuche, porque no buscan tanto un interlocutor como palpar un La melancolía —así piensa Camus— es la desgracia del hombre,
eco de la realidad. En el trasunto del mundo y en el eco de su pro- que ajusta su mirada para afrontar la nada y, consiguientemente,
pia voz, de sí mismos al fin y al cabo, esos hombres buscan orienta- lo incapacita para negar la nada por medio de imágenes cotidianas.
ción y apoyo. La huella del sufrimiento es la huella del hombre La referencia camusiana al amor insaciable señala con acierto la
mismo que en él se consume, es la huella de la mecha humeante, la disimulada infelicidad que se oculta en los momentos de la admira-
huella de una fibra radicular que alguna vez tendría que conver- ción dichosa; hace saltar al león agazapado de la melancolía, porque
tirse en árbol. Huellas del dolor son algunas débiles imágenes que, la admiración no es más que la débil imagen del amor cuya afirma-
a pesar de todo —como dice André Malraux—, son lo suficiente- ción necesaria niega la nada. Tal vez Pablo y la primera carta de
mente fuertes como para negar nuestra nada. Juan se refieran a lo mismo cuando vienen a decir que todos los
hombres tienen necesidad de amor y que su ausencia sitúa al hom-
Para estas débiles imágenes, estas maravillas realizadas por el
bre ante la muerte, suscita en él la infelicidad, el poder destructor
hombre para negar la nada, poco importa que su telón de fondo sea
de la muerte. Así, pues, la canción de amor y sufrimiento sólo es
la penosa oscuridad o la luz cegadora. En Retour a Tipasa cuenta
consistente cuando sus débiles imágenes de la vida no caen cu In
Camus cómo él se exponía al sol resplandeciente del mediodía para
melodía de la melancolía, que sólo es capaz de lamentar la viiln.
acallar su doble sed de amar y de admirar. Pero, impresionado por
la luz, se le desvanecía la admiración, porque desde los sueños le El experimentar la insuficiencia del amor humano puede con-
asaltaba la desgracia. «Fijo en el mar... al mediodía —anota Ca- vertirse en pathos, en canción de muerte, en la canción patológica
mus—, yo acallaba mi doble sed de amor y de admiración. Pues dictada por la melancolía del que ama. Ahora bien, este pal hits de
cuando no se es amado, se tiene mala suerte; pero cuando no se la melancolía, producido por la idea de que nadie anuí lo suficiente,
ama, es algo más: es una desgracia... ¡Oh luz! Finalmente, me di sería una huella del sufrimiento que supone ese «círculo vicioso»
cuenta de que en mí existe un verano invencible». También Camus, del hombre en torno a su propia insuficiencia. El peso tic la ex pe-
riencia repetida de que el amor no es lo suficientemente fuerte incluso a los muros de su cárcel, que les devolvían en eco sus pro-
como para cambiar el mundo puede alterar el sentimiento de la pios gemidos, para encontrar de nuevo el mundo perdido por el
nada y de la negación de la nada, porque no es más que el recono- sufrimiento. Por la evocación hacen presente el mundo en que
cimiento de la propia debilidad humana. Si el hombre que sufre no vivieron para oponer así, valiéndose de los objetos que tienen a
consigue sustituir la imagen de su debilidad por imágenes débiles mano, una nueva realidad espacio-temporal a la nada amenazante.
de su propia fortaleza, entonces busca el final de su sufrimiento en La evocación realizada por quienes el dolor ha debilitado permite
la muerte. La experiencia consolidada de su propia insuficiencia que, en las huellas que todavía quedan de experiencia corporal, los
diaria puede convertirse para la persona que ama en una huella angustiados por la nada vuelvan a vivir el tiempo y el espacio,
materializada del sufrimiento que la remita hacia la muerte. Cuan- convirtiendo de forma objetiva y consciente el aburrido vacío en
do, por la afición humana a apariencias racionalmente claras, las la mezquina realidad ordinaria que el hombre necesita para vivir.
imágenes fuertes de la insuficiencia humana ya no quieren ser dé- Evocar lo ordinario significa ofrecer al sufrimiento una huella de
biles huellas del sufrimiento, éste busca patéticamente la muerte. vida que le sirva de orientación. Las huellas del sufrimiento, ela-
Los melancólicos están dispuestos a pagar este precio. Y lo pagan boradas por el recuerdo que la vida opone a la nada, son líneas
incluso cuando aún son capaces de ver claramente las imágenes dé- orientadoras en el tiempo y en el espacio, son huellas de hombres
biles del hombre fuerte en las huellas del sufrimiento. Porque el que, en lo poco —y quizá en lo único— que les quedaba, vuelven
hombre, cuando cae en la melancolía, llega a negar lo que ve. No a descubrirse a sí mismos y también su historia. Las huellas del
quiere saber nada de la realidad del hombre débil y elige el poder dolor son las huellas de la historia descubiertas de nuevo.
de la muerte precisamente como signo de su propia fuerza volunta-
riamente escogida.
5. LAS HUELLAS DEL SUFRIMIENTO SON NECESARIAMENTE

4 . ACORDARSE DE LA REALIDAD DIARIA SIGNIFICA DEVOLVER LAS HUELLAS PERSONALES DEL SUJETO QUE SUFRE. LA
AL SUFRIMIENTO LAS HUELLAS ORIENTADORAS DE LA VIDA TEORÍA SOBRE EL SUFRIMIENTO, LA COMPASIÓN Y EL CULTO
AL HEROÍSMO SON FALSIFICACIONES Y NO HUELLAS DEL
Más sinceros consigo mismos y más valientes frente a la reali- SUFRIMIENTO
dad que estos enfermos, los neuróticos de la melancolía son los
evocadores, literatos y pintores, de las débiles huellas del sufri- Quien, en contra del autoengaño de la melancolía y frente a la
miento. A la amenaza de la nada no oponen el acto de fortaleza amenaza de la nada que acecha en el sufrimiento, defienda la evo-
de una muerte conscientemente elegida. Como hombres que sufren, cación como una referencia al mundo por parte del que sufre tiene
quebrantados por la acción, no vuelven a poner su confianza en la que examinar críticamente las historias que cuentan las personas
acción. Porque la acción propia o extraña significó para ellos sufri- marcadas por el sufrimiento para no interpretarlas falsamente.
miento, no vuelven a entregarse a la acción, sino a la evocación. Con Los viejos cuentan hasta el aburrimiento, y siempre con la mis-
toda la racionalidad de que aún disponían, los evocadores de las ma intensidad, historias de su juventud. Repiten sus recuerdos con
débiles huellas del sufrimiento han recogido y elaborado el recuer- tanta frecuencia, que se llega a sospechar si no será que el hombre,
do del espacio —por ejemplo, el que necesita una banqueta— para rebelde ante cualquier amenaza a la vida, cuando ve la muerte cer-
oponerlo a la negación de tiempo y espacio que la nada significa. ca, se refugia en el pasado rosa. Pero lo que sucede en realidad
No hablan de un sitio en la playa de Tipasa; en su lugar, evocan la es que estos hombres mayores, debilitados por toda una serie de
dimensión espacial, infinita, pero limitada, del universo. Se aferran experiencias dolorosas, quieren demostrarse a sí mismos y a los
jóvenes que los rodean que todavía en la actualidad ellos pueden comunicarse; no es enunciable y, por consiguiente, resulta tan cho-
seguir afirmándose. Buscan en el recuerdo la confianza en sí mis- cante, tan raro y terrible, que es preferible desviarse hacia otros
mos; les conforta todo lo que antes intentaron y consiguieron. Pero temas.
en su evocación no aparece la petulancia del orgulloso; repiten Si las cosas son tal como las estamos suponiendo, tendríamos
constantemente: «Lo que nosotros hicimos un día lo podéis hacer aquí una objeción contra cualquier teoría universal sobre el dolor;
también los jóvenes ahora y más tarde». Se cuentan los recuerdos ésta sería una superestructura. La misma dificultad habría que opo-
para que el protagonista recupere y el oyente acreciente las ener- ner a la tentación de esos teólogos que pretenden teorizar las hue-
gías que domeñan la vida. Evocar las historias pasadas no es una llas de un sufrimiento que sólo existe con carácter personal, para
huida; constituye un intento de perseverar y seguir actuando en la enunciar, como resultado de tal teoría, un camino apropiado para
vida. todos los hombres y que conduzca a Dios. Los teóricos del sufri-
Si esta interpretación es correcta, hay que admitir una preten- miento, filósofos o teólogos, borran con sus abstracciones las hue-
sión más en esa repetición de recuerdos exuberantes de vitalidad: llas del sufrimiento, acuñan moneda falsa, siendo así que el hombre
el hombre viejo y caduco quiere apartar a su prójimo de las huellas da a cambio sufrimientos que llevan la firma de su propio puño.
del dolor que él tiene que soportar. Las personas enfermas, viejas Tal vez esta realidad moleste a los teóricos que buscan las hue-
y débiles saben, casi minuto a minuto, que tienen que soportar so- llas de lo universal, de lo lógicamente necesario y absoluto. Pero
las su dolor y que no pueden sacudírselo; pero, además, no quieren alimenta el respeto hacia la persona que sufre. Aunque sólo fuera
que sus prójimos intenten siquiera prestar una atención total a este porque la irrepetibilidad del sufrimiento y de sus huellas protege
su sufrimiento personal. Por esta razón recurren a la maniobra de a quien sufre de la compasión de los demás hombres.
despiste de contar historias que recuerden la exuberancia de la vida. Efectivamente, la compasión, como expresión sentimental, ten-
Admitido ese razonamiento, aparece el fundamento último por dría alguna cabida en nuestro contexto si las huellas del sufrimiento
el que —de forma inconsciente, pero efectiva— se inicia una y fueran teorizables, fueran unas vías universales de comunicación.
otra vez la maniobra de despiste. Si las cosas son como parecen, Los que no sufren podrían proyectar a los que sufren en el plano
los hombres decrépitos nos despistan de las huellas de su sufrimien- de su mero sentimiento, bastaría la sola afección interna para ha-
to, porque por lo menos presienten, y probablemente saben a cien- cerse cargo totalmente del dolor que los débiles, los enfermos, los
cia cierta por experiencia, que tanto el sufrimiento que llevan moribundos experimentan, siempre y en primer lugar, externa-
encima como sus huellas son algo necesaria y exclusivamente suyo mente.
propio. Las personas debilitadas recurren a las energías vitales cons- Pero el que no pierde de vista, frente al torpe intento de la
tatabas en todo hombre, a la confianza y la capacidad de compren- compasión, la distancia insuperable que existe entre el sufrimiento
sión comunes a todos los hombres; nos desvían hacia lo que tiene grabado en el propio cuerpo y el mero sentimiento de quien no está
validez universal porque saben que el sufrimiento propio y sus marcado corporalmente, queda vacunado contra la falsa reducción
huellas sólo a ellos les pertenecen, es decir, que no son algo uni- de las huellas del sufrimiento al plano de una compasión con pre-
versal, teorizable y repetible. El ansia vital y la esperanza que com- tensiones niveladoras. Constatará perplejo que, precisamente por
porta —que en sí son virtudes— pueden ser universales, teoriza- ser consciente de esa distancia, sólo puede estar junto al sufrimiento
bles. Pero el sufrimiento no es experimentado por todos de la sin intentar interpretaciones y en silencio. Y precisamente en esa
misma manera, sino que cada uno lo vive, de forma irrepetible, perplejidad, basada en el abismo insalvable que hay entre él y el
como dolor propio. Por eso las huellas del sufrimiento son también que sufre, aprenderá a ver que el espíritu humano no puede ence-
tan características, que sobre ellas no puede hacerse una teoría um- rrar el hecho de la existencia del dolor en su mundo en esa actitud
versalmente válida. Ahora bien, lo que no es universal no puede de simpática comprensión, de la que los espiritualistas lo esperan
todo. La experiencia de esa distancia y el consiguiente reconoci- del sufrimiento. Lo único extravagante en un mundo así caracteri-
miento de que la compasión no produce una identificación con el zado es el culto al heroísmo, que pretende ser extraordinario.
que sufre preservan al hombre, desamparado ante el dolor ajeno Esta advertencia nos lleva de la mano a la segunda huella digna
como ante un hecho extraño, del inadmisible triunfalismo de la de atención y que de buena gana llamaremos la huella indirecta de
compasión; frente a las huellas del sufrimiento ésta resulta ridicula. Dios en las huellas del sufrimiento.
Sigmund Freud llamó la atención sobre esta realidad, que contribuye
a desmitifícar la compasión; consiguientemente, hizo que se pusiera
más esmero en el trato del que sufre. 6. LA HUELLA Í N D I R E C T A DE DIOS
Pero yo creo que se debería dar un paso más: quien, frente a EN LAS HUELLAS DEL SUFRIMIENTO HUMANO
los cantos de sirena de la compasión, ha vuelto a emprender deci-
dido el camino de la auténtica atención al que sufre, se ha empeña- En una reflexión sobre las huellas del sufrimiento no es nece-
do en todo un proceso de aprendizaje; en él aprende a ver que no sario demostrar que no ya esas huellas, sino tampoco el sufrimien-
son las cosas monumentales, sino precisamente las múltiples peque- to mismo, tienen como causa a Dios; provienen del hombre. En
neces de cada día (que hacen posible nuestra existencia en el mun- contra de las disquisiciones barrocas sobre el origen del mal, baste
do) las que están llenas de las huellas del sufrimiento. Precisamente decir que en el Antiguo Testamento nunca se afirma de modo gene-
porque las personas que sufren se aferraron a las cosas de cada día ral que el sufrimiento sea un signo constitutivo del pueblo de Dios.
—y aquí empalmamos con la reflexión inicial—, nuestro espacio El sufrimiento no es causado por Dios, sino por hombres: por pa-
vital está lleno de huellas del sufrimiento. Las huellas del sufri- dres, hijos, parientes y enemigos o por situaciones calamitosas como
miento van adheridas a todas las realidades cotidianas del mundo las catástrofes (2 Re 22,19), injusticias (Ez 35,5), explotación (Ez
en que vivimos. 18,18), pobreza (2 Re 8,13), persecución (1 Tes 1,6) o cárcel (Act
Esta idea me parece digna de atenderse desde una doble pers- 20,23), cosas todas contra las que nada puede hacer el hombre. No
pectiva: en primer lugar, porque demuestra que los hombres no Dios, sino los hombres, son quienes causan el sufrimiento.
tienen derecho a colocar a las personas marcadas por el sufrimiento Lo que se dice sobre el sufrimiento hay que decirlo también,
sobre el pedestal conmemorativo del culto a los héroes. Aunque según la Biblia, de sus huellas. La angustia propia de la aflicción
afirmemos que las huellas del sufrimiento llevan el sello de la per- hace afluir a los labios del hombre el gemido de la maldición, le
sona que sufre, no hay razón alguna para sacar a la persona que obliga a buscar a tientas en la oscuridad unos objetos o las manos
sufre de nuestro mundo cotidiano y condenarla, como algo especial, de otros hombres o a esperar impaciente el alba o la luz del sol
al santuario del culto al heroísmo. Nuestro mundo vive de las pe- (Job 17,3.12-16; Sof 1,15-18; Is 8,21s; Jn 5,7). Las huellas del
queneces a las que precisamente se aferraron los hombres del sufri- sufrimiento, las lágrimas, el sudor, la sangre y el gemido llenan
miento. Por tanto, éstos son de los nuestros y no pertenecen al la tierra y son las huellas de Job, el hombre, y no de Dios (Job
recinto cerrado de lo sagrado. Los romanos, cuando aún no cono- 16 y 17).
cían el culto al emperador, rendían culto a sus muertos en el marco El Nuevo Testamento repite este mismo modo de ver las cosas,
ordinario de sus casas. Los cristianos decían que los mártires perte- aplicándolo de tal forma al hombre Jesús, que todos los sufrimien-
necían a la Iglesia, que busca su camino en medio de las realidades tos y todas sus huellas son interpretados como huellas de Cristo
cotidianas del mundo. Jesús murió ciertamente fuera de la ciudad, (Col 1,24; Flp 3,10; 1 Pe 4,13; cf. 2 Cor 1,5; 4,8.lOs; Ap 7,14).
pero los cristianos lo veneran en el decurso de sus vidas, marcadas También para la Biblia las huellas del sufrimiento en el mundo
por la cruz de cada día. Para este tipo de culto nada hay despre- son huellas del hombre que sufre. No son huellas de un dolor divi-
ciable, porque todas las realidades diarias están llenas de las huellas no intramundano ni de Dios mismo. Según la Biblia, por tanto,
358 N. Schiffers
nadie tiene derecho a encumbrar hasta el cielo el sufrimiento del

hombre y sus huellas. Se quedan en la tierra, al pie del altar, como
testigos de cargo nuestros (cf. Ap 6,9s). No es la pobreza, la aflic-
ción, el sufrimiento o el llanto los que son proclamados bienaven-
turados, sino los pobres, los afligidos, los que sufren y lloran, los
que dejan en nuestro mundo las huellas de su dolor. Hombres
como Lázaro, que permanecen a nuestras puertas marcados por el
REPERCUSIÓN DE LOS CAMBIOS CULTURALES
sufrimiento, son los que nos acusan y, a la vez, aquellos en quienes
EN EL PROBLEMA DE DIOS
Dios se fija (Le 16,19ss).
Esto es lo único que la Biblia dice de Dios y del sufrimiento
humano: Dios se fija en el sufrimiento del hombre y en las huellas El problema de Dios en su planteamiento clásico se refiere a
de ese sufrimiento. Pero éstas no son sus huellas; siguen siendo su existencia. «¿Existe Dios? ¿Es el universo visible lo único que
huellas del hombre que sufre. Ahora bien, como Dios se fija de existe, o existe por encima y por debajo del mundo un ser invisi-
modo especial en las huellas del hombre que sufre, podemos decir ble y supremo al que llamamos Dios?». Esta era la pregunta crucial
que es Dios mismo quien se muestra en este sufrimiento del hom- que las gentes se hacían; según la respuesta que diesen, eran teístas
bre. Esta es la razón de por qué la Biblia dice que los días del o ateos. Los cristianos eran teístas: aceptaban y proclamaban la
sufrimiento son días de prueba de Dios, que los débiles entre nos- existencia de Dios como presupuesto básico de la fe cristiana. Pero
otros son los verdaderamente fuertes y que las huellas del sufri-
¿existe realmente este ser supremo invisible? Los filósofos han
miento son las huellas de la pasión de Jesús en el mundo: signos
venido debatiendo durante siglos esta cuestión y le han dado una
de la denuncia, del juicio y también de la salvación en medio de
serie de respuestas contradictorias. Algunos pensaron que podían
nuestra vida ordinaria.
demostrar la existencia de Dios a partir de la existencia de las cosas
Precisamente porque Dios se fija en el que sufre y considera que vemos, mientras que otros creían que era posible explicar el
sus huellas como signos dignos de su atención, las huellas del sufri- universo visible sin referencia alguna a lo divino.
miento pueden ser a la vez huellas directas del hombre y huella Hoy se plantea de otra manera la cuestión crucial referente a
indirecta de Dios. Al que esto le parezca poco, que reflexione si Dios. Esto es, al menos, lo que aseguran muchos teólogos contem-
no es ya bastante poder decir que las huellas del sufrimiento apa-
poráneos. Dados los cambios significativos de la sociedad occidental,
recen por doquier en nuestro mundo como huellas del hombre que
que en algunos casos han afectado también a la vida de la Iglesia,
sufre, que se oponen a la nada, y se muestran también como huellas
las personas han redefinido sus relaciones con la realidad, llegando
del juicio y de la salvación, como signos, como huella indirecta de
Dios. también a plantear de una forma nueva la cuestión relativa a lo
divino. Es significativo el hecho de que por primera vez en la his-
N. SCHIFFERS toria Dios se haya vuelto problemático dentro de la Iglesia cristia-
[Traducción: D. ROMERO]
na. Pero antes de que podamos formular la cuestión contemporánea
acerca de Dios tendremos que examinar las raíces de la nueva auto-
conciencia del hombre en las instituciones sociales de la vida mo-
derna, pasando revista al papel que desempeña la religión en la
construcción de la sociedad.
Los cambios culturales y el problema de Dios 361
zaron a soñar con la creación de unas condiciones de vida que res-

pondieran a sus propios deseos.
LA NUEVA AUTOCONCIENCIA
De manera semejante, la Revolución francesa modificó las ideas
políticas del hombre occidental. Los dramáticos acontecimientos
El cambio producido en la autoconciencia del hombre tiene sus que tuvieron lugar en Francia a finales del siglo x v m convencie-
raíces en dos importantes acontecimientos históricos: la revolución ron a los pueblos occidentales de que las instituciones sociales, por
industrial y la Revolución francesa. Los pensadores sociales del úl- muy sagradas y veneradas desde antiguo que fuesen, no eran per-
timo siglo, fuesen conservadores, liberales o radicales, estaban de manentes: eran creación del hombre y de ahí que pudieran ser des-
acuerdo en que estos dos acontecimientos tuvieron una importan- manteladas y rehechas de acuerdo con una nueva visión. El ideal
cia decisiva; llegaban incluso a coincidir en sus descripciones de la democrático expresaba la búsqueda, en todos los niveles, de unas
moderna autoconciencia, entonces en vías de formación, aun cuan- instituciones sociales que respondiesen a los valores y a las inten-
do discrepasen ampliamente en su evaluación 1. ciones de las personas que de hecho pertenecían a ellas. De ahí que
Resumiré brevemente los efectos de ambas revoluciones en la la sociedad no se mirase ya como una realidad dada, a la que el
sociedad y en la conciencia. La revolución industrial trajo consigo hombre debía amoldarse, sino como una tarea humana, una estruc-
una nueva movilidad en la sociedad europea. La creación de grandes tura que había de ser creada, un producto de la vida y de la acción
centros industriales sacó a los trabajadores de sus comunidades del hombre.
rurales, destruyó los modelos de vida tradicionales, despojó a las Si bien la urbanización, la movilidad social, la tecnología en
gentes sencillas de su seguridad hereditaria y creó nuevas ciudades expansión y las estructuras democráticas sólo afectaban en un prin-
que fueron otros tantos centros de miseria y explotación. Al mismo cipio a los habitantes de ciertos centros de primer orden en Europa
tiempo, los que alcanzaron el éxito en las nuevas ciudades se vieron y América, los pensadores sociales del siglo xix previeron claramen-
libres para crear condiciones de vida concordes con sus propios te que estas instituciones sociales se difundirían por todo el mundo
ideales. Para ellos, la quiebra de los modelos tradicionales significó occidental y que en su día transformarían la conciencia de las per-
nuevas posibilidades de dominar y transformar la sociedad. La crea- sonas en una vasta escala. No es preciso decir que las raíces de esta
ción de grandes industrias dio a determinadas personas la posibili- nueva conciencia han de buscarse más allá de las dos revoluciones
dad de adquirir enormes riquezas, elevarse en la escala social y antes mencionadas, que después de todo no eran sino los momen-
asumir una nueva función dominadora en la sociedad. La movilidad tos culminantes de los anteriores avances culturales y políticos. Lo
horizontal, y al mismo tiempo vertical, de la sociedad minó los que estas dos revoluciones hicieron fue crear unas instituciones
valores tradicionales, quitó a la vida social su estabilidad e intro- sociales que estaban llamadas a determinar las formas de vida de
dujo un principio de cambio permanente en lo social. poblaciones enteras, iniciando así a las personas en una nueva con-
Observamos además cómo la nueva tecnología asociada con la ciencia de sí mismas y de su propio entorno.
industrialización en gran escala mejoró las condiciones materiales ¿Cómo podríamos caracterizar esta nueva conciencia? Era, in-
de vida entre la burguesía y despertó el deseo de elevar año tras evitablemente, un reflejo de la experiencia real que los hombres
año ese nivel de vida. Las condiciones de vida dejaron de conside- tenían de la sociedad. En otro tiempo, la realidad social les venía
rarse como una realidad fija a la que debían adaptarse los hombres; dada a los hombres, que se esforzaban por comprenderla y por lo-
eran más bien una tarea y una responsabilidad. Las gentes empe- grar que su vida encajara en ella. Pero ahora la realidad se experi-
mentaba como algo no acabado, que debía ser edificado, como un
1 proceso social, cuyo pasado quedaba hecho, pero cuyo futuro estaba
Cf. referencias, por ejemplo, en R. Nisbet, Tbe Sociological Tradition
(Nueva York, 1968). aún por determinar y abierto a la acción del hombre. Se llegó a
25
362 G. Baum Los cambios culturales y el problema de Dios 363
mirar la realidad como un proceso, un desarrollo, una creación en ilad. Aun cuando su valoración de lo religioso fuera totalmente
marcha que no estaba plenamente determinada por unas leyes está- negativa, como ocurre en el caso de Karl Marx, entendieron que la
ticas, sino que dependía de las decisiones y de la acción libres del religión constituye una expresión significativa de la vida social. La
hombre. Las personas empezaron a sentirse responsables de su fu- valoración positiva de la religión era muy común entre los sociólo-
turo. Les correspondía, en calidad de pueblo, edificar su mundo y, gos. Emile Durkheim, por ejemplo, consideraba la religión como la
al hacerlo así, comprometerse en su propia autotransformación. celebración del vínculo social que constituye una sociedad2. La reli-
Filósofos y sociólogos, aunque usaban distintos instrumentos con- gión es el elemento de cohesión que mantiene unida a una sociedad.
ceptuales, empezaron a considerar la actividad humana como la La religión crea y fomenta los valores con que un pueblo va cons-
intervención decisiva de los hombres en la tarea de edificar el mun- truyendo su vida social, cultural y personal. Otros sociólogos, como
do en que viven y, simultáneamente, de formarse a sí mismos como Max Weber, se mostraban más sensibles a la función dinámica de
pueblo. Los pensadores que propusieron esa manera de entender la religión3. Puesto que la religión es una fuente de interioridad
la realidad estaban convencidos de que esta visión no respondía a y determina la autodefinición del hombre, tiene un potencial único
una construcción remota, completamente intelectualista, sino que para la crítica y el cambio sociales. También en este caso se consi-
expresaba la conciencia de la gente normal que vivía en la nueva dera a la religión como una de las más poderosas energías sociales.
situación. Lo dado era un hombre y una realidad en proceso de En esta perspectiva, una afirmación religiosa expresa la relación del
creación. La tarea del hombre consistía en construir la realidad y, hombre con la cultura y la sociedad, dando origen a un curso par-
al hacerlo así, crear a los hombres en cuanto seres libres y respon- ticular de la acción. La religión interviene también en la tarea de
sables. edificar el mundo de los hombres.
Al tomar conciencia de la realidad, se hizo inevitable que los Los pensadores sociales radicales, por otra parte, vieron en lo
pensadores alcanzasen una nueva valoración de las ideas y del cono- religioso una expresión del hombre alienado de sus semejantes y de
cimiento. La actividad mental del hombre entraba a formar parte la naturaleza. Era un síntoma de enfermedad social, un reflejo
de la tarea de construir el mundo. La verdad no era un logro pri- de las estructuras de dominio que distanciaban al hombre del nivel
vado de la mente, consistente en la adecuación de la mente a la más profundo de su humanidad. Para Marx, la religión era «el
realidad exterior, sino que la verdad empezó a considerarse como lamento de la criatura oprimida, el sentimiento de un mundo sin
un elemento, un elemento esencial en la producción del mundo y entrañas, el espíritu de una situación desalmada» 4 . La religión era
en la permanente autoconstitución del hombre. Se vio que pensa- una ilusión resultante del fracaso del hombre que no llega a recono-
miento y acción van más íntimamente conectados entre sí de lo que cer las efectivas condiciones sociales y las estructuras de poder que
se había imaginado antes. En esta perspectiva, también la verdad actúan en su vida.
religiosa empezó a ser entendida en términos del mundo que creaba Es muy significativo el hecho de que Marx rechazara el mate-
y de la acción que en ella se expresaba. En este contexto, el proble- rialismo ateo de los filósofos de la Ilustración, incluyendo a Feuer-
ma de Dios adquiría un nuevo sentido. bach, casi tanto como rechazaba la religión 5 . Todavía Feuerbach
2
RELIGIÓN E IDEOLOGÍA Cf. E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Nueva
York, 1965).
3
Los filósofos de la Ilustración consideraban lo religioso como Cf. M. Weber, The Sociology of Religión (Boston, 1968).
4
una costra de supersticiones que había de ser extirpada; en cambio, Karl Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right, en T. R. Botto-
niore (ed.), Early Writings (Nueva York, 1968), 43-44.
los nuevos pensadores del siglo xix y principios del xx llegaron a 5
Cf. las famosas Theses on Feuerbach, en T. R. Bottomore (ed.), Karl
adquirir conciencia de que la religión cumple un papel en la socie- Marx, Selected Writings (Nueva York, 1956), 67-69.
se había ocupado de la cuestión clásica acerca de Dios: «¿Existe tuyen una manera disimulada de aconsejar paciencia y conformidad
Dios?». Su respuesta fue negativa. Pero Feuerbach, en opinión de frente a las injusticias sociales.
Marx, no había caído en la cuenta de la importancia de la religión. Está también la ideología nacional. Los cristianos han adquirido
No se había preocupado de preguntarse qué es lo que hay en la conciencia de que un intenso sentimiento nacional puede penetrar
sociedad, enfermedad u opresión, que impulsa a las personas a in- las fibras íntimas de la religión, encontrando luego una vía de ex-
ventarse ilusiones. Mientras esta pregunta quede sin plantear y presión en la misma práctica y en la proclamación del evangelio.
no se lleve a cabo el esfuerzo que exige un cambio de sociedad, Toda nación tiende a crear una especie de religión civil, un mito
dice Marx, las personas seguirán teniendo una falsa conciencia y se en que se glorifica su destino nacional, que puede entreverarse
limitarán a sustituir una ilusión por otra. El materialismo ateo tra- fácilmente con la religión del evangelio6. La religión puede llegar
dicional era tanto una ideología como una religión, con la única a convertirse en una expresión y un disfraz de los sentimientos na-
diferencia de que reflejaba los intereses de una clase distinta. No cionalistas. En muchos países, los grupos nacionalistas se convir-
todo ateísmo es verdadero. Marx consideró la cuestión religiosa tieron en supuestos defensores de los derechos de Dios y de su
bajo una nueva luz. La verdad de una afirmación religiosa depende Iglesia. Al mismo tiempo, las Iglesias cristianas tienden a volverse
de su peso y de su poder en la historia real de los hombres. ¿Qué más bien insensibles ante los pecados y los crímenes de la nación
conciencia expresa y qué acción inicia la afirmación religiosa? a que pertenecen. ¿Qué significa afirmar que Dios existe en las
diferentes situaciones históricas?
Si bien es totalmente inaceptable la equiparación de religión e
ideología que lleva a cabo Marx, pocos estarían hoy dispuestos a En la actualidad ya hemos tomado conciencia de la ideología
negar el componente ideológico de la religión y de otras manifesta- de raza y cultura. Convertida en religión, puede expresar el conven-
ciones culturales. Los cristianos en particular han llegado a reco- cimiento de la superioridad racial y el deseo de salvaguardar un
determinado ideal de cultura. En varias regiones de Europa y Amé-
nocer que en su religión, en sus formulaciones doctrinales, en sus
rica podemos observar el curioso fenómeno que ofrecen sus ciuda-
expresiones litúrgicas y en sus formas de organización se hallan
danos agnósticos e incluso ateos, profundamente apegados a la glo-
presentes en diversa proporción ciertos elementos que representan
ria de su país o a la pervivencia del predominio racial o cultural
una defensa inconsciente de privilegios sociales y de poderes polí-
heredado, que se pronuncian contra los cambios doctrinales y litúr-
ticos. Está, ante todo, la ideología de clase, a la que Marx atribuyó gicos que se están produciendo en la Iglesia católica y en otras Igle-
una importancia capital en su análisis. La estrecha vinculación de sias cristianas.
una institución eclesiástica a la clase dominante en una sociedad
Está, finalmente, la ideología de la vida personal, que ha sido
imprime a la religión y al mensaje religioso un fuerte giro ideológi-
explorada ante todo por la psicología profunda. Si bien la visión
co, lo que sirve para defender el status quo político y para asegurar reduccionista de Freud en el sentido de que la religión es una pro-
la permanencia del orden social existente. Los cristianos podrían yección inconsciente debida a la represión de los instintos resulta
dar hoy numerosos ejemplos tomados de sus propios países, de la totalmente inaceptable, pocos negarán hoy que en la religión se dan
vida eclesiástica en Europa y América, de las misiones en otros con- proyecciones, de diverso contenido e intensidad, producidas por
tinentes, donde la Iglesia se ha unido estrechamente a un partido problemas sin resolver en relación con los instintos y que posible-
político, quizá a un orden social injusto y hasta a un régimen de mente se remontan a la primera infancia. Especialmente los sacer-
opresión, con lo cual el mensaje cristiano ha adquirido una signifi- dotes y los ministros, que emplean mucho tiempo en la labor de
cación ideológica. Hay situaciones en que la proclamación de Dios
se convierte en una defensa del derecho y del orden establecidos, 6
en que el mensaje de la caridad y del sufrimiento de Cristo consti- Cf. R. N. Bellah, Civil Religión in America, en D. R. Cuttler (ed.), Tbe
Rdigious Situation 1968 (Boston, 1968), 331-355.
consejeros personales, han caído en la cuenta de que muchos pro- independiente de una ideología, en la medida en que exprese y pro-
blemas relativos a Dios y a la salvación no son problemas religiosos mueva la reconciliación y la elevación de la humanidad. La pre-
en absoluto, sino que sirven para ocultar los verdaderos problemas gunta crucial para un gran número de personas en la actualidad no
humanos que la persona se niega a abordar, En la actualidad, in- es la clásica cuestión teísta, «¿existe Dios?», sino cómo transformar
cluso los cristianos que no tienen problemas emocionales agudos nuestra conciencia personal y social de forma que exprese y pro-
procuran alcanzar una mayor autocoiieiencm y aspiran a discernir mueva una relación con la vida y la sociedad en consonancia con
en su fe y en su práctica cristiana Ion elementos de proyección de- el evangelio de Jesucristo.
bidos a una resistencia inconsciente contra ciertos conflictos vitales.
Los cristianos no tienen inconveniente en admitir que la religión
puede convertirse en un cauce para expresar una falsa conciencia LA CUESTIÓN EN TORNO A LA DIVINIDAD
o en una pantalla que impide al hombre ver ln realidad tal como es.
Al mismo tiempo, los cristianos creen que el evangelio salva a La nueva conciencia de que la realidad no está del todo hecha
los hombres de la falsa conciencia. Jesucristo lia venido para liberar y de que el hombre está llamado a crear su propio futuro ha in-
a los hombres de sus ilusiones y del poder que eslas ilusiones ejer- fluido profundamente en la vida de la Iglesia durante el siglo xx.
cen sobre ellos. En su lucha contra los poderosos de Israel, Jesús Incluso las afirmaciones religiosas se toman como expresiones de
demostró hasta qué punto la religión puede convertirse en una dela responsabilidad del hombre con respecto a la vida y la esperanza
fensa oculta y, en gran parte, inconsciente del poder político y de en un futuro de la humanidad. La Iglesia católica reconoció ofi-
los privilegios sociales y nacionales. A lo largo de la lucha que man- cialmente por vez primera esta nueva conciencia en el Concilio Va-
tuvo contra el legalismo, Jesús demostró linsia que" punto puede ticano II. Entonces se nos dijo que «en cada grupo o nación hay
convertirse la religión en fuente de impulsos de muerte y de una un número creciente de hombres y mujeres conscientes de que ellos
acción reiterativa en la vida de las personas, alejándolas de la sal- mismos son los artífices y creadores de su cultura y su comunidad.
vación. Su promesa consistió en que su mensaje liaría libre a la En todo el mundo se da un avance semejante en el sentimiento con-
persona. De ahí sacamos la conclusión de que en el evangelio reveló junto de independencia y responsabilidad. Ese desarrollo es de suma
Cristo que la religión, incluyendo la que se predica en su nombre, importancia para la madurez espiritual y moral de la raza humana.
está necesitada de una crítica permanente. Esta verdad se hace más evidente si tenemos en cuenta que el mun-
do se une cada vez más y que nos incumbe el deber de edificar un
Las anteriores reflexiones han demostrado que los cristianos
mundo mejor fundado en la verdad y en la justicia. De este modo,
ya no se conforman con entender una afirmación religiosa —por
somos testigos del nacimiento de un nuevo humanismo, en que el
ejemplo, referente a la existencia de Dios— en términos concep-
hombre se define ante todo por su responsabilidad con respecto a
tuales; quieren examinar también su importancia real y su eficacia
sus hermanos y a la historia» 8 .
en la vida y en la historia. Una misma afirmación acerca de Dios
no significa necesariamente lo mismo al ser pronunciada por dife- La Iglesia se asocia en este punto a ese nuevo humanismo. Esto
rentes personas. Los cristianos han de preguntarse qué relación con sorprendió al principio. ¿Cómo puede la Iglesia cristiana identifi-
la sociedad y la vida personal entraña una afirmación acerca de Dios carse con un humanismo en que el hombre es considerado ante
y qué acción promueve entre las personas que la aceptan. No toda todo no en relación con Dios, sino en relación con la familia huma-
actitud teísta está necesariamente de acuerdo con el evangelio7. La na y su historia? ¿No significa esto traicionar la tradición cristiana?
posición teísta es aceptable únicamente en la medida en que sea Para el cristiano que todavía se plantea la cuestión de Dios en su
8
7
Cf. Leslie Dewart, The Future of Belief (Nueva York, 1966), 64-72. Lumen gentium, n. 55.
forma clásica, esta afirmación tiene que sonar a escándalo. Pero divino. La formulación clásica, «¿hay Dios, existe Dios?», oscurece
cuando situamos esta afirmación y el párrafo en que aparece en el en cierto sentido el problema capital de la vida humana y del evan-
contexto de todo el documento conciliar, queda claro que no hay gelio cristiano, pues parece implicar que la cuestión de Dios se plan-
olvido de lo divino; se da por supuesto que la dimensión divina, tea y se responde ante todo en el plano de las ideas y que sólo
es decir, sobrenatural, va implícita en la creciente responsabiliza- después, una vez que ha sido resuelta, da origen a una nueva rela-
cíón del hombre con respecto a sus hermanos y a la historia. En ción práctica con la vida. Muchos cristianos sostienen hoy que ello
la visión de la teología contemporánea, Dios es el misterio de re- es tanto como invertir los términos de lo que sucede realmente en
dención presente en la vida humana y revelado en Jesucristo, que el encuentro del hombre con lo divino. Lo primero, afirman, es el
libera a los hombres de la servidumbre de la superficialidad y el compromiso del hombre con la vida; es ahí donde el misterio divi-
egoísmo, potenciando a los hombres para discernir y luchar contra no se le ofrece. Con su respuesta a la vida, expresada en acción y
los poderes de destrucción que surgen en la vida humana y dispo- en actitud, el hombre se abre a un nuevo futuro o se encierra en el
niéndolos a acoger la salvación y la elevación de su vida que se les pasado. Los teólogos describen esta elección, esta pregunta-respues-
sigue ofreciendo en su historia. ta, de diferentes modos. Puesto que la cuestión surge gratuitamente
en la vida, ya no resulta fácil darle una formulación clara y definida.
La cuestión referente a Dios ha pasado a ser una cuestión acerca
Algunos teólogos centran la atención en el compromiso del hombre
de la presencia de Dios en la vida humana como creador y reden-
en la vida personal, en su apertura a lo nuevo, en su decisión de
tor, es decir, la cuestión acerca del significado y el destino de la
enfrentarse a la dimensión del mal, en su conversión o ruptura para
historia personal y social.
aceptar una nueva conciencia personal, mientras que otros se fijan
El primer teólogo católico que entendió la cuestión de Dios más en el compromiso del hombre en la vida social y política, en
bajo esta nueva luz fue Maurice Blondel, ya a comienzos de siglo 9 . su apertura a un nuevo orden, en su decisión de hacer frente a las
Si bien no prestó mucha atención a los aspectos, más amplios, so- dimensiones del mal en la sociedad y en su ruptura para aceptar
ciales y políticos de la autorrealización del hombre, abordó su auto- una nueva conciencia social. En cualquier caso, la cuestión de Dios
rrealización personal, es decir, su historia personal como ámbito se plantea en la vida. El concepto de Dios y la afirmación de su
de lo sobrenatural, y demostró cómo la misma vida enfrenta a los existencia resultan de la reflexión del hombre sobre su presencia
hombres con la cuestión capital acerca de lo divino. En su vida se en la historia, y no es posible mantener firmemente estas conviccio-
siente cada hombre obligado a elegir una y otra vez entre cerrarse, nes a menos que se haya respondido afirmativamente a la presencia
inmovilizarse en su mundo finito y aferrarse a sus categorías fijas divina en la vida real.
para interpretar su propia experiencia, o abrirse, desechar su visión
fija y finita de la realidad y aceptar la posibilidad de una nueva con- G. BAUM
ciencia creada por un misterio que le trasciende. Esta decisión, se- [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
gún Blondel, no se realiza en la mente, sino en la acción del hom-
bre, es decir, en su compromiso vital y en su orientación. Es en la
vida donde Dios se ofrece a los hombres.
Pocos teólogos siguen hoy la fenomenología blondeliana del es-
píritu humano. Pero al mismo tiempo, ya desde aquella época, son
cada día más los teólogos que coinciden con él en que el clásico
problema de Dios no coincide con la cuestión crucial acerca de lo
' Letter on Apologetics and History and Dogma (Londres, 1964).

2. TRES SUPUESTOS PREVIOS
1) Ni la palabra «Dios» ni otras unidas a ella —como, por

ejemplo, «reino de Dios», «vida eterna» y «padre»— aparecen en
EL TESTIMONIO DE JESÚS SOBRE DIOS boca de Jesús como nombres que expresen directamente una reali-
dad. Jesús no las emplea como expresiones que asignen o nieguen
a una realidad ya conocida determinadas características. Eso quiere
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA decir el término «indirecto», a la vez que dilucidar cómo habla Jesús
sobre Dios y qué significa con respecto al Dios de Jesús el hecho
Cuando se trata de cambios en el problema de Dios, hay que de que él hable así de «Dios». Jesús no se sirvió de afirmaciones
considerar también lo que acerca de Dios dijo Jesús. En efecto: si teóricas para adoctrinar a sus oyentes sobre una realidad llamada
como cristianos queremos decir algo sobre «Dios», tenemos no sólo «Dios». Y como tampoco tenía una teoría sobre esa realidad como
que informarnos de las ideas que al respecto tuvieron Platón, Agus- ya conocida, evitaba igualmente invitar a sus oyentes a que admi-
tín, Hegel, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud y Whitehead, sino tieran una teoría concreta como la verdadera. Esto es lo que quere-
también y principalmente escuchar una vez más las palabras de Je- mos significar con la palabra «práctico», y preguntarnos qué senti-
sús sobre «Dios». Esta es la impresión que tienen muchos cristia- do tiene el que Jesús se refiera a «Dios» en situaciones concretas
nos y también muchos teólogos. En el análisis de las palabras de (al sanar enfermedades, al perdonar pecados, en caso de conducta
Jesús sobre Dios, la discusión en torno al Jesús histórico de Naza- irregular, en el trato con hombres socialmente molestos). ¿Qué
ret, presente en muchos grupos y planteada de distintas formas, tipo de realidad es ésta que se manifiesta en que un hombre, en
lleva implicado el interés por una realidad última, total, orientadora una situación determinada, adopta un comportamiento inesperado?
y alentadora; en otros términos: va unida a la cuestión de qué es 2) Hasta ahora la palabra «Dios» ha sido puesta entre comi-
lo que en el lenguaje de la tradición religiosa se llama «Dios». llas con intención, para quitarle todo viso de evidencia. Hay quienes
El lenguaje de Jesús sobre «Dios» era «indirecto» y «práctico». consideran a Jesús como un judío palestino que, al igual que cual-
Las páginas que siguen pretenden explicar qué quieren decir estos quiera de su ambiente, creía en seres superiores (Dios, ángeles, de-
términos aplicados al lenguaje de Jesús sobre «Dios» y, consiguien- monios), pero cuya obra e importancia no consisten en esta religio-
temente, al Dios de Jesús. Las parábolas ocupan, en este empeño, sidad socioculturalmente condicionada, sino en sus enseñanzas y
el primer lugar porque son un elemento sumamente fidedigno de en su existencia ejemplar. Este modo de ver las cosas no responde
la tradición de Jesús y nos transmiten el núcleo principal de su a los datos literarios e históricos. La conducta y las manifestaciones
predicación: el reino de Dios está cerca. Pero no sólo en sus pará- de Jesús fueron consideradas por la clase dirigente de la política
bolas; Jesús también habló sobre «Dios», de forma fundamental- judía contemporánea como ataques contra el Dios oficial del pueblo,
mente «indirecta» y «práctica», en sus promesas y amenazas, en contra la Ley y el templo. Fue precisamente su modo de hablar de
sus instrucciones y en su decidida postura ante problemas concretos «Dios» lo que costó a Jesús la vida: su promesa de sacrificio por
(por ejemplo, el sábado, el matrimonio, la pureza ritual, el ayuno). la sociedad, su anuncio de haber llegado la hora de la alegría y la
Esto va inherente a la realidad de que se habla en todas esas ocasio- libertad, de haber llegado la hora de «Dios». La realidad manifes-
nes. Pero ¿qué tipo de realidad es ésa, de la que se puede y se tiene tada en su conducta y expresada en sus palabras, Jesús la puso en
que hablar en forma «indirecta» y «práctica»? el lugar que ocupaba el «Dios» de sus enemigos. Lo que sus pala-
bras y su conducta indicaban él lo interpretó como la realidad plena
372 K. Schafer El testimonio de Jesús sobre Dios 373
de sentido que todo lo abarca y determina, como la realidad futura Finalmente, podemos indagar en busca de un modelo de comu-
definitiva, como «Dios». Cuando perdona los pecados a un hombre, nicación y de locución que se ajuste a esas diferentes perspectivas
cuando trata con los que la sociedad discrimina, cuando en sus bre- partiendo del hecho de que el discurso de Jesús sobre Dios es un
ves historias deja bien claro qué es lo que en su opinión ha irrum- fenómeno determinado por muchos factores, pero, a la vez, unita-
pido en el tiempo, se está propagando algo que afecta absolutamen- rio. Piénsese, por ejemplo, en una historia como la de la «pecado-
te a los interesados y dota a la palabra «Dios» de su verdadero ra» de Le 7,36-50: Jesús, en una situación determinada (debida en
contenido. En la actividad de Jesús se dilucida lo que, según él, este caso al banquete, a la actitud del dueño de la casa y a la con-
merece llamarse realmente «Dios». Lo que le importa no es la pala- ducta de la mujer), se dirige a aquel que tiene necesidad de su pa-
bra, sino lo que realmente está aconteciendo. La realidad que el labra (el anfitrión, en nuestro ejemplo). Por medio de una historia
lenguaje religioso llama «Dios» se hace accesible en acontecimientos le da a entender lo que está sucediendo en el momento: que una
como los que Jesús llevó a cabo y que hacen posibles otros: tal es persona se muestra agradecida por poder empezar de nuevo. En
el caso del acontecimiento del amor, que reúne a los hombres, los todo el desarrollo intervienen seis factores: el que habla (Jesús), el
cambia y los capacita para un nuevo modo de vida y acción. que escucha (Simón), el sistema de locución común (que determina
3) El discurso de Jesús sobre Dios se puede analizar desde la breve historia de Jesús), la situación común (las circunstancias
muchas perspectivas. ¿Cuál es la justa? concretas, las personas interesadas, su conducta), un medio de co-
Cabe preguntar: ¿cómo habló Jesús de Dios, a diferencia de sus municación (la palabra pronunciada, la voz) y, finalmente, la ense-
paisanos y de las dos primeras generaciones de cristianos? Se parte ñanza misma (la historia de los dos deudores, Le 7,41-43). La actual
entonces de una perspectiva estilística. ciencia del lenguaje distingue entre el modelo de este proceso de
Se puede preguntar también: ¿qué dijo de nuevo Jesús sobre comunicación y la teoría general sobre lo que una comunicación
Dios que no existiera en el judaismo de su tiempo? Es decir, se lingüística puede aportar. En efecto, a los seis factores que inter-
puede partir del sentido que tienen algunas expresiones caracterís- vienen corresponden seis efectos distintos del lenguaje. El que
ticas de Jesús, como «abba», «reino de Dios», «entrar en la vida», habla puede expresarse a sí mismo. El que escucha puede verse
etcétera. En ese caso, la perspectiva es semántica. influido. La situación (el «contexto») puede ser presentada. Todo
Otra pregunta sería: ¿cuándo habló Jesús de Dios?; ¿en qué el proceso de comunicación puede ser controlado. El sistema común
situaciones, con qué gente, qué cambiaba entonces en la situación de comprensión puede, en cuanto tal, ser ilustrado lingüísticamen-
y en la actitud de tales personas? Se trataría, en tal caso, del fenó- te. La atención puede centrarse en el texto en cuanto tal. Desde
meno que se daba entre Jesús y sus interlocutores. A partir de este esta última perspectiva, el texto mismo aparece como el efecto lin-
«hecho lingüístico» habría que interpretar el estilo, la sintaxis y el güístico decisivo: se pone de manifiesto su forma, su sentido, su
significado de las palabras de Jesús. El lenguaje de Jesús sobre Dios importancia, él mismo en cuanto fenómeno estético.
se convierte entonces en un problema pragmático.
Aún cabe otra forma de afrontar la cuestión: ¿qué significan las
historias mismas que Jesús cuenta? En este caso, la atención se cen-
tra fundamentalmente en cada parábola aislada considerada como 3. OTROS DOS PUNTOS DE VISTA
una estructura literaria autónoma, artificialmente organizada, con
sentido completo en sus elementos y en el nexo que los une. En El modelo señalado de los factores y los efectos de la comuni-
esta perspectiva, el modo como Jesús enseña no es referido a otra cación lingüística puede hacernos avanzar en la comprensión del
realidad cualquiera, sino que es considerado significativo en sí tema que nos ocupa. Quien quisiera analizar con ese modelo el
mismo. lenguaje indirecto y práctico de Jesús sobre Dios tendría, por ejem-
374 K. Schafer El testimonio de Jesús sobre Dios }75
pío, que explicar, desde la perspectiva del medio de comunicación, un cambio de reinado que cambiará la situación. Este paso que
por qué Jesús necesita una conducta anormal para comentar lin- hace variar el «contexto», este derrumbamiento básico de las con-
güísticamente sus acciones-signos; por qué, por el contrario, la pa- diciones existentes define también al locutor, es decir, la función
labra de Jesús crea una situación y la explica claramente (cf., por del mismo Jesús. Jesús habla de Dios sin ningún título oficial o de
ejemplo, Le 15,1.2 o Me 2,5; 2,23). Tendría que concluir que el competencia académica. Considera que su conducta anormal, lo
lenguaje de Jesús sobre Dios es un modo de acción. que actualmente está sucediendo, constituye la realidad total y últi-
Desde el punto de vista del oyente, habría que señalar cómo ma: cree coincidir con esa realidad. Al intentar comunicar su con-
Jesús se hace cargo de los intereses y de las posibilidades de com- ducta, deja libre la mirada para que sea posible asomarse a la reali-
prensión de quienes le escuchan para implicarlos en la buena nueva dad que determina la situación y que quiere ser captada en esa su
que él desarrolla mediante narraciones, cómo al mismo tiempo in- fuerza liberadora: «Dios». Al hablar indirectamente de sus propias
cita a la protesta para crear conciencia del conflicto que se desarro- acciones, que introducen una situación concreta, Jesús hace posible
lla entre él y ellos. Habría que mostrar cómo Jesús proporciona a que los oyentes descubran esa situación como la llegada de Dios
sus oyentes una nueva comprensión de sus vidas, que al mismo (Le 15,1-7.8-10; Mt 13,44-46.47-50): es Dios el que congrega a
tiempo les abre los ojos para que se fijen en el prójimo hasta enton- los hombres e inesperadamente les sale al encuentro. Por lo que se
ces despreciado (cf., por ejemplo, Mt 20,1-16 o Le 7,36-50). El refiere a esta función, Jesús se distingue de Dios al relacionarse
lenguaje de Jesús sobre Dios habría de interpretarse como un in- con él especialmente en la oración (así, por ejemplo, Me 1,35).
tento de abrir a los oyentes los ojos para que vean lo que hay que
hacer en el momento concreto y que aparece como lo natural (por En este artículo no es posible hacer una exposición detallada de
ejemplo, Le 15,11-32). todo lo que cabría decir por cada una de las palabras claves corres-
pondientes a los seis puntos de vista del modelo lingüístico pro-
Desde la perspectiva del contexto, habría que considerar, entre puesto. Por eso a continuación nos conformaremos con analizar
otras cosas, cómo Jesús hace que en sus historias las plantas, los más detenidamente al menos los dos aspectos aún no considerados
animales, la tierra y los fenómenos de la vida hablen de «Dios» en las palabras de Jesús: su lenguaje como tal y su texto.
indirectamente y por referencia a la práctica al utilizarlos de forma
pantomímica; habría que especificar, en este sentido, qué estaba 1) ¿Hasta qué punto lo que dice Jesús sobre Dios es indirec-
en consonancia con la época que él vivió en cuanto hombre y cuál to y práctico en su lenguaje, en su código?
sería la conducta oportuna hoy día (por ejemplo, Mt 6,26.28s; a) Jesús utiliza perífrasis normales cuando felicita a los hom-
Me 4,26-29.30-32). Pero, sobre todo, habría que dejar bien claro bres porque Dios está próximo (por ejemplo, Mt 5,9). Emplea el
que Jesús habla de «Dios» destruyendo subrepticiamente la estruc- código del lenguaje religioso para afirmar que el futuro pertenece
tura social de la realidad, o sea, las bases ideológicas del «contex- a las víctimas (Le 6,20b-23.24-26). También hace suyas aquí y ¡illií
to» mismo (por ejemplo, Me 2,1.21s.27; 3,33-35; 7,14s; 10,9; expresiones directamente religiosas; pero ni siquiera en tales IUSON
11,15-17; Le 18,9-14). Para Jesús, hablar de «Dios» significa mos- adoctrina sobre un Dios lejano, sino que invita a sus oyentes ¡i que
trar como actuando ya en el presente un futuro en el que las falsas correspondan con su acción a la presencia de Dios, a su deíen-m ¡n
relaciones de dominio existentes se verán superadas de raíz, porque (así, por ejemplo, Mt 5,44s.48 y Me 10,18).
su justificación religioso-política habrá quedado destruida. Existe, b) Jesús escoge para designar el núcleo de su mensaje un lé\
pues, un discurso indirecto y práctico sobre «Dios» cada vez que mino religioso-político cargado de recuerdos y esperanzas: el «reino
Jesús arranca a los hombres de una conciencia falsa, de una situa-
de Dios» está cerca. Los hombres aprenden a perdóname unos n
ción social en que predominan el miedo y la ceguera. «Dios» apa-
otros, a alegrarse juntos, a saltar por encima de sus propios miedos
rece en la palabra de Jesús cada vez que se llama la atención sobre
y prejuicios, a pensar bien unos de otros, a descender de sus pape
376 K. Schafer El testimonio de Jesús sobre Dios 377
les sociales. En estas pequeñas mutaciones se demuestra el paso de nómicos, todo lo que tiene que ver con la existencia física. Se trata
un reino a otro (Me 1,15a; Mt ll,5s), que las parábolas de Jesús siempre de hombres normales con funciones socialmente normales:
escenifican de forma literaria. Jesús, pues, incluye en su praxis, padres e hijos, señores y siervos, hombres piadosos y pecadores,
liberadora del hombre y desmitificadora de las instituciones, histo- empresarios y asalariados, gente de la buena sociedad y personas
rias profanas, inserta la vieja palabra «reino de Dios» en este cam- humildes. Se les presenta en sus actitudes, en su conducta realista
po lingüístico no religioso y dentro de este «código» da nuevo o ilusoria. En tales historias sólo se habla de Dios indirectamente,
en la corriente y el andamiaje que atraviesa y estructura la acción,
juego a la palabra «Dios». De esta forma, las palabras religiosas se
en las actitudes e interacciones de los interesados.
ven metidas en un contexto áinámíco-práctico, de tal forma que
vienen a calificar indirectamente esta nueva praxis como lo único b) El lenguaje, por tanto, mirado desde distintas perspectivas,
que tiene futuro (Le 11,20 y 17,21). no versa sobre Dios. Ni él ni otros seres superiores intervienen. La
c) Jesús se ha dirigido a su realidad determinante con el tí- mayoría de las veces el escenario nada tiene que ver con la religión
tulo de «abba». Esta palabra, del lenguaje infantil, sólo estuvo en (Le 18,9-14 es la excepción). Los ministros de la religión sólo apa-
uso entre hombres que se conocían y se entendían mutuamente, que recen una vez, para demostrar precisamente que la religión puede
eran compañeros y trabajaban juntos. Jesús puede hablar a Dios al conducir a pasar de largo ante la realidad (Le 10,31). Las materias
estilo humano y llamarle «padre», porque él ve que su cercanía de conflicto o las situaciones en que un conflicto se resuelve no son,
hace bienaventurado al hombre (Le 10,21-24; Me 2,13-17). Cuan- normalmente, religiosas. Cada vez que en una de esas historias apa-
do, al darse cuenta de que a su alrededor sucede algo bueno, habla rece la realidad de Dios, se evita la palabra «Dios»: porque Dios
a los demás de Dios como el «padre», los invita a que se dejen comienza a reinar en cuanto los hombres se acercan unos a otros.
contagiar por su alegría frente a Dios y se entreguen a lo que en el No hace falta hablar de él (Le 10,33-35). Ni tampoco está Dios en
momento está sucediendo, porque de esta buena nueva es el futuro alegoría detrás de determinados personajes. El padre (Le 15,11-32)
(Me 10,27; Mt 7,7-11). Una vez más, el lenguaje de Jesús es in- y el dueño de la viña (Mt 20,1-16) no representan a un ser supe-
directo y práctico. rior, sino que han de ser interpretados en su actitud, en su conduc-
ta, en el puesto que cada uno ocupa dentro de su respectiva historia.
2) ¿Hasta qué punto el lenguaje sobre Dios es indirecto y Es improbable no ver de antemano la bondad de estos actores y de
práctico en los textos de Jesús? otros de las historias de Jesús. Esa bondad surge de pronto y tiende
a) Jesús cuenta historias cortas. Saca a colación fenómenos a expansionarse. Al estar determinadas en su totalidad por la apa-
frecuentes de la vida doméstica y de la agricultura. Apunta casos rición repentina de esta bondad paradójica, las historias dan a en-
interesantes del terreno social, económico y familiar. Crea personas tender de qué ha llegado el momento. Ha llegado el tiempo del
y hechos y los pone como ejemplos. Todo pertenece al mundo en bien. Quien acoge este momento, responde a la realidad, es decir,
que viven él y sus oyentes. Lo que se cuenta puede darse, al menos a Dios.
como excepción, en cualquier época. Jesús se atiene al modo de
c) Las parábolas de Jesús hablan de Dios de forma indirecta
narrar que gusta al hombre de la calle: conciso, sin divagaciones,
y práctica porque ponen de manifiesto que ha llegado la hora y
interesante, sin concesiones al sentimentalismo, centrando la aten-
ción en los protagonistas y en sus hechos. Recalca las escenas de dónde quiere Dios ser encontrado. Es la hora de alegrarse, porque
diálogo, en que se llega a reconocer la realidad, en que hay una Dios se deja encontrar (Mt 13,44-46). Es la hora de optar por vivir
opción por la felicidad o por la desgracia. La mayoría de las veces unidos a los demás conllevándose unos a otros o por permanecer
los conflictos son de tipo socioeconómico. Aparecen deudas, sala- solos en el egoísmo (Mt 13,47s.24-30). A partir de ahora se puede
rios, tributos, arrendamientos, ascensos o descensos sociales y eco- contar con que el tiempo trabaja a favor de Dios (Me 4,26-29),
26
37 B, K. Schafer
porque ya la pequeña semilla de Jesús pone de manifiesto cuál será

el futuro (Me 4,30-32). Pero el tiempo de que ahora se dispone
hay que aprovecharlo (Le 16,1-7), pues Dios nos aguarda donde
quiera que los hombres nos necesitan (Le 10,30-35). Jesús habla
de Dios de forma indirecta y práctica al remitirnos a aquellos que
sin nosotros (¿o por nuestra causa?) se quedan en el camino. IMPLICACIONES POLÍTICAS DEL PROBLEMA DE DIOS
K. SCHAFER
[Traducción: D. ROMERO]
El problema de Dios se aborda cada vez más en sus «implica-
ciones políticas». ¿Ocurre esto en virtud de su contenido propio,
o por el hecho de que ya no sabemos plantear la cuestión misma de
Dios? Hay muchos hombres a los que Dios ya no interesa; en con-
secuencia, ¿no estaremos tratando de devolverle un poco de lustre
BIBLIOGRAFÍA
a este viejo personaje y, no sabiendo cómo hacerlo, recurrimos al
prestigio de que hoy goza todo el que se interroga «políticamente»
G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart, 31959). a propósito de lo que sea? ¿Hay en todo esto un planteamiento
H. Braum, Jesús (Stuttgart-Berlín, 21969). sincero, o sólo se trata de un nuevo oportunismo de los hombres
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga, 51961).
J. B. Cobb, Christliche Glaube nach dem 'Yode Gottes (Munich, 1971). de Iglesia?
G. Eichholz, Gleichnisse der Evangelien (Neukirchen-Vluy, 1971). Evidentemente, se podría responder que al no disponer de un
E. Fuchs, Zur Frage nach den historischen Jesús, art. II (Tubinga, 1960). lenguaje inmediato acerca de Dios en sí mismo, nos vemos obliga-
— Jesús Wort und Tat (Tubinga, 1971).
dos a recurrir, según las posibilidades que nos ofrecen los tiempos
E. Güttgemanns, Studia lingüistica neotestamentica (Munich, 1971).
E. Haenchen, Der Weg Jesu (Berlín, 1966). y los lugares, al lenguaje de la metafísica unas veces, y otras al de
J. Jeremias, Las parábolas de Jesús (Estella, 1970). la cosmología, la psicología, la poesía o la política. La teología, por
— Neotestamentliche Theologie, parte I (Gütersloh, 1971). consiguiente, hablaría de Dios metafísica, psicológica o política-
E. Jüngel, Paulus und Jesús (Tubinga, 21964). mente por la simple razón de que no puede hablar divinamente,
F. Kambartel, Theo-Logisches: «Zeitschr. f. ev. Ethik» 15 (1971), 32-35.
L. Kolakowski, Geist und Ungeist christlicber Traditionen (Stuttgart, 1971). pero sin tratar de elevar ninguno de estos lenguajes a la categoría
W. G. Kümmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Haupt- de punto de vista absoluto sobre Dios.
zeugen Jesús Paulus Johannes (Gotinga, 1969). ¿Será, pues, la coyuntura cultural la única justificación, bastan-
E. Linnemann, Gleichnisse Jesu (Gotinga, 21962). te pragmática, del tipo de discurso elegido por el teólogo? Si Dios
N. Niederwimmer, Jesús (Gotinga, 1968).
mismo se ha revelado en un lugar y en un tiempo determinados
W. Pannenberg, Theologie und Reich Gottes (Gütersloh, 1971).
R. Schafer, Jesús und der Gottesglauhe (Tubinga, 1970). («nadie ha visto nunca a Dios»; sin embargo, «nuestras manos han
H. Schürmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen tocado al Verbo de la vida»), ello nos remite a una elección norma-
Evangelien (Dusseldorf, 1968). tiva que nos impide hablar de Dios a partir de cualquier realidad
D. Sblle, Das Recht ein Anderer zu werden (Neuwied-Berlín, 1971). que se nos ofrezca en nuestro campo cultural. Negar tal cosa equi-
D. O. Via, Die Gleichnisse Jesu (Munich, 1970).
valdría a identificar la revelación de Dios con la totalidad del mun-
H. Zimmermann, Los métodos histórico-cr'tticos en el Nuevo Testamento (Ma-
drid, 1970). do, y a negar, en consecuencia, la historia propia de la revelación
de Dios.
Al preguntarnos hoy si el problema de Dios es político, ¿lo ha-
380 A. Durand
Implicaciones políticas del problema de Dios 381
cemos por fidelidad al rostro auténtico de Dios revelado en Jesu-
cristo, o simplemente porque estamos embarcados en una lamenta- En nuestros días, al menos por lo que se refiere a algunas de
ble búsqueda de nuestra última oportunidad? nuestras sociedades, las cosas ya no son del todo igual; la religión
ha pasado a ser un «asunto privado», en el sentido de que la per-
tenencia a una sociedad política ya no incluye un «momento» de
I. EL PROBLEMA DE DIOS TIENE UNA HISTORIA POLÍTICA identificación religiosa colectiva e institucionalizada'. Se ha opera-
do una ruptura. El orden de una sociedad ya no está referido a un
Ante todo es preciso tomar buena nota de una realidad indis- conjunto de creencias religiosas determinadas; el vínculo social y
cutible: el problema de Dios aparece como eminentemente polí- el consenso a nivel de asamblea se operan previamente o, si se pre-
tico con sólo que nos lo planteemos en relación con nuestra propia fiere, más allá del universo religioso. La religión ha dejado de ser
historia. Hasta un pasado muy reciente, la existencia religiosa era el elemento integrador de nuestras sociedades, aun en el caso de
una dimensión inalienable de la comunidad política. Creer en Dios que, al nivel de la conciencia de ciertos individuos o grupos, las
no era un lujo que la sociedad política hubiera podido ahorrarse. convicciones religiosas sigan constituyendo un poderoso factor de
Por el contrario, todo parece indicar que la vinculación religiosa era integración (o de rechazo). En la medida en que existen estos gru-
algo indispensable para la misma existencia de una vinculación so- pos religiosos, el mundo de sus representaciones religiosas podrá
cial. «La religión —escribía Bacon— es el vínculo principal de la eventualmente actuar en el sentido de un sostén de la sociedad
sociedad». Las creencias religiosas no eran un asunto que afectara establecida o de las fuerzas de oposición presentes en esa sociedad,
únicamente a la conciencia individual; era un problema político en pero ello es ante todo problema de esos grupos, no de la sociedad
la medida en que una sociedad encontraba su cohesión en una iden- en todo su conjunto. La cuestión de Dios ha pasado a ser en nues-
tificación colectiva e institucionalizada con el mundo de los dioses. tros días políticamente marginal, pues el eje principal de ordenación
La herejía se convertía en un crimen político, del mismo modo que de la sociedad política ha dejado de ser de orden religioso.
la oposición política adoptaba una expresión religiosa. A comienzos Por muy marginado y superfluo que resulte hoy el problema
de nuestra Era, el cristianismo entró en conflicto con la Roma an- de Dios, allí donde aún subsiste no puede considerarse política-
tigua en calidad de movimiento religioso, no de movimiento políti- mente neutro; ya no tiene implicaciones políticas en razón del ca-
co. Pero este movimiento religioso representaba una amenaza polí- rácter religioso de la sociedad política, sino en virtud de la auto-
tica conforme se iba desarrollando, ya que la unidad del imperio y nomía y de la universalidad que ha adquirido la misma sociedad
el poder del emperador pretendían apoyarse en un fundamento política. Para entender el sentido de esta afirmación hemos de abor-
religioso. El problema de Dios pasaba a convertirse en un problema dar ante todo, aunque sólo sea rápidamente, la cuestión de qué es
político debido precisamente al tipo de sociedad en que se plantea- esta sociedad.
ba. Cuando la religión pagana resultó ya incapaz de asegurar esta
unidad política, pareció que otra religión, en virtud justamente de
sus éxitos, podría sustituirla; de esta forma, el Dios de Jesucristo
relevó a los dioses del Panteón. Antes de lamentarnos por este
compromiso político de la Iglesia constantiniana, sería preciso in- 1
Es importante precisar que las páginas siguientes no pretenden poseer
tentar comprenderlo a la luz de la lógica propia de este tipo de sola misma certeza en todos sus puntos. Han sido escritas principal, aunque no
ciedad. El problema de Dios es una cuestión política por el mero exclusivamente, teniendo a la vista la sociedad francesa. Por otra parte, habría
hecho de que la sociedad política busca para sí un fundamento que introducir muchos matices en el texto tanto a propósito de la emancipa-
religioso. ción de lo político en relación con lo religioso como del análisis de la sobre-
determinación política de las cuestiones religiosas. Se comprenderá que en tan
pocas páginas resulte difícil expresar todos los matices que serían necesarios.
Implicaciones políticas del problema de Dios 383
Imy procesos que alcanzan cada día más en universalidad las dimen-
II. ¿QUE HEMOS DE ENTENDER POR SOCIEDAD POLÍTICA? siones de la sociedad política (que llegan incluso a desbordar sus
límites territoriales); por otra, las diferentes opciones de la existen-
Al hablar de política nos estamos refiriendo necesariamente a cia humana dependen cada vez más de esos procesos universaliza-
un conjunto social estructurado mediante unas instituciones o, si dos. Es preciso afirmar que la totalidad de la existencia humana
se prefiere, a las instituciones que estructuran a los hombres en un está saturada —en el sentido fuerte del término— de realidad po-
conjunto dado. En sentido propio, la misma sociedad es la realidad lítica. No todo es político, ya que existen otras cuestiones en la
política. Una acción es política en la medida en que, directa o in- vida humana distintas de las que se refieren a la organización ge-
directamente, a corto o a largo plazo, contribuye a mantener la neral de las relaciones humanas y al juego de los poderes que dan
estructuración actual de ese conjunto o a modificarlo para dar paso lugar a esta organización. Pero todo es político, puesto que nada
a otra totalidad estructurada de distinta manera. Como consecuen- hay que no esté condicionado por esa organización y, a su vez, no
cia de ciertos cambios, entre los que se sitúa en primera fila la in- ejerza sobre ella un influjo negativo o positivo. El fenómeno reli-
dustrialización, ha aumentado considerablemente en intensidad y gioso, considerado al nivel de las creencias, los dogmas, los ritos y
en diversidad la interdependencia de los diversos miembros de la las institucionalizaciones diversas a que da origen no es una excep-
comunidad política, modificándose también hasta el extremo de dar ción a esta regla general.
ocasión a que se formen unas clases nuevas. Ciertos procesos han
pasado a ser cada vez más universales, cada vez más coextensivos
a la sociedad política. Así, la vida económica ya no es asunto de III. EL TRATAMIENTO POLÍTICO DEL PROBLEMA DE DIOS
pequeñas unidades humanas aisladas unas de otras dentro del con- EN LA ACTUALIDAD. IDEOLOGÍA, POLÍTICA Y TEOLOGÍA
junto más vasto que forma la comunidad política, sino que abarca
con carácter de universalidad a todo ese conjunto. Lo mismo en el Ya podemos tratar de comprender más detalladamente las ac-
nivel de la producción que en el de la distribución, o incluso en el tuales implicaciones políticas del problema de Dios, así como dis-
del consumo, resulta fácil comprobar que las estructuras de la vida cernir en qué condiciones podría referirse a Dios un discurso teo-
económica son hoy también unas estructuras globales de nuestra lógico políticamente consciente.
sociedad. En este sentido, la economía ha pasado hoy a constituir 1) En la medida en que la sociedad política ha dejado de apo-
una realidad política. yarse en un fundamento religioso colectivo y socializado, es decir,
Pero hay algo más. Los diferentes niveles o contenidos de la en la medida en que posee una autonomía con relación a las cues-
existencia humana dependen cada vez más de esas estructuras de tiones religiosas, posee igualmente una mayor realidad que éstas.
conjunto. El caso de la familia, despojada poco a poco de unas fun- El hecho religioso se presenta entonces como una de las múltiples
ciones que hoy están a cargo de instituciones más vastas (produc- determinaciones internas que se producen dentro de una realidad
ción económica, educación, diversiones, atención a los enfermos y más comprehensiva, la realidad misma de la sociedad política. Con-
ancianos), resulta particularmente significativo al respecto. El des- trariamente a lo que podía ocurrir en la situación que antes hemos
tino de la vida familiar se juega hoy en gran parte fuera de la fa- evocado, las religiones pueden disfrutar a partir de este momento
milia. No sería difícil aducir otros ejemplos. La originalidad de de cierto «juego libre» que no pone en tela de juicio, de manera
nuestra situación quizá consiste en que el dominio de un determi- tan inmediata como antes, la organización misma de la sociedad
nado ámbito depende cada día más del dominio que se ejerza sobre política. Este es el precio de su pérdida de universalidad. Es tam-
todo el conjunto. bién lo que, en términos más moderados, se llama la era de la
No sería útil seguir insistiendo en esta situación. Por una parte, tolerancia.
384 A. Durand Implicaciones políticas del problema de Dios 385
2) En la medida en que la sociedad política es la única reali- ción. La influencia de la universalidad «parcial» de la sociedad
dad englobante, ejerce además una sobredeterminación de las cues- política adquirió mayor fuerza aún por el hecho de que la Iglesia
tiones religiosas. La emancipación de lo político con respecto a lo l rato de hacer frente a su propia marginación sin renunciar a la nos-
religioso no va acompañada de una paralela emancipación de lo l algia del puesto dominante que ocupaba en la sociedad medieval.
religioso con respecto a lo político. Tampoco la autonomía es recí- Por hallarse marginada, le era preciso encontrar una nueva «razón
proca. Pueden debatirse las cuestiones religiosas sin que la sociedad social» que le permitiera justificarse a los ojos de aquella sociedad.
política se sienta ipso jacto afectada, pues, por una parte, ya no as- La Iglesia ofreció la prueba de su utilidad poniendo sus recursos
pira a una fundamentación religiosa, y por otra, las cuestiones reli- caritativos al servicio de la sociedad existente y ofreció sus reme-
giosas no tienen una universalidad coincidente con la que posee la dios religiosos para hacer más soportables las desdichas de la época.
sociedad política. Y precisamente porque el «libre juego» de que Supo encontrar dentro de aquella sociedad los fallos que le ofrecían
gozan las cuestiones religiosas se produce dentro de la sociedad la oportunidad de hacerse útil, las funciones de suplencia que le
política, aquéllas se encuentran sobredeterminadas por ésta. Ahora asegurarían el ser admitida. Se vio entonces cómo algunos católicos
bien, para comprender por qué las cuestiones religiosas están sobre- afirmaban que el Estado no tenía por qué preocuparse de los po-
determinadas por la actual universalidad de la sociedad política es bres, pues ésta era una función que Dios tenía reservada a su Igle-
necesario tener en cuenta que esta universalidad no es neutra: la sia. Obrando de esta manera, la Iglesia permanecía perfectamente
actual estructura de la sociedad política no está al servicio de todos dentro de los límites de la sociedad establecida y en el respeto hacia
los ciudadanos por igual. Ante todo apoya los intereses privados los poderes. Aquel Dios creador de ricos y pobres, que sólo exigía
de ciertos grupos o clases. Además, estas mismas clases, mientras a los primeros unas pocas limosnas más y que ofrecía a los segundos
no llegue a formarse una conciencia crítico-política entre aquellos los consuelos del más allá —ese Dios tal como se presenta en la
a quienes dominan, ejercen una presión ideológica sobre la sociedad Rerum novarum, por ejemplo— lleva en su rostro la marca ideo-
en conjunto, de forma que la ideología dominante coincide con la lógica de la clase burguesa. Buscando la manera de justificar su
ideología de las clases dominadoras. En semejantes condiciones, la propia existencia a partir de la sociedad tal como era ésta, exacta-
sobredeterminación política de las cuestiones religiosas se operará mente igual que hoy algunos quieren encontrar a Dios partiendo
espontáneamente en un sentido determinado: está en la lógica mis- de la vida (pero ¿de qué vida?), la Iglesia renunciaba por ello mis-
ma de semejante sociedad el que el problema de Dios sea abordado mo a toda posibilidad de juzgarla. Su propósito de integración
de la manera más favorable a las clases dominantes, es decir, a las (propósito consciente o inconsciente, nada hace al caso) le impedía
clases que salen favorecidas con la universalidad actual de la socie- justificar su existencia a partir de un futuro que ella misma hubiera
dad política. No es para escandalizarse, sino para tomar conciencia podido contribuir a provocar en contra de la situación adquirida.
de ello. Tampoco podría ser de otro modo, al menos mientras no se El paso de un «cristianismo social» a un «cristianismo político»,
forme una conciencia político-crítica entre quienes tratan esta cues- como podemos observar en nuestros días, quizá sea el síntoma de
tión de Dios. una renuncia a ese proceso de integración, de una libertad naciente
con respecto a la ideología y los poderes dominantes, coincidente
3) Esto es algo que se puede comprobar teniendo en cuenta acaso con el planteamiento de un interrogante propiamente político
la forma en que la Iglesia, en un pasado reciente, ha abordado las acerca de las mismas estructuras de nuestra sociedad.
cuestiones religiosas. El mismo problema de Dios se politizó con
relación al tipo de universalidad predominante en una sociedad 4) Sería demasiado ingenuo pensar que la imagen de un Dios
transformada por la aparición del capitalismo. Habiendo perdido creador de ricos y pobres, que pide a todos una fraterna colabora-
su antiguo ascendiente, la Iglesia se encontró estructuralmente mar- ción, haya sido inventada para responder a las necesidades de la
ginada en la sociedad moderna y buscó nuevos modos de integra- sociedad capitalista. Existía ya desde mucho antes... Pero esta
386 A. Durand Implicaciones políticas del problema de Dios 387
misma imagen adquiere una significación política original en vir- sigue con el máximo interés los cambios que se producen en la
tud del contexto nuevo en que se ofrece. Mantener esa imagen de imagen de Dios a que se remiten los católicos porque sabe también
Dios en una época en que los hombres van tomando conciencia de perfectamente que ésa es una de las instancias con que es preciso
que tienen poder efectivo sobre las estructuras mismas de su exis- contar cuando se pasa revista a los elementos susceptibles de con-
tencia social equivale a tomar postura contra todo movimiento ten- tribuir a un cambio de sociedad 3. El problema de Dios, desplazado
dente a ejercer de hecho ese poder. Si la Iglesia anuncia esa imagen de su puesto central, no por ello ha dejado de ser político.
de Dios en una sociedad con débiles posibilidades de cambio, ello El problema de Dios sufrirá el influjo de la universalidad polí-
apenas tendrá consecuencia alguna. Pero resultará políticamente tica dominante mientras quienes se interesan por él no tomen con-
m
uy grave tratándose de otro tipo de sociedad. Es justamente su ciencia crítica de su situación política. Cuando aún no se ha produ-
forma de presentar a Dios lo que hace que la Iglesia adopte una cido esa toma de conciencia, al parecer, queda lugar todavía para
posición política. una teología capaz de dar testimonio de la situación o para una teo-
5) La sobredeterminación política de las cuestiones religiosas logía mesiánica, pero no para una teología políticamente consciente.
no implica evidentemente que no puedan producirse modificacio- Antes de que se tome esa conciencia política, las cuestiones reli-
nes específicas en el ámbito «privado» de las creencias religiosas, o giosas no pueden sino adoptar la tendencia que impone la uni-
que estas modificaciones carezcan de repercusiones políticas. Puede versalidad parcial de la sociedad política, o bien oponerse a ella
ocurrir, en efecto, que un cambio en la imagen de Dios resulte in- adoptando unas formas mesiánicas, prepolíticas, por consiguiente.
útil con respecto a la organización actual de la sociedad política en No basta con argumentar a partir de la revelación para liberar el
la medida en que esa organización esté consolidada por la legiti- problema de Dios de la presión ideológica dominante. Ese es, cier-
mación religiosa que algunos se hayan procurado. Ocurre así, evi- tamente, uno de los momentos necesarios de la investigación teo-
dentemente, cuando tales creyentes representan un peso político lógica, pero no se comprende cómo podría garantizar que este
significativo en la sociedad en cuestión; por otra parte, existe efec- discurso se vea libre de la presión que sobre él ejerce la sociedad
tivamente una relación, aunque esté mediatizada de diferentes for- política tal como hoy está organizada. El discurso teológico no
mas, entre la imagen que se forjan de Dios y la manera de definirse podrá evitar el verse al servicio de las clases dominantes si no lleva
(o de creer que no están definidos) políticamente. Una modificación a cabo primero una crítica de la ideología de éstas.
de las representaciones religiosas puede ocasionar a la organización Hacer esa crítica no significa que el discurso teológico esté
social la pérdida de unos apoyos no despreciables. El problema mis- entonces condenado a sufrir pura y simplemente la atracción de la
mo de Dios puede implicar una baza política tan clara que no re- ideología opuesta. Si ello fuese así, dejaría de ser crítico. Pero he-
sulta raro ver cómo algunos intervienen en los debates religiosos mos de tener muy en cuenta que, en la situación actual de la huma-
por razones estrictamente políticas. En Francia, por ejemplo, el nidad, la libertad no es posible —y mucho menos efectiva— a
académico M. Druon, que afirma sentirse más atraído por Epicteto menos que se lleve a cabo ante todo la crítica de la ideología de las
que por Jesucristo, se declara partidario de un retorno a lo «sagra- clases dominantes y a menos que inmediatamente se monte una
do» en la Iglesia porque sabe perfectamente que un cambio en ese vigilancia constante con respecto a toda producción ideológica, cosa
terreno no contribuiría a la estabilidad política de la sociedad que muy distinta de una actitud neutral. Si la fe, como tantas veces se
goza de sus preferencias2. A la inversa, un marxista como Casanova viene repitiendo, no es una ideología, eso no quiere decir que sea
posible una fe sin ideología, lo mismo que tampoco existe un pro-
M. Druon, Une Église qui se trompe de siécle: «Le Monde» (7 de agosto

de 1971). 3
A. Casanova, Vatican II et Vévolution de l'Église (París, 1969).
3&% A. Duratid
blema de Dios sin implicaciones políticas. Lo mejor será tomar con-

ciencia clara de ello.
Puesto que el vacío que sufrimos es consecuencia ante todo de
una falta de conciencia político-crítica, no será posible liberar el
problema de Dios de la pretendida inocencia política en la que se
intenta mantener hasta que entre en el ámbito de la teología esta DIOS COMO PROTESTA CONTRA
conciencia crítica. «LA MUERTE DEL HOMBRE»
A. DüRAND
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
El concepto de Dios está perdiendo terreno en sus funciones
entre los pensadores contemporáneos. Uso el término «concepto»
para subrayar desde el principio que Dios mismo, el Dios vivo no
conceptualizable, no depende en su realidad de las funciones que
nuestro conocimiento descubre en él. Si es Dios, no pueden crearle
nuestras inteligibilidades. Lo propio de Dios, a diferencia de lo
divino, está en que no es el atributo que nosotros conferimos a la
dimensión última de nuestra experiencia humana, sino que surge
frente a esta experiencia como una alteridad inimaginable por ella.
Dios no es la prolongación ni la coronación de lo humano, sino el
que está enfrente del hombre, lo cual precisamente hace posible la
encarnación, cosa diferente a la infusión. La noción bíblica de Dios
insiste con toda claridad en este elemento de alteridad, de potencia
adversativa del hombre, teniendo en cuenta que tener a Dios como
adversario constituye la oportunidad del hombre, si el hombre
puede convertirle en compañero suyo, ya que para el hombre todo
depende del querer de Dios. Como ha escrito Gottfried Quell: «El
es la potencia ante la cual el hombre no puede resistir... Es muy
probable que la noción de potencia fuera para los semitas la noción
fundamental de su comprensión del ser divino» l . No ocurría lo
mismo para la generalidad del pensamiento griego, en el que lo
divino es la expresión que el hombre otorga a su percepción de la
coherencia armónica del conjunto del cosmos, y lo divino es la su-
peración progresiva de nuestras aprehensiones, limitadas y dema-
siado antropomórficas, del mundo. «La historia del espíritu en el
1
Gottfried Quell, El y Elobím en el Antiguo Testamento, art. «Theos»,
en Theologisches Worterbuch zum Neuem Testament (Stuttgart, 1938),
III, 84.
390 A. Dumas Dios y «la muerte del hombre» 391
mundo antiguo concibe a Dios como esencia que garantiza la esta- se plantea ya el problema de lo divino, nosotros afirmamos que
bilidad (de las cosas) en cuanto ser» 2. En la concepción bíblica, Dios no puede ya tampoco atestiguarse como alteridad personal.
Dios es una fuerza soberana que de ninguna manera depende de Bloqueamos la trascendencia de Dios en las dificultades que la in-
nuestras percepciones, ni de nuestras concepciones, ni de nuestras manencia humana experimenta para originarse, finalizarse o tota-
imaginaciones, por el hecho de que somos nosotros quienes depen- lizarse. Aplicamos a Dios los obstáculos que los hombres encontra-
demos de la decisión que Dios pueda tomar de revelársenos o de mos frente a lo divino. Esta postura es absurda en lógica y confusa
ocultarse. Para el pensamiento griego, lo divino es lo que el hombre en teología. Da por supuesto que nuestras condiciones de posibili-
realiza y percibe en la cumbre más pura de su especulación. dad prejuzgan una realidad que, por principio y por derecho, no
Por tanto, podríamos rechazar tajantemente, como algo que depende de tales condiciones. Por esta razón prefiero decir a
carece de importancia frente a la realidad de Dios, el hecho de lo largo de esta reflexión que opero con el concepto de Dios, a
que haya perdido sus funciones ante la inteligibilidad del hombre, reserva de considerar por último cómo las vicisitudes mismas del
e incluso podríamos afirmar que la inutilidad que la filosofía mo- concepto tienen su importancia a la hora de expresar la realidad
derna experimenta frente a lo divino constituye la mejor situación de Dios.
para redescubrir que la intervención de Dios es precisamente algo
completamente diferente de la elaboración que el hombre hace de
I. LA SOCIEDAD ORGANIZADA
lo divino. Como filósofo contemporáneo, Gérard Granel lleva razón
Y LA REGULARIDAD DE LA PRACTICA SOCIAL
cuando dice: «El problema no está en Dios. Es natural. Tenemos
el presentimiento confuso de que Dios choca hoy especialmente,
Estos últimos años estamos asistiendo, a ambos lados del At-
por decirlo de alguna manera, con su propia dificultad, con el re-
lántico, a una reducción de lo que tradicionalmente se ha llamado
troceso de su trascendencia, con el hecho de ser algo absolutamente
humanismo a partir del Renacimiento, es decir, la afirmación de
extraño para el hombre. Pero si enfocamos el problema desde el
la trascendencia de la reflexión y de la acción del hombre sobre su
punto de vista de Dios, es algo fuera de toda duda que Dios superó
contorno. Este pedestal glorioso, o por lo menos eminente, sobre
siempre esta dificultad aparente, y las características de nuestro
el que estaba situado el hombre como único rincón del mundo
tiempo no son ciertamente, más que las de otras épocas, un obs-
donde palpita la libertad, sufre conmociones. Contemplamos cómo
táculo para el Todopoderoso» 3. Sirva esta advertencia como preám-
el hombre vuelve a ocupar un puesto más modesto, más exacto
bulo inamovible. Existe en la actualidad tal inflación de la herme-
—quizá debamos decir más insignificante— en el conjunto de las
néutica, con menoscabo de la dogmática, que corremos el peligro
cosas existentes. Con el fin de comprender esta reducción del tras-
de desbarrar, comportándonos como si la inteligibilidad humana
cendentalismo humanista, voy a esbozar someramente la evolución
fuera el fundamento de la realidad de Dios, como si el hombre
tecnológica de la sociedad contemporánea, si bien me limitaré espe-
fuera la condición de Dios, como si Dios fuera el producto divino
cialmente a los nuevos rumbos de la reflexión, sin pretender por
de nuestras propias elaboraciones. Cuando procedemos así, estamos
lo demás que la infraestructura de la primera determine las super-
confundiendo, al socaire de la crisis que experimenta el concepto
estructuras de la segunda, cosa que, curiosamente, ha llegado a ser
de lo divino en la filosofía contemporánea, la ontología negativa
un argumento polémico contra la evolución actual entre aquellos
con una teología que ya ha sido declarada inviable. Si el hombre no
mismos que habían rechazado siempre la dependencia de la con-
ciencia con respecto a las situaciones.
2
Hermann Kleinknecht, La noción griega de Dios, ibíd., 78. Nuestra sociedad se caracteriza por la extensión de la memoria
3
Gérard Granel, Sur la situatíon de l'incroyance: «Esprit» (París, enero gracias a las máquinas. La primera revolución industrial alivió a la
1971), 4.
humanidad del esfuerzo muscular, liberando la energía oculta que
se contenía en la materia y domesticándola al servicio de los pro- forma de conocimiento, un conocimiento que garantiza la máxima
yectos humanos. La segunda revolución industrial alivia a la huma- claridad en los cambios, el rigor más exigente en las operaciones,
nidad del esfuerzo cerebral, mediante la fabricación de máquinas sin plantearse ya las cuestiones insolubles sobre el origen, el fin e,
que saben calcular, ordenar, almacenar, clasificar y resolver infi- incluso en muchos aspectos, el contenido y el sentido de lo que está
nitamente más de prisa, más regularmente y más ampliamente que en juego. El valor supremo, en este caso, no es la espontaneidad,
el hombre. Tenemos la tendencia a llamar inteligentes a estas má- que es un resto subjetivo de mentalidad precientífica, sino la orga-
quinas, porque trabajan con los elementos característicos de la inte- nización como expresión de la tendencia más profunda del espíritu,
ligencia, si distinguimos ésta de la intuición, de la evidencia y de la y quizá del mundo, por llegar a ser algo coherente, lo contrario del
imaginación, es decir, de la facultad de ordenar, de sintetizar y de caos, y constituir un todo ordenado en lugar de saltar en fragmentos
descubrir la solución más económica de una situación complicada. o de dispersarse. Como ha escrito Witold Gombrowicz: «La forma
Estas máquinas modernas tienen también la capacidad de reaccionar nunca es adecuada a la esencia. Sin embargo, todo pensamiento que
ante los elementos nuevos que se les suministran o que ellas mismas se esfuerza en definir la inadecuación de la forma llega a convertir-
encuentran a lo largo de su recorrido. Los incorporan y corrigen la se en forma y, de este modo, confirma precisamente nuestra tenden-
marcha de esos elementos mediante un autorregulador que lleva a cia a la forma» 5.
cabo la permanente adaptación de las mismas a las transformacio- Es claro que nuestra sociedad contemporánea participa en gran
nes que experimentan. Son, pues, unas máquinas que absorben una parte de esta sociología del conocimiento y que el resto lo cons-
cantidad sorprendente de datos, que conservan un equilibrio exacto tituye el extremo opuesto de esta ideología de la organización:
a través de los nuevos elementos que van registrando y que, al mis- la revolución como insurrección permanente y como utopía de lo
mo tiempo, son susceptibles de eliminar las aportaciones excesiva- no posible. La mayor novedad para nuestra sociedad no está en
mente heterogéneas para ser integradas en el sistema establecido la productividad, que ya no maravilla al espíritu humano, sino
y de conservar el proyecto inicial mediante una serie de retroaccio- en la capacidad de previsión que tienen los programas que se
nes y anticipaciones. ejecutan o montan. Puesto que se opera en el marco de cierto nú-
En el caso de las máquinas, podemos encontrar las tres carac- mero de datos, ya se trate de datos lingüísticos, etnológicos, eco-
terísticas que Jean Piaget atribuye a las estructuras en su libro so- nómicos o políticos, podemos pensar en primer lugar que el número
bre el estructuralismo: la formalización de una totalidad, las trans- de combinaciones posibles no es infinito y, sobre todo, que la solu-
formaciones relaciónales y la autorregulación selectiva4. No tiene ción más racional, que quiere decir también la más clara desde el
nada de extraño, por tanto, que el término de sistema, reservado punto de vista lógico, la más elegante estéticamente y la menos
normalmente a los productos de la actividad cerebral del hombre, costosa económicamente, es única en cada situación. Esto significa-
tienda a generalizarse para aplicarse a todo lo que comporte ele- ría que la sociedad deja de ser un magma ideológico, arbitrario y
mentos de regularidad y de interacción en el interior de un con- confuso, para convertirse en un sistema teórico, científicamente
junto suficientemente cerrado como para constituir un campo rela- demostrativo. El gran sueño del positivismo fue eliminar las pers-
cional efectivo. Aquí todo está orientado a descartar la sorpresa en pectivas teológicas y metafísicas sobre las que todo el mundo puede
beneficio de la integración, a suprimir la libertad, considerada como discutir hasta el infinito sin pruebas concluyentes, para llegar a un
un azar todavía sin programar, en beneficio de la necesidad, enten- esclarecimiento científico universalmente demostrable. Pues bien,
dida como la transparencia de la racionalidad. Se nos impone cierta actualmente parece como si estuviéramos contemplando resurgir el
5
Citado como epígrafe del libro de Jean Ehrmann Structuralism (Nueva
4
Jean Piaget, Le structuralistne (París, 1968), cap. I. York, 1970).
27
positivismo tras el romanticismo del existencialismo y las primeras cubrimiento de unas místicas hacia una moral más universal, n [UN
versiones, voluntaristas y utópicas, del marxismo. sociedades cerradas, todavía muy próximas al instinto anim:il, por
Existen, sin embargo, dos puntos que me parecen completa- que precisamente la noción de clausura es lo que constituye a todu
mente originales en lo que muy bien podemos designar con el nom- sociedad como conjunto coordenado y como objeto de estudio.
bre vago de estructuralismo a mediados del siglo xx en contraposi- Y aún se trata menos, como en Sartre, de potenciar el momento de
ción con el positivismo de mediados del xix. En primer lugar, se la fusión libre y unánime, el instante ferviente de la insurrección,
ha eliminado radicalmente la noción de progreso en la misma me- en detrimento de la contigüidad de la serie inerte que la ha prece-
dida en que la tendencia hacia la forma, hacia la organización, es dido y de la repetición institucional que la sigue, por la razón de-
reconocida por los etnólogos como presente en todas las sociedades que precisamente son las categorías de serie y de repetición las que
humanas que han existido siempre. No hay, pues, ningún senti- fundamentan toda sociedad humana viable y observable.
miento de superioridad en los investigadores, que han renunciado El progreso es, por tanto, una pretensión subjetiva a la que el
por completo a calificar de prelógicas a las mentalidades de las so- saber objetivo debe aprender a renunciar. A través de esta renuncia,
ciedades sin historia y sin ciencia, al menos en el sentido en que el hombre moderno vuelve a aprender la fraternidad, sin superio-
hoy solemos entenderlas, es decir, la historia como cronología tota- ridad, con todas las generaciones que nos han precedido, que se afa-
lizadora y la ciencia como causalidad mecánica. Más bien estamos naron lo mismo que nosotros por realizar la conciliación de los ele-
asistiendo al fenómeno contrario. La sociedad y el hombre moder- mentos inconciliables que constituyen la trama del mundo. Como
nos serían quienes se habrían perdido en un mundo de ilusiones al mejor se advierte, según mi opinión, la modiifcación que lleva
creer que están engendrando un mundo completamente nuevo, consigo esta nueva perspectiva, es reflexionando en el sentido nuevo
cuando se limitan a retocar el mundo antiguo, siempre idéntico a que tiene aquí la palabra «dialéctica». Mientras en las filosofías
sí mismo a través de sus diversos sistemas de organización. La sabi- que se fundan en el progreso, ya sea individual o colectivo, la dia-
duría, comparativista y relativista, ha reemplazado a la excesiva léctica se propone orientar una marcha de acuerdo con un eje
confianza en sí mismo, progresista y absolutista. Augusto Comte, ascensional, prometido quizá a una visión y a una realización sinté-
que lo mismo que Karl Marx participaba de la filosofía iluminista ticas, en el nuevo saber la dialéctica designa el estudio de las me-
del siglo xvin, pensaba que el tercer estadio positivista superaba diaciones horizontales entre dos polos opuestos de modo permanen-
los estadios precedentes y que la humanidad progresaba hacia un te. Ya no se busca un avance en la historia, sino una mediación en
cielo sin nubes bajo el cayado del saber científico. Hoy, entre los un campo de experiencia y de conocimiento. La noción de síntesis
pensadores contemporáneos, no volvemos a encontrar ningún vesti- desaparece totalmente, porque si la síntesis se realizara alguna vez,
gio de este optimismo evolucionista. Al haber renunciado a la idea destruiría por el mismo hecho el objeto de la actividad humana,
de una historia total y contentarse con epistemologías regionales, que consiste en poner en relación constantemente datos opuestos.
están muchas veces más próximos a Nietzsche y a su aceptación Mientras la estructura de las filosofías del progreso aparece siempre
sagrada del eterno retorno que a Marx y a su esperanza del hombre como más o menos trinitaria, con una totalización en marcha, la
nuevo, aunque ésta parezca más científica que mesiánica o utópica. estructura del nuevo saber es decididamente binaria, por la razón
Los neopositivistas no vislumbran que la regularidad de las causa- de que el análisis estructural se centra en las relaciones y no en su
lidades científicas supera en racionalidad a la regularidad de las totalización. De aquí podemos deducir la gran diferencia que existe
entre el neopositivismo moderno y el antiguo.
mediaciones míticas, ya que en los dos casos hay unas reglas que
estructuran y ordenan de modo parecido la práctica social. Tampoco Hay otro punto que me parece también muy importante. La
se trata para ellos de oponer, a la manera de Bergson, las socieda- mayor parte de las relaciones, es decir, de las estructuras estudia-
des abiertas, arrastradas por el ejemplo de los héroes y por el des- das, son vividas de manera inconsciente por aquellos que las prac-
tican. Se trata de relaciones ocultas, cuyas regularidades profundas prender que los resortes de la realidad humana permanecen ocultos;
el investigador de ciencias humanas está muchas veces en mejores en una palabra: que lo propio del hombre, a diferencia de las cosas,
condiciones de poder recomponer que los mismos que las viven. consiste menos en tener una conciencia con tendencia a la organiza-
Es evidente que el psicoanálisis ha influido fuertemente en esta ción que en tener un inconsciente capaz de ocultar las verdaderas
visión de la sociedad. El saber estribará menos, por tanto, en pro- motivaciones.
vocar a la conciencia a erigirse en iniciadora de la historia que en El momento actual, pues, contempla el desarrollo de una tecno-
descifrar los mecanismos de composición ocultos, que, tras la apa- logía de las máquinas de la memoria al mismo tiempo que una ideo-
rente incoherencia o la coherencia excesivamente artificial, en reali- logía del saber organizativo. Repito que me niego a establecer una
dad restablecen el equilibrio de los impulsos opuestos. Mucho más relación de causa a efecto entre estos dos factores, porque es dema-
que en el positivismo antiguo, que se contentaba con disipar la siado fácil separar la conciencia del condicionamiento socioeconó-
oscuridad mítica y el desdoblamiento metafísico por medio de una mico, cuando se quiere protestar a favor de la libertad, para volver
luz plenamente científica, nos enfrentamos aquí con una interpre- a emplear el argumento inmediatamente después, cuando se quiere
tación de lo excesivamente manifiesto. Lo que tomamos como una refutar una idea que nos desagrada. Debemos atenernos al hecho
innovación no es en realidad más que una reacción determinada de esta concomitancia: una tecnología de computadores y una ideo-
por un problema cuyos datos fundamentales han sido ocultados logía de regularidades sociales, para evitar el término discutido de
por diversas ideologías justificadoras. La tarea del saber consiste estructuralismo 6.
en reconstruir los pasillos subterráneos que existen entre los distin-
¿Significa esta concomitancia la «muerte del hombre»? Esta
tos monumentos, más o menos ruinosos si sólo se contempla su
expresión periodística fue lanzada por los defensores de la regula-
fachada o la dispersión de sus elementos visibles. Es necesario re-
ridad social, antes de que la tomaran los adversarios del estructura-
construir las estructuras ocultas que hacen de toda sociedad un
lismo, casi al mismo tiempo que los teólogos hablaban de la muerte
conjunto con tendencia a la organización, cualesquiera que sean las
de Dios. Pienso que la expresión conduce a errores tanto si ella
figuras individuales que se mueven en el primer plano de la escena,
celebra el oscurecimiento de la trascendencia del cogito humano
mientras que, entre bastidores, existen unas fuerzas determinantes
como si lamenta la desaparición de la libertad humanista. De he-
que dirigen el curso de los acontecimientos. Como ocurre en toda
cho, se trata más bien de otra definición del hombre no ya en tér-
interpretación, al final uno se ve sumido en un juego de espejos,
minos de espontaneidad prerreflexiva y de insurrección creadora,
donde no hay nada que sea último o primero, sino que todo es
como en Sartre, sino en términos de regularidad lógica y de cambios
relacional o está sutilmente referido a otro término distinto del
combinatorios. El hombre no es ya, como ocurre en todos los exis-
problema, del que no habíamos podido ver al principio los lazos
tencialismos, quien se proyecta en el encuentro del mundo masivo de
que lo unían con el término más visible. De esta manera se va cons-
las cosas, aquel por cuyo medio ocurre lo imprevisible, el ser que no
truyendo una inmensa sintaxis que pone ante nuestros ojos la socie-
coincide nunca consigo mismo. El hombre es el que opera transac-
dad como si se tratara de una máquina que absorbiera una masa
ciones, mediaciones entre las cosas según unas reglas establecidas
de informaciones, que evolucionara siguiendo el ritmo de innume-
y observadas. El hombre ya no realiza, o no intenta realizar, la his-
rables transformaciones internas y que se esforzara constantemente
toria indeterminada de su libertad, sino que edifica un conjunto
por integrar lo nuevo sin hacer explotar lo antiguo. Solamente bajo
este título puede la sociedad llegar a ser objeto de saber científico, 6
como ya lo había deseado el antiguo positivismo, pero sin caer en Claude Lévi-Strauss y Louis Althusser lo aceptan. Michel Foucault, por
el contrario, lo rechaza. Piaget duda en aplicarlo tal cual a las ciencias huma-
la cuenta de que el progreso de la organización no tenía precisa- nas si no se le añade el constructivismo. En realidad, no existe escuela, sino
mente ningún valor metafísico en el plano de los valores y sin com- una convergencia de métodos en los autores, especializados cada uno en su
propio campo.
arquitectónico. Se esfuerza constantemente por delimitar para pode Dios manifestada por su ausencia visible, puesto que se ha ne-
der comprender y actuar. Michel Foucault expresa este cambio de gado la necesidad de todo aquello que se solía vincular a la pala-
perspectiva en la «arqueología del saber» diciendo que es necesario bra «Dios»: la esencia y el carácter de lo permanente, el origen y
ir de ahora en adelante de los documentos a los monumentos, de la el fin, la existencia y la vocación, el sentido y la interpretación. Los
historia a la arqueología7, es decir, de un contenido, animado y que profetizaron que la muerte del hombre seguiría rápidamente a
percibido por una conciencia, a una organización descubierta y la muerte de Dios querían decir, sin duda, que no era posible con-
descrita, sin preguntarse ya por la conciencia que la ha concebido servar en beneficio del hombre los grandes atributos clásicamente
o sentido. Si en todo esto hay una muerte, es la muerte del hombre aplicados a Dios. Eso era justamente lo que deseaba Sartre, por
como subjetividad creadora en provecho de otro hombre diferente, ejemplo, cuando reprochaba a Descartes que no hubiera atribuido
producto, arquitecto y testigo de las objetividades organizadoras al hombre exactamente lo que afirmaba de Dios, que el hombre
que ponen orden en las cosas. Michel Foucault anuncia la desapari- era el autor libre de los valores, el único que justificaba (no justifi-
ción de la conciencia «dulce, muda e íntima» y la sustitución de cado él a su vez) el mundo y que debía proclamarse valientemente
ésta por «un conjunto oscuro de reglas anónimas» 8 . Ya no se trata como único creador responsable de todo el universo. Si ya no existe
del anuncio de un hombre nuevo ni de una sociedad transformada. la trascendencia de Dios, no existe tampoco la trascendencia libre
El hombre con que nos encontramos es un aficionado que se ejer- del hombre. En el fondo, el humanismo vendría a ser como un
cita en la precisión de sus juegos en un universo sin trascendencia injustificado apéndice teológico. El antihumanismo, que el ateísmo
metafísica, sin filosofía de la historia y sin subjetividad creadora reprocha a la teología y a cuya acusación ya estamos acostumbrados,
o, si se prefiere, sin teología, sin marxismo hegeliano y sin kierke- sería, por el contrario, la última etapa de ese ateísmo, que se niega
gaardismo sartriano. a conceder ningún privilegio al hombre desde el momento en que
ya no es la imagen particular de ningún Dios.
No creo necesario preparar a Dios un lugar que lo espere en el
II. DEL DIOS-FUNDAMENTO AL DIOS-CONTINGENCIA
mundo. Cuando la encarnación tuvo lugar, Dios vino precisamente
¿Cuál puede ser la función del concepto de Dios en un pensa- allí donde no quedaba ninguna plaza libre para él, ni en la continui-
miento contemporáneo que cree haberlo inutilizado más que los dad de las genealogías de Israel 9 , ni en el mesón de Belén (Le 2,7).
sistemas de pensamiento que le han precedido? Porque el pensa- Dios viene, como protagonista vivo, allí precisamente donde el
miento actual no sólo sigue rechazando todo fundamento metafísico, concepto de Dios ha caído en desuso, se ha hecho imposible o
sino que además suprime esos dos grandes refugios del concepto inútil.
de Dios que, en los tiempos modernos, han sido el sentido de la En lo que voy a decir, por consiguiente, no pienso utilizar el
historia, así como la apelación a la subjetividad. Es la respuesta concepto de Dios como un recurso apologético para deshacer el
típica del hombre de hoy: «¿Dios? No lo conozco». Se rechaza a bloqueo de una situación en espera de su carácter operacional. In-
Dios como substrato del ser, como totalización histórico-escatológi- tento comprender mejor cuál es la comprensión más justa que pue-
ca y como clave de la existencia, continuamente provocada al ries- de ofrecernos una situación cultural que rechaza tan gran número
go, a la decisión y a la fe. Aquí ya no hay ninguna presencia oculta de imágenes tradicionalmente vinculadas al concepto de Dios.
El concepto de Dios ha estado clásicamente vinculado al funda-
7
La palabra se emplea en su sentido menos metafísico. No se trata de ir
a la búsqueda de una arché, de un origen, sino de renunciar a esa búsqueda ' Aquí radica, a mi parecer, el sentido teológico del nacimiento llamado
vana para reconstruir unas huellas que no serán el signo de una verdad que virginal, que insiste en la «no legitimidad» de María, que no estaba casada
se encuentre tras las huellas. con José, mucho más que en el milagro sobrenatural de la concepción de Je-
8
Michel Foucault, L'archéologie du savoir (París, 1969), 273. sús. Cf. Mt 1,18 y Le 3,23.
mentó y justificación de todo lo que existe. Dios aseguraba la per- de las repeticiones planetarias, ni de las sacralízaciones anuales del
manencia allí donde el hombre instauraba la contingencia. Fusio- poder, como lo eran los dioses de Canaán, de Egipto o de Asiría.
nando la noción hebrea de fidelidad a través de las generaciones y Decir de este Dios que es único significa ciertamente que su poder
de los siglos con la noción griega de absoluto, libre de toda falta y no admite comparación con el de los ídolos, pero también quiere
necesidad, la teología forjó un concepto de Dios en el que predo- decir que se manifiesta a través de unos actos únicos que la fe de
mina la eternidad opuesta al tiempo y la intemporalidad por en- las generaciones reactualizará en su unicidad, pero que no repetirá
cima de la historia. Pero el concepto de ese Dios siempre encon- como si su validez se agotara tras un determinado ciclo. El hombre,
tró dificultades en conciliarse con las intervenciones innovadoras cuando es según la imagen de la naturaleza, asegura la permanencia
que el Dios de la Biblia provoca en el tiempo y por medio de de su estancia en el mundo volviendo a comenzar sin cesar nuevas
las cuales pone en marcha unas historias que le comprometen a él mediaciones propiciatorias. Pero cuando el hombre es según la
mismo. Es necesario, por tanto, interrogarse por la inversión de imagen de las intervenciones contingentes de Dios, asegura la ver-
las categorías y preguntarse sí el hombre no es el fundamento de dad de su fe recurriendo sin cesar a los actos únicos que recuerda
una permanencia, mientras que Dios sería, al contrario, la irrupción y espera. Ya no se trata de construir un fundamento, sino de vivir
de una contingencia. Aunque parezca paradójico, debemos volver al la anamnesis y la promesa de una contingencia. Dios es una sor-
argumento de Sartre y preguntarnos si Dios no es quien está mejor presa que el hombre recibe nuevamente, mientras que el hombre
caracterizado por los atributos que Sartre reconoce al hombre, a sin Dios (aunque tenga dioses) es reactivación sin sorpresa de sus
saber: la brecha de la conciencia y del proyecto en la opacidad del mismos datos fundamentales. El verdadero rostro de Dios no está,
mundo y de las cosas. Es necesario que hablemos de Dios antropo- pues, en su inmutabilidad, sino en su novedad. Dios es aquel por
lógicamente (pero no antropocéntricamente) para distinguirle de la quien lo nuevo tiene lugar en la inmutabilidad humana.
forma «teológica» (yo la entiendo en forma de permanencia y de Se podrá comprender de modo más concreto, creo yo, el cambio
regularidad) con que el nuevo saber suele hablar del hombre. A un de sentido que proponemos aquí, sirviéndonos de un ejemplo. Ed-
hombre que ha vuelto a ser esencialista es necesario actualmente mund Leach, introductor en el mundo anglosajón del estructuralis-
oponer un concepto existencialista de Dios, si el Dios bíblico es mo de Claude Lévi-Strauss, acometió la tarea de buscar la clave
aquel que se da a conocer como potencia en los actos innovadores perdida de los textos bíblicos sobre la genealogía de Salomón 10.
e inaugurativos del Éxodo y de la Resurrección. Si el hombre es Según su opinión, estos textos tienen la finalidad de ofrecer ima-
el ejecutor permanente de mediaciones míticas, institucionales y ginariamente una mediación a la situación insoluble en que se en-
lógicas en medio de datos contrarios, inconciliables en la realidad contraba Israel: rechazar teológicamente los matrimonios mixtos
si no es mediante compromisos imaginarios, Dios se presenta frente con los no judíos, debiendo vivir políticamente en paz en medio
a él como aquel que destruye los datos antiguos y establece otros de vecinos ampliamente asimilados. Leach explica con gran brillan-
datos nuevos. El hombre es realizador de su propia permanencia, tez que la amalgama redaccional de los textos tiende a resolver el
Dios es creador de su propia contingencia. conflicto permanente entre la endogamia teórica y la exogamia
práctica. De donde resulta una constante de soluciones ocultas tras
Entiendo por contingencia aquello que es imprevisible e irre- la aparente oscuridad y desorden en los detalles. Leach extiende
gular, aquello que sale al encuentro de las determinaciones y de las esta interpretación, partiendo de un problema parecido de parentes-
organizaciones. Pues bien, la característica más sorprendente del co, a la genealogía de Jesús del comienzo del Evangelio de Mateo.
Dios de la Biblia es precisamente que, a diferencia de los dioses
de las religiones que rodean a Israel, él no reproduce ni imita las
regularidades de la práctica social. El no es, por ejemplo, el Dios '" F.dmund Leach, The Lcgitimacy of Salomón, en Génesis as Myth (Lon-
de los ciclos de la vegetación, ni de los ritmos de la fecundidad, ni dres, 1969).
402 A. Dumas Dios y «la muerte del hombre» -10 ¡
Según éste, en dicha genealogía asistimos a la aparición de «cuatro mediante la fe, su nombre de azar y eliminando, al mismo l¡cni|»i,
mujeres equívocas» (Tamar, Rahab, Rut y la mujer de Urías, antes la confusión entre su fidelidad y la necesidad. Dios es conlin^rtK'i».
de María, que se menciona a continuación) «sin que ningún comen- es decir, imprevisibilidad creadora. Lo más importante en el cu
tarista cristiano nos ofrezca en este caso explicaciones convincen- cuentro entre Dios y la historia no radica en que la historin se lome
tes», porque, en la opinión de Leach, estos comentaristas no han visiblemente racional y totalizable, sino en que a la historin lo ocu-
sabido percibir la constante del problema etnológico al que estos rre algo nuevo que no es pura ilusión subjetiva. La historia do ION
distintos textos genealógicos se proponen aportar una solución. No hombres debería recurrir al concepto de Dios, como último recurso,
obstante, debemos recordar, frente a la opinión de Leach, que la para asegurar que la creatividad (y no solamente la realización de
teología bíblica ha entendido todos estos pasajes como incluidos las permanencias) siga siendo posible. Estamos asistiendo ¡i un;i
no en la constante humana de un problema de parentesco, sino en inversión extraña. Normalmente, Dios aparecía como aquel que,
la contingencia divina de la elección. El Dios que, en su fidelidad por la creación, pensada como algo ya realizado, negaba la creati-
a su misma promesa, preside las genealogías es, al mismo tiempo, el vidad humana; como aquel que, por ser el fundamento del ser,
Dios que irrumpe continuamente para sorprender y trastrocar esas desvalorizaba la historia y, por ser absoluto, mataba la vitalidad de
mismas genealogías. Esta es la razón de por qué en la genealogía lo relativo. Actualmente, el encuentro, si es que éste puede darse,
mesiánica de Jesús, según Mateo, aparecen cuatro —o, mejor diría- se lleva a cabo de otra manera y, a mi modo de ver, de una manera
mos, cinco— mujeres «irregulares», incluyendo a María. Vienen a tal que respeta infinitamente más los recursos bíblicos. Dios apa-
recordarnos que la contingencia de Dios, teológicamente diríamos rece como lo irregular de la sociedad, como lo imprevisible de la
la libertad de su gracia, está trastrocando constantemente las genea- historia, como la contingencia de una gracia que no es arbitraria,
logías sin sorpresa por parte de la permanencia humana. Esta ex- porque en esta contingencia atestigua la libertad de un amor y no
plicación teológica, también velada, me parece más convincente que el azar de una indiferencia.
la explicación etnológica de Leach, porque está corroborada en todo
el contexto. Pero, sin entrar en los pormenores de una refutación,
lo que yo quería era demostrar con un ejemplo concreto cómo III. MEDIACIONES
Dios es contingencia, mientras que el hombre es permanencia. Don-
de la etnología del parentesco descubre una mediación en perma- En todo lo que precede he venido hablando de un posible nuevo
nencia realizada, la teología de la elección descubre una interven- empleo del concepto de Dios. He tratado de rastrear y mostrar
ción siempre sorprendente. cómo Dios no se manifiesta ya como una síntesis imposible de con-
ciencia y mundo, de para sí y en sí, de tiempo humano e intempo-
Así nos encontramos con que el concepto de Dios en la era del ralidad cósmica, cosa que viene a ser, por ejemplo, en la ontología
nuevo saber organizativo y de la sociedad unidimensional desempe- de Sartre, sino como la irrupción contingente de la novedad en la
ña un papel muy diferente del que le ha concedido habitualmente permanencia de las leyes y reglas. Naturalmente, en este caso debe-
el pensamiento metafísico clásico. Dios es aquí alguien que inter- mos tomar dos precauciones. Desde el punto de vista de Dios, su
viene y no un fundamento. El trastroca la regularidad sistemati- realidad no se mide por la utilidad que hemos vuelto a encontrar
zante. Constituye en medio de la inmutabilidad del tiempo el ins- en su concepto. Desde la perspectiva del hombre, no se da el recur-
tante de la novedad. A través del anonimato de las reglas, nos so, en lo que hemos denominado nuevo saber, a un Dios ausente
desvela su nombre. De este modo, y no por una curiosidad mítica que pudiera descomponer o alterar los sistemas y provocar la sor-
sobre el cómo de los orígenes, ni por una especulación apocalíptica presa. En primer lugar, porque el nuevo saber tiene como objetivo
sobre el cómo del fin, Dios toma el nombre de creador en el seno descubrir las regularidades que se encuentran ocultas detrás de las
de los tiempos. Dios salva la validez de la contingencia quitándole, irrupciones aparentes (ya lo hemos visto claramente en la interpre-
tación etnológica de Leach, que viene a ocupar el puesto de una 2) Aunque haya distinguido entre la realidad de Dios y la
teología de la elección y que Leach parece ignorar). Pero, sobre utilidad posible de su concepto, creo que es de capital importancia
todo, ¿por qué habremos de considerar a Dios como la novedad desde el punto de vista humano la evolución que pueda experimen-
que irrumpe en la tierra? Mi pretensión no consiste, pues, en haber tar el concepto. Un Dios real, pero no utilizado en el pensamiento,
preparado a Dios un lugar más adecuado, trasladando su concepto llega a ser un Dios inefable; se aparta de la reflexión y se refugia
de la categoría de fundamento inmutable a la categoría de contin- en un intimismo incomunicable. Concentrarse en la cristología, gra-
gencia creadora. La apologética comete siempre el error de abogar cias a la cual creen algunos que pueden dispensarse de una formula-
por un ausente más que de testimoniar un presente. ción teológica, no es en este caso una solución. Porque la cristolo-
No obstante, hay tres puntos que me parecen dignos de des- gía es el anuncio del verdadero nombre de Dios y no la prohibición
tacar. de su empleo. Lo que se ha venido en llamar ateísmo cristológico
1) El corte epistemológico al que estamos asistiendo, este giro desemboca en un Jesús-centrismo que no aporta una luz decisiva ni
brusco del pensamiento de la espontaneidad y de la historia hacia sobre Dios ni sobre el hombre. En cristología, la asociación de la
la regularidad y la lógica, constituye una advertencia de que la teo- lógica a la designación de Cristo en Jesús muestra a las claras que
logía no se dirige a una cultura con una orientación siempre idén- el problema del concepto de Dios y de su empleo se plantea también
tica. Por tanto, la teología tiene el deber de conocer la identidad a partir de la realidad de la presencia del Dios vivo. Lo que sigue
de las coordenadas culturales de su tiempo. Si es verdad que la siendo exacto es que la realidad precede siempre al concepto; si no
vitalidad de la teología proviene de la realidad de Dios, su movi- fuera así, haríamos depender a Dios de la posibilidad de nuestras
lidad está siempre en relación con la evolución de la cultura. Se inteligibilidades.
habrá advertido que he insistido más en lo que la teología puede 3) Por último, el hecho de que actualmente debamos insistir
decir polémicamente frente a la cultura dominante que en lo que en Dios como contingencia sorprendente no quiere decir que Dios
se ve tentada a reproducir de esta misma cultura. En un período sea extraño a la categoría de repetición. Un pensador tan existen-
«existencialista» habría que cargar el acento en la fidelidad del cialista como Kierkegaard ha visto en la repetición una categoría
proyecto de Dios. En un período «estructuralista» el acento deberá fundamental para la fe. Sin la repetición, en efecto, la fe es incapaz
ponerse más en la novedad creadora de sus intervenciones. La rea- de comprender cómo la contingencia no se reduce a hacer explotar
lidad de la fe no depende de las oportunidades más o menos favo- constantemente lo antiguo para proyectarse hacia una novedad cada
rables que le ofrece la cultura, pero su inteligibilidad depende de la vez más inalcanzable e ilusoria. La contingencia de Dios instaura
percepción exacta del objeto y del lugar al que la fe se dirige. Si es la novedad y le marca las leyes. En este sentido, es una contingen-
cierto que la perspectiva cultural actualmente no mantiene el equi- cia creadora y no únicamente de protesta, renovadora y no solamen-
librio, la teología debe tomar conciencia de este hecho. El concepto te insurreccional. La protesta de Dios, y éste era el título del ar-
de Dios del que se sirve la teología también debe cambiar de orien- tículo presente, no condena su propia libertad a estar siempre
tación. Esto es tanto más importante cuanto que la situación cul- escapándose y huyendo. La libertad de Dios, al encarnarse, crea la
tural actual no es nada clara y la teología acusa de rechazo esta novedad en lo real. Es ciertamente comienzo y no mera reparación
confusión n . de lo antiguo, pero también es un nuevo comienzo en lo antiguo
y no futurismo continuo. Dios protesta instaurando lo nuevo me-
11 diante la contingencia de su libertad en favor del hombre.
Uno de los primeros artículos que ha sistematizado el cambio de las
tendencias es, a mi parecer, el de Lawrencc Rosen, Language, History and the
Logic of Inquiry in Lévi-Strauss and Sartre: «History and Theory» (1971),
269-294. Pero, por desgracia, la conclusión a que llega es ecléctica y decep- A. DUMAS
cionante. [Traducción: J. J. DEL MORAL]
Una teología no metafísica 407
creemos que podremos renunciar al alcance ontológico del lenguaje

teológico como lenguaje sobre Dios.
Comenzaremos por recordar la crítica del lenguaje metafísico
que formulan los representantes de la teología radical o de la muer-
te de Dios. Después, nos preguntaremos qué cabe pensar sobre la
SENTIDO Y CONTRASENTIDO crítica de la onto-teo-logía como esencia oculta de la teología meta-
DE UNA TEOLOGÍA NO METAFÍSICA física tradicional. Esta cuestión nos llevará de la mano a la reflexión
sobre el significado del proceso que cierto existencialismo teológico
ha hecho a la objetividad de Dios. Una vez aquí, deberemos inte-
El proceso que Pascal intentó contra el Dios de los filósofos rrogarnos sobre las nuevas vías de una teología no metafísica.
tiene más actualidad hoy que nunca. Y ello no simplemente en
nombre del carácter irreducible de la experiencia del Dios vivo de
la fe. El lenguaje teológico sobre Dios está sometido a una crítica I. LA CRISIS DEL LENGUAJE SOBRE DIOS
radical en función de una crisis general de la razón y del lenguaje
metafísico. Y precisamente son los mismos teólogos quienes em- Por diferentes motivos y títulos, los teólogos de la muerte de
plean con agrado expresiones tales como «el fin de la metafísica», Dios están bajo el influjo de la filosofía analítica del Círculo de
«la muerte del Dios de la metafísica», «el fin del teísmo», «la en- Viena o de la Escuela de análisis lingüístico de Oxford y afirman
trada en una era posmetafísica». Algunos, lejos de alarmarse ante que las proposiciones metafísicas no tienen propiamente ningún
el derrumbamiento de la metafísica clásica, lo saludan como un significado. Podríamos citar aquí estas palabras características de
acontecimiento liberador para la teología cristiana. La dudosa alian- Wittgenstein: «La mayor parte de las proposiciones y de las cues-
za que existía entre el Dios de los filósofos y el Dios de Jesucristo tiones que se han escrito sobre materias filosóficas no son falsas,
se ha roto al fin, y el teólogo se ve finalmente libre para decir lo sino que carecen de sentido. La mayor parte de las proposiciones
que se le ha confiado en la revelación. Cuando se habla de «la teo- y de las cuestiones de los filósofos provienen del hecho de que no
logía no metafísica» se está subrayando, por tanto, uno de los
comprendemos la lógica de nuestro lenguaje»'.
caracteres más prometedores de la teología del futuro.
Pero, de cara a lo que nos proponemos en este ensayo, es espe-
Se trata, pues, de un debate fundamental que comporta, en pri- cialmente importante subrayar que en toda la corriente de la teo-
mer lugar, una dimensión histórica sobre las relaciones del Dios de logía radical la vieja disputa acerca de las relaciones entre el Dios
la filosofía y del Dios de la teología cristiana en la historia del pen- de la metafísica y el Dios de la fe está ya completamente superada.
samiento occidental. Pero también comporta una dimensión filo- Es la palabra misma de Dios la que carece de significado. Así, Van
sófica sobre la naturaleza misma del lenguaje teológico en sus rela- Burén puede llegar a escribir, por ejemplo: «Ni siquiera podemos
ciones con la experiencia que vive el creyente. Dados los límites de comprender hoy el grito de Nietzsche: 'Dios ha muerto'... El pro-
este ensayo, nos resulta imposible considerar este debate en toda blema está en que, para nosotros, la palabra 'Dios' ha muerto». El
su amplitud. Solamente querríamos eliminar ciertos equívocos que problema, por tanto, no es el de la posibilidad del lenguaje meta-
existen cuando se habla con excesiva facilidad de «la teología no físico sobre Dios, sino otro mucho más radical: la posibilidad mis-
metafísica». La expresión tiene un sentido válido si con ella se ma de un lenguaje sobre Dios, sea metafísico o religioso. Cultural-
quieren denunciar las falsas objetivaciones de la teología metafísica
o el vínculo privilegiado de la teología con una metafísica deter- 1
minada. Pero la expresión constituye una pretensión ilusoria si L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, trad. francesa por
P. Klossowski (París, 1961), prop. 4003.
408 C. Geffré Una teología no metafísica 409
mente, la muerte de la metafísica no ha hecho nada más que ma hora, manifiestan un interés creciente por el estudio del lenguaje
preceder a la muerte de Dios en la historia del pensamiento occi- religioso. Rechazan de manera particular la estrechez del «principio
dental. Y los teólogos de la muerte de Dios consideran que estos dos de verificación» y piensan que hay afirmaciones en relación con la
acontecimientos culturales son síntomas idénticos de la «secularidad realidad que son totalmente significativas, aun cuando no puedan
radical» de nuestra cultura. ser verificadas empíricamente. Esto es verdad, por ejemplo, en el
Uno de los signos de esta radicalidad consiste en que, para la orden moral y en el orden religoiso. Como elemento del comporta-
filosofía analítica contemporánea, el problema ya no estriba en la miento humano, el lenguaje participa de su complejidad. Existen
validez de los enunciados metafísicos o teológicos, sino en su signi- diferentes «conjuntos de lenguaje» que no es posible reducir a una
ficación 2. Para el ateo, e incluso para el agnóstico, el problema de forma única. El «conjunto de lenguaje» al que pertenece la palabra
Dios todavía tiene sentido. Para el neopositivismo de la filosofía «Dios» es la religión. Es verdad que debemos reformular nuestro
analítica, lo que está desprovisto de todo sentido es la misma pala- lenguaje sobre Dios en función del horizonte de comprensión del
bra «Dios». Si «el principio de verificación» es, efectivamente, el hombre secular; pero, si no podemos hablar ya de Dios, entonces
único que proporciona un criterio que permita discernir las propo- tampoco podemos hablar del resto de la religión.
siciones dotadas de sentido, toda proposición en que Dios entre a Si admitimos que pueden existir enunciados significativos en
título de sujeto no es ni siquiera falsa, sino que carece de sentido. relación con la realidad que no pueden ser verificados empíricamen-
Así, se hablará con razón de un «ateísmo semántico», específica- te, entonces ¿por qué rechazar que el lenguaje religioso en general
mente distinto de los ateísmos clásicos 3. y el lenguaje sobre Dios en particular pueda ser un lenguaje signifi-
De esta manera es como hay que entender la teología de la cativo? Y rechazar la reducción del lenguaje a enunciados empíricos
muerte de Dios, como una tentativa desesperada de seguir mante- equivale a admitir la posibilidad del lenguaje metafísico. Desde el
niendo un razonamiento teológico cristiano, mientras se acepta punto de vista del filósofo, el lenguaje teológico necesariamente es
como dato cultural ineluctable la imposibilidad de un lenguaje sig- metafísico, al menos en el sentido general de que no es verificable
nificativo acerca de Dios. Frente a esta teología, el auténtico debate empíricamente. Se puede hablar de «teología no metafísica» en el
no consiste en preguntarse sobre la legitimidad de una teología no sentido de una teología que no se sirva de categorías metafísicas y
metafísica, sino sobre la posibilidad de una teología cristiana que no esté vinculada a un sistema determinado de metafísica. Pero,
ya no hable de Dios. Nuestra opinión es que una teología cristiana con respecto a una criteriología de los lenguajes, el lenguaje teo-
sin Dios es un absurdo, o bien no es otra cosa que una antropología. lógico depende del lenguaje metafísico o, al menos, especulativo,
en el sentido de que es transgresivo con respecto a los datos in-
Y podríamos demostrar que constituye una contradicción seguir
mediatos de la experiencia y, por principio, conduce a una realidad
reivindicando la soberanía de Cristo sobre el mundo y sobre el
que no es accesible sino a través de una interpretación 4 .
hombre, a la vez que se afirma la total autosuficiencia del hombre
secular, así como su imposibilidad para plantear el problema de
Dios.
II. LA CRITICA DE LA ONTO-TEO-LOGIA
De hecho, los representantes más recientes de la filosofía ana-
lítica, especialmente los que se inspiran en el Wittgenstein de últi-
El movimiento teológico de la muerte de Dios, que acabamos
de evocar, no es sino la expresión más radical de la crisis de funda-
2
Cf. Langdon Gilkey, Naming the Whirling: The Renewal of God- mentos ante la que se encuentra enfrentada la teología contempo-
Language (Nueva York, 1969), 13-25. 4
3 Cf. J. Ladriére, Théologie et langage de l'interprétation: «Rev. théologi-
La expresión «ateísmo semántico» la emplea D. Antiseri en su obra Foi
sans métaphysique ni théologie (París, 1970); cf. pág. 32. que de Louvain» 1 (1970), 258.
28
ranea. Pero para poder comprender y valorar el proyecto de una voluntad de explicar la totalidad de lo real trascendiéndolo a partir
teología cristiana no metafísica es necesario de todo punto revisar ile un fundamento.
la crítica heideggeriana de la onto-teo-logía como esencia oculta de Esta identificación del proyecto de la metafísica occidental
la metafísica occidental. Podemos, evidentemente, impugnar la como voluntad de explicación, bajo el signo del logos, nos invita a
interpretación del destino histórico de la metafísica occidental que releer críticamente la teología tradicional como teología metafísica.
da Heidegger. Pero nunca llegaremos a meditar demasiado en el En efecto, la historia de la teología cristiana es inseparable de la
hecho de que, por vez primera en la historia del pensamiento cris- historia de las concepciones del ser. Y, actualmente, la crisis de la
tiano de Occidente, nos encontramos en una situación filosófica metafísica, entendida en el sentido de Heidegger, inaugura una
que nos permite poner seriamente en duda el bloqueo de «lo meta- nueva «época» para la teología cristiana, una época en la que ya no
físico» y de «lo teológico» en la teología cristiana. es posible confundir lo «teológico» de origen propiamente divino
Según Heidegger, la muerte cultural de Dios, concebido como y lo «teológico» de naturaleza y nivel puramente ontológico. Dicho
objeto, se encuentra inscrita en el destino mismo de la metafísica de otra forma: la teología se ve invitada a ser ella misma y a decir
desde sus orígenes. En efecto, el movimiento de la metafísica es lo lo que se le ha confiado en la revelación 6. La teología puede llevar
que hace de Dios el fundamento absoluto del ente y lo que le da a cabo esta tarea, tanto más cuanto que el esfuerzo realizado por la
muerte. Desde sus orígenes, la metafísica no puede poner en duda investigación bíblica nos ayuda a restablecer cada vez mejor la ori-
al ente en su totalidad sin establecer inmediatamente un ente su- ginalidad propia del Dios judeo-cristiano.
premo como portador del ser. Esta voluntad de encontrar un funda- La teología de santo Tomás de Aquino constituye el triunfo
mento para superar al ente dado pone de manifiesto la voluntad inigualado de la teología cristiana como teología metafísica. Inter-
de representación del hombre racional. La esencia oculta de la pretando al Dios que se revela a Moisés en términos de ser, santo
metafísica tradicional es la onto-teo-logía, es decir, la explicación Tomás salvaba el abismo existente entre fe y saber y mostraba que
del ente por su ser y del ser por un ente supremo. «El ente es con- el Dios bíblico es el mismo que aquel hacia quien conduce la vía ra-
cebido a partir de sus razones de ser, con el fin de que, en cuanto cional de los filósofos.
concebido, caiga bajo la dominación del hombre» 5. La metafísica Por otra parte, el camino emprendido por santo Tomás es teo-
griega no llegó, por tanto, a ser «onto-teo-logía» porque fue asumi- lógico desde el principio hasta el fin, ya que no comenzó por ela-
da por la teología cristiana: ésta era onto-teo-logía desde el prin- borar primero una idea filosófica de Dios para identificarla después
cipio. con el Dios de la revelación 7. No obstante, al hacer del Ser abso-
En la época moderna, el Espíritu absoluto, y finalmente el luto el principio inteligible que permite explicar todos los atributos
hombre, reemplazó a Dios concebido como Ente supremo. En y todas las obras de Dios, santo Tomás tomaba una opción preñada
Hegel, el espíritu del hombre tiende a devenir el espíritu de Dios. de consecuencias de cara al futuro del pensamiento cristiano. En
Y en Nietzsche desembocamos en el asesinato de Dios a manos de nuestro esfuerzo por tomarnos en serio las relaciones de Dios y de
la autofundamentación de la voluntad de poder. Este giro fue posi- la historia de la salvación, actualmente somos más conscientes de
ble porque desde el principio Dios fue concebido como un Ente
del que el hombre puede llegar a hacerse dueño mediante la repre- * Hemos hablado más ampliamente sobre esta nueva época de la teología
sentación. El hecho de que el hombre reemplace a Dios como fun- en nuestro estudio L'objectivité propre au Dieu revelé, en L'analyse du lan-
damento se inscribe en el movimiento mismo de la metafísica como gage tbéologique. Le nom de Dieu (Coloquio Castelli; París, 1969), 403-421.
' Cf. C. Geffré, Théologie naturelle et révélation dans la connaissance du
Dieu un, en L'existence de Dieu (Cahiers de l'actualité religieuse 16; París,
5
O. Poggeler, La pensée de Martin Heidegger (París, 1967), 384 (Der 1963), 297-317; B. Montagnes, Le Dieu de la philosophie et le Dieu de la fot,
Denkweg Martin Heideggers [Pfullingen, 1963]). en Procés de l'objectivité de Dieu (París, 1969), 215-231.
412 C. Geffré
los peligros inherentes a tal proyecto teológico. En efecto, uno se
puede preguntar si este tipo de teología ontológica no lleva en sí están expresados en forma verbal, a la actualidad pura del ser. Esto
en germen el peligro de una falsa objetivación de Dios como triunfo conduce a dificultades inextricables cuando realmente se quieren
de la razón natural. En otras palabras: esta teología, ¿escapa al des- tomar en serio las acciones «históricas» de Dios (creación, encar-
tino de la metafísica occidental tal y como la entiende Heidegger? nación, divinización). El límite de una teología metafísica fundada
Parece difícil negar que la teología-ciencia de santo Tomás caiga exclusivamente en la analogía del ser, con su distinción rigurosa
en el ámbito del proyecto onto-teo-lógico de la metafísica. Por una entre nombres propios y nombres metafóricos, cpnsiste en marginar
parte, fundamenta la verdad de los existentes con la verdad prime- la inteligibilidad propia de los grandes símbolos bíblicos. La conver-
ra de su principio, el Ser absoluto, y por otra, pretende rendir tibilidad de Dios con el Ser absoluto llega a ser el criterio último de
cuentas, explicar los misterios revelados a partir de Dios, entendido validez del lenguaje sobre Dios. Pero entonces se corre el riesgo de
como causa y fundamento de todo lo que existe. El Ipsum Esse no conservar del lenguaje bíblico sobre Dios nada más que aquello
subsistens se convierte en el principio hermenéutico de toda la teo- que es formalizable en el sistema conceptual de la teología-ciencia.
logía. Santo Tomás, por ejemplo, busca la inteligencia de la historia de la
salvación a partir de las propiedades necesarias de Dios, concebido
Aun en el caso del ser de Dios, el ser es pensado todavía como como el Ser absoluto. Pero no pone suficientemente de manifiesto
el ser del ente. Dios es el primer Ente: primum Ens. Nos encon- la nueva comprensión de la trascendencia de Dios como Amor que
tramos claramente en un tipo de pensamiento de representación en nos ofrece la historia de la salvación. De este modo, en la teología
el sentido heideggeriano, es decir, un pensamiento que opone a sí metafísica, que constituye el triunfo de la razón explicativa, todo
mismo lo que piensa y se lo hace presente. Si este pensamiento me- acontece como si el misterio más originario del Dios que se revela
tafísico constituye el destino fatal del ser, podemos decir con se «redujera» a ser un fundamento previo que al final nos remite
B. Welte que la metafísica de santo Tomás «desarrolló en su tiem- al logos de la razón humana. La ambición legítima de una teología
po la forma más alta de la metafísica, que irradiaría por largo no metafísica consistiría, pues, en aceptar «la reducción al miste-
tiempo, quizá todo el tiempo que dominó la metafísica»8. Y aun rio», es decir, en no pensar el misterio de Dios nada más que en el
cuando existiera en santo Tomás un «germen de posibilidad de seno del acontecimiento de verdad que constituye la revelación.
superar la metafísica», es decir, una percepción muy viva del más
allá conceptual del Ipsum Esse divino, está fuera de toda duda que
éste quedó en segundo plano y que el desarrollo ulterior del pensa-
III. EL PROCESO DE LA OBJETIVIDAD DE DIOS
miento tomista se llevó a cabo bajo el signo de un influjo creciente
de la conceptualización.
La toma de conciencia de la esencia oculta de la teología meta-
En la etapa que señala el fin de la metafísica, por consiguiente, física es inseparable de la crítica de la objetividad de Dios en la
la tarea de la teología cristiana consiste en clarificar la esencia ocul- teología contemporánea. Estamos asistiendo, sobre todo en el in-
ta del proyecto de la teología metafísica como voluntad de explica- terior de la teología protestante, desde hace medio siglo, a una crí-
ción de la revelación a partir de Dios, concebido como fundamento tica radical del conocimiento objetivo de Dios 9. Esta crítica radical
absoluto del ente. En la teología metafísica asistimos a una reduc- es continuidad de la protesta de Lutero contra la teología escolás-
ción estricta de los atributos bíblicos de Dios, especialmente cuando tica. Barth y Bultmann son, cada uno a su manera, herederos de la
crítica kantiana. Ambos intentan superar el objetivismo de la teolo-
8
B. Welte, La métaphysique de S. Thomas d'Aquin et la pensée de l'histoi- gía metafísica y renunciar al esquema sujeto-objeto. Desde Kant, el
re de l'étre chez Heidegger: «Revue des sciences philosophiques et théologi- 9
ques» 50 (1965), 612. Cf. A. Dumas, La critique de l'objectivité de Dieu dans la théologie
protestante, en Procés de l'objectivité de Dieu (París, 1969), 147-168.
414 C. Geffré
lenguaje sobre Dios ha perdido sus raíces ontológicas, y ya no es ciencia ética: Dios concebido como absoluto de exigencia y como
posible transformar al Dios de la razón práctica en realidad obje- principio regulador de la acción humana. Es lícito, por consiguiente,
tiva 10. plantearse la pregunta: desde el momento en que el existencialismo
Para Barth, es Dios mismo quien fundamenta su propia obje- teológico no se atreve ya a objetivar a Dios para salvaguardar su
tividad en cuanto que llega a ser gratuitamente, por la revelación, carácter de inefable, ¿no está reduciendo a Dios al sentido que él
objeto de conocimiento y de amor. Para Bultmann, la objetivación tiene para el hombre? De este modo, la teología existencial, que
de Dios en la teología tradicional, en cuanto teología metafísica, pretende ser no metafísica para respetar mejor la originalidad pro-
responde al tipo de pensamiento mítico que pretende «disponer» pia del Dios de la fe, manifestaría de hecho la orientación antropo-
de Dios al hablar del más allá con las categorías terrenas. Todo lógica de la teología de la época moderna. Asistiríamos al resultado
lenguaje objetivo acerca de Dios es necesariamente idolátrico, dado de la existencialización y de la interiorización de la fe que comienza
que no podemos hablar de Dios al margen de lo que nos llega con Lutero y en la que Feuerbach descubría un giro «antropocén-
actualmente en la decisión de fe. La única forma de respetar la trico» n . Por otra parte, no deja de ser significativo que hoy, tanto
objetividad de Dios consiste en dejarme transformar por él en la en el seno del catolicismo como del protestantismo, se reaccione
obediencia de la fe, en lugar de hacérmele presente como objeto contra el idealismo y el individualismo de la hermenéutica existen-
representado. cial para valorar los fundamentos históricos del cristianismo. Las
nuevas teologías de la historia (J. Moltmann y, sobre todo, W . Pan-
Esta voluntad de superar el objetivismo de la vieja teología tra-
nenberg) rechazan como punto de partida hacia Dios la inmanencia
dicional es común a muchos de los intentos de la teología contem-
del pensamiento y buscan un criterio hermenéutico en la historia
poránea, ya se trate de la teología llamada existencial o del perso-
universal como revelación de Dios.
nalismo teológico. Pero, a la luz del destino de la metafísica, es
lícito preguntarse si este proceso de la objetividad de Dios no está Parece, por consiguiente, que podríamos caracterizar bastante
secretamente emparentado con el proyecto mismo de la teología justamente la situación propia de la teología contemporánea como
metafísica en cuanto voluntad de explicación. Dicho con otras pa- discurso sobre Dios por la pregunta siguiente: puesto que el Dios-
labras: la corriente teológica que intenta rendir cuentas del acon- concepto, objeto de la metafísica tradicional, ha muerto, ¿cómo
tecimiento irreducible de la revelación a partir del hombre defi- superar el objetivismo teológico sin caer en el antropocentrismo de
nido como existencia y no a partir del hombre definido como las teologías existenciales? Antes de terminar quiero esbozar cuáles
animal racional, ¿no está nuevamente bajo el signo de un triunfo son las orientaciones más prometedoras de una teología cristiana no
de la subjetividad del hombre? metafísica que no renuncie, sin embargo, a su ambición especulativa.
Frente a la tendencia de esta teología no metafísica, algunos se
preguntan, y con razón, si aún conocemos a Dios en sí mismo. Ha-
IV. LA TEOLOGÍA DEL FUTURO
blar de Dios en términos de llamada, ¿no es reducirle a la pura
COMO TEOLOGÍA NO METAFÍSICA
paradoja de un simple interlocutor del hombre? Si Dios se reduce
a ser el acontecimiento de un encuentro que me cambia, poco im-
La teología como ciencia de la fe debe elaborar su propia con-
porta el contenido de Dios: Dios sigue asegurando su función regu-
ceptualidad. Trabaja con una revelación histórica que sólo es acce-
ladora. Hemos cambiado el Dios de la metafísica por el de la con-
sible en la fe y dispone de cierto número de conceptos fundamen-
10
Remitimos a la obra de W. Schulz Der Gott der neuzeitlichen Meta- tales que guardan una relación esencial con el acontecimiento
physik (Pfullingen, 1967), que ha mostrado de manera luminosa cómo, en la 11
época moderna, Dios llega a ser el medio y la condición de posibilidad de la Cf. K. LSwith, De Hegel a Nietzsche, cap. V: «Le probléme du christia-
realización espiritual del hombre. nisme» (París, 1969); Von Hegel zu Nietzsche (Zurich, 1941).
histórico de la salvación. Pero debemos tener en cuenta que la sanamente una formulación de proposiciones sobre objetos. En su
apropiación inteligible de esos conceptos fundamentales nunca llega intimidad, el lenguaje es un decir de aquello que se manifiesta y se
a realizarse totalmente. En esto consistirá la tarea permanente de la dirige al hombre de muchas maneras, en la medida en que el hom-
teología como inteligencia de la fe: en elaborar un lenguaje nuevo bre no se cierra a aquello que se manifiesta, en virtud de la domi-
que se apoye siempre en los conceptos fundamentales de la revela- nación del pensamiento objetivante y limitándose a éste» 13.
ción, pero que, al mismo tiempo, se esfuerce por superarlos para El mismo Heidegger rechazaría cualquier intento de explotar
hacer cada vez más inteligible el contenido de la fe en un determi- teológicamente su filosofía; no obstante, podemos preguntarnos,
nado momento histórico. Al no ser accesibles, por definición, las siguiendo a H. Ott, si no es posible repensar la relación del pensa-
realidades de la fe más que a través de una interpretación, el len- miento teológico con la revelación a la luz del nuevo interrogante
guaje de la teología será necesariamente especulativo, en el sentido del ser que Heidegger ha iniciado. Del mismo modo que existe una
de que supera los límites del lenguaje descriptivo. En su esfuerzo «topología del ser», es decir, un lugar propio donde se desvela la
por elaborar un nuevo lenguaje especulativo, la teología cristiana verdad del ser, igualmente hay un lugar propio donde la verdad
utilizará de manera especial los recursos del lenguaje filosófico, pero originaria de la revelación se deja apropiar por el creyente. Se tra-
no está atada a ningún sistema conceptual determinado. Aun cuan- taría, por consiguiente, de instaurar en teología un movimiento de
do la teología no puede renunciar al alcance ontológico de sus afir- pensamiento que sea capaz de apropiarse la verdad revelada a partir
maciones, es libre con respecto a las categorías y al movimiento de de su lugar propio, en lugar de pretender explicar el misterio irre-
pensamiento de la metafísica tradicional. ducible de Dios a partir de un fundamento previo, ya sea Dios en
Esta es la libertad que se esfuerza por atestiguar la teología del cuanto Ser absoluto o el hombre en su autocomprensión M. El lugar
futuro cuando se dice no metafísica. Actualmente, la teología cris- propio de un discurso sobre Dios es la economía del Verbo encar-
tiana intenta superar el doble callejón sin salida del objetivismo nado. No podemos arrancar como punto de partida de una idea
teológico y del exístencialismo teológico de que hemos hablado. previa de Dios para ver si luego es modificada por el acontecimien-
La tercera vía sería la de una teología especulativa no objetivante, to de la encarnación. No podemos conocer al Dios de Jesucristo
que escape al destino de la metafísica tal y como la entiende Hei- sino a partir de la particularidad de la historia de Jesús. El Dios
degger. La teología no puede renunciar a su ambición especulativa cristiano no es un «objeto» en el sentido de algo de que podría
y sistemática, pero debe entrar en la libertad de decir lo que se le «disponerse». Tiene la objetividad de un misterio personal. Si la
ha confiado en la revelación. Una teología que renuncie al movi- teología no metafísica es fiel al lugar a partir del cual nosotros
miento de pensamiento de tipo metafísico no intentará objetivar podemos apropiarnos la verdad de la revelación, no sólo superará
a Dios identificándole con el Ser supremo, fundamento de los entes. el esquema sujeto-objeto, sino también el esquema representativo
Sin embargo, Dios no es un «algo», un puro interlocutor vacío en de un «yo-tú» interpersonal entre el hombre y Dios.
un encuentro inefable. En esta búsqueda de un lenguaje ontológico La teología no metafísica, enraizada en la economía de la salva-
no objetivante, el teólogo puede encontrar recursos de pensamiento ción, seguirá pensando en Dios como Ser, pero ya no en el horizon-
extremadamente preciosos en la «ontología del lenguaje» del Hei- te de la idea, de la sustancia, de la naturaleza. La teología lo pen-
degger de los últimos tiempos, especialmente en su meditación
sobre «la pertenencia del decir al ser» o, mejor todavía, «la reivin- 13
M. Heidegger, algunas indicaciones sobre los principales puntos de vista
dicación del decir por el ser» n. «El decir del lenguaje no es nece- del coloquio teológico dedicado al Probléme d'une pensée et d'un langage non-
objectivants dans la théologie d'aujourd'hui; texto inédito de 1964, publicado
en «Archives de Philosophie» 32 (1969), 413.
12
Tomamos estas expresiones de P. Ricoeur, prefacio a la traducción fran- '4 Sobre este movimiento de pensamiento de una teología no metafísica,
cesa del Jesús de Bultmann (París, 1968), 28. véase nuestro estudio, ya citado, L'objectivité propre au Dieu revelé, 413s.
418 C. Geffré
sará en el horizonte de la historia y de la escatología. Entonces se

esforzará por expresar la primacía ontológica del futuro sobre el
presente en el Ser divino. La eternidad no será ya una propiedad
negativa: la ausencia de tiempo. Significará el poderío de Dios
sobre el futuro. Si el futuro es el modo de ser más apropiado del
Dios de la Biblia, entonces se comprende que escape a las objetiva- Boletines
ciones del teísmo y que ningún acontecimiento de la historia de la
salvación, incluso la resurrección de Cristo, puede agotar sus pro-
mesas. Nos falta espacio para sacar las consecuencias que se deri- «DIOS NO HA MUERTO DEL TODO» (Gardavsky).
van de esto en lo que toca a la naturaleza de la verdad teológica y LOS MARXISTAS Y EL PROBLEMA DE DIOS
a la concepción cristiana de la historia. La verdad del discurso so-
bre Dios será más anticipación y manifestación progresiva de una A comienzos de los años sesenta, N. Lobkowicz podía escribir: «Nunca ha
realidad futura que adecuación respecto a una esencia inmutable. existido un auténtico marxismo-leninismo checoslovaco. Sólo existe un mar-
Y la historia no será tanto la epifanía sucesiva de la presencia eter- xismo-leninismo: el soviético»'. Hoy, a comienzos de los años setenta, eso ya
no es verdad. La década de los sesenta ha producido en el campo de la filo-
na de Dios cuanto el cumplimiento progresivo de un porvenir siem-
sofía marxista un conjunto bastante rico de obras que se distancian de los
pre inédito, que no se desvelará sino al fin de la historia, pero que esquemas de la escolástica oficial del materialismo dialéctico.
abre cada momento presente hacia el futuro. Favorecido por el clima de una progresiva liberalización, este movimiento
Podemos ver, por consiguiente, que el proyecto de una teología tenía que reflejarse por fuerza en las concepciones teóricas de la «lucha ideo-
lógica contra la religión». Los dos filósofos marxistas que se han ocupado más
no metafísica no es una simple consigna antifilosófica. Es la exigen- de cerca de la «cuestión religiosa» son Milán Machovec y Vítéslav Gardavsky.
cia de una teología que, al fin, es «teológica»». La teología del El primero es un marxista de larga historia. El segundo, más joven, no apare-
futuro seguirá siendo una teología ontológica. Sin embargo, querría ció en la escena filosófica hasta los años sesenta; por ello, su obra está exenta,
ser ante todo una teología de la realidad. Superando el dualismo al parecer, de miramientos tácticos. Su pensamiento es un espejo más puro,
metafísico de Dios y del mundo, debe esforzarse en pensar mejor en el que se puede seguir mejor el desarrollo de las posiciones teóricas rela-
tivas al problema religioso, y sirve de ejemplo típico de la evolución espiritual
cómo Jesucristo es la unidad de la realidad de Dios y de la realidad que ha experimentado la generación media de los intelectuales marxistas che-
del mundo. coslovacos.
C. GEFFRÉ
[Traducción: J. J. DEL MORAL]
«EL FENÓMENO ALEMANIA»: PROYECTO CATÓLICO
Gardavsky, como buen comunista militante, comienza por ocuparse de

problemas preferentemente políticos. En su primera obra, El fenómeno Alema-
1
nia , centra su atención en la Alemania democristiana, es decir, en el «proyec-
to católico» de sociedad industrial, que él compara con el proyecto comunista
de Marx. Dada la finalidad de este artículo, nos limitamos a mencionar tres
ideas que Gardavsky sostiene en esta obra y que nos parecen destacables por
la importancia que tienen en el contexto de su pensamiento: 1) La Iglesia, en
cuanto a su origen (o, como dice Gardavsky, «según su genealogía»3), no es
burguesa. 2) Precisamente este carácter no burgués ha permitido a la Iglesia
1
N. Lobkowicz, Marxismus-Leninismus in der CSR (Dordrecht, 1961), xm.
' Fenoméne Nemecko (Praga, 1967).
' Op. ctt., 109.
«Dios no ha muerto del todo» 421
420 K. Skalicky
el comunismo puede parecer, y parece a muchos, algo ajeno a la historia, un
descubrir la contradicción interna inherente a la democracia burguesa; una experimento contingente, destinado a desaparecer como tantos otros, ya que
contradicción que consiste en el hecho de que, por una parte, la sociedad capi- no ha logrado «echar raíces profundas en el terreno de la historia europea y
talista ha creado las condiciones materiales necesarias para una vida realmente mundial» a.
humana de todos los hombres (Gardavsky dirá «para la universalidad del hom- Sin embargo, tras el interés histórico aflora otro interés más hondo, que
bre» 4), mientras que, por otra, en virtud de su estructura clasista (es decir, de se podría llamar metafísico. Gardavskf señala que el cristianismo sigue siendo
su estructura particular), «crea una situación de total alienación del hombre» 5. para muchos hombres, incluso en el socialismo, indispensable para sus respues-
Pero esa contradicción se presenta a la Iglesia «en un significativo desplaza- tas a las más profundas aspiraciones y a los más profundos interrogantes del
miento por el hecho de que ella defiende la propiedad privada como derecho ser humano, hasta ahora ignorados o descuidados en el marxismo-leninismo
natural del hombre: se presenta a la Iglesia como la contradicción entre el oficial. Por ello se pregunta: «¿Qué es, entonces, Dios? ¿Dónde están las la-
poder y la autoridad»6, porque para la Iglesia la democracia burguesa es sólo gunas del socialismo? ¿Por qué ese silencio del marxismo a tales preguntas?
«un régimen del poder sin autoridad inmanente» 7. 3) El «proyecto católico» ¿Dónde están, en nuestra ideología, esas profundidades más radicales que las
aspira también (aunque en vano, según Gardavsky) a la superación de la es- del cristianismo? ¿Cuáles son los motivos humanos que podrían inducir al
tructura clasista propia de la democracia burguesa; también es universalista, hombre a luchar por la realización del comunismo con más fuerza que la que
y en esto coincide con el proyecto comunista de Marx, lo cual permite en al- proporciona la fe en Dios?» ". Además de la insuficiente «radicalización his-
gunas circunstancias (como dirá Gardavsky en conclusión) «una relativa tórica», Gardavsky señala en el marxismo otra deficiencia que podemos quizá
convergencia» 8. definir como «falta de la dimensión profunda del hombre».
Por insólitas que puedan parecer estas ideas en la pluma de un comunista Tal es, pues, el horizonte del interés en que se mueve su pensamiento, el
militante, no superan la perspectiva de una crítica que se limita a mirar el cual, en la primera parte del libro, se dedica a descifrar la herencia histórica
catolicismo como «una fuerza práctica de la sociedad contemporánea»'; en del cristianismo y la situación de la teología contemporánea (disquisición que,
otros términos: no superan el punto de vista político. además de ser la parte más floja del libro, no entra en la finalidad del presente
artículo). La parte más interesante de la obra comienza con la reflexión sobre
el ateísmo. Gardavsky se distancia ante todo del ateísmo militante, de sus «ilu-
«DIOS NO HA MUERTO DEL TODO»: RADICALIZACION HISTÓRICA siones, de sus simplicismos y errores»'", alimentados en gran parte por el
«modo de concebir la reducción staliniana del materialismo dialéctico a mate-
En su segundo libro, titulado Dios no ha muerto del todo 10, se amplían rialismo mecánico premarxista» 15. Se distanica de ese ateísmo •—hay que decir-
los horizontes y se radicaliza la comparación. Ya no se trata simplemente de lo— no para atenuar su fuerza, sino para recuperar su genuina inspiración
confrontar dos proyectos de sociedad: la reflexión toca problemas más profun- marxista. El ateísmo, en efecto, es para él «esencialmente la dimensión en
dos. Es cierto que también aquí el problema del teísmo y del ateísmo es exa- que el marxista piensa y el modo en que formula preguntas y da respuestas» ";
minado desde una perspectiva política, pero el autor la carga de otra dimen- es la «dimensión radical de la visión marxista del mundo»". Por eso «el
sión, destacando las raíces históricas. «Si bien nuestra actitud con respecto al ateísmo —sostiene Gardavsky— no es algo accidental al marxismo, sino que
cristianismo —dice Gardavskf— seguirá siendo todavía principalmente polí- puede considerarse como la 'filosofía primera' del marxismo, como su meta-
tica, esto no nos dispensa de preguntar qué sentido puede tener el cristianismo física» 18.
para el socialismo» ". Pero es precisamente comparando desde el punto de vis- Pero ¿qué entiende Gardavsky1 por metafísica? Nos lo explica —inspirán-
ta histórico el cristianismo con el marxismo como Gardavskf descubre una dose, sin duda, en Garaudy— del modo siguiente: «La humanidad se desarro-
deficiencia en el marxismo, una deficiencia que yo llamaría «falta de radicali- lla, se trasciende a sí misma, cambiando con la multiforme actividad práctica
zación histórica», porque —según él— después de tantos decenios de lucha sus fronteras naturales en fronteras históricas. Y la metafísica es la reflexión,
la teoría de ese proceso práctico... Considera el problema de la subjetividad
*5 Op. cit., 108. que se trasciende...»".
Ibld.
* Op. cit., 109.
' Op. cit., 108. " Op. cit., 13.
' Op. cit., 211. " Op. cit., 16.
* Op. cit., 80. "11 Op. cit., 145, 147.
'" Buh nenl zcela mrtev (Praga, 1967); edición española: Dios no ha muer- Op. cit., 147.
to del todo (Salamanca, 1972). Las páginas citadas a continuación correspon- " Op. cit., 188.
den al original. Para un análisis más detallado de la obra, véase mi articulo "11 Op. cit., 148.
Un marxista cecoslovacco e la morte di Dio: «Filosofía e vitas 4 (1969), Op. cit., 188.
90-102; o más brevemente en «Ateísmo e dialogo» 4 (1970), 37-41. " Op. cit., 190.
" Op. cit., 16.
422 K. Skalicky «Dios no ha muerto del todo» 423
Hoy es preciso elaborar esta metafísica, implícitamente contenida en las bre, a quién pertenece el título de hombre»27. Pero estos motivos, cuyo fun-
obras de Marx, pero oscurecida —según Gardavsky— por las exigencias con- damento es el hombre mismo, ¿no quedan duramente desmentidos por la
cretas de la lucha de clases20. En consecuencia, él prevé que «estamos... al muerte?
comienzo de una tarea intelectual de enorme importancia, que tiene un signi- Gardavskf intenta afrontar este problema en su segunda reflexión, cuyo
ficado fundamental para el desarrollo del marxismo, para el aumento de su punto de partida son dos certidumbres que el hombre tiene de sí mismo:
atracción y para la elaboración de proyectos sociales de largo alcance»21. Gar- 1) el hombre es un ser social capaz de trascenderse; 2) el hombre está seguro
davsky es consciente de la amplitud de tal programa, pero limita su reflexión de su muerte. Según él, estas dos certidumbres se condicionan mutuamente.
personal al problema del futuro y al de la muerte. «Porque soy mortal, soy social; la sociedad puede vivir, desarrollarse y huma-
El problema del futuro es afrontado ante todo en la forma de una objeción nizarse porque cada uno de sus miembros muere...»28. Pero, al mismo tiempo,
que suelen hacer los jóvenes: «¿Por qué tiene uno que gastar su vida, los po- entre estas dos certidumbres hay una profunda antinomia: «La muerte me pri-
cos años de que dispone, por esa idea (es decir, el comunismo)? ¿Sólo para va de todo, hasta de mí mismo, pero la sociedad seguirá viviendo. Su vida, en
que sus hijos y los hijos de sus hijos puedan vivir mejor?... ¿Por qué consi- cuanto que sobre ella pesa la muerte de cada uno de sus miembros, no está
derar lo que todavía no existe, y que no se sabe si llegará a existir, como más nunca totalmente garantizada ni, por tanto, absolutamente cumplida. Mi muer-
real e importante de lo que existe ahora? ¿No es ésta una actitud utópica? te, aunque para mí sea el fin de las esperanzas, es esperanza para otros, espe-
¿No estaremos sustituyendo una fe con otra fe?»22. Pero bajo esta objeción ranza para la sociedad. Y viceversa: la vida de la sociedad es, por esta razón,
se oculta —como advierte Gardavsky— un problema más fundamental: «¿Qué una superación continua de la decepción y la desesperación»:9.
vendrá después del comunismo?»23. Está claro: si se relativiza el comunismo, ¿No es todo esto —debemos preguntarnos— una escapatoria demasiado
queda paralizada la motivación del compromiso incondicional por su realiza- fácil? ¿No se expresa aquí, sólo que de forma más velada, el viejo y conocido
ción; por el contrario, si el comunismo conserva su valor absoluto, la realidad consuelo de que yo muero, pero la sociedad vivirá?
queda instrumentalizada. Ante este dilema, Gardavsky toma posición contra Gardavsky intenta evitar esta objeción subrayando la gravedad y tragicidad
la absolutización del comunismo: «Ni el socialismo ni el comunismo pueden de la muerte individual, pero también quiere convencernos de que esa tragici-
considerarse como un fin absoluto en el sentido de que frente a ellos todo pase dad proviene únicamente del carácter social del hombre30. Así, pues, ve el
a ser un instrumento»24. Pero, en ese caso, nos vemos obligados a preguntar- aspecto trágico de la muerte en el horizonte de la antinomia entre individuo
nos si no nos hallamos ante una historia que es una especie de camino sin fin y sociedad; nosotros, en cambio, estimamos que debe verse en el horizonte
(del que Bloch dice que es «vértigo, infierno»). de una antinomia mucho más profunda: la que se da entre ser y no ser. Si la
Parece que sí. Al menos, Gardavsky no se consuela —ni en este punto muerte es considerada en el ámbito de la antinomia individuo-sociedad, es
tendría por qué— con la ontología blochiana (que quizá él no conoce) del «no inevitable el subterfugio de que el hombre muere, pero la sociedad sigue vi-
ser todavía» y del proceso dialéctico tendente al novum ultimum. Por el con- viendo; pero su gravedad resulta indebidamente minimizada. Sin embargo,
trario, se hace algunas preguntas: «¿De dónde sacar la fuerza, el desvelo y el Gardavsky no quiere minimizar la gravedad de la muerte individual. Quiere
valor para la actividad cuando parece que todo paso adelante sólo sirve para contemplarla en toda su amargura y tragedia y no se contenta, por ello, con la
aumentar la fragilidad general? ¿Cómo frenar el escepticismo arrollador y des- respuesta de que «el individuo muere, pero la sociedad sigue viviendo». No
tructivo, esa terrible indiferencia que dice: sólo vivo una vez, sólo vivo obstante, se niega, al parecer, a considerar la muerte en el horizonte de la anti-
ahora?»25. nomia ser-no ser, la única donde la muerte se puede revelar con todo su carác-
Y aquí —es preciso reconocerlo— su respuesta es más bien decepcionante. ter trágico.
Se consuela con el hecho de que «existe un movimiento, una vanguardia que Así, Gardavsky se niega implícitamente a considerar la muerte como algo
desde sus orígenes es consciente de esa provisionalidad contra la que ella lleva que se agota en la relación individuo-sociedad, pero no llega a la superación
a cabo una lucha continua» (sin precisar quién es tal vanguardia ni en qué de esa perspectiva. Ahí reside, a mi juicio, la contradicción en que ha caído.
consiste su lucha contra la provisionalidad). Y concreta los motivos por el Por lo demás, él mismo concluye su reflexión sobre la muerte con palabras
compromiso activo, no en el mesianismo, ni en la «fe utópica en el comunis- que parecen demostrar su embarazo intelectual. «Seremos vencidos al fin —es-
mo» 26, sino en el hombre mismo, «... en el saber qué es y quién es el hom- cribe—, pero no privaremos a los que sobrevivan de nada de aquello que
convierte la vida de la comunidad en drama, lucha, conflicto, incluida la pér-
" Op. cit., 191. dida final. No los privaremos de la esperanza en una comunión digna de ser
" Ibíd.
" Op. cit., 192.
" Op. cit., 191. " Ibíd.
" Op. cit., 198. " Op. cit., 195.
" Op. cit., 194. " Ibíd.
" Ibíd. " Cf. op. cit., 196.
424 K. Skalicky «Dios no ha muerto del todo» 425
vivida por el hombre. Esta esperanza nosotros la llamamos comunismo. Y ésa que tanto la teología medieval como la ciencia del Renacimiento tengan sus
es la razón de que no creamos en Dios, aunque ello sea absurdo»3I. Y yo me raíces, respectivamente, en Aristóteles y Platón); y esta idea está en neto con-
pregunto si Gardavsky no cae así per aliam viam en la misma absolutización traste con el contenido del «mito judeo-cristiano», el cual busca la liberación
del comunismo que poco antes había rechazado. del hombre no en la relación hombre-naturaleza, sino en la actividad creadora
«Dios no ha muerto del todo». ¿Qué significa, pues, esta frase, que sirve suscitada por nuestra relación hacia los demás.
de título a su libro? El sentido declarado por el autor se puede resumir así: De este modo, el contraste se desplaza todavía más adelante, hacia las fuen-
Dios no ha muerto del todo en cuanto que se trata de una ideología que en tes mitológicas, «partiendo de las cuales cristalizó, por una parte, la idea prác-
la humanidad de hoy ejerce todavía un influjo cultural, social y político no tica del poder del hombre sobre el espacio del mundo, y por otra, una res-
despreciable y capaz de modificarse para conservar su fuerza e incluso aumen- puesta a la pregunta sobre quién es el hombre, en qué consiste su poder
tarla. Pero, además de este significado, nos parece que bajo las palabras de humano»37. El marxismo debe, pues, enfrentarse con el mito. «Sólo esta di-
Gardavsky se puede descubrir otro sentido que aflora esporádicamente en mensión de enfrentamiento •—escribe Gardavsky1— me parece adecuada para
ciertas frases: el Dios de los cristianos no es una idea tan absurda como creía- el marxismo»3S. ¿Y cuál es el resultado de ese enfrentamiento? Se puede re-
mos nosotros los marxistas; antes bien, en el mundo actual, inestable, provi- sumir brevemente así: mientras en el mito griego se manifiesta cierto dualis-
sional, oprimente, representa para quienes creen en él un centrum securitatis mo, en el mito judío Gardavsky1 descubre cierto «monismo», en el sentido de
capaz de conferir un sentido a la existencia humana, arrastrada por las olas que se trata «de una relación del hombre con la realidad en la que éste no se
volubles de la historia, continuamente amenazada y vencida al fin por la muer- halla todavía sustancialmente dividido de la naturaleza ni dividido en sí mis-
te. Esa es la razón de que la existencia de Dios parezca a Gardavsky menos mo (dualizado)». Se trata de «una situación humana que precede histórica-
absurda. mente al paso decisivo hacia la división del trabajo». «En esta situación el
hombre actúa todavía todo entero..., y lo que emprende es juego..., no traba-
«ESPERANZA DEL ESCEPTICISMO»: jo; juego que es creatividad»3'. Por tanto, «la mitología bíblica —a diferencia
CONFRONTACIÓN CON EL MITO JUDEO-CRISTIANO de la griega— expresa la situación originaria, en la cual la vida del hombre,
la vida de la comunidad tribal, es todavía juego»40.
En su tercera obra, Esperanza del escepticismo 32, la confrontación se hace En este contexto, Dios resulta «no un ser sobrenatural como los dioses
todavía más radical. El marxismo, si quiere llegar a ser un humanismo real- del Olimpo, una especie de personificación y antropomorfización de las fuer-
mente universal, si ha de superar su innegable carácter europeo, no se puede zas naturales y humanas, sino un modo original en el que la mitología judía
confrontar únicamente con el idealismo de la filosofía clásica. De hecho, el percibe y expresa el dramatismo de las situaciones en que se decide en qué
dilema idealismo-materialismo no es suficientemente profundo, pues no es otra dirección y manera ha de continuar la historia. Con la palabra y con el nombre
cosa que el resultado de las íntimas contradicciones de la filosofía burguesa de Dios, la Biblia del Antiguo Testamento indica todo lo que forma parte de
(iniciada por Descartes), la cual se basa en la idea práctica* de la autonomía la dimensión de creatividad, lo que la provoca, lo que hace que el resultado
del hombre y de su dominio sobre la naturaleza. Gardavsky somete a crítica sea sumamente incierto...»41.
ese postulado de la «burguesía heroica», confrontándolo con la idea práctica Gardavsky1 encuentra así en la auténtica tradición bíblica (dejamos al lec-
de la teología medieval, que consistiría, según él, en la idea opuesta de la tor el juicio sobre esta apresurada exégesis) una tercera idea práctica «cuyo
autonomía (pecaminosidad) del hombre y de su impotencia frente a la natu- centro de interés es el hombre en su determinación natural de ser creador»42.
raleza 34. Pero ambas ideas tienen un punto común: «tanto la una como la otra Según él, esta idea es también propia del marxismo. «Por ello la confrontación
son sustancialmente, en sus rasgos fundamentales, una concepción de cómo del marxismo con la idea 'judía' tiene tanta importancia como la ya tradicio-
articular el espacio dado»35, o sea, del modo «en que el hombre podría con- nal confrontación con la antigüedad. Por esta razón, el diálogo con el cristia-
quistar el poder sobre el espacio del mundo»36. Pero precisamente esta idea nismo como heredero y mediador de tal idea es de suma importancia para el
fue heredada de la mitología y del pensamiento griego (no es una casualidad marxismo... En consecuencia, la lucha ideológica del marxismo con el cristia-
nismo no puede librarse con una mentalidad mezquina, porque no se trata de
íe o de incredulidad, sino de un principio propio al uno y al otro: en la pers-
" Op. cit., 202.
" Nadeje ze skepse (Dialogy 9; Praga, 1969).
" La idea práctica es para Gardavsky una especie de actitud o mentalidad,
una especie de presupuesto tácito del pensar y actuar humanos que determina " Op. cit., 33.
todas las actividades del respectivo grupo social sin que éste lo ponga jamás " Ibid.
en duda. Cf. op. cit., 19. " Op. cit., 52.
" Op. cit., 19. " Op. cit., 54.
" Op. cit., 29. " Op. cit., 40.
" Op. cit., 32. " Op. cit., 64.
29
426 K. Skalicky
pectiva de ambas ideas prácticas se excluyen mutuamente el hombre y el

poder»43.
En consecuencia, según Gardavsk^, los comunistas deben disuadir al cris-
tianismo de perseguir los intereses del poder, y el comunismo «hará valer el
poder con el no poder» ", es decir, «renunciará libremente al poder conforme
vaya madurando el socialismo»45. Esta libre renuncia al poder por parte del
partido comunista, prevista y celebrada por Gardavskf —en su entusiasmo PRESENCIA Y AUSENCIA DE DIOS
por la «primavera de Praga»— como un hecho sin precedentes en la historia, EN LA LITERATURA CONTEMPORÁNEA
no llegó a cumplirse a causa de la intervención militar (¿solamente por eso?).
Lo cual prueba que los intereses del poder son todavía más fuertes que el
poder de los intereses verdaderamente humanos. Como arte del lenguaje, la literatura es el lugar donde se manifiesta lo es-
Así, pues, el pensamiento de Gardavsky1 parte de la confrontación del «pro- piritual. Al compás de las sílabas, el Absoluto llega hasta nosotros, atravesan-
yecto católico» con el proyecto marxista en El fenómeno Alemania, pasa por do extensiones inconmensurables de silencio. Del mismo modo que el hombre
el intento de profundización metafísica del marxismo en el que descubre que pertenece a dos reinos, al aquí y al más allá, al reino temporal y al reino eter-
Dios no ha muerto del todo y llega a la interpretación —en la Esperanza del no, la palabra tiene también una doble perspectiva: por una parte, es un sim-
escepticismo— del «mito judeo-cristiano» centrándose en la idea de Dios como ple código, moneda de signos gastada por el uso de todas las lenguas de Babel
«dimensión de creatividad». Y esta interpretación ha de llevar, en interés de (si la consideramos históricamente); por otra, sigue siendo el Verbo, que, en
la emancipación de la creatividad humana, a la renuncia al poder. el origen de la vida, hizo nacer la luz y del que aún quedan algunos recuerdos,
Tal es, brevemente, la trayectoria que ha seguido el pensamiento del filó- como lo atestiguan todavía esos maravillosos rescoldos de imágenes y ritmos
sofo marxista checo. que brillan por sí mismos, diríamos, en las cuatro esquinas de los vocablos
K. SKALICKY y que designamos con el nombre de poesía, a falta de otro término menos
[Traducción: ALFONSO DE LA FUENTE] vago.
Por su situación singular en la confluencia de lo visible y lo invisible, el
lenguaje se revela como el hilo conductor ideal de lo divino. El cielo y la
tierra están unidos por una circulación incesante de palabras. Los profetas
hacen el vacío en sí mismos para dejarse invadir por la Voz, que ellos luego
lanzarán entre los hombres. Y la oración, a la inversa, es el verbo del alma
que se esfuerza por llegar hasta el Creador de todas las palabras. Por consi-
guiente, todo lo que pertenece al campo del lenguaje, a excepción de la comu-
nicación usual, puede ser portador (inconscientemente las más de las veces) de
signos que indican la marcha de lo divino (el grado de presencia o de ausen-
cia) en medio de nosotros. Considerada en esta perspectiva, la literatura, a
cierto nivel de elevación y de profundidad, tiene un valor que supera infinita-
mente el contenido de la cultura, del testimonio o de la diversión: se trata
del diálogo de la criatura con su Creador. ¡Perspectiva inmensa! El alma que
va filtrando humanidad gota a gota, palabra a palabra, de la misma manera
que a lo largo de milenios se va formando la estalactita. El flujo y reflujo del
ángel y la bestia. Los cantos y los gritos: balizas sobre el cam'no en línea in-
terrumpida que conduce de lo fugitivo a lo eterno.
-*
Por largo tiempo la sombra de Dios se entremezcló en las páginas con la
Ibíd.
sombra del hombre en busca de la verdad. La espalda inclinada del escriba
Op. cit., 65. sentado con los pies entrelazados revela esta presión, este peso, del Espíritu
Op. cit., 66. sobre el ser recogido en meditación: carga de alma. En el espacio de silencio
428 M. Alyn
Dios en la literatura contemporánea 429
que rodea la frente del escritor las palabras producían un susurro, lo mismo
que un vuelo de ángeles. Lo visible y lo invisible se completaban en un equi- cidad. Por una parte, el bienestar material aumenta en proporciones asombro-
librio armónico. El día y la noche se sucedían sin contrastes, siguiendo un en- sas; por otra, la angustia y el gusto por la nada hacen presa en los espíritus
cadenamiento tan previsible como la muerte, que reemplaza a la vida una vez con la voracidad de un incendio. El individuo podría terminar por afirmarse,
cerrada la elipse del destino personal. Dios estaba próximo aun para aquellos pero en seguida se ve absorbido por el anonimato de la masa, que llega a
que apostaban por todo en la historia, por la carne y por el instante fugaz. En poseerlo de tal modo que acaba por no tener más que una conciencia muy
Occidente, el cristianismo animaba y daba color a la vida cotidiana, desde los vaga de los contornos de su propia personalidad. Y, sobre todo, siente una
gestos más humildes a los actos de mayor trascendencia. En el campo, las igle- cruel falta de tiempo. La máquina y el producto de la máquina acosan al ser
sias parecían los puntos de anclaje del más allá en la superficie de lo real. hasta en sus momentos de esparcimiento y de sueño. Entonces surgen dioses
brillantes, extraños, mudos, con cara de plexiglás, superficies pintadas, cromos,
Nos cuesta trabajo imaginar esta proximidad viva de lo sagrado, llegando nailon, pieles sintéticas, ídolos fríos a cuyos pies humea el incienso de una
a confundir la historia de la espiritualidad occidental con el decrecimiento pro- adoración estéril. A fuerza de no vivir nada más que para las cosas, el hombre
gresivo de los signos inmediatos, palpables, de lo divino. La idea de Dios se se convierte poco a poco en un objeto más.
ha intelectualizado a fuerza de irse depurando, creciendo y despojándose de
la ganga de las supersticiones y ritos populares, hasta el punto de mantener
a una distancia respetuosa una parte de la multitud de los fieles cada vez más
importante. Por la dificultad de su comprensión, Dios era asunto de unos po-
cos; por sus dimensiones cósmicas, Dios perdía su porte familiar, se alejaba. En contra de una opinión muy extendida, la terrible hipótesis filosófica
«El cielo se aleja», dirá Mallarmé con un acento sombrío de júbilo que, evi- de la «muerte de Dios» no es obra de Nietzsche, sino de un poeta alemán
dentemente, disimula una esperanza fallida. El conjunto de la literatura mo- anterior, el romántico Jean-Paul, cuyo libro Sueño, de 1790, describe el cua-
derna describe (de forma más o menos consciente) esta epopeya a la inversa: dro espantoso de una creación privada de su Creador: «¿Adonde vas, oh sol,
la regresión de Dios al infinito y la soledad de la humanidad, presa de la con tus planetas? A lo largo de tu carrera no encontrarás nunca ningún
nada de los objetos. Dios (...). Dios, representado como un ojo reverberante, no es ya más que
órbita negra y cavernosa...».
Porque la evolución de la noción de Dios corresponde a un trastorno del Más adelante, Jean-Paul dirá a propósito de ese «sueño»: «La primera
hombre y del planeta en que vive. El tránsito de una sociedad de tipo agrícola concepción de este fragmento apareció ante mi alma como algo terrorífico y
a una sociedad de tipo industrial tiende, por naturaleza, a modificar conside- lo escribí temblando».
rablemente las estructuras sensibles del que sufre ese cambio. Después de El influjo que ejerció el poema entre los románticos franceses fue consi-
miles de años de relativo inmovilismo, el hombre descubre, en el mismo mo- derable, y Gérard de Nerval fue el primero que se inspiró en él para escribir
mento en que empieza a arrastrarle, la velocidad (de la acción y del desplaza- su Cristo de los olivos, que lleva como epígrafe estos versos de Jean-Paul:
miento), que no sólo transforma los paisajes, sino también las ideas. ¿Se puede ¡Dios ha muerto! El cielo está vacío...
emitir el mismo juicio (estético o de otro tipo) sobre un lugar descubierto al ¡Llorad, hijos, ya no tenéis padre!
ritmo apacible de un paseo o a través del cristal de un automóvil lanzado a
toda velocidad? Lo mismo sucede con respecto a Dios, considerado por una El poema de Nerval presenta en escena un Cristo desesperado, abandona-
humanidad precipitada en un movimiento cada vez más acelerado y que no do, que llama «ingratos a sus amigos»:
dispone del tiempo necesario para reajustar sus sistemas de medida metafísica. Hermanos, os estaba engañando: ¡Abismo, abismo, abismo!
Sorprende comprobar que los primeros síntomas de la ausencia, e incluso de Dios falta en el altar donde yo soy la victima.
¡ Dios no existe! ¡ Dios no existe ya!
la muerte de Dios, aparecen en pleno siglo xx, con la venida de la civilización Pero ellos seguían durmiendo...
industrial. Si es verdad que los románticos más locuaces ceden a la tentación
del optimismo y no dudan en considerar la fábrica como la iglesia de una reli- Sobre el mismo tema, Vigny escribirá El monte de los Olivos. Pero, en
gión del progreso, hay otros que profetizan una esclavitud creciente del hom- este caso, no se pone en duda la existencia de Dios; se trata del problema del
bre bajo el imperio de la máquina, es decir, en definitiva, bajo el imperio de silencio y del alejamiento:
la materia. Algunos llegan a denunciar la mentira (o, por lo menos, la ilusión), Pero el cielo sigue negro y Dios no responde.
que consiste en atribuir a la máquina el poder de liberar al hombre en lo más
precioso que él posee: su tiempo. Estos adivinan la fatalidad del sistema eco- El silencio es el título de otra obra de Vigny que prolonga la precedente,
nómico moderno, que tiende por necesidad a no dejar descanso al individuo proporcionándole una conclusión estoica:
encerrado en el laberinto de una producción que debe aumentar sin cesar y de El justo opondrá el desdén a la ausencia
un consumo provocado artificialmente por «la estrategia del deseo»: la publi- y no responderá ya sino con un frío silencio
al eterno silencio de la Divinidad.
Dios en la literatura contemporánea 431
430 M. Alyn
de fe atea, si cabe expresarse así. Las necesidades del teatro serán únicamente
Así se cierra el círculo. La terminología de la derelicción moderna («ausen- las que llevarán a Sartre a crear, en Las moscas, la figura tiránica de Júpiter, y
cia», «silencio», «muerte») está acuñada totalmente en el siglo xix. En ade- en El diablo y Dios, a repetir la afirmación de Jean-Paul y de Nietzsche: «Dios
lante tropezaremos a cada paso con estas palabras, semejantes a púas punti- ha muerto... ¡Te digo que Dios ha muerto!». En este caso, se trata de ideas
agudas sembradas en nuestro camino. animadas por las necesidades de una causa juzgada de antemano. Sartre, en
Sin embargo, sería un error creer que la literatura se limita a atestiguar efecto, no plantea jamás de modo serio la desaparición de un Dios que, en su
pura y simplemente la regresión (o la desaparición) de lo sagrado. De Rim- opinión, nunca existió sino en la imaginación llena de temores del hombre.
baud a Gérard Manley Hopkins, la búsqueda espiritual toma muchas veces Así, cuando Orestes declama sus famosos versos: «Tú eres el rey de los dio-
el cariz de un enfrentamiento del alma con su Dios, que parece alejarse. La ses, Júpiter, el rey de las piedras y de las estrellas, el rey de las olas del mar.
alegoría de Jacob luchando con el ángel, desde este punto de vista, explicaría Pero no eres el rey de los hombres», es evidente que nos encontramos ante
perfectamente la aventura interior que, desde hace un siglo, han vivido mu- un vuelo retórico mucho más que ante una afirmación real, ya que Sartre no
chos poetas. ¿Qué es lo que buscan, en efecto, esos «horribles trabajadores» otorga ninguna «realeza» a su divinidad de palabras, ni siquiera sobre los
de que habla Rimbaud sino perforar el muro de acero, de cemento armado astros, los elementos o las cosas. Más compleja y «sensible» es la actitud de
o de cinismo que se hace cada vez más grande entre el ser y el Absoluto? Camus, que niega también a Dios en provecho del hombre, pero en una pers-
Incluso la búsqueda de un Infierno («El infierno —dice Barbey d'Aurevilly— pectiva moral más que filosófica. «Rechazaré hasta la muerte amar una crea-
es el cielo, pero en hueco»), emprendida gracias a la videncia, al erotismo ción en la que los niños son torturados». El mal, para Camus, debe cargarse
(«desorden de todos los sentidos») o a los «paraísos artificiales» de la droga, a la cuenta exclusiva de Dios, siguiendo una dialéctica un tanto fácil, que
pone de manifiesto en definitiva un impulso fallido hacia «otros parajes» podríamos resumir así: si Dios existe, es todopoderoso; ahora bien, el sufri-
que se nos niegan. Ungaretti expresa de manera excelente esta presencia de lo miento y el mal asedian a los inocentes, a los «justos», por todas partes en la
divino en los autores que, sin embargo, la niegan: «Existe, a pesar de todo, en tierra; por consiguiente, el mal es obra de Dios, por el mero hecho de permi-
el canto de los poetas modernos, o mejor todavía, paralela a las modulaciones tirlo. Sin duda alguna, existe en Camus más generosidad que en Sartre, pero
de su canto, una aprehensión de lo sagrado que altera tanto más este canto también hay menos lógica. Sartre, en efecto, propone al hombre la revolución
cuanto más profundamente se tiene por extraño a lo divino». en lugar de la gracia de que le priva, mientras que Camus no le ofrece más
que la rebelión, que no es casi otra cosa que un noble sobresalto de indigna-
ción de la conciencia individual, es decir, un comportamiento ineficaz. Como
* hombre del justo medio que es, Camus no elige nunca de una manera total;
se decide por la tierra, pero sin ilusión, creando en Caltgula la sed de «algo
Una cosa es cierta: si exceptuamos algunos casos (dulzura de Rilke o de que será demente quizá, pero que no será de este mundo». En términos de
Milosz, violencia de Claudel), el panorama espiritual contemporáneo, tal y política moderna, esta actitud sería centrista. Por lo demás, era inevitable que
como lo describen los escritores, es negativo, sombrío, desértico y angustioso. el «pensamiento del Mediodía» se situara en el centro, lo mismo que la ci-
Si los surrealistas encuentran una esperanza en la revolución social, en el psi- fra 12 está en el medio de la esfera del día.
coanálisis o en las prácticas mágicas, también contribuyen a fijar más al hom-
bre en el mundo de la materia, agregando a ésta el inconsciente, el azar y el Una de las obras más representativas de la crisis espiritual del siglo xx,
sueño. Para André Bretón, «el más allá, todo el más allá, está en esta vida», por su misterio y patetismo, es la de Kafka, cuyo influjo sigue propagándose
lo cual conduce a hacer de lo surreal un simple grado superior en la escala de hasta los confines de la literatura contemporánea, aunque la filiación (por ha-
la realidad, la cual, al no conducir nunca a Dios, no lleva en suma a ninguna ber sido asimilada su carga simbólica) ha sido indirecta. ¿Habrá empezado el
parte. mundo a parecerse a los fantasmas de Kafka? ¿O es que Kafka era un profeta
En contraste con el surrealismo, Paul Valéry rechaza hasta los sueños. No que vivía por adelantado, en el plano de las ideas y de las sensaciones, los
se exalta ante quimeras y considera a Dios como un problema en sentido ma- sombríos procesos de la historia que aún estaba por venir? Nadie lo sabe, ya
temático. Acusará a Pascal de haber perdido el tiempo en defender e ilustrar que Kafka no se parece a ningún otro escritor del pasado o de la actualidad.
la religión ¡mientras podía haber perfeccionado el álgebra! La famosa «noche Desde su infancia, Kafka está solo, privado de todo contacto con los miem-
de Genova» vivida por Valéry será, en cierta manera, el reverso de la ilumi- bros de su familia, incapaz de comunicarse. Las palabras que emplea no son
nación de Pascal: una experiencia «mística» al revés, que le revelará la prima- en manera alguna elementos de diálogo: no se comprenderían; es necesario
cía de la Nada en el universo. Podemos apreciar el camino recorrido desde comprimirlas antes de confiarlas a la pluma y al papel. Si Kafka se sume en
Mallarmé, que se estremecía al decir: «Dios, ese viejo y maligno muñeco, aba- el silencio y echa tres vueltas a la cerradura de la fortaleza en que se encierra,
tido al fin». En Valéry no hay lucha alguna con el ángel, ya que se limita a que viene a ser una prisión, es porque no puede elegir más que palabras ne-
comprobar que el ángel no existe y que toda acción sería vana. gativas, que volverían locos a aquellos que incluso sería absurdo nombrar: a
El existencialismo sartriano partirá aún más claramente de una profesión
432 M. Alyn Dios en la literatura contemporánea 433
sus próximos. De entrada se ha considerado como el pasajero clandestino de como su mismo nombre lo sugiere) o de la proliferación (las palabras, los rino-
un universo en el que la apariencia constituye el valor supremo que hay que cerontes, el cadáver que crece, en Cómo desembarazarse) en Ionesco. Un aná-
salvar a toda costa so pena de destruir los mecanismos de la existencia. En el lisis del lenguaje poético actual nos descubriría la obsesión de la ausencia, del
momento en que yo empiece, piensa Kafka, a parecerme físicamente a mis silencio y de la página en blanco, al mismo tiempo que una extraña voluntad
pensamientos, los que creen que me aman quedarán horrorizados; me recha- de limitar el verbo a sus componentes materiales. ¿Qué remedio es posible
zarán llenos de terror. ¿En qué consiste, entonces, este «amor» que desaparece aplicar a este cáncer del espíritu que corroe a nuestra época? Un gran poeta,
al primer obstáculo y se transforma en odio ante la presencia, en la epidermis T. S. Eliot, nos lo dice: «El mundo está intentando buscar cómo elaborar una
de una carne perecedera, de unas escamas y unas antenas? A partir de esta mentalidad no cristiana. La experiencia no tendrá éxito, pero nosotros debe-
comprobación, Kafka va a examinar el espectáculo de la humanidad abando- mos hacer prueba de una gran paciencia mientras estamos esperando este fra-
nada a las apariencias y aportará a esta observación tal pureza de mirada que caso, y, sin embargo, debemos recuperar tiempo, a fin de que la fe pueda
sus descripciones parecerán obra no de un hombre, sino de un ave que sobre- conservarse viva durante los tiempos sombríos que quedan por venir, a fin
volara nuestro planeta. ¿Qué es lo que él ve en nuestro mundo? Un caos de de renovar y de reconstruir la civilización, a fin de salvar al mundo del sui-
gestos, de impulsos hacia la nada, una confusión y mezcla de soledades que se cidio».
esfuerzan vanamente por unirse entre ellas para poner fin al miedo, que es la M. ALYN
verdadera base en que se asienta la criatura, el único punto fijo de esta rueda [Traducción: J. J. DEL MOHAL]
viviente que, aplastando a los demás, se tritura a sí misma.
A pesar de todo, se puede adivinar cierto orden en el seno de esta absur-
dez. Alguien debe velar a distancia por la aplicación de la pena que cae sobre
los hombres. ¿Será esta condena el resultado de un juicio? En este caso, en
alguna parte habrá un tribunal, una ley escrita, unos abogados y, ¿quién
sabe?, unas posibilidades de apelación, de casación, de gracia y perdón. Ya
que no sería lógico pensar que todos y cada uno pueden ser enviados a la
misma «colonia penitenciaria» a causa de una falta colectiva y casi olvidada.
Se impone, por tanto, lanzarse sin demora a la búsqueda del tribunal invisible
que habrá de decidir. El alma exige la apertura de su «proceso». Pero ocurre
que el juez es inaccesible, perdido muy lejos en el fondo del laberinto de
pasillos, de salas, de despachos, de celdas que forman el tribunal. Es tan «in-
tocable» como el emperador del relato La muralla de China, cuyo mensaje
sale realmente del palacio en dirección a cada uno de sus subditos, pero tiene
que recorrer, antes de llegar al destinatario, tan largo camino que éste morirá,
sin duda, sin haber recibido la carta...
De este modo, la «muerte de Dios» en Kafka no es algo adquirido, lo cual
viene a suprimir de su obra el carácter de desesperación absoluta que frecuen-
temente se ha querido descubrir en ella. Nadie, ciertamente, ha contemplado
con sus ojos de carne al juez o al emperador, pero se puede adivinar su pre-
sencia formidable, eterna, en una región alejada del infinito. Dios tampoco se
calla; simplemente se ha apartado a tales distancias de la humanidad que su
palabra llega hasta ella necesariamente deformada por el mucho tiempo que
necesita de su voz para viajar a través de los espacios. La belleza absoluta, que
es justicia, permanece accesible al ser como precio de sus sufrimientos y de su
paciencia incansable: «Si se la invoca con la palabra justa, con su verdadero
nombre, entonces viene».
* •
Los límites de este ensayo no me permiten seguir más lejos en la explora-

ción de este problema capital. Convendría que nos interrogáramos, por ejem-
plo, por el sentido de la espera en Beckett (después de todo, Godot es Dios,
Cambios de la idea de Dios 435
cepción de Dios —sea del pueblo que fuere— es algo único, que no puede
reducirse sin más a un común denominador con las demás concepciones de
Dios.
Esto último se aplica igualmente a las religiones universales como el bu-
dismo y el hinduismo. Tampoco ellas se dejan apresar con facilidad en nues-
tros conceptos. Los esquemas dicotómicos del tipo monoteísmo-panteísmo (o
CAMBIOS DE LA IDEA DE DIOS monismo), trascendencia-inmanencia o teísmo-ateísmo no resultan de gran ayu-
EN LAS RELIGIONES Y CULTURAS NO OCCIDENTALES da a la hora de comprender mejor tales religiones. Porque también en ellas se
encuentra el monoteísmo y hay lugar para la trascendencia divina. Sólo una
observación errónea ha podido llevar a la conclusión de que el budismo es en
Como ocurre con no pocas ideas de nuestra época, la concepción de Dios esencia ateo. El hecho de que Buda no hable sobre lo sagrado no se debe a
de las culturas no occidentales está siendo sometida a una transformación. Pero que lo desconozca, sino primeramente a que depende del concepto de Dios
existe una diferencia. Este cambio se produce más bien en la mente de los et- corriente en su época y que respetó tal cual, y en segundo lugar, a que se
nólogos y estudiosos occidentales de la religión que en esas culturas mismas. trataba, según él, de una realidad que nada puede decir al no iluminado. Su
Hasta el presente, utilizaron esos investigadores —de manera inconsciente, por actitud tiene tan poco que ver con el ateísmo como la teología de la muerte
supuesto— las ideas sobre Dios de las culturas no occidentales para demostrar de Dios de nuestros días. A mi entender, únicamente es posible aplicar a otras
«objetivamente» la superioridad de nuestra concepción cristiana de Dios. En religiones los conceptos de inmanencia, trascendencia, monismo y teísmo —to-
este proceder alienta además un refinadísimo espíritu de discriminación racial. dos ellos acuñados por la teología— a condición de dejar bien sentado de
Así ha ocurrido con respecto a las culturas carentes de escritura y hasta con antemano qué se pretende decir con ellos.
religiones universales como el budismo.
De esta suerte, se ha atribuido a las culturas carentes de escritura sólo un El hecho de que en muchos pueblos esté cambiando actualmente el con-
mínimo de concepción de Dios. Con esto podía hablarse —histórica y psíqui- cepto de Dios no se debe a la moderna ciencia de la religión, ya que ésta ca-
camente— de los inicios de la religión en ellas, que en su estadio primitivo rece prácticamente de influencia. Se debe, sobre todo, a su contacto con Occi-
era considerada una especie de religión infantil. Ese mínimo se manifestaba en dente. En algunas culturas, el concepto de Dios cambia de golpe o es incluso
la fe en las almas, bien fuesen espíritus, totems o fuerzas irracionales (llama- sustituido; en otras, este cambio se lleva a cabo gradualmente. Para podernos
das asimismo mana). En etapas sucesivas, éstas habrían ido convirtiéndose en hacer una idea cabal del fenómeno habremos de partir de cuatro tipos de reli-
demonios y dioses. En la etapa suprema (muy cerca de nosotros, naturalmente) gión, en cada uno de los cuales el cambio se realiza de modo totalmente dis-
habrían tenido que ceder ante el Dios de la Biblia. En otros casos, este míni- tinto. Estos tipos muestran que en un caso es la cultura, en otros son sólo
mo era la expresión de un monoteísmo originario degenerado y convertido en determinados factores religiosos los que contribuyen a forjar una diferente
ruinas. idea de Dios. Estos cuatro tipos son: religiones tribales, nacionales, universa-
les y personales.
Pero, con este procedimiento, muy a menudo no se tenía en cuenta cuál
era el auténtico aspecto de dicho concepto de dios. Los propios prejuicios
I. LAS RELIGIONES TRIBALES
prescribían cuál tenía que ser el concepto de dios en los pueblos sin escritura.
Cuando se afirma en nuestros días que el concepto de dios de los pueblos
carentes de escritura está sufriendo un cambio, hay que entender que es más Por religiones tribales entendemos aquellas que deben su carácter propio
bien el enfoque de la ciencia de la religión el que ha cambiado. No se tiene a la tribu. Barrett2 describe la tribu como un conjunto o grupo de hombres
hoy tanto interés en meter, pongamos por caso, a los indios, bantúes o pigmeos que comparten en común el mismo nombre, lengua, cultura, territorio, la tra-
en unos esquemas preconcebidos, sino que se les desea tal como realmente dición de un común origen, una unidad ideológica y una conciencia de inter-
son. No pocos, siguiendo a G. van der Leeuw', ponen cada vez mayor cuidado dependencia solidaria. En la tribu, los intereses del individuo desaparecen en
en la distinción de las concepciones de Dios en personales e impersonales. los del grupo. Todos estos factores se encuentran mucho más estrechamente
Esto se aplica también a la palabra mana. La relación de este vocablo mela- trabados que entre nosotros. Puesto que sólo al sur del Sahara viven, en opi-
nesio con un ser personal impide que se la emplee para designar una concep- nión de algunos, cien mil tribus, ciertamente nos encontramos ante un gran
ción impersonal de Dios, aun cuando investigadores como G. van der Leeuw grupo de hombres.
o Durkheim hayan preferido esta interpretación en virtud de su esquema o Algunas publicaciones recientes ponen de manifiesto que la imagen del
teoría previa. En nuestros días aumenta el convencimiento de que toda con- dios tribal es muchísimo más variada y rica de lo que los primeros apóstoles
de las teorías animistas, totemistas o protomonoteístas pretendieron hacernos
1
G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religión (Tubinga, 1956), 83ss. • D. H. Barrett, Schism and Renewal in África (Nairobi, 1968), 44.
436 J. Kamstra Cambios de la idea de Dios 437
creer. Diversos dioses son uno solo y a la vez pluriformes, espirituales y visi- Donde tienen lugar desplazamientos que de alguna manera afectan también
bles en numerosos símbolos. Este es el caso del dios Kwoth de los núer, una a la unidad de la tribu se producen, al mismo tiempo, cambios en el terreno
tribu del Sudán oriental: espíritu del cielo, invisible como el aire y omnipre- religioso. Vamos a señalar aquí un cambio en dos direcciones:
sente como el universo, que se manifiesta en el viento y en la lluvia, que brilla 1) El concepto de dios de las grandes religiones se reduce al de las reli-
en el sol y en la luna. También los espíritus que están en el cielo son consi- giones tribales. Esto es lo que ocurre actualmente en África dentro de un gran
derados como gaat Kwoth, es decir, como hijos de Kwoth. Algunas aves —al número de sectas, tanto con respecto al Islam como al cristianismo. A veces,
menos las altaneras— son asimismo llamadas gaat Kwoth. el Dios universal se convierte en deidad local. El kimbangismo del Congo
Los chamanes de los indios oglala de la América del Norte ofrecen el si- considera a Dios como Dios de África, aunque no exclusivamente. En las
guiente esquema de su dios Wakan Tanka, que revela cómo éste encarna en visiones de muchos profetas africanos, Dios habrá de desempeñar respecto a
sí una gran cantidad de dioses y espíritus distintos de su tribu: las tribus africanas la misma función que desempeñó respecto al pueblo judío
en el Antiguo Testamento. Así, por ejemplo, Hendrik Witbooi fue considera-
sol \ do por los suyos como el Moisés iluminado que habría de liberarlos en África
luna ^ j j o s p r j nc jp a i del Sur. Otros aceptan ciertamente un Dios cristiano, pero no sin la diosa de
búfalo f la tierra, que es umversalmente reconocida por el 31 por 100 de las tribus
espíritu 1 africanas. Muchas Iglesias cristianas independientes en África están de acuerdo
Wakan Tanka con el concepto bíblico de Dios. Lo cual no implica que hayan por ello de
cielo j abandonar a sus propios antepasados divinos. Tanto más cuanto que el bien
viento y el mal, la salud, el crecimiento y el vigor provienen de estos espíritus y no
( gran espíritu de Dios. Así se explica la existencia de sectas con nombres como religión de
oso í
espíritu j los antepasados (Kenia), iglesia de nuestros antepasados (Malawi), iglesia del
Dios de nuestros antepasados (Congo Sur); la iglesia Herero del África sud-
Este ejemplo y otros similares3 ilustran sobre la dificultad de distinguir, occidental combina la eucaristía con oficios especiales en honor de los antepa-
incluso en este estadio, entre monoteísmo y politeísmo de manera clara. Ni sados. En las iglesias sionísticas zulúes se hace oír a menudo el reproche del
siquiera los dioses de los «primitivos» pueden ser encajados de modo científi- ángel de que los antepasados son desatendidos. En los cultos Cargo del nor-
co en una u otra categoría. Su dificultad aumenta a medida que crece la con- oeste de Guinea también los cristianos abandonan de tiempo en tiempo las
vicción de que todo está impregnado de vida divina. Así, por ejemplo, los ban- iglesias en la convicción de que la venida de los antepasados es iminente en
túes creen que NTU es la vida que llena a dioses, hombres, plantas, animales barcos cargados (Cargo) hasta la cubierta de productos occidentales. En esta
e incluso a la naturaleza inanimada. Lo único que se puede sostener «categó- época se prefiere olvidar al Dios de la Biblia. En los numerosos movimientos
ricamente» de todos los dioses tribales es que se limitan al territorio de la sectarios que proliferan en nuestros días llama la atención que es más impor-
tribu. El Kwoth de los núer es dios sólo allí donde se encuentran los núer, tante el profeta, el salvador, el curador y el mesías que cualquier idea de Dios
A cambio de la limitación territorial y tribal que se le impone domina todos revolucionariamente aplicada a la situación.
los aspectos de la vida de los núer, incluso los económicos y políticos. A este 2) El segundo movimiento, que se observa por todas partes, lleva a la li-
respecto, Nadel' constata en los nupe que «la totalidad de creencias y prác- quidación de los dioses tribales. Son sobre todo los contactos con Occidente
ticas que llamamos religiones nupe, yoruba o gwari es pura y simplemente y el cristianismo los que han eliminado directa o indirectamente —mediante
la religión de hombres que se denominan también, por otras razones, nupe, las sectas independientes, más acomodadas a la situación local— muchos dio-
yoruba o gwari. Aunque es posible que determinados usos aislados o incluso ses tribales tradicionales. Así, el kimbangismo liquidó en el Congo al fetichis-
algunos puntos de fe sean aceptados o importados, resulta impensable que la mo. Lo que haya podido ello significar en la clarificación del concepto de Dios
religión en conjunto pueda ser exportada o cambiada por otra». Los nupe es, al mismo tiempo, historia de las misiones y queda por ello fuera de los
están dispuestos a discutir con sus vecinos acerca de sus religiones respectivas. límites de este artículo.
Piensan incluso que las más dispares religiones de sus vecinos son también
razonables. Pero se atienen a su propia religión, porque son nupe. En estas
religiones tribales, la existencia de la divinidad está indisolublemente ligada a
la de la tribu. II. LAS RELIGIONES NACIONALES
1 En este tipo concurren dentro del territorio de la deidad varias tribus con-
Cf. Th. P. van Baaren, Pluriform Monotheism: «Ned. Theol. Tijdsehr.»
20 (1966), 312-327. gregadas en una unidad política: la nación. El dios de una determinada tribu
' S. F. Nadel, Nupe Religión (Londres, 1954), 227. puede haberse convertido en dios nacional, al que quedan sometidas también
438 ]. Kamstra Cambios de la idea de Dios 439
otras tribus. Este dios habla a menudo por boca de los dirigentes políticos, las demás razas y está predestinada a regir el universo entero»7. Aun cuando
los cuales, la mayoría de las veces, parecen más importantes que el propio estas palabras fueron preparadas por los consejeros americanos, con ellas se
dios. Este dios sanciona la nación en cuanto nación de manera prácticamente asestó un duro golpe al concepto sintoísta de Dios. Pues si el emperador ya
igual a como lo hacía el dios tribal con la tribu. La historia de la humanidad no era dios, juntamente con él perdían su existencia divina un gran número
presenta numerosos ejemplos de ello. Vamos a ceñirnos a uno sólo: el sin- de kami. Y no sólo quedaba afectado el abolengo divino, sino también aque-
toísmo en el Japón. Surgió éste como una religión que hubo de reunir en sí lla de quien tomaba su origen este abolengo: Amaterasu. Por no hablar de
a los múltiples dioses de la antigua sociedad tribal japonesa. Ello tuvo lugar todos los demás antepasados divinos del pueblo japonés.
en un tronco genealógico en el que todos quedaban vinculados por lazos de Se comprende que con ello el sintoísmo posterior a la guerra se haya visto
parentesco familiar. Y aunque el suceso data de hace más de mil trescientos en un callejón sin salida y que para la mayoría no sea más que un hermoso
años, no es posible decir que la conjunción haya tenido éxito. El complejo elemento folklórico. Así lo confirma Fernando M. Basabe cuando nos informa
entero se empleó durante la guerra para avivar el nacionalismo japonés. En él que de la población masculina comprendida entre los veinte y los cuarenta
desempeñaba un papel central el emperador, descendiente de la diosa princi- años el 82 por 100 admite que ya no cree".
pal Amaterasu y, por tanto, divino también él. Lo típico de la concepción La manipulación nacionalista del concepto de Dios ya había perjudicado
sintoísta de Dios no reside en el hecho de que el Japón haya sido desde la con anterioridad a la guerra a la fe en la divinidad del emperador. Con ello
más remota antigüedad el país de los ocho millones de dioses o kami, sino se dio pie a una evolución en otro sentido. Algunos movimientos reformistas
en la manera que éstos tenían de ser dioses. Lo cual cuadra muy bien con la dentro del sintoísmo rompieron ya con el concepto nacionalista de Dios, ela-
religiosidad típicamente japonesa, a la que E. Pirijns5 caracteriza diciendo borando su concepción de dios en el sentido de las religiones universales. Cita-
que se mueve «en una dimensión y orientación cósmicas, en la cual lo Abso- remos tres ejemplos': el Omotokyo fue fundado en 1892 por Nao Deguchi,
luto se encuentra enraizado en lo fenoménico o en lo ultramundano». Compa- una torturada madre de familia, y floreció en los años anteriores a la guerra.
rándola con China, el japonés Fujitani6 lo caracteriza así: «En China, el cielo Su compañero Onisaburo, señalado por ella como salvador del mundo, consi-
era algo espiritual; en la mitología japonesa, el cielo es la bóveda celeste visi- guió congregar tras sí dos millones de discípulos. Después de la guerra, este
ble. Los dioses descendieron del cielo a la tierra y mantienen el contacto con
grupo intenta llenar el vacío dejado por los dioses del Shinto con su doctrina:
el cielo. Es bien sabido que el antepasado del emperador descendió sobre el
«Creemos que nuestro entorno está lleno de Dios, Buda o Maitreya. El hom-
monte Takachiho, en Kyushu. Pero el relato no se limita a los antepasados del
emperador: también los antepasados de otros clanes antiguos vinieron del cie- bre y Dios deben ser uno». En este texto se emplea para designar a Dios la
lo... En el siglo vm, Amaterasu, antepasado imperial, se convirtió en reflejo palabra kami; pero según una nueva etimología, kami derivaría de kakuremi,
de la unidad nacional y del dominio de la casa imperial». Más adelante dice el cuerpo oculto, distanciado del kami «vulgar».
el mismo autor japonés: «En la antigüedad no estaban hechos los símbolos Nuestro segundo ejemplo, el Konkokyo, que data de 1859, marcó su dis-
para los dioses. La propia montaña era un dios, como el río o el bosque, un tanciamiento respecto al sintoísmo mediante la figura del dios de hierro,
árbol, una fiera, una piedra, el sol, la lluvia y el viento». Los dioses del Shinto kane no kami. En el sintoísmo tradicional se creía que esta figura demoníaca
participaban con ello de la vida cotidiana. Están implicados con el hombre y podía corromperlo y matarlo todo. Aquí, en cambio, es elevado a la categoría
su entorno, mientras vive el hombre. Pero tras la muerte, el japonés va a un de Dios de Hierro del cielo y la tierra, padre de todos los hombres, padre del
cielo invisible. Este no pertenece al «terreno» del sintoísmo, sino al del bu- universo y promotor del bienestar en el cielo y en la tierra. La elevación de
dismo, que le espera allí con figuras sagradas como la del Buda del futuro este espíritu malo a dios supremo es una protesta típicamente japonesa contra
Maitreya, o la del barbudo señor Amitabha. De aquí que el budismo y el el establishment sintoísta.
sintoísmo puedan coexistir tranquilamente en la vida del japonés sin ninguna El tercer grupo, el Kuromizukyo, fundado en 1814 por el sacerdote sin-
concurrencia. toísta Munetada Kuromizu, elevó a Amaterasu a la categoría de deidad mono-
teísta. La relación con los otros ocho millones de dioses la expresa en la si-
El fracaso de esta concepción sintoísta de Dios fue anunciada por el em- guiente proposición: «El único Dios está encarnado en un millón de dioses
perador Hirohito en su declaración radiada del 1 de enero de 1946: «Vivimos y en el Dios único se encuentra un millón de dioses. A este único Dios se le
con el pueblo y participamos con él de los momentos de alegría y de tristeza. atribuye todo».
Los lazos entre nos y nuestro pueblo se basan en la lealtad y el amor recípro-
cos. No dependen de meras leyendas y mitos. No se basan en la falsa idea de
que el emperador es un ser divino y de que el pueblo japonés es superior a * Cf. W. H. M. Creemers, Shrine Shinto after World War II (Leiden,
1908). 227.
• Cf. Fernando M. Basabe, Religlous Attitudes of Japanese Men (Tokio,
1908), 23, 109.
* E. Pirijns, Japan en het Christendom (Lannoo, 1971), tomo II, 264. • Cf. para esta y otras sectas japonesas mencionadas en este artículo
• Saki Aklo y otros, Gendai Nihon Shukyo-hihan (Tokio, 1967), 198. H. Thomsen, The New Religions of Japan (Vermont, 1963).
440 J. Kamstra Cambios de la idea de Dios 441
De este modo, la anulación del nacionalismo puede abrir a las religiones la verdad, por encima de todas las denominaciones, que enseña que todas las
nacionales hacia religiones de tipo universal, o bien puede contribuir a hacer- religiones confluyen en un Dios universal». El equivalente japonés del movi-
las desaparecer. miento sufita. Hace decir a sus niños, convertidos en miembros de la «socie-
dad de los hijos de Dios»: «Soy un hijo de Dios, un hijo de Buda. Por eso
III. LAS RELIGIONES UNIVERSALES todo lo puedo». Su fundador, Masaharu Taniguchi, añade: «El Seicho-no-Ie
es el medio de llevar a su perfección al Dios que inhabita y a la naturaleza
La pertenencia a una religión universal no viene determinada por el hecho de Buda en virtud del poder creador de la palabra» ".
de que un hombre sea miembro de una nación o de una tribu, sino mediante Estas dos citas ilustran cómo en el Sokagakkai y el Seicho-no-Ie no se ha
la elección personal de una religión concebida por su fundador como una lla- ido mucho más allá de reunir y emplear dos concepciones diversas de Dios.
mada a todo hombre en cuanto hombre. Por esta razón, mediante su llamada, Con otras palabras: el problema se ha vuelto a plantear, pero no se ha resuel-
la religión universal rompe las fronteras de tribu, nación y raza. En virtud de to. Con otras agrupaciones japonesas ocurre lo propio.
su misión, es por ello universal. Su idea de Dios tampoco está, por tanto, limi- En contraposición con el Japón, en la India no existen movimientos de
tada a un territorio determinado. Existe una relación entre la divinidad y el masas ocupados en integrar sus propias concepciones de Dios con los de las
universo entero, que o bien ha sido creado por ella (como en el cristianismo, demás religiones universales, por más que la historia del hinduismo haya sido
el islamismo y el judaismo), o bien es una manifestación exterior suya (como la de un incesante integrar. Las ampliaciones del concepto de Dios se propo-
en el budismo y el hinduismo). Pero ya hemos señalado al principio de este nen, por lo general, una finalidad exclusivamente apologética. Por parte india
artículo que es preciso ser muy precavidos en el empleo de tales oposiciones. —por ejemplo, en las obras de S. Radhakrishnan 12— se quiere subordinar el
El principio último en el primer grupo es Dios; en el segundo grupo —por cristianismo al hinduismo; por parte occidental —tal como lo hace Zaehner
ejemplo, en el budismo— es algo acerca de lo cual no se habla, o se habla en Concordant Discord u— se quiere presentar al cristianismo como perfec-
con mucha reserva. Lo único que sabe, por ejemplo, el budismo japonés es ción del hinduismo. Klostermaier " hace notar, con razón, que todos estos in-
que todo hombre posee un principio para alcanzar eso último y supremo, es tentos sólo sirven para convencer a los de casa. Si esta integración es un come-
decir, la naturaleza de Buda. tido religioso tanto como una necesidad mundial, en cualquier caso nos
Para Oriente y Occidente es un inmenso problema la reconciliación de encontramos aún en los comienzos.
estos dos grupos. Es también una tarea para todo aquel que quiera integrar el
mundo entero en sí mismo. Si es posible constatar en las religiones universales
una variación en la concepción de Dios, ésta se halla en su mayor parte en la IV. LA RELIGIÓN INDIVIDUAL
línea divisoria de estos dos enfoques. En la India y el Japón —más que entre
nosotros— tienen lugar evoluciones que apuntan en esta dirección. Para ello Este es el tipo de religión de la intelligentsia —sobre todo de nuestras
no necesitamos, por ejemplo, buscar en Japón grupos pequeños que vivan ciudades—, que, por una u otra razón, no quiere saber nada con ninguno de
ocultamente. Los grandes movimientos budistas de la posguerra lo expresan los tipos anteriormente mencionados. Únicamente una amplia encuesta socio-
sin rebozo. Uno de ellos es el Sokagakkai, que en un período de diecinueve lógica podría analizar las concepciones de Dios de todas estas personas. A es-
años ha visto incrementarse sus miembros de tres mil a quince millones. Su cala reducida, yo he intentado algo semejante. Me resultó interesante compro-
actual líder, Ikeda, escribía en estilo bastante apologético y agresivo: «Los bar cómo entre estos individualistas puede encontrarse toda una escala de
hombres honran a Dios en el cristianismo y a Alá en el Islam; pero ambos religiones incluidas en los tres tipos de religión ya expuestos. Es posible afir-
no son más que meras imaginaciones, porque desconocen la existencia del mar con toda tranquilidad que en nuestras grandes ciudades, Amsterdam,
auténtico Buda. Lo que toda la humanidad busca no es otra cosa que el ver- Nueva York o Tokio, es posible encontrar todas las religiones del mundo. Tal
dadero Buda. Incluso cuando un hombre ora a Dios, no puede hacerse Dios. vez se encuentre en ellas incluso más totemismo y dinamismo que entre los
Pero cuando ora al verdadero Buda e invoca el santo título de Buda, puede que pasan por «primitivos».
participar de la misma iluminación y de la misma condición que el verdadero
Buda» I0. En este texto, el Sokagakkai hace con Dios lo mismo que hizo el CONCLUSIÓN
budismo japonés durante más de once siglos con los kami japoneses: conver-
tirlos en manifestaciones imperfectas de la naturaleza eterna e invisible de Si repasamos los cuatro tipos de religión aquí esbozados, nos encontramos
Buda. con que el concepto de Dios parece estar cambiando por todas partes. Y po-
Menos agresivo se manifiesta el irénico Seicho-no-Ie, la casa de perfección
(seis millones de miembros). Este se denomina a sí mismo un «movimiento de " Según un folleto del Seicho-no-Ie de noviembre de 1962.
'• Como Religión in a Changing World (Londres, 1967).
" Cf. R. C. Zaehner, Concordant Discord (Oxford, 1970).
*• Selkyo Press, The Nichiren Shoshu Sokagakkai (Tokio, 1966), 188. " K. Klostermaier, Hinduismus (Colonia, 1965), 405.
30
442 J. Kamstra
demos decir que en dos direcciones: del tipo I hacia el tipo IV, pero también
a la inversa. Lo que hasta ahora había estado clasificado estáticamente en ma-
teria de concepciones de Dios por la ciencia de la religión se ha puesto en
movimiento. No es posible decir que se trata de una evolución, por ejemplo,
hacia el cristianismo, por muy de buen grado que lo crea yo. En Japón, por
ejemplo, tanto el budismo como el cristianismo están de vuelta. Pero sigue
siendo fascinante vivir en una humanidad que, más que nunca, ha salido en
busca del verdadero Dios. ¿UN DIOS HINDÚ PARA LA TECNÓPOLIS?
J. KAMSTRA
[Traducción: G. A. GUTIÉRREZ]
La historia de las civilizaciones es la de sus deicidios. Desde sus oscuros
orígenes, el hombre ha venido haciendo una asombrosa matanza de dioses. El
judaismo, el cristianismo y el Islam destruyeron alegremente los «falsos dio-
ses»; el zoroastrismo los convirtió en ángeles; el hinduismo los integró a título
de casta baja, cuando no de intocables; el budismo se divirtió con ellos como
un rey con sus bufones. La Europa cristianizada desencadenó, a su vez, una
ofensiva general que dejó vacías las hornacinas de sus catedrales reconstruidas
y desacralizó todos sus altares. El hombre de la tecnópolis, en el alba de la
nueva civilización surgida de su cerebro y de sus máquinas, se siente repen-
tinamente enloquecer de soledad y busca con desesperación el nuevo rostro
de ese Dios que se niega a morir.
Pero de pronto se corre la voz de que Dios sigue viviendo en su buena
tierra de la India, y los nuevos peregrinos, guitarra a la espalda y marihuana
en el bolsillo, convergen por millares hacia un Himalaya virgen de escaladores,
un Ganges salvaje, unas playas no contaminadas. Katmandú, Benarés, Goa.
¡Las nuevas Jerusalén! Los ashrams no pueden admitir ya a nadie más, y los
gurús, asombrados, distribuyen a golpe de mantras las iniciaciones a sus ex-
traños discípulos de tez clara, cuyos nombres estarán ausentes de los registros
del Vaticano, sección de vocaciones.
Los jóvenes indios, por su parte, se vuelcan sobre los aeropuertos para
buscar en Occidente los secretos de este paraíso del que ya han sido expulsa-
dos los dioses que a ellos los siguen esclavizando en su tierra.
Los teólogos, que ven a los unos huir y acudir a los otros, tienen que res-
ponder ahora a esta cuestión: ¿quién es ese Dios hindú que atrae cuando
permanece misterioso y rechaza cuando resulta familiar? Ante todo hemos de
reconocer que nos vemos traicionados por el lenguaje; mientras en sánscrito
no hay un término para traducir la palabra «Dios» tal como la emplea la tra-
dición cristiana, tampoco hay un término español para expresar «Brahmán».
Pero, a pesar de todo, hay que intentar dar la respuesta; en este artículo nos
serviremos de una malísima traducción; por «Brahmán» pondremos «Dios
hindú» (pero resulta que hay muchos), y «Dios cristiano» por este Dios cuya
muerte han celebrado recientemente los teólogos. Nuestra reflexión parte de
una situación concreta: después de matar a su Dios, los jóvenes occidentales
cristianizados creen poder hallar una respuesta a su búsqueda espiritual en
ese Dios hindú del que los jóvenes hindúes, a su vez, tratan de liberarse.
Los jóvenes están a punto de descubrir, muchas veces recorriéndola con
sus pies, toda la tierra. Reconozcamos que es precisamente esta revolución
444 G. Deleury
¿Un Dios hindú para la tecnópolis? 445
en las comunicaciones la que provoca esa reflexión; estábamos muy a gusto
en nuestros ghettos. Toda religión se entendía a sí misma como totalidad, reduce para el hombre a pasar a la existencia, como pide esta hermosa plega-
ignorando soberbiamente a los «paganos», los «kafirs» o los «mlecchas», que ria upanishádica:
seguían viviendo más allá de sus fronteras culturales. Las Iglesias han necesi- De lo irreal condúceme a lo real,
tado diecinueve siglos y veintiún concilios llamados ecuménicos para reconocer de la oscuridad a la luz,
de la muerte a la inmortalidad".
a los hindúes y a los otros «no cristianos» el derecho a la existencia religiosa.
Los jóvenes empiezan por nacer en un mundo pluralista, en el que nadie pen- El hombre se realiza al recorrer un largo camino de numerosas etapas a través
saría ya en hacerse la pregunta clásica: «¿Cómo se puede ser persa?». Justa- de las irrealidades sucesivas; al término de esta peregrinación, el alma indivi-
mente injustos, interrogan a los teólogos: «¿Por qué se nos han ocultado dual (átman) descubre su identidad fundamental con el alma universal (brah-
durante tanto tiempo estas riquezas que son nuestras por derecho de herencia mán), el pájaro emigrante emprende su vuelo inmóvil.
universal?». Jesús entra en competencia con Krishna en un mercado finalmen- El Dios hindú es el que va descubriendo el místico a medida que avanza
te internacional. por los senderos espirituales. Es experimentable, pero es también incomunica-
Los cristianos han hecho aún más grave esta miopía geográfica añadiéndole ble. Cada cual debe experimentarlo por sí mismo. La experiencia no se cuenta;
una dimensión histórica que les es característica. Hasta hace poco, aun los se vive. El Dios hindú no es el «totalmente otro», sino el yo último (para-
mejores teólogos podían escribir: «La verdadera relación entre el cristianismo mátman). La experiencia religiosa hindú dista mucho de quedar reducida a la
y todas las demás religiones es la siguiente: todas ellas van delante de él; to- del místico; pero, en última instancia, es esta experiencia la que valoriza todas
das ellas están superadas. No digo que sean totalmente falsas; el judaismo, el las demás.
budismo, las civilizaciones fetichistas no son falsas en principio, sino viejas; ¿Es este «Brahmán» el Dios que buscan los jóvenes occidentales que se
es decir, corresponden a la etapa anterior al cristianismo y, en cierto sentido, sienten desvinculados de Cristo y de sus Iglesias? Por diferenciarse a la vez
no son hoy más que vestigios»'. La generación actual ha descubierto que la del Dios cristiano y del anti-Dios marxista, podríamos imaginarlo como un
realidad es distinta. El hinduismo sigue siendo joven, y es, por el contrario, Dios que se desinteresa de la historia. La historia no tiene sentido para el
el Dios cristiano el que le parece caduco. Robinson2 rechaza la concepción hinduismo, como no sea el de una caída en el caos. La experiencia concreta
tradicional del Dios personal judeo-cristiano para hacerse apóstol de un Dios del hombre en el mundo es la de una sociedad demente en que los deseos
que se asemeja extrañamente al Dios hindú, que, según él, estaría más de insaciables engendran el dolor y la muerte. Para alcanzar la alegría es preciso
acuerdo con la civilización moderna. renunciar al engranaje (samsár).
¿Quién es, por consiguiente, este «Dios hindú»? La renuncia del sannyásin se parece en muchos aspectos a la de los hippies:
¿Responde a la esperanza del Occidente moderno? renuncia al sistema social, a la familia, a la comodidad y al conformismo. Se-
¿Qué problema plantea al «Dios cristiano»? paración física de la civilización, fuera de las ciudades; adopción de una ves-
timenta, o falta de indumentaria, para significar la liberación de la persona;
EL PAJARO EMIGRANTE cabellos largos, barba hirsuta o cráneo rasurado; mendigar, pero sólo hasta
conseguir el alimento, que, según se cree, no hará pesada la meditación ni
Entra en todos los seres dificultará el vuelo del pájaro emigrante; continencia o licencia sexual, según
el Pájaro emigrante las necesidades; uso de la droga o de las técnicas del yoga, que facilitan el
y se hace presente en ellos
como el fuego en las maderas frotadas; olvido del cuerpo y la eclosión del yo real; búsqueda del gurú capaz de ayudar
saberlo así es vencer a la muerte. a reconocer las etapas y a superarlas. Esta descripción se acomoda lo mismo al
Hamsa Upanishad' sannyásin que al hippy.
El Dios hindú promete la alegría y la paz absolutas no en un futuro esca-
El Brahmán, escribe R. C. Zaehner, es «el principio impersonal de todo tológico, sino en el ahora de esta vida. Hace del cuerpo un instrumento nece-
ser»4. No actúa; existe. Cuando Yahvé revela su nombre a Moisés, puntualiza sario de la liberación, rechazando la dicotomía cristiana del alma y del cuerpo,
en seguida: «Yo soy aquel que te salvó de la tierra de los egipcios». El Dios en que la búsqueda de Dios recibe el nombre de «vida espiritual», expresión
semita prueba su existencia mediante una acción; el Brahmán no tiene que absurda para el hindú.
probar la suya; él mismo es la existencia. Toda la cuestión religiosa hindú se La experiencia final del brahmán en el samádhi está más allá de toda
1
J. Daniélou, Antigua alianza, en Trilogía de la salvación (Ed. Cristian- conceptualización posible, porque el que conoce, lo conocido y el acto de co-
dad; Madrid, 1964), 115. nocer se identifican en la experiencia de la existencia absoluta. Aham brahmán,
• J. A. T. Robinson, Honest to God (Londres, 1967), 45-64. «yo soy Dios», tal es la última palabra del místico. El hombre real supera in-
' J. Varenne, Upanishads du Yoga (París, 1971), 111. finitamente al hombre concreto, lo mismo que el purusha cósmico supera al
* R. C. Zaehner, Hinduism (Londres, 1962), 47-74.
• R. E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads (Madras, 1949), 80.
446 G. Deleury ¿Un Dios hindú para la teenópolis? 447
mundo fenoménico. Un día, prometió el Dios semita, vosotros seréis como mientras que la actitud hippy se sitúa «antes» del compromiso en la sociedad
dioses; en la India esto es así ahora. El hombre ha conquistado allí el árbol de los productores.
de la vida gracias a sus técnicas de renuncia y concentración: ya es Dios. La Ambas actitudes sólo pueden sobrevivir en una sociedad que les asegura
sonrisa inmóvil del Buda, o de Siva en mahayogin, el cuerpo desnudo del la vida. El Dios hindú es el del joven contestatario porque es el Dios de los
Tirthankar Jain expresan este estado divino en que el hombre, llegado final- privilegiados. Muchos adultos acusan a los jóvenes en Occidente de hipocre-
mente a su perfección, ha suprimido los condicionamientos del espacio y del sía; pero, en realidad, los hipócritas son ellos, que viven a costa del resto del
tiempo: el santo (sant) es el que es (sat). mundo, brahmanes de un sistema internacional de castas. El brahmán, occi-
dental o hindú, disfruta de una seguridad cierta; ya no puede subir más alto,
EL BRAHMÁN 0 LA VACA puesto que se encuentra en la cumbre de la jerarquía 7 , de la que es principal
beneficiario y, a la vez, el miembro más despersonalizado; depende más que
Para salvar a una vaca o a un brahmán,
que haga en seguida el sacrificio de su vida. ningún otro del «sistema», cuyos beneficios aprovecha al máximo.
Así resulta que la mentalidad del turista occidental medio que visita un
MANU "
país subdesarrollado aparece como típicamente «brahmánica». Privado de sus
Quedan los hombres que no «son». Pues el Dios que hemos llamado hin- artilugios defensivos, vive en el continuo temor de atrapar una enfermedad
dú en un primer momento es el Dios del sannyásin, del hombre que ha renun- exótica; sin darse cuenta de ello, trata a los «nativos» como el brahmán hindú
ciado al mundo y que, como mirando hacia atrás por encima del hombro, da a los intocables. Su Dios respalda el orden establecido, pero al mismo tiempo
al mundo que ha abandonado el valor positivo de la irrealidad. Es el Dios del le reduce a la condición de pieza, feliz ciertamente, en un engranaje que re-
hombre del tiempo libre. Practicar el yoga o cualquier otra forma de concen- sulta infernal para todos los demás. El Dios del hippy es todo lo contrario:
tración exige cierta disponibilidad de tiempo y estar libre de preocupaciones. promete la liberación individual y valoriza absolutamente el yo 8 . Reconoce
Aquí el tiempo libre no equivale a una existencia placentera. Todo lo contra- a la sociedad el derecho a la existencia (el hippy no es revolucionario), pero
rio, pues renunciar al mundo y dominar el propio cuerpo es un deporte reser- reivindica para sí mismo el derecho a salir de ella. No le interesa la sociedad.
vado a unos pocos campeones. Además, es preciso que la sociedad se avenga Por lo demás, de lo irreal a lo real hay un camino señalizado. La relación
a mantener en su seno a estos elementos improductivos. Así, el Dios hindú entre el sannyásin y su Dios es experimental, no sacramental. La reforma litúr-
se presenta como el Dios de una pequeña minoría que concentra en sí misma gica no tiene probabilidades de lograr que retornen a las iglesias nuestros jó-
la perfección de la humanidad. El «Brahmán» es el Dios del brahmán (la casta venes peregrinos del absoluto'. Lo que les parece criticable y superado es
más elevada), cuya existencia privilegiada se asegura con el trabajo de las res- precisamente el sistema sacramentario. El Dios hindú, al que divisan más allá
tantes castas. Si el deber (dharnta) del brahmán consiste en hacerse hombre del Dios cristiano, no les pide que crean, sino que experimenten. Ya no espe-
perfecto, el de las otras castas es darle limosna. La muchedumbre inmensa de ran su salvación de una potencia invisible, exterior, sino de una liberación
los no brahmanes no puede tener del Dios del brahmán sino una experiencia progresiva alcanzada al precio de un duro trabajo sobre su propio cuerpo y su
de segunda mano. propio yo. Algunos de ellos creen encontrar un atajo en el uso de las drogas;
De esta manera tenemos ya, paradójicamente, un primer elemento de res- queda el hecho de que el deseo fundamental del joven adicto es la experimen-
puesta a nuestra segunda pregunta: el Dios hindú está situado en la línea tación del absoluto con todo su ser. El Dios del sannyásin parece colmar este
actual de la búsqueda religiosa de Occidente porque el hombre occidental se deseo.
ha convertido, a escala planetaria, en el «brahmán» del mundo. El binomio Pero ¿a qué precio? La existencia del brahmán está indisolublemente li-
«país desarrollado» y «país en vía de desarrollo», Occidente y Tercer Mundo, gada a la de su vaca, es decir, a la de una sociedad de castas. Gracias a su
responde en muchos aspectos al de brahmán-no brahmán de la sociedad hindú. experiencia mística, el renunciante da a la sociedad el Dios que la respalda,
Lo mismo que el brahmán, el occidental nace privilegiado, mientras que el si bien para encontrarlo ha de abandonarla viviendo en ella como un liberado
indio nace dependiente del privilegiado. Hasta podría llevarse más lejos el viviente. La India quiere a sus renunciantes, pues sabe que sin ellos molida
paralelismo: al igual que dentro de la casta de los brahmanes los diferentes de puro vacío.
estados de vida (áshramas) se ordenan en una jerarquía: estudiante, padre Así, el Dios hindú aparece, en definitiva, como un Dios distinto del que
de familia, anacoreta y renunciante, también en Occidente hay toda una clase busca el hippy, a pesar de lo que éste crea. No puede existir sin la socicilud
contestataria (que renuncia) frente al orden social. La diferencia, sintomática,
como veremos, consiste en que dentro de la estructura hindú el sannyásya
(estado de sannyásin) es el último estado del hombre, punta de lanza de la 7
L. Dumont, Homo Hierarchicus (París, 1966), 324-350.
involución del orden social, fuera de ella y valorizándola al mismo tiempo,
• L. D. Streiker, The Gospel of Irreligious Religión (Nueva York, 1IHI0), 77.
• A. H. van den Heuvel, The Humiliation of the Church (LondrcH, 111(10),
' A. Loiseleur-Deslongchamps, Lois de Manou (París, 1939), XI, 79, p. 330. 78-91.
448 G. Deleury ¿Un Dios hindú para la tecnópolis? 449
rural de las castas; en cierto sentido, es un Dios preindustrial. Cuando el gtinación a adorar al Dios del sannyásin, pues no puede esperarse de él la
joven mira al espacio fuera de sus fronteras, lo que hace en realidad es mirar «salvación» como el bhakta la espera de su avatar. El hinduismo puede ense-
hacia atrás en el tiempo. ñar al cristianismo a mirarse con mayor objetividad. El Yahvé del redactor
final del Génesis no es, para el historiador de las religiones, el Yahvé de
EL TERCER HOMBRE E. Fromm; tampoco el Dios de Isaac es el de Jesús o el de H . Cox. El Dios
de los cruzados, por el contrario, era el mismo de los paladines de Saladino.
Sentí que había descubierto al fin mi religión, Es evidente que aquí no hablamos del Dios de la fe, sino de Dios tal como
la religión del hombre. _, ,t éste entra existencialmente en relación con el hombre, especificando su actitud
TAGOBE " y su ritual.
Cuanto más se aproxima el Dios del bippy al Dios hindú, más se aleja del El hombre de la tecnópolis está en situación de vivir una relación existen-
Dios desconocido, buscado en medio de su noche por el hombre de la civiliza- cial con Dios que no puede reducirse a los tipos de experiencia ya integrados
ción del neón, que se siente liberado en el anonimato y la movilidad". La en las religiones tradicionales. Uno de los elementos de esta nueva relación
movilidad es una virtud típica del sannyásin; no lo es, en cambio, el anoni- consiste en ser libre con respecto a las opciones impuestas por el grupo entre
mato; el renunciante es el más personalizado, en realidad es el único «indivi- los tipos d e experiencias posibles; otro elemento parece ser el nuevo tipo
duo» dentro de la sociedad de castas. En este sentido, el sannyásin resultaría de relación con los demás y con la naturaleza física impuesto a sus miembros
más bien retrasado en comparación con el hombre de la tecnópolis, que con su por la sociedad de la tecnópolis.
revolución conquista su libertad de modo que todos se beneficien de ella, no Horizontalmente, los jóvenes «redescubren» la bhakti, la mística, la comu-
como único beneficiario a expensas de todos los demás, que es lo que hace nión festiva. Se da ahí una necesaria regressio ad originem que recupera para
el renunciante. Uno conquista su libertad al precio de su renuncia a la socie- el hombre occidental unos tipos de experiencias religiosas que el cristianismo
dad; el otro, al precio de su compromiso; el hippy querría obtenerla gratis. reciente había depreciado. Nada nuevo hay en ello, exceptuando el no secta-
La sociedad moderna da a todos la libertad que la sociedad hindú concede rismo de una búsqueda que aspira a ser heredera del pasado global de la hu-
tan sólo a la pequeña minoría a que pertenece el sannyásin. Este es el motivo manidad religiosa.
de que los jóvenes indios se rebelen y pidan a Occidente que los libere. Esta Verticalmente, se desemboca en un nuevo continente. La socialización por
liberación sitúa al hombre en estado de soledad: ahí está su verdadero pro- una parte y el psicoanálisis por otra, con todos sus avances (dinámica de gru-
blema. Romper esta soledad mediante un retorno hacia atrás («Movimiento de pos, etc.), parecen llamados a nutrir una experiencia religiosa de un tipo más
Jesús») o una huida hacia afuera (culto de Haré Krishna es una tentativa deses- radicalmente trinitario que todo lo conocido hasta ahora en las religiones del
perada de algunos jóvenes. La regressio ad originem que propugnan aquellos mundo u . Quizá se refiriese a esto la gran intuición de Monchanin, cuando
mismos que nos ayudan a analizar nuestra angustia, ¿es acaso menos desespe- afirmaba que la India daría a la Iglesia su teología de la Trinidad.
rada? ". Se parece demasiado a una justificatio post factum como para esperar No es, por consiguiente, el Dios hindú según el avatar hippy el que nos
que realmente será capaz de ayudar a la primera generación tecnopolitana a curará de nuestras angustias, sino más bien las repercusiones del diálogo ins-
vivir su soledad. taurado por el tercer hombre surgido de entre nosotros con el Dios hindú
Sin pretender haber descubierto una «vía» más satisfactoria que la pro- auténtico, que ha sido puesto en tela de juicio por el tercer hombre de aque-
puesta por H . Cox o E. Fromm, creemos que el estudio comparado de las llas latitudes. La apasionante " aventura del hombre del tercer ciclo apenas ha
religiones podrá aportar algo a la búsqueda común. En definitiva, es nuestro comenzado I5 .
conocimiento del brahmán lo que nos hace imposible adoptar el mito de la G. DELEURY
regressio ad originem. El hinduismo ha erigido en sistema jerárquico la legí- [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
tima pluralidad de las experiencias religiosas. E n realidad, no deberíamos ha-
ber hablado a lo largo de este artículo de un Dios hindú, pues hay de hecho '* G. Moran, The New Commwnity (Nueva York, 1970), 29ss.
tantos dioses hindúes como tipos de experiencia religiosa. Ciertamente, el " B. J. Cooke, Theology in an Age of Revolution (Nueva Jersey, s. f.),
124-143.
Dios del sannyásin es el que está en la cumbre, pero está también el del " El tercer ciclo de una tipología que vendría a modificar la propuesta
bakhta, el del karma-yogin, el del hombre del dharma y también el del into- por H. Cox (tribal-humano-tecnopolitano) de la manera siguiente:
cable. La relación existencial entre el hombre y Dios es distinta en cada uno
de estos niveles y se expresa mediante rituales específicos. N o se va en pere- Ciclo de las religiones cosmo-biológicas.
Ciclo de las religiones históricas (era de las grandes religiones).
Ciclo de las religiones humanistas.
" R. Tagore, The Religión of Man (Nueva York, 1912), 96.
" H. Cox, The Secular City (Londres, 1968), 51-71. Dentro de cada ciclo se distinguirían unos tipos de estructuras que se
" B. Fromm, You Shall Be as Gods (Greenwich, 1966), 14; H. Cox, The darían en cada una de las religiones. Así, para el segundo ciclo, los tipos
Secular City Debate (Nueva York, 1966), 182. soteriológicos, místicos, sacramentarios, legalistas, etc.
Reflexiones sobre religión y religiosidad 451
a la superación de la deformidad y la alienación del hombre, al amor que le

hace creer en la realidad del mundo objetivo fuera de sí mismo, a la riqueza
que procede de la satisfacción de las auténticas exigencias humanas. El hombre
deberá convertirse en un hombre «pobre», pues esta pobreza conduce a la
vivencia de la mayor riqueza: el otro hombre. «Cuanto menos eres tú mismo,
tanto menos das expresión a esta vida; cuanto más tienes, tanto mayor es la
Punto de vista alienación de tu existencia...». La crítica de la economía y de la política cons-
tituyen el presupuesto para la humanización del hombre y para el retorno a
sí mismo. Para Marx, el hombre de la historia anterior no es lo que debería
ser; pero conseguirá lo que puede ser si se libera de la esclavitud de las cosas
NOTA PREVIA AL ARTICULO DE ERICH FROMM y, por tanto, de la esclavitud propia.
La armonía del hombre con la naturaleza, con su prójimo y consigo mismo
El epígrafe que encabeza esta sección suplirá al que venía titulándola es el objetivo último del socialismo marxísta. Marx creía que sólo una praxis
hasta ahora: «Documentación». A falta de otro que satisfaga plenamente, la vital distinta podía posibilitar al hombre la percepción de la verdad acerca de
denominaremos «Punto de vista». En ella, y siempre que sea posible o razona- sí mismo y acerca de las metas de la evolución humana; idea que él comparte,
ble, concederemos la palabra acerca del tema tratado en cada número a autores al principio, con la religión en cuanto que la praxis religiosa es el presupuesto
no cristianos de renombre internacional. Lo cual parece tener capital importan- del conocimiento religioso. La diferencia está en que, para Marx, el hombre
cia cuando se trata precisamente de la sección de «teología fundamental» y tiene que cambiar la praxis de la vida entera —o, lo que es lo mismo, la es-
«cuestiones fronterizas». Esta sección pretende así abrirse a aquellas corrientes y tructura económico-social— para poder realizarse a sí mismo como ser capaz
constelaciones culturales que actúan en el mundo de hoy, y ante las que los de amor, sabiduría y libertad.
cristianos tienen que dar razón de su esperanza. No parece infundada nuestra Marx es un pensador «ateo-religioso». Quien le lea liberado de la influen-
confianza de que, por este medio, la teología podrá aprender mucho y saber cia de las falsificaciones marxistas del «socialismo» reformista y del soviético
también algo más acerca de sí misma. apenas podrá desconocer el íntimo parentesco que le une con la posición del
A los autores que tengan la palabra en esta sección les rogamos no tanto budismo (y el budismo Zen) o también con la mística cristiana, sobre todo con
que nos ofrezcan una investigación concreta desde su propia «especialidad» su místico más radical, el Maestro Eckhart. Hasta quizá se podría decir que
cuanto una toma de postura de carácter general y, al mismo tiempo, de tinte Marx es el representante más consecuente de la «teología negativa». El no
personal. En este espíritu desearíamos que fuesen comprendidos la índole y habla de Dios, sino de los ídolos y del hombre alienado, es decir, idólatra.
el estilo del trabajo siguiente de Erich Vromm. A todo ello hay que añadir que, tal como lo han señalado Lowith y algunos
J.-B. METZ
otros, la visión de Marx sobre el socialismo expresa, en sus rasgos esenciales
y en un lenguaje secular, las ideas de los profetas sobre los «tiempos me-
siánicos».
REFLEXIONES POSMARXISTAS Y POSFREUDIANAS

SOBRE RELIGIÓN Y RELIGIOSIDAD La relación de Freud con la religión es de carácter totalmente distinto.
Freud era un racionalista, un materialista burgués, y no histórico. Su crítica
Es frecuente considerar a Marx y Freud como ateos materialistas y enemi- de la religión provenía de diversos ángulos. La religión, dice Freud, embrutece
gos de toda religión. Esto, dicho sin más precisiones, es verdad (aunque con al hombre porque le hace creer en mitos en lugar de en hechos científicamente
la única acotación de que no se pase por alto la diferencia entre el materialis- fundados. Le infantiliza, porque le mantiene en una dependencia constante
mo burgués de Freud y el materialismo histórico de Marx); pero cuando las de la autoridad paterna simbolizada por la figura de Dios.
cosas se analizan más de cerca, esta categorización se convierte en algo cues- Hasta cierto punto, Freud repite, en lo esencial, la crítica a la religión
tionable desde múltiples aspectos. del ateísmo tradicional, y, al igual que ésta, carece también de una mínima
Es verdad que Marx era hostil a la religión. Pero, en definitiva, su crítica comprensión de la vivencia religiosa, sobre todo mística, que es la que en
representaba una acusación contra aquella religión que pretendía satisfacer de mayor grado se sustrae a la crítica antiautoritaria. La vivencia de la unión
forma ilusoria las exigencias espirituales más auténticas del hombre. mística, a la que Romain Rolland había dado en cierta ocasión el nombre de
¿Cuáles son estas exigencias para Marx, tal como las explicó él desde los «sentimiento oceánico», no era para él nada más que la «regresión» al narci-
primeros manuscritos filosóficos hasta el último tomo del Capital? Se reducen sismo primario del lactante.
Reflexiones sobre religión y religiosidad 453
452 E. Fromm
mismo y la de la humildad (o de su correlativo, el orgullo), pueden experi-
Los objetivos de la vida del hombre eran, para Freud, en lo esencial, los mentar un enriquecimiento importante a partir de la obra de Freud.
característicos de un pensador racionalista: el dominio de la propia naturaleza Digamos, en primer término, unas palabras sobre el conocimiento de sí
y la superación del sentimiento de impotencia frente a la naturaleza exterior. mismo. Tomás de Aquino enseña que la humildad es el conocimiento propio
El lema de la Ilustración: sapere aude, era también su ideal, al igual que el habida cuenta de la indignidad del hombre, aunque sin olvidar también su
objetivo de la independencia, aunque entendido en contraposición a Marx, dignidad. De manera semejante se expresa el autor del Cloud of Unknowing,
en el sentido del individualismo burgués. Su aportación creadora consistió en que advierte en el autoconocimiento de manera más drástica que Tomás el
ir más allá del racionalismo de la Ilustración y en crear una «ciencia de lo conocimiento de la pecaminosidad humana; en este aspecto, se acercan ambos
irracional». Freud era el hombre del escepticismo y la resignación (sobre todo grandemente a la doctrina de Freud. En Eckhart encontramos una concepción
en el período siguiente a la primera guerra mundial), el último gran represen- del conocimiento de sí mismo que va mucho más allá. No sólo en el sentido
tante de la Ilustración; pero en contraposición a Marx, no era en modo algu- de condicionar el conocimiento de Dios («pues nadie que no se haya conocido
no un hombre religioso, como tampoco fue un hombre abierto a las musas: antes a sí mismo puede conocer a Dios»), sino, sobre todo, porque para Eck-
le faltaba casi por completo toda relación con las artes y la poesía. Probable- hart el conocimiento de sí mismo significa el conocimiento total del hombre
mente se pueda afirmar con razón plena que Freud pretendía solucionar todos y no sólo ni principalmente de su indignidad. El conocimiento de sí mismo
los problemas del hombre exclusivamente con el pensamiento, y que a muchas es, al propio tiempo, conocimiento del otro «como si toda la naturaleza del
de sus interpretaciones iba inherente la cualidad de un pensaminto ineluctable. hombre estuviese contenida en ti, y tu naturaleza fuese la de cualquier otro,
Sin embargo, la obra de Freud puede contribuir, en diversos aspectos, a de tal modo que tú te vieses a ti mismo en los demás y los demás se viesen
un esclarecimiento del problema religioso. En primer término, muestra la con- en ti». El papel del conocimiento de sí mismo en el budismo ha sido descrito
traposición entre el pensamiento consciente y las vivencias inconscientes que muy bellamente en el libro de Nyaponika Thera sobre la meditación budista
laten tras él, ampliando así el concepto de sinceridad. Hasta Freud era sincero (Entrenamiento del espíritu por medio de la atención). Para Freud, el cono-
quien creía en lo que decía. Freud mostró que sólo es sincero aquel cuyo pen- cimiento de sí mismo es la categoría central de toda su obra y el fundamento
samiento corresponde a sus afectos y nostalgias inconscientes. Freud, el racio- de su terapia. Pero, tenemos que preguntarnos, ¿afirman los pensadores reli-
nalista, no ha negado, ciertamente, la importancia de las ideas y los conceptos giosos, con la expresión «conocimiento de sí mismo», algo exactamente igual
mentales, pero paradójicamente los ha relativizado. Lo que uno piensa (así a lo que afirma Freud?
podría expresarse de una forma simplista) no es tan importante; lo que uno
vive consciente o inconscientemente, o dicho de una manera más simple: lo En realidad, existen diferencias importantes. El «mismo» de Freud es el
que uno es, eso es lo trascendental. La tesis de que el entendimiento es lo Ego, una sustancia, algo que yo tengo y que Freud intenta consolidar y no
mejor que poseemos, aun siendo tan débil frente a los afectos, es una de las perder, como lo intenta, por ejemplo, Eckhart. Es verdad que Freud esperaba
bases del pensamiento freudiano, que conduce a una valoración ambivalente descubrir, fundamentalmente, en el inconsciente sólo lo irracional instintivo,
del pensamiento. sobre todo lo sexual, y no las dimensiones más profundas de la vivencia, que
tienen su principio en la conditio humana.
En mi opinión, y aunque de forma indirecta, Freud ha contribuido con esta
crítica de la conciencia a la comprensión de la teología negativa en la filosofía Pero, a pesar de las limitaciones del concepto de «conocimiento de sí mis-
de la religión, así como también a la inteligencia del concepto de Dios en la mo» en Freud, su aportación radica en haber enriquecido enormemente la
mística. Podríamos afirmar que si los conceptos intelectuales sólo son impor- posibilidad del conocimiento de sí mismo por medio de la apertura del acceso
tantes situados sobre el trasfondo de la realidad de las vivencias que les sirven al inconsciente, así como en haber desarrollado un método para promover este
de base, los conceptos teológicos únicamente pueden tener una importancia conocimiento de sí mismo: por medio de la interpretación de los sueños y de
secundaria en comparación con la vivencia religiosa. los esfuerzos fallidos, de los sueños en vigilia, de las fantasías, de las ocurren-
cias y otras muchas cosas más.
A pesar de la suma disparidad existente entre la teología negativa y la
Freud no había pensado en que su método podría encontrar una aplica-
mística, existe, sin embargo, una coincidencia en rechazar la concepción de
ción que condujese más allá de una terapia, o quizá, mejor dicho, en que
Dios en categorías de pensamiento. De hecho, los neoplatónicos, Dionisio,
podría servir a la terapia anímica del hombre «sano» y «normal», que está
Maimónides, el Maestro Eckhart y el autor del Cloud of Unknowing compar-
enfermo de su propia alma o que ha tenido que adaptarse a una sociedad
ten la idea de que el conocimiento de Dios descansa sobre el conocimiento de
enferma. Freud no fue más allá del concepto biológico-sociológico de la salud
su incognoscibilidad. En los místicos radicales existe sólo un camino hacia
en el sentido del buen funcionamiento ni avanzó hacia la posición del pensa-
Dios: el de la «intencionalidad desnuda» y el de una conciencia que se halla
dor religioso, así como tampoco hacia la de Marx (el hombre no «dclorina-
liberada del pensamiento.
do»), quienes ven la salvación (sanación) del hombre en el desarrollo i\c su
La importancia de Freud para el problema de la religiosidad tiene todavía amor, en el despertar de su razón crítica y de su humildad.
otro aspecto. Dos categorías centrales religiosas, la del conocimiento de sí
454 E. Fromm Reflexiones sobre religión y religiosidad 455
Freud no pensó ciertamente en esta salvación, pero su método de análisis mentos biológicos; desde la perspectiva de la autoconservación, parece obli-
puede llegar a ser de suma importancia para la evolución espiritual del hom- gado el que la vida propia sea más importante que la de los otros. Esto ex-
bre cuando éste se ejercita en él viéndose a sí mismo tal como es, totalmente plica, quizá, por qué el narcisismo tiene tal fuerza y por qué es necesario un
desnudo, y no en su disfraz ni en la máscara (persona) proporcionada por la esfuerzo constante para superarlo o para reducirlo en lo esencial. Esta reduc-
sociedad. La observación plena de uno mismo no sólo significa contemplar ción del narcisismo es la condición previa del amor y del conocimiento y la
los propios vicios y debilidades, sino también a sí mismo, a todo el hombre: norma central que es común al budismo, al judaismo y al cristianismo y de
aquel que uno fue cuando nació, el que hoy es y el que será o podría ser. El la que éstos han hablado desde diversos nombres. Me parece que un estudio
psicoanálisis como período de aprendizaje para este método y el diario análisis profundo del narcisismo, más allá de las bases suministradas por Freud, es de
de sí mismo pueden, de hecho, convertirse en una importante práctica espi- gran importancia para la comprensión, tanto del concepto como de la praxis
ritual. de la humildad.
Otro concepto religioso fundamental, el de la humildad, puede ser también La «religiosidad atea» de Marx, así como la posfreudiana, han encontrado
mejor entendido por medio del psicoanálisis. Al menos para el hombre mo- poca atención hasta ahora en el diálogo entre católicos y marxistas. De una
derno, la humildad es algo desvaído y confuso. ¿Se identifica con la modestia parte se encontraban cristianos profundamente creyentes; de la otra, hombres
o la negación de sí mismo? ¿Tiene la humildad algo que ver con la idea mís- de buena voluntad que se comprometían por la paz, la justicia, la solidaridad
tica del «vacío del ser» o de la «muerte del ser» o con la idea budista de la y el respeto a la dignidad del hombre. Estas son metas que se deducen tam-
superación de todo deseo? bién de la fe cristiana, y por eso, ante estos objetivos comunes, parece lógico
El concepto de humildad puede entenderse quizá de la mejor manera a acentuar aquello que es común a cristianos y marxistas. Pero no se debe olvi-
través de su contrario, el orgullo, y no son necesarias muchas palabras para dar que muchos marxistas —aunque no todos— de los que han participado
explicar el papel central del orgullo como pecado primordial dentro de la con- en esta discusión se hallan, en su actitud frente a la religión, más cercanos a
cepción cristiana. la postura de Freud que a la de Marx. Sin embargo, me parece que un diálogo
entre la posición cristiana radical y la postura religiosa no cristiana es quizá
Es cierto que son muy claras ciertas formulaciones teológicas, tales como tan importante como el diálogo anterior. Aunque ambos grupos se diferencian
ego sum, ego sum et nemo (Agustín) o la definición de orgullo como «cen- en sus conceptos, comparten, sin embargo, el mismo «temple religioso» y el
trarse en el yo y distanciarse del tú», así como algunas otras descripciones. En radicalismo de su actitud. Ambos parten del principio de que la moderna
mi opinión, el concepto freudiano del narcisismo aporta una ulterior cualifica- sociedad industrial en sus formas capitalista y soviética es irreconciliable con
ción, tanto en la definición del orgullo como también de la humildad en el una auténtica religiosidad; comparten también la fe en que una sociedad cuya
sentido de la negación del narcisismo. meta sea el consumo, cuyo principio moral sea el egoísmo despiadado y cuyo
Bajo el concepto de «narcisismo primario» entendía Freud el fenómeno de producto humano sea el hombre totalmente alienado carece de toda posibilidad
que toda la libido del lactante se extiende solamente a él mismo y todavía no vital y, a pesar de su potencia material, se hundirá necesariamente a causa de
a los objetos exteriores. Freud afirmaba además que, en el proceso de madu- su pobreza espiritual. Ellos no se han ocupado preferentemente de conceptos
ración humana, la libido se orienta hacia el exterior; pero que, en ciertos esta- teológicos, sino de la realidad misma de la vivencia religiosa.
dos enfermizos, se distancia nuevamente de los objetos y se retrae hacia la
propia persona (narcisismo secundario). El concepto de narcisismo en Freud ¿Cuál es la situación religiosa en el momento actual? El espíritu del capi-
era muy restringido por estar edificado sobre la única base de la teoría de la talismo ha reducido a un mínimo el contenido religioso tanto del marxismo
libido y porque, además, había sido utilizado principalmente en relación con como de la Iglesia. Por otra parte, existen millones de hombres, sobre todo
problemas de hombres psíquicamente enfermos. En cambio, el narcisismo del jóvenes, que en el «progreso» sienten el vacío y la falacidad de la vida y que
hombre «normal» haríamos mejor en desvincularlo del concepto freudiano de se plantean las preguntas: ¿quién soy yo?, ¿tiene la vida un sentido y cuál
la libido y describirlo de la manera que sigue. Para el hombre narcisista sólo es éste?, ¿qué puedo planificar o hacer yo para eludir el sin sentido, el abu-
es real e importante aquello que tiene que ver con él, con su cuerpo, con sus rrimiento y la desesperación que se siguen del hecho de que yo no tenga
deseos, con sus pensamientos; todo lo que está «fuera» es captado, cierta- centro ni núcleo medular alguno?
mente, por los sentidos y por los conceptos, pero permanece como algo nebu- Estas preguntas son auténticas. No son un invento ni parte de una ideo-
loso y no como objeto del pensamiento. El hombre narcisista no puede amar, logía, y están expresadas partiendo de una profunda desesperación. Pues la
pero tampoco se puede decir siquiera que se ame a sí mismo, sino a lo sumo / mayoría de aquellos que se plantean estas cuestiones apenas creen que exista
que se desea a sí mismo, que es «ególatra», «lleno de sí». Por esta razón / ya una respuesta. Otros intentan sustraerse a la desesperación retornando a
tampoco puede conocerse a sí mismo, pues él es un obstáculo en su propio [ las primitivas formas religiosas: al rito de los estupefacientes, de las orgías
camino porque está tan lleno de sí que ni él, ni el mundo, ni Dios pueden ser \ sexuales, de la perversión sádica o, finalmente, de un «nuevo satanismo».
objeto de su conocimiento. Indudablemente, el narcisismo tiene sus funda- Otros buscan una «religión» y «liberación interior». Desgraciadamente caen
456 E. Fromm Reflexiones sobre religión y religiosidad 457
con mucha frecuencia en manos de charlatanes, importados o autóctonos, que consumo. Finalmente, Dios mismo se convierte en un ídolo, en cuyo nombre
prostituyen las ideas religiosas del Oriente adulterándolas a menudo con ideas
encuentran bendición y apoyo todos los demás ídolos.
de Freud y con la «liberación sexual». La juventud no ha visto nada mejor,
y así confunde lo auténtico con lo inauténtico. La crítica radical de la sociedad y de la religión entraña una función reli-
giosa: el desenmascaramiento de los ídolos, y con ello la posibilitación de una
Me parece que un anhelo común de la religiosidad cristiana, al igual que auténtica religiosidad. El descubrimiento de los ídolos y su impugnación es el
de la no cristiana, radica, en primer término, en hablar sobre lo que constitu- vínculo común que une —o al menos debería unir, en mi opinión— a los
ye lo esencial del «temple religioso» (descrito en un lenguaje que pueda ser cristianos y a los hombres religiosos no teístas.
entendido por los hombres que sufren bajo su alienación); en segundo lugar, E. FROMM
en el diálogo acerca de las exigencias mínimas de paciencia, autodisciplina, [Traducción: M. GESTEIRA]
praxis, como condiciones mínimas previas para iniciar los primeros pasos hacia
el futuro; finalmente, en analizar cómo se pueden discernir entre sí lo autén-
tico y lo inauténtico, la verdad de la impostura y cómo no se le puede enjui-
ciar a un hombre ante todo por lo que él dice, sino por el cómo es.
Finalmente, existe todavía otra tarea común, que en cierto sentido está
por encima de las ya señaladas: la crítica de la idolatría.
¿Qué es un ídolo en el sentido del Antiguo Testamento? La definición es
del todo clara: es una cosa, obra de las manos humanas, a la que el hombre
se encuentra sometido. La idolatría es la cosificación y la alienación del hom-
bre vivo. Dios es el sin nombre, el viviente. Los ídolos son realidades muertas
y sus adoradores se convierten también en algo muerto. La idolatría es la
autonegación del hombre como ser viviente.
Los ídolos del hombre moderno, alienado, ávido de bienes, codicioso son
la producción, el consumo, la técnica, el dominio de la naturaleza. Su fe es la
esperanza de la salvación a partir de la conquista plena de la naturaleza. El
hombre cree que, al final, llegará a ser Dios, pues repite la creación en forma
mejorada por realizarlo científicamente. Cuanto más ricos son sus ídolos tanto
más pobre es el hombre. En lugar de amigos, busca el placer y las emociones
excitantes; en vez de la promoción, la posesión y el poder; en vez del ser,
busca el tener y el poseer; en vez de lo viviente, elige lo muerto. Para Marx,
el «capital» era la expresión de lo muerto y acumulado; el trabajo, por el
contrarío, expresión de lo viviente. Por eso su voz era profética y antiidolá-
trica.
Si es verdad que la «teología» no es algo común a los cristianos radicales
y a los no cristianos, ambos comparten, sin embargo, la convicción sobre la
esencia y la maldad de la idolatría, ya elijan esta misma expresión o la equi-
valente de alienación. Desde el punto de vista de una teología radical negativa,
hasta puede llegar a ser para los cristianos un problema la cuestión de si la
teología es posible o admisible.
De cualquier modo que sea, la «ido-logia» —o «ciencia de los ídolos»—
es posible y necesaria. La «idología» es posible porque los ídolos son cosas
que se pueden fabricar y, por tanto, conocer; es necesaria porque los ídolos
se dejan reconocer como tales. No se llaman ya Baal y Astarté ni pertenecen
tampoco a una determinada «religión» extraña, sino que, por el contrario,
llevan todos nombres muy honorables, tales como «reputación» o «soberanía
del Estado». Son aparentemente algo del todo racional, como la técnica, u
objetos de alguna tendencia enraizada en la «naturaleza» humana, como el
il
GREGORY BAUM OSA
Nació el 20 de junio de 1923 en Berlín y fue ordenado sacerdote en 1954.

Estudió en la Universidad de Friburgo (Suiza) y en la McMaster University
de Hamilton (Canadá). Licenciado en filosofía y doctor en teología, es profe-
COLABORADORES DE ESTE NUMERO sor de teología en el St. Michael's College de la Universidad de Toronto (Ca-
nadá); también es director de la revista «The Ecumenist» y director adjunto
de «Journal of Ecumenical Studies». Ha publicado, entre otras obras, The
JOHANNES-BAPTIST METZ
Credibility of the Church Today (La credibilidad de la Iglesia hoy), 1968;
Faith and Doctrine (Fe y doctrina), 1969; Man Becoming (Ser hombre), 1970.
Nació el 5 de agosto de 1928 en Welluck (Alemania) y fue ordenado sacer-
dote en 1954. Estudió en las Universidades de Innsbruck y Munich. Doctor
en filosofía y en teología, es profesor de teología fundamental en la Universi- KXAUS SCHAFER
dad de Münster. Entre sus publicaciones podemos mencionar Christliche An-
thropozentrik (Antropocéntrica cristiana), 1962; Zur Théologie der Welt Nació el 3 de junio de 1936 en Stuttgart (Alemania) y fue ordenado sacer-
(Sobre la teología del mundo), 1968; Politische Théologie (Teología política), dote en 1968. Estudió en las Universidades de Tubinga, Bonn, Munich y
1969; Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi (Conmemoración salvífica de Jesu- Copenhague. Doctor en teología, es becario de la Sociedad Alemana de In-
cristo), 1970; Die Théologie in der interdisziplinaren Forschung (La teología vestigación Científica.
en el estudio interdisciplinar), 1971.
ALAIN DURAND OP
Nació el 26 de septiembre de 1937 en Virieu-sur-Bourbre (Francia) y fue

JÜRGEN MOLTMANN
ordenado sacerdote en 1964. Estudió en el Studium dominicano de Arbresle
(Lyon) y en la Union Theological Seminary de Nueva York. Es director de la
Nació el 8 de abril de 1926 en Hamburgo (Alemania) y es miembro de la
revista «Lumiére et vie» y miembro del centro de estudios Économie et Hu-
Iglesia evangélica reformada. Estudió en la Universidad de Gotinga. Doctor
manisme. Ha publicado varios artículos, especialmente en «Lumiére et vie»,
y «habilitado» en teología, ha sido profesor en la Academia Eclesiástica de
Wüppertal (1958-63) y profesor de teología sistemática en la Universidad y una obra sobre Sécularisation et présence de Dieu, París, 1971.
de Bonn (1963-67); actualmente es profesor de la misma disciplina en la Uni-
versidad de Tubinga. Es asimismo director de «Evangelische Théologie». Fi- ANDRÉ DUMAS
guran entre sus obras principales Pradestination und Perseveranz, 1961; Théo-
logie der Hoffnung, 81968 (en español: Teología de la esperanza, Salamanca, Nació el año 1918 en Montauban (Francia) y fue ordenado sacerdote en la
1969); Die ersten Freigelassenen der Schopfung (Los primeros liberados de la Iglesia reformada en 1950. Estudió en la Universidad de Montpellier y en las
creación), 21971. Facultades de Teología Protestante de Montpellier, París y Basilea. Licenciado
en filosofía, diplomado en estudios superiores de griego y de alemán y candi-
NORBERT SCHIFFERS dato al doctorado en teología, es profesor de filosofía y de moral en la Facul-
tad de Teología Protestante de París. Mencionaremos entre sus publicaciones
Nació el 14 de junio de 1927 en Aquisgrán (Alemania) y fue ordenado Le controle des naissances. Opinions protestantes, París, 1964; Une théologie
sacerdote en 1952. Estudió en la Universidad de Tubinga y posee el doctora- de la réalité: Dietrich Bonhoeffer, 1967; Prospective et propheties. Les églises
do y la habilitación en teología. En la actualidad es profesor de teología fun- dans la société industrielle, París, 1972.
damental en la Universidad de Ratisbona. Entre sus publicaciones podemos
citar Einheit der Kirche (Unidad de la Iglesia), Dusseldorf, 1956; Fragen der
Physik an die Théologie (Preguntas de la física a la teología), Dusseldorf, CLAUDE GEFFRÉ OP
1968; Befreiung zur Freiheit (Emancipación para la libertad), Ratisbona, 1971.
Nació el 23 de enero de 1926 en Niort (Francia) y fue ordenado sacerdote
en 1953. Estudió en el Seminario de San Sulpicio de París y en las Facultades
460 Colaboradores de este número Colaboradores de este número 461
de Le Saulchoir (Francia). Doctor en teología, es profesor de teología dogmá- Orientales (París). Doctor en filosofía, es cofundador de «Sneha-Sadan» (cen-
tica en Le Saulchoir y en la Facultad de Teología del Instituto Católico de tro para el diálogo entre el hinduismo y el cristianismo) y fundador de una
París. Es autor de numerosos trabajos, como Kérygma et bistoire chez R. Bult- organización de juventud para las relaciones entre las comunidades hindú y
mann; Les courants actuelles de la recherche en théologie; La fot a la recher- musulmana de Poona. Entre sus publicaciones podemos mencionar Le cuite
che de son langage; Peut-on encoré parler de Dieu? de Vithoba, Poona, 1960; Psaumes du Pélerin, París, 1956; La quéte de
l'éternel, Lovaina, 1967.
KAREL SKALICKY ERICH FROMM
Nació el 20 de mayo de 1934 en Hluboká (Checoslovaquia). Estudió en la Nació el 23 de marzo de 1900 en Francfort (Alemania). Estudió en las
Universidad de Praga y en la Lateranense de Roma. Licenciado en filosofía y Universidades de Francfort, Heidelberg y Munich. Doctor en filosofía y di-
doctor en teología, es profesor en la Facultad de Teología de esta última Uni- plomado en psicoanálisis, es profesor de psicología en la Universidad estatal
versidad. Es asimismo director de la revista de filosofía y teología «Studie» de Michigan. De 1955 a 1966 fue jefe del Departamento de Psicoanálisis de
(Roma). Ha publicado un importante comentario sobre la constitución pasto- k Escuela de Medicina de la Universidad Nacional de Méjico. Entre sus pu-
ral Gaudium et spes y varios trabajos sobre el marxismo revisionista (Bloch, blicaciones podemos recordar Psychoanalysis and Religión (Psicoanálisis y re-
Gardavsk^), sobre teología del desarrollo y sobre hermenéutica. ligión), The Forgotten Language (El lenguaje olvidado), The Art of Loving
(El arte de amar), Marx's Concept of Man (El concepto marxista del hombre).
MARC ALYN
Nació el año 1937 en Francia. Poeta y escritor, obtuvo el premio Max

Jacob por su primera colección de poemas Le temps des autres. Ha sido crí-
tico en el Fígaro littéraire y luego en el Fígaro. Ha publicado varias obras de
crítica, especialmente sobre Francois Mauriac, Gérard Nerval y Dylan Thomas.
Fundó y dirigió durante seis años la colección «Poésie», de Éditions Flamma-
rion (París). En su producción figuran colecciones de poemas (Délébiles, 1962;
Nuit majeure, 1968; Infini au-dela, 1972), una novela (Le Déplacement) y
una obra de teatro (Le grand labyrinthe, 1971). Actualmente prepara una
Anthólogie de la poésie spirituelle en lengua francesa.
JACQUES KAMSTRA
Nació el 29 de mayo de 1926 en Arnhem (Holanda) y fue ordenado sacer-

dote en 1952. De 1954 a 1960 fue misionero en Japón. Posteriormente estu-
dió historia de las religiones en la Universidad de Nimega. Doctor en teología
(su tesis, Encounter or Syncretism, 1967, estudia el origen del budismo japo-
nés), es profesor de fenomenología y de religiones no cristianas vivas en la
Facultad de Teología Protestante de la Universidad de Amsterdam.
GUY DELEURY SJ
Nació el 3 de septiembre de 1922 en París y fue ordenado sacerdote en

1955. Estudió en la Sorbona (París), en la Universidad de Poona (India), en
la Escuela Francesa para el Extremo Oriente y en la Escuela de Lenguas
COMITÉ DE DIRECCIÓN CONTENIDO DEL TOMO II
ARTÍCULOS
Giuseppe Alberigo Bolonia-ItaKa
William Bassett Washington D. C.-EE. UU. Allmen, J.-J. von: La ordenación, ¿un sacramento? (Respuesta protes-
Theo Beemer Nimega-Holanda tante) 47
Franz Bockle Rottgen/Bonn-Alemania Occ. Astier, A.: Actitud de algunos científicos y técnicos frente a la so-
Werner Broker Bonn-Alemania Occ. ciedad 254
Christian Duquoc OP Lyon-Francia
Claude Geffré OP París-Francia Baum, G.: Repercusión de los cambios culturales en el problema de
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ. Dios 359
Helmut Hucke Neu-Isenburg-Alemania Bobrinskoy, B.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo
Peter Huizing sj Nimega-Holanda de los ministerios? (Respuesta ortodoxa) 66
Bas van Iersel Nimega-Holanda Cobb, J. B.: El hombre en evolución 175
Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ. Cocagnac, A.-M.: Hacia una nueva conciencia en la expresión artísti-
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ. ca moderna 248
Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania Occ. Delhaye, Ph.: ha aportación del Vaticano II a la teología moral ... 207
Alois Müller Friburgo-Suiza
Roland Murphy o. CARM. Durham/N. C.-EE. UU. Dumas, A.: Dios como protesta contra «la muerte del hombre» ... 389
Willi Oelmüller Münster-Alemania Occ. Durand, A.: Implicaciones políticas del problema de Dios 379
David Power o MI Roma-Italia Geffré, C : Sentido y contrasentido de una teología no metafísica ... 406
Edward Schillebeeckx OP Nimega-Holanda Gehring, A.: La emancipación. Una oportunidad de libertad social ... 265
Hermán Schmidt SJ Roma-Italia Hollenweger, W.: La búsqueda de unión y autenticidad en los grupos
Antón Weiler Nimega-Holanda de solidaridad y en las subculturas 218
Iersel, B. van: La imagen normativa del hombre en el evangelio ... 194
Kasper, W.: Convergencias y divergencias en la cuestión de los mi-
CONSEJEROS
nisterios 108
Juan Alfaro sj Roma-Italia Kehrer, G.: Cambios sociales y estructuras ministeriales 9
Marie-Dominique Chenu OP París-Francia Kühn, U.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo de los
Yves Congar OP Le Saulchoir-Francia ministerios? (Respuesta luterana) 76
Andrew Greeley Chicago-EE. UU. Legrand, H.-M.: Carácter indeleble y teología del ministerio 58
Rene Laurentin París-Francia Lepenies, W.: Dificultades para una fundamentarían antropológica de
Karl Rahner sj Münster-Alemania Occ. la ética 151
Roberto Tucci sj Roma-Italia Lescrauwaet, J.: La ordenación, ¿un sacramento? (Respuesta cató-
SECRETARIADO GENERA!.
lica) 53
Littell, F. H.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo de
Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda) los ministerios? (Respuesta de una Iglesia libre) 93
McKenzie, J.: Estructuras ministeriales en el Nuevo Testamento ... 19
McSorley, H.: ¿Reconocimiento de una sucesión presbiteral? 31
Metz, J.-B.: El futuro a la luz del memorial de la Rasión 317
Moltmann, J.: El «Dios crucificado». El moderno problema de Dios
y la historia trinitaria divina 335
CONCILIUM
Outler, A.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo de los
ministerios? (Respuesta metodista) 82
Schafer, K.: El testimonio de Jesús sobre Dios 370
Shepherd, M. H.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo
de los ministerios? (Respuesta anglicana) 89
Schiffers, N.: Las huellas del sufrimiento en la historia y la huella
de Dios
Schlette, H.: Pensamiento utópico y humanidad concreta
348
231
Revista internacional
Villain, M.: ¿Cómo podemos llegar a un reconocimiento mutuo de los
ministerios? (Respuesta católica)
Zizioulas, J.: ha ordenación, ¿un sacramento? (Respuesta ortodoxa).
99
41 de Teología
BOLETINES
Alyn, M.: Presencia y ausencia de Dios en la literatura contemporánea. 427

Baum, G.: Romanticismo norteamericano contemporáneo. Respuesta
a A. Greeley 280
Deleury, G.: ¿Un Dios hindú para la tecnópolis? 443 Año VIII - Tomo II - N.os 74-76
Greeley, A.: Romanticismo norteamericano contemporáneo. Comen-
tario sobre el romanticismo 272
Kamstra, J.: Cambios de la idea de Dios en las religiones y culturas
Abril-Mayo-Junio 1972
no occidentales 434
Skalick^, K.: «Dios no ha muerto del todo». Los marxistas y el pro- ECUMENISMO - MORAL - CUESTIONES FRONTERIZAS
blema de Dios 419
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM
Baum, G.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Ministerio

libre en los Estados Unidos) 131
Czempiel, E. O./Risse, H. Th.: La investigación sobre la paz. Sus pro-
blemas y posibilidades 288
Leeuwen, P. van: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Diá-
logo interconfesional en Holanda) 127
Macquarrie, J.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Diálogo
anglicano-metodista) 124
Meyer, H.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Diálogo ca-
tólico-luterano) 112
Roux, H.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Diálogo inter-
confesional en Francia)
Ryan, H.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Diálogo angli-
cano-católico)
PUNTO DE VISTA
120
115 I
EDICIONES CRISTIANDAD
Fromm, E.: Reflexiones posmarxistas y posfreudianas sobre religión
Huesca, 44
y religiosidad 450 MADRID

Concilium 076 Junio 1972 - El Problema de Dios

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CONCJLIUM

Revista internacional de Teología C O N C ILIUM

CONTENIDO DE ESTE NUMERO 76

K. Skalicky: «Dios no ha muerto del todo».

E. Fromm: Reflexiones posmarxistas y pos-

Juan Alfaro sj Roma-Italia

Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda)

Depósito legal: M. 1.399.—1965

EL FUTURO A LA LUZ DEL MEMORIAL DE LA PASIÓN

Johannes-Baptist Metz Münster-Alemania Occ. UNA FORMA ACTUAL DE LA RESPONSABILIDAD

Nuestra representación de la historia está también unilateral-

5. Para concluir, fijémonos por un momento en la situación

su vez en la pregunta sobre Dios —an Deus sit?— el estímulo es

überleben? (1971). Todos ellos demuestran cómo la piedad de los indefensos 10

y abajo, se abre ante ellos un espacio desorientado y sin fin. Este

5. LAS HUELLAS DEL SUFRIMIENTO SON NECESARIAMENTE

nadie tiene derecho a encumbrar hasta el cielo el sufrimiento del

zaron a soñar con la creación de unas condiciones de vida que res-

' Letter on Apologetics and History and Dogma (Londres, 1964).

1) Ni la palabra «Dios» ni otras unidas a ella —como, por

porque ya la pequeña semilla de Jesús pone de manifiesto cuál será

M. Druon, Une Église qui se trompe de siécle: «Le Monde» (7 de agosto

blema de Dios sin implicaciones políticas. Lo mejor será tomar con-

creemos que podremos renunciar al alcance ontológico del lenguaje

sará en el horizonte de la historia y de la escatología. Entonces se

Gardavsky, como buen comunista militante, comienza por ocuparse de

pectiva de ambas ideas prácticas se excluyen mutuamente el hombre y el

Los límites de este ensayo no me permiten seguir más lejos en la explora-

a la superación de la deformidad y la alienación del hombre, al amor que le

REFLEXIONES POSMARXISTAS Y POSFREUDIANAS

Nació el 20 de junio de 1923 en Berlín y fue ordenado sacerdote en 1954.

Nació el 26 de septiembre de 1937 en Virieu-sur-Bourbre (Francia) y fue

Nació el año 1937 en Francia. Poeta y escritor, obtuvo el premio Max

Nació el 29 de mayo de 1926 en Arnhem (Holanda) y fue ordenado sacer-

Nació el 3 de septiembre de 1922 en París y fue ordenado sacerdote en

Alyn, M.: Presencia y ausencia de Dios en la literatura contemporánea. 427

Baum, G.: Diálogo interconfesional sobre el ministerio (Ministerio

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