Concilium 031 Enero 1968

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CONCILIUM

Revista internacional
de Teología
DOGMA

Enero 1968

Iersel
Congar
Bro
Groot
Dournes
Semmelroth
Ruffini
Tiílard
CONCILIUM
Revista internacional de Teología CONCILIUM
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos
; una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Revista internacional de Teología
icumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ia de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
' Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO


5. van Iersel: Algunas raíces bíblicas del sacra-
31
mento cristiano 7
{. J.-M. Congar: La idea de sacramentos mayo-
res o principales 24 DOGMA
i. Bro: El hombre y los sacramentos 38
'. Groot: La Iglesia como sacramento del mun-
do 58
. Dournes: Para descifrar el septenario sacra-
mental 75
}. Semmelrodi: El pueblo sacerdotal de Dios y
sus jefes ministeriales 95
i. Ruffini: El carácter como visibilidad concre-
ta del sacramento en relación con la Iglesia. 111

.-M. Tillard: A propósito de la intención del


ministro y del sujeto de los sacramentos ... 125
. J. Hughes: Estudios recientes sobre la vali-
dez de las ordenaciones anglicanas 140
IOCUMENTACION CONCILIUM 152

Traductores de este número:


Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid
Director de la edición española;
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO EDICIONES CRISTIANDAD
Editor en lengua española: MADRID
EDICIONES CRISTIANDAD 1968
Aptdo. 14.898. - MADRID
COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx OP (Dogma) Nimega Holanda
Mons. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
Prof. Dr. K. Rahner sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo) Tubinga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Münster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de la Lovaina Bélgica
Iglesia)
Mons. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc OP (Espiritualidad) Lyon Francia
Prof. Dr. P. Benolt OP (Sagrada Jerusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy o. CARM. (Sagrada Washington U. S. A.
Escritura)

Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda
Ludolf Baas Amersfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres OP Fátima Portugal
Marie-Dominique Chenu OP París Francia
Mons. Dr. C. Colombo Várese Italia
Prof. Dr. Y. Congar OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. G. Diekmann OSB Collegeville U. S. A.
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Jan Peters Smakt-Venray Holanda

Secretariado General:
CON CENSURA ECLESIÁSTICA
Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Director:
PRESENTACIÓN
Prof. Dr. Eduard Schillebeeckx OP Nimega Holanda
El impacto de la tecnología y de la ciencia marcha en
aumento. El hombre sigue estrechando y ampliando su domi-
Director adjunto: nio sobre el mundo. Con ello cumple una parte esencial de la
misión para la que fue creado: hacer la tierra más habitable.
Dr. Borúfac Willems OP Nimega Holanda Paul Ricoeur, entre otros, ha señalado que el hombre debería
desarrollar al mismo tiempo su visión del mundo como miste-
rio. De lo contrario, la realidad quedaría reducida a algo que
Miembros: puede ser manipulado y verificado precisamente.
Prof. Dr. Juan Alfaro sj Roma Italia Uno de los medios con que la teología puede ayudar a con-
Prof. Dr. Marie-Dominique Chenu OP París Francia seguir esa visión del carácter «misterioso» de la realidad es el
Mons. Dr. Cario Colombo Várese Italia estudio de la sacramentalidad. En la Constitución sobre la Igle-
Prof. Dr. Yves Congar OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. Louis Dingemans OP Roma Italia sia, el Vaticano II indicaba que la palabra «sacramento», lo
Dr. Jacques Dournes MEP Phu-Bón Vietnam mismo que la palabra «misterio», tiene un significado que va
Prof. Dr. Bernard-Dominique Dupuy OP Etiolles Francia más allá de los siete sacramentos que conocemos. La palabra
Prof. Dr. Cornelius Ernst OP Oxford Inglaterra
Prof. Dr. Johannes Feiner Zurich Suiza se refiere a una realidad trascendente, invisible en sí, pero
Prof. Dr. Donald Flanagan Maynooth Irlanda manifestada por unos medios que pertenecen a este mundo.
Prof. Dr. Piet Fransen sj Heverlee- Tal hecho ha sido muy pocas veces expuesto con suficiente
Lovaina Bélgica
Prof. Dr. Bonaventura Kloppenburg OFM Petrópolis Brasil claridad en los tratados tradicionales de teología dogmática.
Dr. Constantin Koser OFM Roma Italia Podría hacerse al tratar de los «sacramentos en general», pero
Prof. Dr. Rene Laurentin Evry-Petit-
Bourg Francia este tratado, en la mayoría de los libros de texto, no ha pasa-
Prof. Dr. Peter van Leeuwen OFM Alverna Holanda do de ser, por desgracia, una construcción a priori donde se
Prof. Dr. Magnus Lbhrer OSB Roma Italia presentaban las condiciones generales que deben cumplir los
Prof. Dr. Kevin McNamara Maynooth Irlanda
Prof. Dr. Josef Neuner sj Poona India siete sacramentos. Este procedimiento, además, daba la impre-
Prof. Dr. Gérard Philips Lovaina Bélgica sión de que los siete sacramentos lo eran todos de la misma
Prof. Dr. Joseph Ratzinger Tubinga Alemania manera, eran igualmente importantes y no conocían ningún
Prof. Dr. Joaquín Salaverri sj Comillas España
Prof. Dr. Emilio Samas OP Valencia España desarrollo histórico.
Prof. Dr. Piet Schoonenberg sj Nimega Holanda
Prof. Dr. Pieter Smulders sj Amsterdam Holanda
Según esto, el presente número de Cosciuvu se propone
Prof. Dr. Jean-Marie Tillard OP Ottawa Canadá presentar en una nueva luz el tema tradicional de los «sacra-
Mons. Prof. Dr. Tharcisse Tshibangu Kinshasa Rep. del C mentos en general». No toca los aspectos específicamente ecu-
Dr. Herbert Vorgrimler FriburgodeBr . Alemania ménicos, cosa que se hacía en el número 24 (el dedicado a
6 Presentación

«Ecumenismo» en 1967). Los dos primeros artículos muestran


ya que tanto la Escritura (van Iersel) como la tradición (Con-
gar) reconocen cierta jerarquía entre los siete sacramentos. El
bautismo y la eucaristía son llamados con razón «sacramentos
principales». Las ciencias humanas llevan a la misma conclu-
sión. Es sumamente importante desde el punto de vista pas-
toral que la teología y la predicación tengan en cuenta la sub-
estructura antropológica de los sacramentos (Bro). Conforme
aumenta la desacralización del mundo, el significado de la Igle- ALGUNAS RAICES BÍBLICAS
sia y de los sacramentos se hace cada vez más problemático en DEL SACRAMENTO CRISTIANO
un mundo secularizado (Groot). Una vez que hemos conside-
rado el significado general de los sacramentos, surge la cues-
tión de qué significa exactamente la definición tridentina de 1
que sólo hay siete sacramentos. Tanto la Escritura como la
comparación con otras religiones y culturas demuestran que Doy por supuesto que el estudioso del Nuevo Testamento
lo importante aquí no es el número como cantidad, sino más no se sentirá animado a emprender su estudio sobre las raíces
bien el número «siete» como símbolo de plenitud (Dournes). bíblicas del sacramento' tomando las nociones clásicas y co-
Otra razón para interpretar el número siete teológicamente, rrientes para verificarlas a base de un cotejo con las pruebas
y no aritméticamente, reside en el sacerdocio general de los de Escritura. Tampoco se sentirá conforme con un análisis de
fieles. Este, si se estudia bien, resulta ser un auténtico sacerdo- los textos escriturísticos que guardan relación con los sacra-
cio sacramental, mientras que la finalidad del sacerdocio ofi- mentos, en orden a juzgar las opiniones que hoy prevalecen.
cial es asegurar que el pueblo de Dios en su conjunto pueda Le importan más unos conceptos y unos hechos que se presu-
ejercer su sacerdocio (Semmelroth). El último artículo pone ponen en los principales textos del Nuevo Testamento y que
de relieve la conexión que existe entre el sacramento como darían una nueva luz sobre el conocimiento de los sacramentos.
signo externo y lo que tradicionalmente se ha entendido por La cosa no es tan sencilla desde el momento que la Escri-
«carácter» (Ruffini). tura no dice nada sobre sacramentos en general. Únicamente
El primer boletín recoge la bibliografía reciente sobre la hace mención de unas acciones humanas concretas que se con-
intención del ministro y del sujeto del sacramento, un tema de virtieron en ritos fijos, de los que se supo por experiencia que
extraordinaria importancia pastoral (Tillard). El segundo bo- proporcionaban la salvación. Sin embargo, sólo unas pocas de
letín muestra cómo una teología renovada de los sacramentos estas acciones se convirtieron en ritos fijos dentro del pano-
puede tener también consecuencias ecuménicas para la correcta rama del Nuevo Testamento. Este menciona a menudo la im-
apreciación de las órdenes anglicanas (Hughes). La sección posición de manos, habla del perdón de los pecados y de la
documental, editada por el Secretariado, contiene un estudio unción de los enfermos, pero no lo hace de forma tan clara
histórico sobre la relación entre la colegialidad de los obispos que nosotros podamos ver ahí claramente un rito fijo que pro-
y el ejercicio de la autoridad episcopal (D'Ercole).
1
Cf. P. Neuenzeit, Biblische Ansatze zum urchristlichen Sa-
E . SCHILLEBEECKX kramentsverstandnis, en H. Fríes, Wort und Sakrament, Munich,
B . WlLLEMS 1966, 88-96.
8 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 9

porciona la salvación. De esta forma, el estudioso tiene que contribuir al conocimiento del sacramentalismo como tal. Con
limitarse a unas pocas acciones, al bautismo y la eucaristía esto tenemos ya el plan de este artículo. En la parte siguiente
únicamente. Y aun éstos sólo se presentan unidos una sola vez, trataremos acerca de «memorial» y en la tercera nos ocupare-
concretamente en 1 Cor 10,ls, y ello de forma indirecta. En mos de «persona corporativa».
ningún sitio se aborda el bautismo y la eucaristía en tanto que Quede claro que estos dos aspectos no agotan las raíces
sacramentos. bíblicas del sacramentalismo. Hay otros puntos de partida que
Esto parece limitar nuestras posibilidades, al mismo tiem- han desempeñado un papel importante en el desarrollo recien-
po que nos marca el único camino para que podamos decir algo te de la enseñanza de la Iglesia sobre los sacramentos. Incluso
importante sobre las raíces del sacramento sobre la base de los pasajes del Nuevo Testamento relativos a este tema hacen
estos datos. Tendremos que partir de cuanto se dice acerca referencia a una base escrituraria lógicamente más amplia, pero
del bautismo y la eucaristía. Pero no será suficiente ocuparse de naturaleza mucho más general. Pensemos en un cierto nú-
de lo que se supone tratar de uno u otro sacramento por sepa- mero de ideas básicas escriturarias: que todo hombre necesita
rado. Para que quede bien claro que tales proposiciones tienen liberación y comunicación; que no las puede encontrar, en su
que ver con el bautismo y la eucaristía en cuanto sacramentos, nivel más profundo, en sí mismo, sino únicamente en Dios;
será preciso demostrar que son aplicables a ambos. Entonces, que, por otra parte, la liberación que viene de Dios se realiza
lo mejor será seleccionar algunos datos, tomándolos del Anti- a través de todo cuanto el hombre hace en este mundo, y así
guo Testamento, que evidentemente son aplicables a uno de sucesivamente. También sería ilusorio creer que todo lo que
estos dos casos y ver cómo y en qué medida pueden aplicarse sigue constituye un tratado completo sobre los fundamentos
también al otro. del sacramento según la forma concreta que tiene en el bautis-
Esto puede demostrarse, me parece, en el caso de dos de mo y en la eucaristía. No carece de motivo el término «algu-
estas proposiciones. Y, en consecuencia, intentaré trazar dos nas» que aparece en el título de este artículo.
líneas que, partiendo del testimonio del Antiguo Testamento,
desemboquen en el bautismo y en la eucaristía.
La primera de estas líneas se basa sobre la «anamnesis» 2
o memorial. Esta línea es empleada, generalmente, para ilus-
trar la eucaristía. Se demostrará, si es posible, que este tema Si bien no aparece inmediatamente claro que el término
tiene también su importancia para el sacramentalismo como tal. «memorial» o anamnesis tenga importancia para el sacramento
Algo parecido puede decirse sobre el concepto expresado como tal, lo cierto es que en varios textos del Nuevo Testa-
en el término «persona corporativa». Desde hace mucho tiem- mento, tales como 1 Cor 11,24-25 y Le 22,19-20: «Haced esto
po se viene reconociendo la importancia que este tema tiene en memorial mío», la celebración de la eucaristía se caracteri-
con respecto al bautismo. Pero, por lo que yo sé, se ha des- za como celebración de memorial.
arrollado muy poco con referencia a la eucaristía. La palabra memorial (en griego, anamnesis) recuerda todo
En consecuencia, el punto de partida es muy simple. En un conjunto de ideas relacionadas unas con otras, en el Anti-
cada uno de estos casos nos encontramos ante un dato que tie- guo Testamento, ligadas con formas verbales y nociones que
ne clara referencia a un sacramento, y nosotros vamos a inten- se derivan de la raíz hebrea zkr. Para ver la conexión que tiene
tar ver si la tiene también para el otro. Ello serviría para jus- este conjunto de ideas con el bautismo cristiano, hemos de in-
tificar la conclusión de que estas dos proposiciones podrían vestigar dentro de este complejo de ideas conectadas unas con
10 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 11
otras. Nos resultará fácil hacerlo utilizando para ello el gran una situación que nada tiene que ver con lo «religioso», para
número de publicaciones recientes sobre este tema 2 . mostrar cómo el uso de zkr forma parte del lenguaje ordinario
La significación fundamental de la raíz zkr se traduce ge- de lo cotidiano.
neralmente por los términos «recordar», «conmemorar», «traer Está tomada de Gn 40, donde se nos cuenta lo que le ocu-
a la mente», «rememorar». Normalmente se hace notar que rrió a José cuando estaba preso en Egipto. Después que José
las palabras derivadas de esta raíz tienen un significado mucho ha explicado los sueños del copero mayor y del jefe de los
más amplio que el de nuestras traducciones. Particularmente, panaderos y ha predicho al último que será repuesto en sus
«recordar» no ha de entenderse como aquel proceso introver- funciones al cabo de pocos días, le dice: «Pero acuérdate de
tido por el cual nosotros evocamos un acontecimiento o una mí cuando te vaya bien y hazme este favor, te ruego, de hablar
persona del pasado sin compromiso alguno por nuestra parte de mí al faraón, para que me saque de esta casa» (Gn 40,14).
con respecto a tal acontecimiento o persona. Lo cierto es que La narración, sin embargo, concluye con esta lacónica informa-
en hebreo esta palabra indica, además, que nosotros estable- ción: «Pero el jefe de los panaderos no recordó a José, sino
cemos un puente que salva una cierta distancia en el tiempo que lo olvidó» (Gn 40,23). Este ejemplo muestra que «recor-
o en el espacio. Pero aquí «recordar» no significa exactamente dar» y «no recordar» significan mucho más que un mero re-
retrotraer la propia mente hacia algo que ocurrió en el pasado cuerdo mental de José y que el olvido completo por parte del
o hacia una persona ausente, sino más bien situarse a sí mismo jefe de los panaderos no es simplemente cuestión de memoria.
en aquel pasado o en aquel lugar distante. «Recordar» es una actividad externa, como se ve claro por el
La distancia en el tiempo o en el espacio ciertamente des- paralelismo del versículo 14. Evidentemente, hay un lazo de
empeña su parte en este proceso, pero no es salvada de forma unión con el pasado: el hecho de haber sido puestos en prisión
puramente ideal, sino más bien por medio de una realidad ac- juntos y el servicio que José prestó al panadero, pero todo ello
tual, por medio de cosas que están sucediendo aquí y ahora. tiene conexión real con lo que ha de hacerse ahora, en el pre-
Cuando el hebreo «recuerda», esto significa que el pasado es sente. El lazo de unión con el pasado consiste en que este
traído hasta el presente y que de esta manera se convierte en pasado es el estímulo actual que impulsa a hacer algo en el
impulso para hacer algo ahora. Tomemos, deliberadamente, presente. Esto significa que «memorial» no supone, en modo
alguno, una lejanía que a nada compromete, sino, por el con-
2
N. A. Dahl, Anamnesis: «Studia Theologica», 1 (1948), trario, algo que sitúa el pasado en el presente en orden a reali-
69-95; W. Marxsen, Reprásentation in Abendmahl?: «Monastchr. zar determinada acción. Que el sentido propuesto aquí no de-
f. Pastoraltheologie», 41 (1952), 69-78; M. Noth, Die Vergegen- pende de este contexto particular, sino que se desprende del
wartigung des Alten Testaments in der Verkündigung: «Evang. término mismo, se verá claro por otros textos en que es em-
Theol.», 12 (1952-53), 6-17; C. L. Kessler, The memory Motif pleado. Así, por ejemplo, 1 Sm 25,30-31; 39-40; Est 2,1.
in the God-Man Relationship of the Oíd Testament, Evanston,
1956; H. Gross, Zur Wurzsel zkr: «Bibl. Zeitschr.», 4 (1960), En cierto sentido, es todo lo contrario de lo que nosotros
227-237; P. A. H. de Boer, Gedenken und Geddchtnis in der entendemos corrientemente por «recordar» o «conmemorar».
Welt des Alten Testaments, Franz Delitzsch-Vorlesungen, 1960, No se trata de trasladarse al pasado, sino, al contrario, situar
Stuttgart, 1962; B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel el pasado en el presente, para que en éste resulten eficaces sus
(Studies in Biblical Theology, 37), Londres, 1962; W. Schottroff, implicaciones.
«Gedenken» im alten Orient und im alten Testament (Wiss. Todo esto tiene consecuencias importantes cuando la raíz
Monogr. zum Alten und Neuen Testament, 15), Neukirchen-Vluyn, zkr entra en algún término empleado en contexto religioso.
1964. El uso religioso está emparentado con el no religioso en aque-
Raíces bíblicas del sacramento cristiano 13
12 B. van Iersel
orando en los siguientes términos: «¡Oh Señor de los ejérci-
líos textos según los cuales los hombres «recuerdan» algo. tos!, si te dignas reparar en la angustia de tu esclava, y te
A propósito de esto puede señalarse un gran número de tex- acuerdas de mí y no te olvidas de tu esclava, y das a tu esclava
tos del Deuteronomio en que Israel es invitado a «recordar» hijo varón, yo lo consagraré al Señor por todos los días de su
las acciones salvadoras de Dios que se realizaron cuando Israel vida.» El resultado de esta plegaria se describe así: «Y El-
fue liberado de Egipto. De ordinario sólo se menciona explí- cana conoció a Ana su mujer, y el Señor se acordó de ella;
citamente una situación concreta, y la esclavitud en Egipto es y a su tiempo, Ana concibió» (vs. 19-20; cf. Gn 30,22). Los
lo que con más frecuencia se recuerda: «Te acordarás de que israelitas no se sienten interesados por Yahvé simplemente
fuiste esclavo en la tierra de Egipto, y que el Señor tu Dios para pensar en él, sino porque tienen la convicción de que
te sacó de allí con mano poderosa y brazo extendido» (Dt 5, Yahvé operará la salvación una vez más. Ello aparece más
15; cf. 15,15; 16,12; 24,18 y 22; otros ejemplos están con- claro aún cuando se emplea la expresión «acordarse del pacto»,
signados en 7,18; 8,2; 9,7; 16,3; 24,9; 25,17). De nuevo este que probablemente está tomada del lenguaje secular ordinario
«recuerdo» no es un simple mirar atrás, hacia el pasado, sino (cf. Am 1,9) y que es usada con referencia a Yahvé, especial-
más exactamente hacia lo que Yahvé ha hecho por Israel. Este mente cuando Israel está amenazado de destrucción (Gn 9,
pasado es recordado siempre con vistas al «por ello tú debe- 14-16; Ex 2,24-25; 6,5; Lv 26,44-45; Sal 106,44-45; 105,
rás...» Según esto, el recuerdo es siempre la base para apoyar 8 = 1 Cr 16,15; 111,4; Jr 14,19-22; Ez 16,59-60). La nueva
la ley, que es el propósito del Deuteronomio. Un recuerdo así referencia al pacto, añadida al «memorial», tiene su importan-
no vuelve la espalda al presente; por el contrario, hace que el cia. Con ella expresa Israel su fe en la continuidad de la acción
pasado se vuelva tan cercano como ello es posible, hasta con- salvadora de Yahvé, fe que se funda en la validez perdurable
vertirse en un punto de partida para el presente. Las acciones del pacto y en el poder permanente de sus promesas (Ex 32,
salvadoras de Dios son recordadas por la importancia que tie- 13; Sal 119,49; 105,37-43; Neh 1,7-10) que encarnan la gra-
nen para el presente, a causa de las consecuencias que implican cia y la fidelidad de Yahvé (Sal 25,6; 98,2-3; Hab 3,2).
para la conducta actual de Israel. Lo mismo se puede decir
acerca de la exhortación a «recordar» la ley que diera Yahvé Cuando zkr es empleado con Dios como sujeto y en rela-
a Moisés (Nm 15,38-40; Jos 1,13-15; Mal 3,22). ción con los pecados de Israel, queda igualmente claro lo ac-
tual y efectivo que es este «recuerdo» (Is 43,25; 64,8; Jr 14,
Lo contrario: «no acordarse» de Dios o de las obras sal- 10; 31,34; Os 7,2; 8,13; 9,9; Sal 25,7; 79,5 y 8-9). Os 8,13
vífícas de Dios, equivale, de hecho, a la apostasía (Jue 8, es un ejemplo muy claro: «Inmolan y ofrecen víctimas y co-
33-35; Is 17,9-11). Incluso cuando Dios es sujeto de una for- men sus carnes, pero Yahvé no se agrada de ellas. Ahora se
ma verbal derivada de zkr, nunca se trata de algo referido ex- acordarán de sus iniquidades y castigaré sus pecados. Volverán
clusivamente a Dios mismo, sino que el asunto tratado es a la servidumbre de Egipto.» «Recordar» los pecados equivale
siempre un acontecimiento en el que el creyente reconoce a a castigarlos, mientras que «no recordarlos» no significa sim-
Dios. Este es el caso, por ejemplo, cuando se le pide o se le plemente olvidarlos, sino perdonarlos: «Soy yo, soy yo quien
dice a Dios que se acuerde de Noé (Gn 8,1), de Abrahán por amor de mí borro tus pecados y no me acuerdo más de tus
(Gn 19,29), Sansón (Jue 16,28), Ezequías (2 Re 20,3; Is 38, rebeldías» (Is 43,25). Los textos que hemos citado no nos
3), Jeremías (Jr 15,15; 18,20), David (Sal 132,1) o de todo dejan duda alguna: «recordar» algo o a alguien que está ausen-
Israel (Jr 2,2; Sal 74,2; 115,12). Hasta qué punto se trata te en el tiempo o en el espacio no significa distanciarse de la
aquí de acontecimientos actuales que el creyente atribuye al propia realidad presente, sino al contrario, hacer algo aquí y
hecho de que Yahvé «se acuerda» de alguien, aparece clarísi- ahora, trayendo el pasado hasta el presente con vistas a realizar
mo, por ejemplo, en 1 Sm 1,11, en que se presenta a Ana
14 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 15

una acción presente. Este uso lingüístico de «recuerdo» tiene toma parte en la celebración participa también en la liberación
importancia por sus conexiones con nuestro culto, y ello por y en la redención. Casi con el mismo sentido realista conme-
más de una razón. Fijémonos ahora, a modo de contraste, lo mora Israel la fiesta de los Tabernáculos, cuando Yahvé hizo
primero en Sal 78,34-37: «Cuando los hería de muerte, le a «Israel habitar en tiendas durante el éxodo de Egipto» (Lv
buscaban, se convertían y se volvían a Dios. Y se acordaban 23,33-43), y la celebración anual de Purim revive el recuerdo
de que era Dios su Roca, y el Dios Altísimo, su redentor. Pero de la salvación experimentada en la diáspora, cuando la perse-
le engañaban con su boca y con su lengua le mentían. Y su cución se convirtió en liberación (Est 9,19-28).
corazón no era sincero para él y no eran fieles a su alianza.» En relación con todo esto hemos de referirnos a la lectura,
En contraste con todo lo que hemos dicho antes, aquí estamos cada siete años, de la ley durante la fiesta de los Tabernáculos
ante un «recuerdo» que no lleva a ninguna consecuencia. Se (Dt 31,10-13), en que se tomaba como lectura la ley del Deu-
trata de algo más que un mero recuerdo mental; el contexto teronomio (Dt 12-26). Se verá claro que esto significa una
aclara que «acordarse» no es sólo cosa del corazón, sino, ade- actualización ritual del acontecimiento del monte Sinaí. Cier-
más, de palabras. Aquí se señala justamente esto: que el re- tamente no es algo casual que precisamente el Deuteronomio,
cuerdo se ha quedado en las solas palabras y el corazón no ha un libro en el que con tanta frecuencia aparece el término «re-
tomado parte en él. De hecho, las palabras a que se alude aquí cordar» (5,15; 7,18; 8,2-18; 9,7; 15,15; 16,3-12; 24,9.18.22;
son las pronunciadas en la celebración religiosa como una con- 25,17; 32,7), se dirija al Israel de los siglos posteriores como
fesión de que Yahvé es la «Roca» de Israel. La palabra zakar si éste se hubiese encontrado al pie de la montaña. M. Noth
se refiere claramente a un memorial litúrgico. observa una chocante indicación de tal actualización en Dt 5,3:
Todo esto concuerda con lo que se nos dice acerca de los «No hizo el Señor esta alianza con nuestros padres, sino con
días de memorial que se celebran en Israel. La fiesta de Pas- nosotros, todos los que hoy estamos vivos aquí» 3. Sugiere
cua es un «día de memorial» en que Israel «conmemora» ri- que la constante repetición de los términos «hoy» y «aquí»
tualmente cuanto Yahvé hizo por Israel librándolo de su es- son una alusión directa a aquellos para quienes se está hacien-
clavitud en Egipto {Ex 12,1-20). Pero también esta «conme- do la lectura del código. No puede ser una mera coincidencia
moración» en acciones rituales y en narraciones (Dt 6,20-25; el hecho de que ese «hoy» aparezca con tanta frecuencia y
16,1-8) es mucho más que una simple mirada hacia el pasado. precisamente en los lugares más importantes del Deuterono-
Lo que se conmemora se hace presente en la conmemoración mio (por ejemplo: 26,16-19). La lectura hace que la procla-
de forma efectiva, en algún sentido; pero en un sentido tan mación de la ley se vuelva presente una vez más. También
real, que podemos leer en la Mishna a propósito de esto: «En aquí «hacer memoria» es más «recordar» un pasado que vol-
cada generación hemos de vernos a nosotros mismos como verse simplemente hacia él.
que hemos salido de Egipto...; en consecuencia, hemos de dar Hemos de hacer una puntualización más. Hay una estrecha
gracias y alabar a aquel que sacó a nuestros padres y a nosotros, conexión entre «recuerdo» y el nombre, especialmente si se
a través de estas maravillas, de la esclavitud hacia la libertad.» trata del nombre de Yahvé, como P. A. H. de Boer lo ha sub-
Cada nueva generación de israelitas puede decir: «Cuando los rayado 4. Se ve claro, por ejemplo, en el hecho de que la forma
egipcios nos maltrataban y oprimían..., nosotros clamamos a causativa de zakar, hizkir, tiene con mucha frecuencia sjem,
Yahvé, el Dios de nuestros padres. Yahvé nos escuchó... y el nombre, como objeto, y que el nombre, zeker, está muchas
nos sacó de Egipto...» (Dt 26,6-8; cf. 6,20-25). En la cele-
bración de la Pascua, la acción salvadora de Dios se actualiza 3
Op. cit., 11.
en la palabra y el rito, cada año, de manera que todo el que 4
Op. cit.
16 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 27

veces en paralelismo con sjem, de tal forma que se les puede aquí dos puntualizaciones. En primer lugar, la conocida fórmu-
considerar sinónimos y por ello zeker puede traducirse por la «bautizar en el nombre de...» que se menciona explícita-
«nombre». Asunto distinto es saber si todo esto autoriza a mente en Mt 28,19; Act 2,38; 8,16; 10,48 y 19,5, se da cla-
De Boer a concluir que el sentido radical de zkr es «nombrar», ramente por supuesta en 1 Cor 1,13 y 15; 6,11 y 10,2, y está
«llamar», «evocar», y que «rememorar», «recordar», «con- probablemente implicada en Rom 6,3 y Gal 3,27. ¿Qué sig-
memorar» es el significado secundario. Pero está fuera de toda nifica esta fórmula? En todo caso, que la persona bautizada
duda que las acciones salvadoras de Yahvé son evocadas cuan- pertenece a partir de ese momento a aquel en cuyo nombre
do se invoca su nombre, especialmente en las acciones rituales. ha sido bautizada. Pero también dice algo acerca de la forma
Volviendo a los textos que se refieren al bautismo y a la en que ello ocurre: concretamente, a través de la pronuncia-
eucaristía, no necesito repetir lo que tantos otros han dicho ya ción del nombre (de Jesucristo; o bien del Padre, del Hijo y
sobre la eucaristía como memorial5 o acerca del sentido exacto del Espíritu Santo) sobre ella. Esta pronunciación del nombre
que tienen las palabras «haced esto en memorial mío», en sobre la persona bautizada está conectada con la «rememora-
1 Cor 11,24-25 y Le 22,19 6 . Sólo necesito hacer una observa- ción». Porque esta pronunciación es mucho más que una ac-
ción. En vista de todo lo que llevamos dicho, es importante ción jurídica o cuasijurídica en virtud de la cual la persona
tomar nota de las palabras que añade 1 Cor 11,26 al mandato bautizada fuese como formalmente transferida y se convirtiese
del Señor: «Porque cuantas veces comáis este pan y bebáis la en «propiedad» de Cristo. Más bien evoca que el aconteci-
copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga.» Es- miento actual de salvación en Cristo hace presente de nuevo
tas palabras de Pablo implican, entre otras cosas, que la con- cuanto Dios ha hecho a través de Jesús, y salva a la persona
memoración es una re-presentación de la muerte de Jesús en bautizada haciéndola pasar de la muerte y la oscuridad a la
la cruz no sólo mediante la comida ritual, sino también por luz de Cristo (Ef 5,14; cf. vs. 8 y 11; Col 1,12-13; 1 Pe 2,9;
medio de la proclamación que acompaña a este rito. Es esto Heb 6,4 y 10,32).
precisamente lo que distingue la Cena del Señor de cualquier La segunda puntualización enlaza con lo anterior. Si «bau-
otra comida ordinaria. Lo evocado en esta «rememoración» tizar en Cristo» ha de entenderse como una abreviación de
es la muerte del Señor, es decir, la redención otorgada por «bautizar en el nombre de Cristo», entonces Rom 6,3 habrá
Dios en el Señor Jesús, de la que se benefician los que toman de entenderse como una explicitación de cuanto llevamos di-
parte en la comida. cho: «¿Ignoráis que cuantos hemos sido bautizados en Cristo
Pero ¿cómo ha de aplicarse todo esto al bautismo? Por Jesús fuimos bautizados para participar en su muerte?» Esto
lo que yo sé aún no se ha señalado que los textos bautismales significa que no sólo la eucaristía, sino también el bautismo,
también contienen elementos que presentan esta misma aso- evoca y hace presente la muerte de Jesús, de modo que el bau-
ciación de ideas relacionadas con la raíz zkr. Hemos de hacer tizado participa en ella. Y esto vale no sólo de la muerte de
Jesús, sino también, como lo demuestra el resto del párrafo,
5
de su resurrección (Rom 6,4-11). El descenso al agua bautis-
Por ejemplo, M. Thurian, L'Eucharistie, memorial du Sei- mal y la salida de ella se consideran como una representación
gneur, Neuchátel, 1959. ritual de la sepultura y la resurrección de Jesús: «Con él fuis-
6
Cf. J. Jeremías, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, 3, teis sepultados en el bautismo y en él asimismo fuisteis resu-
1960, 229-246; W. C. van Unnik, Kanttekeningen bij een nieuwe citados por la fe en el poder de Dios, que le resucitó de entre
verklaring van de anamnese woorden: «Nederlands Theol. Tijd-
schr.», 4 (1949-50), 369-377; H. Kosmala, Das tut zu meinem los muertos» (Col 2,12). En el bautismo se pronuncia el nom-
Gedachtnis: «Novum Testamentum», 4 (1960), 81-94. bre de Jesús, o el del Padre, Hijo y Espíritu Santo, sobre la
2
18 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 19
persona bautizada, evocando así la obra de Dios en Jesús, la típico de él podemos señalar la identidad real que establece
resurrección de entre los muertos. Esta no es una memoria sin el semita entre la persona y la comunidad a que ésta pertenece.
compromisos, sino un acontecimiento salvador en el que par- Desde el punto de vista de la persona, esto significa, por una
ticipa una determinada persona y que trae consigo importantes parte, que la persona puede ser considerada como abarcando
consecuencias para la misma (Rom 5,5-11; Col 2,20; 3,17). a todos los que viven en la comunidad, y por otra, como deter-
De esta forma, la resurrección de Jesús de entre los muertos minante de la comunidad en gran medida. Desde el punto de
se actualiza no sólo en el momento del bautismo, sino además vista de la comunidad, esto significa que la comunidad proyecta
en la conducta de la persona a quien se exige que se considere sobre cada uno de sus miembros cuanto hay en la comunidad,
a sí misma como muerta al pecado y viva para Dios en Cristo por una parte, y por la otra, que se considera a sí misma res-
Jesús (Rom 6,11). Y aunque en estos textos no se menciona ponsable por lo que haga uno de sus miembros. Siguiendo a
la palabra «memorial» (en 2 Tim 2,8-13 la referencia al bau- H. Wheeler, De Fraine enumera cuatro consecuencias que de
tismo es muy vaga), el contenido de este «memorial» está ex- ello se derivan8: 1) la «personalidad corporativa» trasciende
presado en otros términos, de tal manera que el bautismo pue- los límites del presente, se desborda hacia el pasado y penetra
de ser considerado como una celebración memorial, conmemo- adelantándose en el futuro; 2) el concepto viene marcado por
ración en el pleno sentido de la palabra. Si todo lo que llevo una identificación totalmente real que en algún caso va más
dicho es correcto, ello implica que cualquier sacramento, como allá de la identificación literaria o idealizante y convierte la
tal, tendrá siempre algo de celebración memorial. comunidad en una entidad real que se actualiza plenamente
en cada uno de sus miembros; 3) el concepto se caracteriza
por una extremada elasticidad, en el sentido de que se puede
3 pasar fácil, rápida y casi insensiblemente de lo individual a lo
comunitario, y viceversa; 4) finalmente, es característico de
La segunda proposición que parece tener importancia para este concepto el sobrevivir en períodos en que lo individual
la interpretación del sacramento está expresada en el término, está más en evidencia. De Fraine, personalmente, piensa que
notablemente infeliz, de «la persona corporativa». Cómo haya Wheeler Robinson ha descuidado algo el aspecto individual
terminado por imponerse esta expresión resulta absolutamente e intenta aclarar esta relación entre individuo y comunidad
incomprensible. La razón está en que el concepto que trata de desde un punto de vista más bien dialéctico. También distin-
expresar resulta difícil de verter en fórmulas verbales, porque gue unos nueve temas en que esta forma de pensamiento des-
depende de un modo típicamente semita de pensar. Esta for- empeña un papel importante: el cabeza de familia y su «casa»,
ma de pensamiento fue primero metódicamente estudiada por la buena influencia del individuo sobre la comunidad, la mala
H. Wheeler Robinson y divulgada después por J. de Fraine 7 . influencia del individuo sobre la comunidad, el antepasado y
Particularmente este último, a mi modo de ver, ha demostrado la posteridad, la influencia benéfica de los «padres», la iden-
de forma convincente que muchos textos del Nuevo Testa- tidad de nombre del clan y el individuo, la personificación
mento vienen determinados por ese modo de pensar. Como concreta de la comunidad en el «tú» de la legislación9. Esto
lo aplica después a seis casos concretos: Adán, el rey, los pro-
7 fetas, el Siervo de Yahvé, el Hijo del hombre y el «yo» de los
H. Wheeler Robinson, The Hebretv Conception of Corporate
Personality: «Zeitschr. f. alltest. Wiss.», Beiheft 66 (1936), 49-61;
8
J. de Fraine, Adam et son lignage: «Mus. Less., Sect. bibl.», 2 Op. cit., 18.
(1959). 9
Op. cit., 43-112.
20 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 21
Salmos ,0. Esta elaboración me parece tener la desventaja de los textos sobre el bautismo y la eucaristía, y que el concepto
prestar poca atención a los casos en que la «persona corpora- de «persona corporativa» tiene también importancia al tratar
tiva» es considerada como figura inicial de la comunidad par- del sacramento como tal.
ticular. Estos casos tienen desde luego una cosa en común, y Esto aparece claro en cuanto al bautismo. Rom 5, donde
es que a lo largo de ellos entra en juego otra tendencia del esta categoría desempeña un papel tan evidente, antecede a un
pensamiento que refuerza considerablemente la «persona cor- capítulo en que el bautismo y sus implicaciones aparecen am-
porativa», concretamente la tendencia etiológica del pensa- pliamente conectados con todo el pasaje anterior.
miento. Pablo empieza con un texto en que se supone una identi-
La etiología intenta explicar lo que se da en la existencia ficación entre Cristo muerto y resucitado, y quien desciende
refiriéndolo a un comienzo real o supuesto. Hace que todo lo al agua bautismal y nuevamente sale de ella: «¿Ignoráis que
que existe se derive de algún acontecimiento inicial que de- cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido
terminó el presente haciendo que sea tal como efectivamen- bautizados en su muerte? Pues por el bautismo hemos sido
te es. sepultados con él para la muerte, para que, así como Cristo
Cuando este comienzo es una persona (el padre de la raza resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, igual
humana, un pueblo, una tribu, clan o familia) y se da identi- nosotros andemos en una vida nueva. Pues si estamos injerta-
dad de nombre (Adán, o los doce patriarcas, etc.), el carácter dos (en él) por la semejanza de su muerte, también lo estare-
corporativo de tal persona queda fuertemente subrayado, mu- mos por la de su resurrección: sabiendo esto, que nuestro
cho más que si se tratase de un individuo cualquiera dentro hombre viejo ha sido crucificado con él, para que quedara
del grupo, con lo que también quedan más claramente sobre- destruido ei cuerpo del pecado, de modo que no seamos ya
pasados los límites de la generación contemporánea. esclavos del pecado... Pero si hemos muerto con Cristo, cree-
La importancia que todo esto tiene en la mentalidad del mos que también viviremos con él» (Rom 6,3-8). Esta fuerte
antiguo Israel aparece claramente en la tendencia a encajar unión con Cristo es difícil de entender sin la idea de «persona
las relaciones eventuales que se establecen entre tribus y cla- corporativa». Que en esta línea de pensamiento hay un trazo
nes, dentro de alguna genealogía, cuando no derivan de algún etiológico aparece claro, entre otros pasajes, en Gal 3,26-29:
antepasado común o de la cabeza del clan, sino que parten, «Porque todos sois hijos de Dios por fe en Jesucristo: porque
por ejemplo, de una alianza posterior. Una aplicación tan in- cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido
sistente de este concepto no carece de interés, puesto que ha de Cristo. No hay judío ni griego, no hay esclavo ni libre, no
sido empleado también por el Nuevo Testamento en el caso hay hombre ni mujer: pues todos vosotros sois uno solo en
de Cristo, al que se considera, en muchos aspectos, como per- Cristo Jesús. Y si sois de Cristo, entonces sois descendencia
sonaje inicial. De Fraine ha demostrado claramente que es de Abrahán, herederos según la promesa.» La unidad con Cris-
necesario un cierto conocimiento de este modo de pensar para to, realizada por el bautismo, es unidad e identidad en aquel
poder comprender muchos pasajes del Nuevo Testamento". mismo sentido en que la persona se identifica con la comuni-
En un cierto número de casos ello es evidente, como, por dad en la unidad de una «persona corporativa». Pero preci-
ejemplo, en el texto acerca de Adán y Cristo (Rom 5,12-21). samente porque el bautizado comparte la «personalidad cor-
Pero creo que este dato fundamental es también valedero para porativa» de Cristo, formará parte también de la «persona
corporativa» a la que Cristo pertenece, y por esta causa tam-
10
Op. cit., 113-192. bién le corresponden las promesas hechas a Abrahán. Este es
11 el motivo de que el bautismo pueda ser comparado con la cir-
Op. cit., 193-217.
22 B. van lersel Raíces bíblicas del sacramento cristiano 23

cuncisión: «En él también fuisteis circuncidados», no mate- cipa del pan y del cáliz. Pero esto se ha expresado en palabras
rialmente, por una acción corporal, sino en aquella circunci- que presentan una estrecha conexión con la forma en que
sión de Cristo que es el bautismo. «Y fuisteis enterrados con Pablo habla acerca del bautismo, en la misma carta: «Pues
él en el bautismo, y resucitados también con él mediante la fe en un solo Espíritu también hemos sido bautizados todos nos-
en el poder de Dios, que le resucitó de entre los muertos» otros para (ser) un solo cuerpo...» (1 Cor 12,13), concreta-
(Col 2,12). mente, el cuerpo de Cristo (v. 27). Esto demuestra que Pablo
Me parece que en la comparación entre circuncisión y bau- veía el bautismo y la eucaristía en una perspectiva única, en
tismo hay mucho más que el simple hecho de que ambos pue- cuanto a este punto.
dan ser considerados como signos operativos. La circuncisión Todo esto me parece justificar la opinión de que la idea
convierte a una persona en «hombre de Abrahán»; el bautis- de «persona corporativa» es un elemento de la noción cristiana
mo convierte a una persona en «hombre de Cristo». En esta de sacramento como tal. Exactamente como el «memorial»
misma línea hemos de ver cuanto Pablo dice acerca del nexo de la muerte y resurrección de Jesús da un carácter específi-
que hay entre el bautismo y un solo cuerpo, el de Cristo (1 Cor camente cristiano a la inmersión y al banquete, también la
12,12-31, especialmente 12-13 y 27), aparte de que también conexión con la persona corporativa de Cristo proporciona,
hayan influido otras ideas en este pasaje. en otro sentido, una dimensión específicamente cristiana al
El tema del cuerpo único también está en relación con la bautismo y al banquete comunitario.
idea de la «persona corporativa», como De Fraine ha demos- B. VAN IERSEL
trado a. Y es precisamente a través de este tema como se ve
que ese concepto está influyendo en todo lo que dice Pablo
acerca de la eucaristía, particularmente cuando relaciona euca-
ristía y bautismo, aunque indirectamente, en 1 Cor lOss: «El
cáliz de bendición que bendecimos ¿no es comunión de la
sangre de Cristo? El pan que partimos ¿no es comunión
del cuerpo de Cristo? Por un solo pan, somos un solo cuerpo
los muchos; pues todos participamos del único pan» (1 Cor
10,16-17).
La referencia a la «persona corporativa» refuerza conside-
rablemente cuanto estaba contenido ya en el «por vosotros»
de las palabras de institución según Lucas y Pablo (Le 22,
19-20; 1 Cor 11,24). Esta frase parece hacer alusión al «por
muchos» del Deutero-Isatas (Is 42,6; 49,8 y 53,12), donde
el Siervo de Yahvé aparece claramente como una «persona
corporativa». En esta versión de las palabras de institución,
el pensamiento parte de la persona individual: Jesús; en
1 Cor 10,16-17 parte, de una forma mucho más explícita,
de la situación comunitaria, la comunidad cristiana que parti-

Op. cit., 202-217.


Sacramentos mayores o principales 25

mientras que otro «gregoriano» escribía un poco más tarde:


«La santa y universal Madre Iglesia... recibe muchos sacra-
mentos. Sin embargo, tiene solamente dos transmitidos por
el Señor en persona, otros instituidos por los apóstoles»5.
Se trata de los que el Señor mismo ha mandado celebrar for-
malmente. La Edad Media era menos exigente que nosotros
acerca de la institución de los sacramentos; fácilmente admitía
LA IDEA DE SACRAMENTOS MAYORES una institución mediatamente divina 6 . Poco antes de 1140,
O PRINCIPALES la Summa Sententiarum llamaba «los dos sacramentos princi-
pales» al bautismo y al sacramento del altar 7 . Hugo de San
Víctor daba tratamiento de favor a los tres sacramentos de la
I. EL HECHO DE TRADICIÓN iniciación cristiana (bautismo, confirmación, eucaristía). Tam-
bién ésta era una buena tradición; así lo encontramos poco
En la tradición teológica se encuentran buenos apoyos para antes, por ejemplo, en Ruperto de Deutz 8 , un poco más tarde
la idea de que hay unos sacramentos más importantes que los en Hugo de Rouen, quien dice de ellos que «constituyen la
otros: el bautismo y la eucaristía. Ignacio de Antioquía, Jus- ciudad de Dios» 9. A propósito de ellos, Hugo de San Víctor
tino, Ireneo —testigos de la época de los mártires— los de- habla de «ciertos sacramentos en los que consiste y principal-
signan diciendo que son la fe y la caridad \ San Agustín nos mente se recibe la salvación», y prosigue: «como el agua del
dice que los púnicos llamaban «salvación» al bautismo y bautismo y la recepción del cuerpo y la sangre de Cristo» l0.
«vida» a la eucaristía2. El mismo escribe, en su famosa res-
5
puesta a Januarius, tantas veces citada durante la Edad Media: Libellus de sacramentis (no anterior a 1089), en Muratori,
«(Cristo) ha ligado la sociedad de su nuevo pueblo por medio Antiquitates italicae, III, Milán, 1740, col. 599; o PL 150,857.
6
de unos pocos sacramentos, sencillísimos de practicar, de una Véanse H. Baril, La doctrine de S. Bonaventure sur l'insti-
significación muy clara, como son el bautismo consagrado por tution des sacrements, Montreal, 1954, con el importante informe
la invocación de la Trinidad, la comunión en su cuerpo y en de P. G. Tavard, «Rev. des Et. augustin.», 1 (1955), 196-197;
su sangre y cualquier otro que se encuentre indicado en las V. Flagliolo, L'Istituzione del sacramento del matrimonio nella
dottrina di S. Bonaventura: «Antonianum», 33 (1958), 241-262.
Escrituras canónicas» 3. En el siglo xi, San Pedro Damiano Véase también, para la cuestión teológica, D. van den Eynde, De
añadía el orden entre los «tres sacramentos más importantes» 4, modo institutionis sacramentorum: ibíd., 27 (1952), 3-10. Com-
1
párese la posición de Alejandro de Hales, sobre la cual cf. J. Bittre-
Ignacio, Rom. VII, 3; Justino en un pasaje contra Marción mieux, L'institution des sacrements d'aprés Alex. d'Halés: «Eph.
citado por Ireneo, Adv. Haer. IV, 6,2 (PG 7,987 C); Ireneo, Adv. Theol. Lov.» (1932), 234-251; Fr. Scholz, Die Lehre von der
Haer. IV, 26,5; 33,9; V, 18,2 (PG 7,1056 A, 1078 AB, 1173 A). Einsetzung der Sakramente nach Alex. von H., Breslau, 1940 (pun-
Cf. P. Nautin, Je crois a l'Esprit-Saint dans la Sainte Eglise pour tualizar bajo el ángulo de las atribuciones literarias).
7
la Résurrection de la chair, París, 1947, 49 y 50, n. 2. PL 176,139 A.
2
De peccat. merit. et remiss., I, 24,34 (PL 44,128). * De victoria Verbi Dei, III, c. 11-13 (PL 169,1471s): se li-
3
Epist. 54,1 (PL 33,200); comp. De doctr. christ. III, 9 (PL mita a demostrar que los sacramentos derivan inmediatamente de
34,71): textos invocados por ¿alvino, Inst. christ. IV, 19,3. Iti muerte de Cristo en la cruz.
4 9
Liber gratissimus (contra la simonía), c. 9 (Libelli de Lite, Contra haereticos, lib. I, c. 5 (PL 192,1260).
10
t. I, 27). De sacramentis, lib. I, pars 9, c. 7 (PL 176,327 A).
26 Y. Congar Sacramentos mayores o principales 27
Santo Tomás de Aquino se aplicaría después a recoger este sonaba y había sido sido condenada ya anteriormente por al-
dato tradicional en una visión equilibrada que daría su debida gunas «autoridades» 15. Parece que finalmente fue ésta la opi-
importancia a los diferentes aspectos de esta verdad; se acep- nión que prevaleció.
taba comúnmente que los sacramentos por los que la Iglesia Los teólogos modernos han acogido, en gran número, la
se constituye habían sido figurados por el agua y la sangre idea de sacramentos principales: sea al referirse a la explica-
que brotaron del costado abierto de Cristo en la cruz, y que ción tradicional del agua y la sangre brotadas del costado de
éstos son el bautismo y la eucaristía, «sacramentos más im- Cristo en la cruz 16, sea al referirse al canon del Concilio de
portantes». Santo Tomás vuelve sobre este tema para de- Trento 17 .
mostrar que los sacramentos traen su virtud de la Pasión de
Cristo ". En otro lugar parte de la institución por Cristo del
bautismo y de la eucaristía, «que son los sacramentos princi-
pales» u, para demostrar que, al retirarnos el Señor su presen-
cia corporal, era preciso que se instituyesen ministros que
dispensasen los sacramentos a los fieles. Pero lo cierto es que
hay diferentes puntos de vista para imponer un determinado 15
orden o jerarquía entre los sacramentos. El bautismo es el más Conc. Trid., op. cit., 865, 1.38s. Las «autoridades» invoca-
das eran: la famosa decretal de Inocencio III Quum Marthae (de-
importante «en el orden de la necesidad», mientras que el cretales III, tit. XLI, c. 6: Friedberg, II, 638), «aliquibus enim
orden lo es «en el orden de la perfección», y desde luego lo es videtur quod, quum de latere Christi dúo praecipua fluxerint sa-
la eucaristía desde el punto de vista de aquello que el sacra- cramenta, redemptionis in sanguine ac regenerationis in aqua...»;
mento significa y contiene13. Esta tradición teológica, de la un texto atribuido a San Ambrosio, sacado de Graciano, De Con-
que acabamos de evocar algunos testimonios, es lo que llevó secr., c. 99 D IV, según el cual el bautismo «omnia gratis condo-
al Concilio de Trento a condenar una proposición según la nat» (Friedberg, I, 1393); un pasaje de la carta del Papa Melquía-
cual los siete sacramentos eran todos iguales desde cualquier des a los obispos de España, también tomada de Graciano, De
punto de vista14. En la reunión de los teólogos, el 29 de enero Consecr., c. 3 D V (col. 1413), según el cual el bautismo y la
de 1547, se habían manifestado dos opiniones. Según unos, no imposición de las manos son dos grandes sacramentos y son inse-
podía condenarse esta proposición a menos que se añadiese parables, pero el segundo de ellos, por ser realizado por ministros
alguna explicación; según otros, era errónea y falsa tal como superiores, a saber: los pontífices, ha de ser tenido en mayor esti-
ma (!); en fin, un texto de Dionisio, Hier. eccl., 1 (PG 3,425),
11
tomado sin duda de Santo Tomás, III, q. 65, a. 3, sed c, que pre-
Sum. Theol., III, q. 62, a. 5, que concluye: «In cuius sig- senta la eucaristía como el sacramento perfectivo absoluto. Nótese
num de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt aqua et sanguis, que en la congregación general del 10 de febrero de 1547 el obis-
quorum unum pertinet ad baptismum, aliud ad Eucharistiam, quae po de Fiesole, Bracius Martellus, había dicho: «ínter quae cum
sunt potissima sacramenta.» baptismatis sacramentum omnium sacramentorum obtineat princi-
12
Contra gentiles, IV, 72. patum...» (op. cit., 912,1.4).
13 16
Sum. Theol., III, q. 65, a. 3c et ad 4. Cop. acerca de la dig- Así, Nicolás Coeffeteau, Pro S. Monarchia Ecclesiae Roma-
nidad de la eucaristía, q. 73, a. 3. nae..., París, 1633, discussio cap. primi (en Rocaberti, Bibl. Max.
14
Sess. VII, 3 de marzo de 1547, c. 3 (Denz 846 = 1603). Pontif., XVII, 23). Cardenal Mazzella, De Ecclesia, 1880, 354;
Estos cánones habían sido propuestos en la congregación general Van Noort, De Ecclesia Christi, 31913, 7.
17
del 26 de febrero: Concilium Tridentinum, t. V/2. Acta, ed. Goer- Así, Ch. Journet, L'Eglise du Verbe incamé, II, París, 1951,
resgesellschaft, 984, 1.8-9. 669-670, con referencia a la primacía final de la eucaristía.
Sacramentos mayores o principales 29

directa, tratándose de los cinco restantes sacramentos. Por el


II. RAZONES A FAVOR DE UNA JERARQUÍA contrario, bautismo y eucaristía, en su misma estructura sacra-
ENTRE LOS SACRAMENTOS mental, son los signos eficaces de la Pascua: cf. Rom 6,1-11;
Col 2,11-13 para el bautismo; Mt 26,26-28; Le 22,19-20;
Podemos tomar estas razones bien con referencia a la fuen- 1 Cor 11,23-26 para la eucaristía. Ahora bien: la Pascua del
te de los sacramentos, que es Cristo, bien por referencia al Señor constituye el corazón mismo de su obra en favor nues-
efecto que los sacramentos causan en los fieles y en la Iglesia. tro. En ella ha tomado Jesús efectivamente nuestra condición
pecadora y nuestra condenación, haciéndolas suyas; por este
mismo hecho, en la Pascua él se hace efectivamente nuestro
A) Con relación a la fuente de los sacramentos jefe, nuestro representante ante Dios. Por la Pascua, muerte
y resurrección-glorificación inseparablemente, Cristo se con-
El bautismo y la eucaristía son, evidentemente, sacramen- vierte en fuente de vida nueva, escatológica, para la humani-
tos privilegiados desde el punto de vista de un mandato de dad. Para ello era preciso que muriese según nuestra carne y
Cristo escriturariamente atestiguado. El mismo Señor ha de- que resucitase según el Espíritu: cf. Rom 1,2-4; 4,23-25; Gal
terminado su materia y su forma, y hasta el rito y el uso en 2,19-21; 3,26-29; 1 Cor 15,45-53; 1 Pe 3,18; 4,1-2 y 6.
sus líneas generales. Sin haberlos usado él mismo, hablando Cristo se convierte en segundo Adán en la cruz, y, en conse-
en propiedad, ha santificado directamente sus elementos, bien cuencia, en ella se hace efectivamente Jefe y Mediador de la
por su bautismo (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3,21-22), bien vida reconciliada de los hijos de Dios. Por tanto, a quien hemos
al comer la Pascua con sus apóstoles 18, incluyendo en esta de asimilarnos y asociarnos es a Cristo en su Pascua. Por este
comida el signo nuevo del pan y del vino (Mt 26,26-28; Me 14, motivo emplea San Pablo los famosos verbos, creados por él,
22-24; Le 22,19-20; 1 Cor 11,23-25). De ahí resulta que estos con prefijo sun, a fin de expresar nuestra asociación a los di-
dos sacramentos gozan de una situación privilegiada desde el ferentes momentos de la Pascua de Cristo. Y así dice: «cruci-
punto de vista de la institución por el Señor; esta institución ficados con; asociados en muerte; en sepultura; en resurrec-
es más inmediata, explícita y formal que la de los restantes ción; en sesión cerca del Padre en los cielos; asociados en
sacramentos. gloria»; pero, en cambio, no dice: «asociados en presentación
en el Templo; en vida oculta en Nazaret...». Y ciertamente
Esto es así probablemente porque su relación con el acto
lo estamos, pero no de la misma manera ni en el mismo plano.
mediante el cual Jesús ha adquirido para nosotros la salvación
Es evidente que, en el organismo sacramental, ocupan un
es más sustancial. Cierto que todos los sacramentos dicen re-
lugar particular y excelente aquellos sacramentos que, por su
lación a la Pascua del Señor, muerte y resurrección19, y esto
significación y, en consecuencia, por su contenido propio, se
en igual medida para todos y absolutamente, en cuanto a la
refieren plena y directamente a la Pascua de Cristo, cuya rea-
fuente de su eficacia. Pero, bajo el aspecto del contenido y
lidad reproducen en cierto sentido.
de la significación eficaz, esta relación es más parcial, es decir,
se da desde un determinado punto de vista o de forma menos

11
Le 22,15-16; véase al comentario de Bossuet, Méditations B) Con relación al efecto de los sacramentos
sur l'Evangile. La cene, I, XVIII día.
19
Santo Tomás, Sum. Theol., III, q. 49, a. 1; q. 62, a. 5 ad 1 Y por ese motivo, muchas de las frases que hemos citado
et 2; Const. dogm. Lumen Gentium, n. 7, 2; comp. supra n. 8. evocan el símbolo joánico del agua y la sangre brotadas del
30 Y. Congar Sacramentos mayores o principales 31

costado herido de Cristo. Por lo que nosotros sabemos, Tertu- sando en el bautismo cristiano y en la eucaristía cristiana, Pa-
liano es el primer testigo de este tema. A partir de él, sería blo ve una figura en el mar Rojo y en la nube, en el maná y
más fácil nombrar a los autores de Oriente y Occidente en los en el agua de la roca. Ve en todo ello los sacramentos de la
que no lo encontramos que a aquellos otros que lo traen20. unidad que de una multitud constituyen el Pueblo de Dios.
Casi siempre este tema viene ligado con el de Cristo Nuevo Igualmente, los cristianos son bautizados para formar un solo
Adán que se da y une consigo la Iglesia, Nueva Eva que brota cuerpo (cf. 1 Cor 12,13; Gal 3,27), y forman un solo cuerpo
del costado de Cristo dormido21. Esto nos lleva a considerar (de Cristo) porque comen todos el mismo y único pan (1 Cor
la relación privilegiada que con la Iglesia tienen el bautismo 10,17).
y la eucaristía, mayor que la de los restantes sacramentos. San Pablo habla las dos veces en términos de cuerpo y de
Estos dos sacramentos deben ser llamados praecipua, prin- incorporación. Pero si consideramos que el bautismo es, tra-
cipalia, potiora («más importantes, principales, más nobles») dicional y realmente, «el sacramento de la fe»; que la euca-
en razón también del lugar que ocupan en la constitución mis- ristía —no el bautismo— lleva el nombre de «cuerpo de Cris-
ma de la Iglesia. Esto aparece ya, figurativamente, en la An- to» y que contiene el misterio mismo de Cristo y no solamen-
tigua Disposición. Para San Pablo, la comunidad de Israel en te su virtud, y que se halla en una relación más estrecha que
el desierto es ya prefiguración de la Iglesia, nuevo Israel de el bautismo con el cuerpo del Señor, habrá que aceptar sin
Dios: «Nuestros padres cruzaron todos por el mar, y fueron dudarlo que en el bautismo se ve el sacramento constitutivo
bautizados todos en Moisés con la nube y con el mar, y co- de los hombres en Iglesia, como Pueblo nuevo de Dios, y que
mieron todos el mismo alimento espiritual, y bebieron todos la eucaristía es el sacramento que acaba la constitución de ese
la misma bebida espiritual: pues bebieron de la roca espiritual Pueblo, de esa «asamblea de fieles», el Cuerpo de Cristo. En
que les seguía, y esa roca era Cristo» (1 Cor 10,1-4)22. Pen- este sentido hablan la constitución dogmática Lumen Gentium
20
(n. 17) y el decreto Presbyterorum Ordinis (nn. 2 y 5) del
Presentación erudita y sugestiva del tema en S. Tromp, De Vaticano II.
nativitate Ecclesiae ex corde Iesu in cruce: «Gregorianum», 13 El Concilio ha consagrado también la designación de la
(1932), 489-527. Véase en particular San Agustín, In loan. Ev.f Iglesia como «Sacramento universal de salvación» M. Junto
tr. XV, 8 (PL 35,1517); su contemporáneo Quodvultdeus: «Per- con la idea de Pueblo de Dios, ésta es una de las más ricas
cussum est latus eius, ut Evangelium loquitur, et statim manavit
sanguis et aqua, quae sunt Ecclesiae gemina sacramenta» (De symb. adquisiciones del Vaticano II. El tema venía desarrollándose
ad Catech., 15 [PL 40,645]); comp. San Juan Crisóstomo, In en la teología católica desde hace más de diez años24. En él
Evang. loan., hom. 85,3 (PG 59,463); Teofilacto, In loan., c. 19 23
(PG 124,281). Se podría enriquecer la documentación indefinida- Véase Lumen Gentium, n. 48; comp. n. 1, 8e, implícita-
mente. Se trata de una interpretación tradicional; un exegeta como mente, n. 17.
24
F. M. Braun ve en la sangre y en el agua no la eucaristía y el bau- O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort, 1953
tismo, sino la Pasión y el Espíritu (cf. «Revue Thomiste», 1949, (trad. francesa, L'Eglise, sacrement de la Rédemption, París, 1962);
17s). K. Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo, 1960; E. Schille-
21
Innumerables textos. Representaciones plásticas: cf. E. Gul- beeckx, Christus, Sacrament van de Gods ontmoeting (trad. espa-
dan, Eva und María, 1966; en cuanto a la Iglesia Esposa y Reina ñola, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián,
recibiendo el agua y la sangre en un cáliz, A. Oepke, Das neue 1965). Véase, en L'Eglise de Vatican II, bajo la dirección de
Gottesvolk..., Gütersloh, 1950, 307-310. G. Barúna (París, 1966), los estudios de B. Rigaux, Th. Strotmann
22
Véase L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant saint Paul y P. Smulders; también H. Schlier, Le temps de l'Eglise, Tournai,
(Unam Sanctam, 10), París, 1942, 76-77, 192-193, 219, n. 1. 1961, estudios XII y XX; A. de Bovis, L'Eglise et son mystére
32 Y. Congar Sacramentos mayores o principales 33

entran en juego los datos clásicos del tratado de los sacramen- estructura al Pueblo de Dios representando sensiblemente a
tos, pero los sitúa en la perspectiva de historia de la salvación, Cristo en su condición de Jefe y de santificador. La Iglesia
tal como la expone San Pablo en la Epístola a los Efesios, no se presenta en el mundo únicamente como comunidad de
bajo el nombre de Designio de Dios y «misterio». Así enfoca- hijos de Dios y de redimidos, sino que es plenamente el signo
da, la noción de sacramento recibe un valor dinámico, queda y el instrumento de Cristo que salva y comunica la cualidad
en relación con el mundo y su historia. Es la forma concreta, de hijos de Dios. Así, desde el punto de vista según el cual la
histórica, que toma el designio salvador de Dios en el mundo: Iglesia es sacramento universal de salvación, los sacramentos
signo e instrumento de realización de la decisión que ha toma- principales son el bautismo (perfeccionado por la confirma-
do Dios de intervenir graciosamente en la humanidad y en su ción), el orden y la eucaristía.
creación para hacerlas desembocar en aquello para lo que des- La existencia de un tratado De sacramentis in genere está
de un principio él las había destinado: la condición de la liber- indudablemente justificada en sí misma y pedagógicamente.
tad de los hijos de Dios (cf. Rom 8,18-30). La Iglesia es en el Menos feliz nos parece el hecho de situarlo antes del estudio
mundo el signo y el instrumento (Lumen Gentium, n. 1) de de los sacramentos en particular: con ello se corre el riesgo
esta renovación del mundo, irrevocablemente decidida, y cuyo de dar al espíritu una orientación unívoca, adquirida como un
principio ha sido establecido en la historia terrestre por la en- cuadro rígido que precede al estudio de las mismas realidades.
carnación del Hijo de Dios (ídem, n. 48, 3). Lo es, a la vez, Lo cierto es que los sacramentos realizan la noción general de
como conjunto de medios de gracia (Heilsansialí) y como sacramento de una manera analógica. Más valdría, por tanto,
Pueblo de Dios mezclado a todos los demás pueblos, pero que abordar cada uno de ellos según lo que es, en su propia origi-
tiene su origen en un acto positivo, gracioso, sobrenatural de nalidad, y buscar después lo que, por ser común a todos ellos,
Dios. caracteriza a los sacramentos en general. Al menos será inte-
Todos los sacramentos particulares del septenario entran resante notar que, históricamente, fueron el bautismo y la
a formar parte de este signo, pero es claro que el bautismo eucaristía los que sirvieron de punto de partida y de modelo
ocupa entre todos un lugar fundamental, como constitutivo para elaborar, en el siglo xn, un tratado De sacramentis in
del Pueblo de Dios, y también la eucaristía, como creadora genere. Esto confirma el carácter de sacramentos principales,
y expresión de la unidad, la comunión de los cristianos en mayores o fundamentales, que corresponde al bautismo y a la
Jesucristo. Los restantes sacramentos santifican y cristianizan eucaristía.
a los hombres en una situación particular de pecado, de enfer-
medad, de unión conyugal, de servicio espiritual; el bautismo
(la confirmación) y la eucaristía los constituyen en su ser de III. INTERÉS ECUMÉNICO DE ESTAS CONSIDERACIONES
cristianos, puro y simple. Son fundamentales.
Sin embargo, desde el punto de vista de la constitución Cuanto acabamos de exponer constituye un bien doctrinal
de la Iglesia en signo activo del designio salvador de Dios, el común al Oriente y al Occidente. Es sabido que la teología
orden ocupa, con los dos últimos, un puesto decisivo, porque oriental es esencialmente una teología de la divinización del
hombre. Los sacramentos son los medios de esta divinización.
(«Je sais, je crois»), París, 1961; M.-J. Le Guillou, Le Christ et A este respecto, los Padres griegos siempre han considerado
l'Eglise. Théologie du mystére, París, 1963; A. Winklhofer, L'Egli- en lugar privilegiado al bautismo y a la eucaristía 7S. San Máxi-
se, présence du Christ, París, 1966 ( = Über die Kirche, Franc- 25
fort, 1963). Véase San Gregorio de Nisa, In Cant., 1 (PG 44,776 C);
3
34 Y. Congar Sacramentos mayores o principales 35
mo el Confesor, en su Mystagogia, no trata especialmente más ser considerados como sacramentos evangélicos, sea que pro-
que del bautismo y de la eucaristía M; Nicolás Cabasilas sólo cedan de una mala imitación de los apóstoles, sea que repre-
tiene en consideración los tres sacramentos de la iniciación senten unas situaciones de la vida, alabadas, es cierto, por las
cristiana27. Los teólogos ortodoxos griegos modernos hacen Escrituras, pero que no tienen el mismo carácter de sacramento
notar que sólo nos ha sido transmitida expresamente la insti- que el bautismo y la cena del Señor, pues no responden a un
tución por el Señor del bautismo y de la eucaristía; los califi- signo visible o ceremonia instituidos por el Señor.»
can de sacramentos principales y han declarado que es acepta- La posición anglicana depende incontestablemente de la
ble la posición anglicana acerca de este punto 28 . que adoptó la reforma luterana. Lutero había hablado de dos
Esta quedó expresada, como es sabido, en el 25.° de los sacramentos instituidos por el Señor en persona29. A decir
XXXIX artículos: «Dos sacramentos han sido instituidos, en verdad, Lutero y después la Confesión de Augsburgo siempre
el Evangelio, por Cristo nuestro Señor, a saber: el bautismo añadían, a la enseñanza sobre el bautismo y el sacramento del
y la cena del Señor. En cuanto a los restantes, que corriente- altar, una exposición sobre la confesión30. ¿En qué medida
mente (vulgo) se llaman sacramentos, a saber (...), no han de se le rehusaba a ésta un carácter sacramental? Obligado por
los católicos a admitir siete sacramentos, Melanchton, en la
Contra Eunomium, 3 (45,609ss); De oratione domin., 5 (44,1177 Apología de la Confesión de Augsburgo, apelaba a la impre-
Dss)y7(1277Bss). cisión y a la fluctuación que sobre esto presentaba la teología
26
PG 91,657-717; S. Massimo Confessore, La Mistagogia ed antigua31. Sólo podían considerarse verdaderos sacramentos
altri Scritti, a cura di R. Cantarella, Florencia, 1931. aquellos ritos de los que está atestiguado que fueron institui-
27
Nicolás Cabasilas, De vita in Christo (PG 150,493-725) dos por Dios. En esa condición situaba el bautismo, la cena
(trad. francesa por S. Broussaleux, La vie en Jésus-Christ, Amay- del Señor y la absolución o sacramento de la penitencia, pero
sur-Meuse [Bélgica], 1932). Véase M. Lot-Borodine, La gráce establecía una discriminación, sin negar que tuviesen alguna
deifiante des sacrements d'aprés Nicolás Cabasilas: «Rev. se. phil. utilidad, respecto a la confirmación y la extremaunción, negán-
et théol.», 25 (1936), 299-330; sobre la tradición oriental en su dose a considerar el orden como sacramento, a menos que se
conjunto acerca de este punto, ídem, Initiation a la mystique sacra- entendiera del ministerio de la palabra, y lo mismo respecto
mentaire de l'Orient: ibíd., 24 (1935), 664-675. al matrimonio, con muchas reservas.
28
Véase F. Gavin, Some aspeets of Contemporary Greek Or-
tbodox Thought, Londres, 1923 (reprod. fotográfica, 1930), 274- Calvino admitía igualmente que se llamase sacramento a
275 (institución) y 280 (sacramentos principales). Véase también la imposición de las manos por la que son recibidos en su
Androutsos, The validity of English Orders, 58. La comisión mixta oficio los pastores o ministros, pero se muestra más firme que
anglicana y ortodoxa, cuyo informe fue publicado en 1932, hizo 29
suya la misma declaración: «We accept that the two of the seven Gran Catecismo (1529), 4.a parte. Texto latino: «Superest
Sacraments — namely, Baptism and the Holy Eucharist (the first ut de duobus quoque sacramentis ab ipso Christo institutis dís-
as introducing us into the Church, the second as uniting us with seramus.»
30
Christ) — are pre-eminent among the others. But 'we do not think El Gran Catecismo, por este orden: bautismo, sacramento
that the other five are of secundary importance as sacraments...» del altar, confesión; el Pequeño Catecismo (1529), por este orden:
(Report of the Joint doctrinal Commission appointed by the Oecu- bautismo, confesión, sacramento del altar; la Confesión de Augs-
menical Patriarch and the Archbishop of Canterbury for consulta- burgo (1530), por este orden: bautismo (a. 9), cena del Señor
tion on the points of agreetnent and difference between the Angli- (a. 10), confesión (a. 11).
31
can and the Eastern Orthodox Churches, Londres, 1932, 14 [texto Apología, art. XIII: Die Bekenntnisschriften der evangelisch-
inglés] y 15 [griego]). lutherischen Kirche, Gotinga, 31956, 29 ls.
36 Y. Congar Sacramentos mayores o principales 37
Melanchton en cuanto a hablar de dos sacramentos solamente, La Iglesia latina reconoce veinticinco «doctores de la Iglesia»,
ateniéndose al criterio de la institución divina escriturariamen- pero hay cuatro doctores griegos y cuatro latinos que, según
te atestiguada32, distinguiendo de éstos y colocando «en un una tradición bien fundada, son mayores que los otros. Igual-
rango inferior» «las cinco restantes ceremonias»33. mente —lo dice el decreto conciliar Unitatis Redintegratio
Somos conscientes de que la restauración, en nuestra teo- (n. 11)—, hay una jerarquía entre las verdades que se han de
logía, y después en la catequesis, consecuentemente, de la idea creer y las doctrinas que se han de enseñar. Este es un punto
tradicional de sacramentos mayores, podría traer consigo el tan importante que merecería la pena exponerlo expresamente;
peligro de favorecer la negación protestante de la cualidad pro- por lo demás, también es algo tradicional35. Pensamos, de
piamente sacramental de los restantes sacramentos. Pero hemos acuerdo con muchos padres conciliares y muchos observadores,
visto que esta negación no es absoluta; se limita a la condición que este enunciado del Decreto sobre Ecumenismo es uno de
de una institución inmediata y explícita por Cristo. Sin embar- los más importantes que haya podido hacer el Concilio.
go, bajo todo este problema está latente el de la tradición Si sólo se considera el aspecto formal o jurídico de las co-
apostólica, su realidad y su valor normativo propio. Todos los sas, un dogma es igual a otro dogma, todo concilio «ecumé-
debates pendientes aún entre la Reforma protestante y nos- nico» es igual a otro concilio ecuménico, todo sacramento es
otros tienen entre sí unas conexiones y una coherencia muy igual a cualquier otro sacramento. Por el contrarío, si se con-
estrechas. Es evidente que debemos permanecer fieles a las sidera el contenido de las cosas, el lugar que ocupan en el or-
afirmaciones, sobre los sacramentos y sobre su número, de ganismo salvador de la Iglesia y de la sacra doctrina habrá
una tradición que es íntegramente común al Oriente y al Oc- que reconocer que hay dogmas mayores, concilios ecuménicos
cidente, que procede de la Iglesia indivisa del primer milenario. mayores y sacramentos mayores.
Pero esto no nos impedirá reconocer, como esta misma tradi- Y. J.-M. CONGAR
ción nos invita a hacerlo, la idea de sacramentos principales
o mayores. Al hacerlo así en el sentido mismo de esta tradi-
ción, facilitaremos un diálogo ecuménico fructífero sobre la
cuestión de los sacramentos.
No es éste el único caso en que la verdad, tanto como el
deseo de «reavecinamiento» —por decirlo con palabras de
Juan XXIII— ecuménico nos invitan a reconocer que hay
una jerarquía entre distintas realidades que, aun llevando el
mismo nombre, no son desde luego heterogéneas ni equívocas,
pero tampoco son unívocas. También hay concilios mayores,
incluso entre aquellos que nosotros llamamos «ecuménicos» M.
Hay patriarcados mayores, los cinco de la tradición antigua.
35
32 Citamos solamente este testimonio, porque se refiere al tema
Institution cbrétienne, IV, 14, 20 y 22; 18, 20. tratado en el presente artículo (sacramentum se toma aquí en el
33
Op. cit., IV, 19. sentido de misterio revelado): Rábano Mauro, ln Epist. ad Ephes,
34
Véase nuestro estudio La primante des quatre premiers con- c 5: «Et quia non omnia aequalia sacramenta sunt, sed est aliud
cites oecuméniques..., en Le concite et les concites, París, 1960, sacramentum majus et aliud minus, propterea et nunc dicit: Sacra-
75-109. mentum hoc magnum est...» (PL 112,461 C).
El hombre y los sacramentos 39

Con otras palabras: el hombre no puede dejar de constatar


que vive en una enorme fragmentación, que no es nunca más
que una parte de sí mismo. «Nosotros siempre somos sólo
una fracción de nuestro ser: hay en el fondo de nuestra na-
turaleza una llaga que nos impide ser uno. Esta imposibili-
dad cuyo origen ignoramos —sin duda porque es nuestro
origen— se manifiesta a nosotros por las grandes imágenes
EL HOMBRE Y LOS SACRAMENTOS del tiempo dirigido hacia la muerte, del paraíso perdido para
siempre»2. Pero, por otra parte, el hombre no puede escapar
a la necesidad de unificar su existencia.
LA INFRAESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA
¿Cómo realizar esta unidad? En la respuesta a esta pre-
DE LOS SACRAMENTOS CRISTIANOS
gunta estriba el drama fundamental de cada hombre, el drama
de la integración.
El drama de la integración En efecto, de suyo, la unidad no existe para el hombre más
que en el plano del inconsciente, que es el único que abarca
Cualquiera que sea el camino que se siga para acercarse al la totalidad de los acontecimientos de su existencia. Pero en
hombre, o las imágenes que éste tenga de sí mismo, siempre ese caso se trata para él de una integración y de una unidad
se termina por llegar a un problema de integración. El proble- que se realiza por debajo del nivel de su ser libre y de la que
ma de todos los problemas para el ser vivo se resume en el corre el riesgo de no ser más que la víctima. Por eso cada uno
siguiente: el ser vivo no es por sí mismo todo lo que puede intenta procurarse una unidad por el verbo, la palabra, el dis-
ser; depende de otras cosas que posee más o menos y que son curso y todas las esquematizaciones de sí mismo que permiten
indispensables para su plena realización. «Cuanto más se mul- una imagen más o menos recompuesta de su existencia. Pero
tiplica y se diferencia lo que tiene el ser vivo, más fuerte debe esta unificación puede aparecer un día más o menos ficticia,
ser en él el principio de animación de todo ese haber diversi- resultado arbitrario de influencias más o menos exteriores. El
ficado. Es cuestión de vida o muerte. Tal vez la sanción del hombre se ha recuperado; pero se encuentra no consigo mis-
fracaso no sea más que una vida desgraciada, pero puede llegar mo, sino con una máscara, con una «persona»: ha intervenido
incluso a la muerte absoluta» '. como ha podido con sus fragmentos de ser, disociados, siste-
¿Qué es, pues, lo que en la vida del hombre puede ser matizados en los que han actuado un número determinado de
suficientemente fuerte para servir de polo capaz de unificar represiones. «Un hombre es la suma de sus propias desgracias;
los diferentes elementos que concurren a su existencia? Y esto, cabría pensar que la desgracia terminará un día por cansarse,
respetando la diversidad de esos elementos, su tensión y su pero en ese momento es el tiempo el que se convierte en des-
dialéctica y permitiendo al mismo tiempo un orden vivo uni- gracia para él» (Faulkner). «Inciertos sobre todo, menos sobre
ficado y dinámico abierto a una superación. nuestro punto de partida, somos por lo demás libres de pensar
1 el porvenir según nuestras propias fuerzas. ¿Es un tiempo de
Cf. P. R. Regamey, que ha formulado muy bien el drama de
la integración en relación con el ser y el haber en Pauvreté chré- agonía o un nacimiento excelente?... Somos perpetuos candi-
tienne et construction du monde, París (Col. «Foi vivante»), 1967;
véanse también las numerosas páginas relativas a este problema en 2
P. Emanuel, Le goüt de l'un, París, Ed. du Seuil, 1962,
Portrait spirituel du cbrétien, París, Ed. du Cerf, 1963. p. 103.
40 B. Bro El hombre y los sacramentos 41

datos a la emigración hacia un nuevo mundo cualquiera, con Así, sus cuerpos enormes cubrían una gran superficie, que era
tal de que no se parezca al nuestro» 3 . preciso proteger por medio de una armadura fuerte, pesada y
El problema está, pues, planteado: ¿debemos, para reali- extensa. Dado que esto representaba todo un ensamblaje de
zar la unidad de nosotros mismos, ser víctimas de nuestro in- materias muertas, exigía paralelamente una organización de
consciente o estar condenados al irrealismo de nuestra palabra? dientes y uñas, de cuernos y cascos igualmente inertes. Cada
Esta idea de integración puede ser formulada de forma carga mecánica lleva a su vez a la invención de otras máquinas
negativa o positiva. Si se tiene en cuenta el haber que ha de y la vida se convierte en una portadora de lo inerte, en una
ser unificado, se tenderá normalmente a buscar aquello que simple plataforma para el mecanismo, hasta que termina por
es suficientemente positivo para mantener ese haber. Si se ser aplastada por sus interminables paradojas»5. No basta con
considera, en cambio, aquello que se puede unificar, se ten- «tener» ni con realizar un equilibrio entre todo lo que se tiene
derá muy legítimamente a proceder por exclusión y, por tanto, para existir; es además preciso que la masa del haber no sea
a dar, de eliminación en eliminación, una fórmula negativa de inerte. Es preciso que todo lo que interviene de una u otra
la integración. En los dos casos nos parece que la verdad está forma en la vida del hombre, todo lo que constituye la trama
ligada a una fórmula interrogativa pqrque no se puede preten- de su conciencia en lo cotidiano, esté informado por un prin-
der jamás estar en posesión, como de una cosa, del principio cipio vital y acreciente su eficacia, so pena de terribles re-
de integración de su existencia, so pena de detener la integra- vanchas.
ción misma. En efecto, dado que somos espíritu, la unidad no Si el hombre, si cada uno de nosotros, no integra de una
puede ser más que progresiva, no puede proceder más que por u otra forma, no sólo ideal, sino realmente, lo que tiene, no
sí o por no, según una dialéctica perfectamente abierta al puede dejar el reino del miedo, abandonar el mundo de la in-
futuro. quietud, que conduce un día a no sobrevivir humanamente.
Citemos, para resumir, dos ejemplos, uno negativo y otro El plan de nuestra investigación es el siguiente: aislaremos
positivo, de esta cuestión, que nos parece ser la cuestión de las tres sectores principales en los que se plantea un problema
cuestiones para el hombre y la única capaz de permitirnos pre- de integración, mostrando cada vez cómo esta integración es
cisar el estatuto antropológico de los sacramentos. «¿Qué es ineluctable y cómo los sacramentos permiten realizarla ver-
lo que yo no podría soportar silenciosamente sin sentir cómo daderamente y no sólo de una manera formal o imaginaria.
me escapaba entre mis propias manos como un poco de agua? 1.°) En la relación a sí mismo, el hombre es conducido a inte-
¿Qué es lo que me disgregaría en el caso de que yo suscribiese grar sus propios límites, hasta el límite último: la muerte.
a ello?» 4. 2.°) En su relación con el mundo, el hombre encuentra a los
Citemos con la parábola del diplodocus otra expresión de demás y descubre cómo su relación con el otro es decisiva para
esta búsqueda de la integración: «Estos animales, que produ- su existencia. 3.°) El hombre descubre el peso de todos los
cen una enorme cantidad de carne, debían construir un sistema intermediarios y especialmente el de la mediación de las cosas,
gigantesco de huesos para soportar esa carga, lo cual exigía a que son lo que son siendo otra cosa que ellas mismas, es decir,
su vez un largo cortejo de colas para restablecer el equilibrio. los símbolos.

3
G. Picón, Panorama des idees contemporaines, París, Ed. Gal-
limard, 1957, pp. 16-19. Trad. española en Ediciones Guadarrama,
Madrid, 2.a ed., 1965. 5
Citado por P. R. Regamey, en Pauvreté chrétienne et cons-
4
F Giroud, «L'Express», 11 junio 1967, p. 95. truction du monde, París, 1967, p. 79.
El hombre y los sacramentos 43

tar describir la historia de ese dinamismo analizando el estado


I. LOS LIMITES real del sujeto, su arqueología y su teleología bajo la forma de
una búsqueda de la perfección del sujeto y la necesidad narci-
El problema de los límites se plantea siempre en la expe- sista de la coincidencia consigo mismo (ésta es, en resumen,
riencia de una desproporción entre la amplitud del deseo la intención de las psicologías modernas y del psicoanálisis) 8 .
por una parte, y por otra, el objeto que se presenta como res-
puesta y alimento de ese deseo. El joven Claudel lo formula 8
Cf., entre otros, J.-M. Pohier, Psychologie et théologie, Pa-
muy bien en el drama de Tete d'or: «Dios promete por sus rís, Ed. du Cerf, 1967, passtm: «El ser humano está marcado en
criaturas, pero no responde a las promesas más que por sí sus orígenes y para toda su vida por la prosecución de una ple-
mismo», como el joven Malraux relatando su experiencia de nitud narcisista en la que el sujeto se encontraría en perfecta
la prisión: «¿Qué era la libertad del hombre sino la conciencia coincidencia consigo mismo y con su mundo, estado que es pro-
y la organización de sus fatalidades?» 6 . yectado como realidad en el futuro de la historia o en el pasado
de la historia y cuya imposible realización será siempre perseguida
Cualquiera que sea el marco de pensamiento que sirva para
en el tiempo de la historia por lo que Freud llamó la megalomanía
dar razón del itinerario o de las estructuras del destino huma- infantil del deseo.
no, constatamos, aunque en términos muy diferentes, algunas Ahora bien: el ser humano se encuentra desde su nacimiento
constantes: arrojado en un mundo en el que es, más que cualquier otro ser vivo
1. El reconocimiento de un dinamismo y de un deseo (y con una diferencia que no se reduce a diferencia de grado), ra-
que gobierna toda la historia del sujeto humano. Se puede dicalmente dependiente de los seres y de los objetos. Sólo en un
intentar dar razones de ese deseo en términos de ontología sistema de relaciones con estos objetos podrá el hombre, desde el
por una filosofía de la libertad: la voluntad se descubre hecha origen y para toda su vida, encontrar la única realización de sí
para un bien que la acepta bajo la forma de la finalidad y que mismo y la única integración a su mundo que le son posibles; el
desborda siempre «los» bienes que se presentan a ella y cuya ejercicio de este sistema de relaciones está asegurado por los im-
seducción ella es dueña de organizar (ésa es, en resumen, la in- pulsos. Todo el desarrollo de la personalidad estará marcado por
las vicisitudes entre estas dos polaridades: por una parte, prosecu-
tención de las filosofías aristotélica y agustiniana 7 ).
ción de un estado narcisista de omnipotencia, y por otra, relación
E n una perspectiva enteramente diferente se puede inten- pulsional a los objetos que se muestran distintos del sujeto, y como
tales contradicen esa intención narcisista» (op. cit., p. 349).
6
A. Malraux, Le temps du mépris, Ed. Gallimard, p. 144. Po- Podemos también remitir a los análisis de J. Y. Jolif, Com-
demos también remitir a los análisis clásicos de J. P. Sartre en prendre l'homme, París, Ed. du Cerf, 1967: «El hombre no puede
L'Etre et le néant, París, Ed. Gallimard, 1943, IV parte passtm; ser comprendido como una cosa cerrada en sí misma, como un tér-
cf., entre otras, pp. 514 y 653-654. mino absoluto. Un humanismo que estableciera al hombre como
7
Es la definición clásica, en Santo Tomás, de la libertad, por valor no sólo central, sino último y positivamente realizado, estaría
la desproporción que existe entre la apertura infinita e irrevocable condenado necesariamente a caer en el "demasiado-humano". Lo
al bien en toda su amplitud que sustenta en el hombre el deseo humano no es humano más que a condición de ser entendido como
irreversible de desarrollo según toda su naturaleza y, por otra par- mediación, negatividad y, en el sentido que hemos dado a este tér-
te, el encuentro de objetos limitados, ninguno de los cuales puede mino, como trascendencia, es decir, en términos de Nietzsche, como
responder a esa apertura infinita. Estamos a la vez condenados a un puente y no como un fin, como un paso y no como un término.
la totalidad y a los límites. Cf., por ejemplo, I, q. 83, a. 3; Contra El humanismo sólo se realiza escapando a sí mismo, como un suelo
Geni., 2, 47: la libertad definida como «dominium et potestas sui que desaparece bajo los pies, aunque sea el suelo sobre el cual el
actus ai opposita». hombre puede situarse realmente» (op. cit., p. 89).
44 B. Bro El hombre y los sacramentos 43

2. Este dinamismo y este deseo son reconocidos como los límites irrecusables de lo que tiene y preserva la ilusión
totalitarios. de una realización indefinida de su deseo.
3. De ahí el reconocimiento simultáneo de la despropor- b) La segunda manera de escapar a la negación y a la
ción y de la distancia que constituye la condición normal de limitación es, a nuestro modo de ver, el conflicto y la huida.
toda integración y de toda libertad 9 . Y esto, de dos formas: la depresión o la dominación. En los dos
4. La experiencia que todo hombre realiza de estas des- casos, ya se trate de dimisión o de agresión, no se soporta que
proporciones le pone en un estado en el que está obligado a esa imagen de una totalidad de sí mismo perfectamente acaba-
hacer lugar a la negatividad, al límite. da sea puesta en cuestión. El hombre se sitúa en relación con
5. Varias soluciones se le proponen al hombre: una imagen de sí mismo, con un yo ideal experimentado como
a) La primera nos parece ser el olvido. Se busca la dis- otro y cada vez que en la comparación frente a este yo ideal
tracción según todas las formas de la embriaguez humana: por experimenta una ausencia o el sentimiento de una pérdida,
ejemplo, la creación estética que prolifera en un mundo pura- toma la huida, por la depresión o el aniquilamiento o por la
mente imaginario. Se intenta apropiarse, por medio de objetos, protesta, la acusación y la condenación de todo aquello que,
de una imagen de sí que no es aún y que quisiera ser, haciéndo- siendo otro, se opone a la realización de sí.
se dueño de representaciones que aseguran protección y seguri- c) El tercer camino es, a nuestro entender, la asunción
dad en relación con el mundo exterior. El hombre se descubre de la negatividad y su superación. Aquí está uno de los fun-
dotado de un poder indefinido y perpetuamente renovado: damentos antropológicos decisivos de la vida sacramental. Se
proyectándose de obra en obra, se siente existir, se hace existir. lo quiera o no, la relación a un yo ideal existe en todo hombre.
La posesión carnal, o cualquier otro medio de captación, Por el hecho de que al nacer no somos todo por coincidencia,
puede dar igualmente existencia al deseo, a los proyectos, no podemos definirnos más que como un ser en estado de
asegurando al hombre a la vez la posibilidad de un más allá progresión y perfeccionamiento, de potencialidad, es decir,
y la posesión de algo positivo. Esta posesión le permite olvidar como un «sujeto» que no puede ser más que en estado de
dependencia frente a otras cosas. Nosotros describimos esta
9
dependencia y la dominamos por medio de esta imagen del
En Tótem et tabou, Freud dirá que la religión marca de al- yo que no somos aún, que querríamos ser, y que, sin embargo,
guna manera «la victoria del principio de realidad sobre el principio poseemos ya en nosotros. A esta imagen estamos refiriéndo-
del placer, pero de forma mítica; por eso, la religión es a la vez la nos constantemente con nuestros proyectos, nuestros temores,
figura suprema del abandono del deseo y la figura suprema del cum- nuestros sentimientos, etc. Aquí, en el encuentro con los in-
plimiento» (p. 272). En el marco de sus especulaciones sobre el
instinto de muerte y el instinto de vida, Freud señala cómo el evitables obstáculos de la existencia, se juega el destino de
hombre se da por la «cultura» una potencia conferida en otro tiem- cada hombre. Es preciso que esta imagen totalizadora que cada
po a los dioses y cómo se debate el hombre con ese poder marcado uno de nosotros se da de sí mismo sea negada como imagen
en adelante por una finitud difícilmente tolerable por la omnipo- última. Es preciso, so pena de un grave drama, que ese yo
tencia del deseo. Es el tema de Malestar en la civilización. No hay ideal sea relativizado, marcado de negatividad. Esto no quiere
otra tarea más urgente y más difícil para el hombre que la «con- decir que la angustia vaya a ser suprimida; la angustia coexis-
versión del deseo a lo finito». El hombre debe aprender la dura tirá siempre; pero a través de ella se descubrirá poco a poco
ley de la realidad: «El infantilismo está destinado a ser superado; el carácter ilusorio del yo ideal y la posibilidad de su acaba-
los hombres no pueden ser niños eternamente, es preciso que se miento real en una superación.
decidan a aventurarse en el universo hostil» (L'avenir d'une illu-
sion, p. 135). 6. ¿Qué nos proponen los sacramentos? Digamos con
46 B. Bro El hombre y los sacramentos 47

pocas palabras que, frente a cada una de las grandes experien- da un sentido a nuestra historia, enseñándonos, en primer tér-
cias humanas, los sacramentos nos ofrecen una posibilidad de mino, a amar esta propia historia, desde el momento en que
cooperación a esta experiencia en lo que tiene de más encar- Otro la tomó a su cargo.
nado, pero en nombre de la fuerza de Otro. Sin renegar de
nada de lo que nos es más personal, y en el nombre mismo de
la integración y de la recuperación más total de nuestra exis- II. LOS DEMÁS
tencia 10, los sacramentos nos proponen una cooperación con-
creta a nuestro propio cumplimiento, pero en una relativiza- Si el hombre experimenta sus límites, en el orden de la
ción decisiva de la imagen de nosotros mismos. inteligencia, de la afectividad o de la acción, como un atentado
Pongamos algunos ejemplos: el hombre es padre, da la contra la totalidad de su deseo, también descubre que el otro,
vida, experiencia fundamental, y se viene a decirle que su hijo que «los demás», son una amenaza perpetua contra el desarro-
no encontrará su verdadero rostro más que por el bautismo. llo de ese deseo. En efecto, los demás son para él desespera-
damente ajenos y exteriores.
El hombre ama, y antes incluso de que haya descubierto El hombre experimenta, a la vez, la necesidad permanente
su poligamia fundamental y la apertura indefinida de su de- de la presencia y de la protección del otro y el temor de ese
seo, con los riesgos de referir estos deseos a otro, se le propone otro. La realización de sí se encuentra constantemente cogida
la ayuda de Dios para asegurar su fidelidad. El hombre, al entre un «complejo del padre», con el descubrimiento de que
apropiarse su pasado, su historia, conoce el fracaso y se le vie- estamos destinados a «seguir siendo siempre un niño», y la
ne a proponer no sólo el perdón o el olvido de las rupturas rebeldía que esto lleva consigo, y, por otra parte, la necesidad
y de las faltas, sino que se le propone hacer del mismo pecado permanente de una protección y una seguridad que se pide a
la ocasión de una más clara superación y de una asunción de este mismo «otro» u .
su propia historia en una amistad vivida con otra persona,
Nuestra relación con el otro y con los demás plantea gra-
Cristo. El hombre tiene miedo de la muerte y se le viene a
ves problemas de integración. Es inútil insistir en ello: desde
proponer no el escapar de ella, sino el hacer de la misma un
la vida familiar hasta las tensiones entre los bloques interna-
acto libre gracias a la ayuda, al encuentro anticipado y a la
cionales, todo grupo humano experimenta sus conflictos. Las
entrega de sí en manos de otro.
relaciones de los demás con nosotros mismos, tanto si los con-
Todas estas experiencias son vividas en la progresión, se- flictos vienen de arriba bajo la forma de la autoridad como si
gún un itinerario de esperanza, sin evasión, de acuerdo con vienen de abajo bajo la forma de culpabilidad en la responsa-
un proceso que tiene en cuenta la realidad del tiempo y que bilidad, son siempre infinitamente difíciles.
Ni el reconocimiento de la función de los mass-media ni
10
Nosotros hemos desarrollado ampliamente estos análisis en una idea más justa sobre las estructuras y las leyes de la vida
una obra reciente, en la que se encontrará gran número de referen- en grupo bastan para resolver los problemas de integración
cias a las antropologías contemporáneas; permítasenos remitir a que plantea la relación con el otro porque todo eso puede
ella: B. Bro, L'homme et les sacrements. Faut-il encoré pratiquer?,
París (Col. «Foi vivante»), 1967. Consúltense especialmente las bi- 11
bliografías de Signes et symboles, p. 419; L'homme dans le temps, Cf. J. M. Pohier, Au nom du Pére: «Esprit» (marzo y abril
p. 428; L'assemblée chrétienne, p. 416; La révolution du dialogue, 1966); P. Ricoeur, De l'interprétation, París, Ed. du Seuil, 1965,
pp. 39-54, y el índice en los términos antropología, historicidad, passim y, especialmente, p. 242, que reproducen los análisis de
lenguaje, símbolo, tiempo, análisis estructural. Freud, sobre todo en L'avenir d'une illusion.
48 B. Bro El hombre y los sacramentos 49

quedarse en el terreno de la abstracción. Siempre persistirá un de «efecto Joule» en la resistencia a la relación interpersonal),
doble conflicto, inevitable. el individuo puede situarse defensivamente, en dependencia
1. Es imposible hacerse una imagen exhaustiva y adecua- afectiva o en imitación para evitar esa angustia. En este caso,
da del otro. La libertad y la subjetividad de mi vecino son un por inercia o por inseguridad, «evalúa su experiencia en fun-
punto de partida absoluto. No capto lo que es, no me identi- ción de criterios tomados de otro, en lugar de evaluarla sobre
fico con él más que por unos intermediarios forzosamente in- la base de la satisfacción (o la falta de satisfacción) vivida,
adecuados. Me hago una «idea» de él que le traiciona y me realmente experimentada. Con otras palabras: en esos casos
traiciona siempre. el sujeto da un valor positivo o negativo a los diferentes ele-
Además, en el caso en que este otro ejerce responsabilidad mentos de su experiencia teniendo en cuenta no su efecto
sobre mi grupo, estoy constantemente tentado a no ver más favorable o desfavorable para su actualización, sino basándose
que la inadecuación entre ese individuo y la representación del en la escala de los valores de otros individuos» (cf. Kinget y
grupo que tiene a su cargo. ¿En nombre de qué representa ese Rogers, Psycothérapie et relations humaines, p. 186). «El ser
señor la totalidad, la comunidad? llega así a un desacuerdo interno más o menos pronunciado,
2. Simultáneamente, al otro le es imposible respetarme a una alienación: su autenticidad se ve afectada. Porque una
cuando interviene en mi historia. Por su sola existencia es parte de su experiencia inmediata o pasada queda sustraída
anterior a mí. Yo no significo nada en esa existencia, y esto a su conciencia por consideraciones exteriores a él. La tenden-
es un hecho irreversible. Sartre evoca con fuerza ese tema de cia actualizadora es desviada de sus orientaciones propias. El
la mirada: frente a mí alguien me mira sin dejarme nunca en individuo se hace así "vulnerable": su personalidad, en estas
paz; por el simple hecho de ser, el otro me pone en cuestión. condiciones, funciona de manera agresiva y costosa, sus per-
En cualquier orden que sea, inteligencia o acción, se me pide cepciones se hacen rígidas para interceptar sentimientos vivi-
hacer mía la idea, la intuición, la decisión del otro, y todo esto dos que se han hecho parcialmente incompatibles con la ima-
siguiendo siendo yo mismo fuente libre, creadora, inventiva gen que él se forma de sí mismo y que no se atreve a dejar
de mi propia actividad. evolucionar. El individuo, interiormente complicado, se encie-
A. de Peretti resume muy bien esta dialéctica a partir de rra en el apoyo simplista de un grupo conformista y de unos
los conceptos de Rogers: la necesidad de crecimiento (growth) modelos de acciones cerrados.
es incoercible. Esta necesidad se realiza en el seno de un ser En sentido inverso, el individuo puede haber preservado
personal gracias a la elaboración de una imagen de sí mismo su libertad, su autenticidad: puede en algunas relaciones ser
que organiza de forma dinámica la actualización de las poten- "congruente" con su experiencia tal como se desarrolla con
cialidades, el control de las conductas. Esta imagen, esta idea otros. En ese caso es en él mismo donde el individuo encuen-
de sí, se desarrolla como una forma dinámica, como una Gestalt tra la base y las referencias de apreciación de los sentimientos
que realza y preserva la experiencia directamente adquirida que experimenta inmediatamente. Y lo que el individuo expe-
por el individuo en la expresión de su totalidad orgánica. Pero rimenta es constatado por él con los límites que eso implica:
esta imagen se descubre en la relación con el otro. Tal relación en este caso se puede decir que el individuo, en estado de
comporta procesos constantes de revisión y de modificación autenticidad o de congruencia, se acepta activamente, es decir,
en la imagen que cada uno se hace de sí mismo. En el curso que se toma en cuenta sobre la totalidad de lo que emerge en
de estos procesos en los que aparece la angustia (como un efec- él. Y esta aceptación de sí es aceptación de evolución bajo el
to de desplazamiento o de disipación de energía, una especie empuje del growth. Aceptarse equivale a ser móvil y utilizar
4
50 B. Bro El hombre y los sacramentos 51

la "'negación" para deshacer los lazos establecidos y defensivos: N o insistiremos en las degradaciones de lo comunitario
esto equivale a estar verdaderamente presente a sí mismo» 12. cristiano en lo colectivo sociológico 15 . La tentación será per-
manente. En esto sólo cabe esperar en la complicidad entre el
Espíritu Santo y la salud psíquica de los laicos para obligar a
Sacramentalidad y congruencia los responsables de los sacramentos a descubrir poco a poco
el respeto de las leyes indispensables a la vida de un grupo, a
¿Qué nos proponen los sacramentos? Nos parece que la la vida de una verdadera asamblea.
pastoral actual, al contentarse con excesiva frecuencia con unas Limitémonos a observar lo que nos parece esencial en esa
ideas generales, no llega suficientemente lejos con su esfuerzo. integración de la alteridad a la que nos invitan los sacramentos.
Con excesiva frecuencia desconoce, a nuestro entender, las in- No nos decidimos a hacerlo utilizando la noción de diálogo;
fraestructuras reales de la vida sacramental sustituyéndolas hasta tal punto nos parece equívoca o unívoca y necesita ser
por abstracciones más o menos fáciles y seductoras 13. Cierta- precisada constantemente cuando se trata de una alteridad en
mente hemos descubierto felizmente que la idea de una piedad la que el otro es Dios 16. Es, en efecto, necesario recordar con-
y de una salvación individuales no es una idea cristiana, y que tinuamente que se trata de una relación que por estructura es
si la Iglesia es esencialmente comunión, no existe una sacra- dialéctica: el O t r o me es extraño y, sin embargo, realiza el
mentalidad que no comprometa también al otro 1 4 . único caso de unidad absoluta y totalizadora, ya que su existen-
Con otras palabras: si nos gozamos mucho del redescubri- cia incluye la mía. Por eso no podemos hablar de esta relación
miento decisivo del valor comunitario de la sacramentalidad, del hombre a Dios más que corrigiendo inmediatamente lo que
creemos que la exploración de las ciencias del hombre en su decimos de ella: el Otro es perfectamente uno, pero su palabra
estado actual nos obliga a ir más allá de la simple administra-
15
ción, más o menos satisfecha, de unas ceremonias colectivas. Cf. ídem, Le collectif n'est pas le communautaire, pp. 327-
329. Hay que rechazar firmemente la necedad que lleva con dema-
12
A. de Peretti, Cari Rogers ou les paradoxes de la présence: siada frecuencia a hacer coincidir el bien común (y, por tanto, su-
«Les Etudes» (febrero 1967), pp. 155-156. perior) con la actividad colectiva, y el bien particular (y, por tanto,
13
El hecho de que las reformas litúrgicas se han llevado a cabo inferior) con un acto privado. Un acto privado, si es realmente un
con una falta tan grande (al menos aparentemente) de atención a acto del espíritu, es por naturaleza un acto de comunión; si es espi-
ritual, es necesariamente apertura. Es, pues, inútil hacer intervenir
los estudios de los psicólogos y antropólogos, nos parece un signo,
la primacía del bien común sobre el bien particular para legitimar
demasiado significativo, de nuestra falta de atención a la realidad.
la superioridad de un acto colectivo sobre un acto individual o in-
Felizmente, esto parece estar en camino de mejorar. Pero que veinte terior. El acto verdaderamente interior no está nunca encerrado
años de investigación litúrgica, tan valiosa por lo demás, hayan en los límites del individuo, sino que, como cima de la actividad
podido hacerse casi sin ninguna referencia psicológica, es signo de personal, está abierto a toda la comunidad de los espíritus. Se pue-
un retraso pernicioso del pensamiento eclesiástico. Que un congre- de decir, por el contrario, que cuanto más personal y personalizado
so, como el de Angers de 1962, sobre «Liturgia y vida espiritual» es un acto, mejor expresa una naturaleza espiritual y más univer-
haya podido llevarse a cabo sin la menor intervención de un espe- sal es.
cialista de las ciencias del hombre nos parece poner en cuestión de 16
forma decisiva el realismo de la vida «espiritual» o de la liturgia Es sabido lo mucho que Santo Tomás se ha extendido, con
que en ese congreso se nos proponía estudiar. razón a nuestro modo de ver, sobre esas virtudes de la alteridad.
14
Cf. B. Bro, op. cit., La révolution du dialogue, pp. 39-55; Es precisamente a propósito de esas precisiones cuando habla del
culto, de la oración y de todos los actos que dicen relación con la
Aimer ou subir la liturgie, pp. 247-270, y L'assemblée chrétienne,
religión.
bibliografía, pp. 416-419.
52 B. Bro
El hombre y los sacramentos 33
me afecta en las diversas situaciones de una existencia humana
encarnada, la existencia de Cristo. El suscita mi desarrollo, mentos nos proponen en nuestra referencia a Dios. En ella,
pero proponiéndome un plan de salvación que me supere. Me las relaciones de dependencia se encuentran invertidas. Se tra-
llama a una referencia unificadora, pero integra a todos los ta de algo mucho más importante que el simple respeto de
miembros de la humanidad, a todos «los otros». nuestra libertad. En efecto, se trata de Otro que, siendo padre
1. Los sacramentos son, en primer lugar, comunión con por naturaleza, siendo creador y fuente (con todo lo que esto
Dios, es decir, con aquel que por naturaleza supera toda apre- comporta de irreversible y de imponente), se entrega a nuestra
hensión fragmentaria, toda palabra limitadora. En la medida voluntad para que nos convirtamos a nosotros mismos en prin-
en que su presencia trasciende mi situación humana revela su cipio y fuente de nuestra salvación, en creadores de nuestro
valor unificador. En la misma medida en que presentimos que, destino. Admirable cambio en la relación: disponemos de Dios
siendo, él es el único perfectamente uno, el recurso a su alte- en el momento mismo en que renunciamos a disponer de nos-
ridad desvela su eficacia más íntima, la de poder unificar mi otros mismos y de él, cuando decidimos libremente entregar-
vida. Porque él es otro, puede salvarme y puedo llegar yo a nos a su «gracia» por los sacramentos.
amar esa «diferencia» que funda la realidad del diálogo. Ben- 3. Y, sin embargo, no me descubro fuente de la libertad
dita distinción que nos permite escapar de la multiplicidad. absoluta de mi destino más que aceptando un diálogo que cor-
Pero esta identificación vertical nos es propuesta en una ta mi palabra, mi verbo, la imagen de mí mismo. Así, por ejem-
comunión con alguien que ha vivido una historia semejante a plo, no se nos pide realizar una vida contemplativa, sino co-
la mía, existencia con la cual, desde el nacimiento hasta la mulgar en la vida de Otro, de Alguien, en la eucaristía. No se
agonía, me es posible identificarme. No se trata ni de una idea nos pide restablecer por nosotros mismos los fracasos de nues-
ni de un ídolo, sino de una encarnación, la de Cristo, de una tra historia, sino confesarnos a otro. No se nos pide asegurar
existencia que responde plenamente a todo nuestro poder, a sólo la fidelidad a un amor, sino descubrir que todo amor in-
todo nuestro deseo de identificarnos en nuestra diversidad con cluye una presencia infinita, divina.
algo que sea uno sin mutilar nuestra diversidad. En efecto, a Esta cooperación es tan real que Dios se presenta a nos-
través de las experiencias más reales y más variadas de nuestra otros como si quisiera ser vencido por nuestra intervención.
existencia (y esto es justamente lo propio de la economía sa- Por una parte, su presencia sacramental es de tal forma verda-
cramental) nos es propuesto ese recurso al Otro como reali- dera que corta definitivamente nuestra palabra y nuestro verbo
zando nuestra integración: la paternidad, con el bautismo; el por ser realmente último; pero, por otra, somos nosotros los
fracaso y la muerte, con la penitencia y la unción de los enfer- dueños de esta intervención, los que decidimos realizarla o
mos; el amor, con el matrimonio; la responsabilidad social, rehusarla.
con la confirmación y el orden; el hecho de compartir la vida Añadamos aún que esta Palabra de salvación se presenta
de los demás y la existencia en el tiempo, con la eucaristía. bajo la forma de participación a un cuerpo, en una comunión
2. Esta comunión, esta identificación es propuesta esen- «física» real con Cristo. El único punto de comparación que
cialmente en un diálogo en el que estamos invitados a descubrir los psicólogos han encontrado para dar a entender la plenitud
al mismo tiempo que es el Otro quien tiene la iniciativa (tal integradora de la relación sacramental es el de la muerte o el
vez es el único verdadero diálogo en el cual el Otro es otro sin de la unión carnal; sólo la entrega incondicional de sí mismo
formar número con nosotros), y que, sin embargo, la finalidad permite al Otro devolvernos a nosotros mismos.
de esta iniciativa es hacernos dueños de la creación de nos- 4. Esta integración por identificación con Otro, que es
otros mismos. Esta es la conversión increíble que los sacra- respeto de toda la riqueza de los momentos de nuestra existen-
cia, respeto de nuestra libertad y de nuestro poder de autono-
54 B. Bro El hombre y los sacramentos 55

mía, nos parece poseer otras dos cualidades. Se propone a nos, sino querer compartir la mirada de Dios sobre ellos. Si
nosotros a través de la única existencia que ha sido, podríamos no se tratase más que de restablecer la paz entre uno mismo
decir, psicoanalíticamente pura. Era preciso, frente a todos los y los demás, probablemente el psiquíatra y el abogado serían
cánceres y obstáculos que conoce todo hombre «en relación más hábiles o más eficaces que el confesor. Pero aquí se ve
con el Padre», que un día, en algún lugar, la humanidad vivie- muy bien, al evocar la dimensión comunitaria del sacramento
ra la experiencia de una relación filial auténtica y pura en la de la penitencia, que se trata de mucho más: aceptar la inter-
íntegra transparencia de la verdad. Eso fue la conciencia de vención de Cristo y tomar parte en su energía para la lucha
Cristo, y por un designio incomprensible del amor divino, ese contra el mal que está en nosotros, permitir a Dios liberar en
Cristo era el propio Hijo de Dios. Por eso no revelaba sólo la nosotros todas las posibilidades de perdón y de amor, aceptar
perfección de una religión natural, sino el secreto de una filia- ser a su imagen. Es a la vez mucho menos difícil que una se-
ción sobrenatural. En el alma humana de Cristo fue vivida por sión de psiquíatra y mucho más amplio en su intención. Con-
primera vez la relación verdadera, recta, perfecta, de un hijo fesarse es descubrir de forma muy concreta la unidad de los
con su Padre. En el alma humana de Cristo nos era revelado dos mandamientos, ya que es pedir a Dios que nos perdone
cómo se puede decir «Abba, Padre» sin afectar, sin infectar, como nosotros perdonamos a los demás.
ese grito con los conflictos inconscientes que desfiguran irre- La búsqueda ascendente de una Palabra y de una presen-
mediablemente a nuestros ojos el rostro del Padre. Por eso, cia unificadora para el hombre fructifica en una comunión
«como lo aprendimos del Salvador y siguiendo su mandato, descendente e inalienable porque viene de Otro en quien «no
nos atrevemos a decir: Padre nuestro...». hay vicisitud alguna».
Aquel que, por los sacramentos, se hace nuestro punto de
referencia unificador, nos establece en plena congruencia con
nosotros mismos; por eso puede disponernos a la comunión III. LOS SÍMBOLOS
completa con nuestros hermanos. El otro no es ya otro: los
sacramentos nos permiten entrar en comunión con ese punto Tras la integración de los límites que conciernen esencial-
secreto por el cual él también puede decir: «Padre nuestro.» mente el debate de cada uno con la imagen de sí mismo, tras
La eucaristía no es sólo alimento que da fuerza y unidad a mi la relación con los demás que se interfieren en el desarrollo
existencia; es al mismo tiempo comida de comunión. La peni- de la historia de cada uno, queda por examinar la difícil inte-
tencia no es simplemente absolución de mi pecado; es reinte- gración del mundo, de las cosas y de los intermediarios por los
gración en la reciprocidad de relaciones que funda la comunión que estamos en estado de captación o de conflicto con todo
de los creyentes. Cuando Cristo dice: «Lo que hicisteis al más aquel que entra de una u otra forma en el diálogo de nuestro
pequeño de los míos, a mí me lo hicisteis» o «con la medida espíritu, pero permaneciendo exterior a nosotros mismos.
con que midiereis seréis medidos» y cuando nos invita a amar Sobre esta cuestión nos hemos explicado ampliamente en
como él, es decir, como su Padre le ama, llegamos a lo que es otro lugar al hablar de «las revanchas de los símbolos». Aquí
tal vez el punto esencial del cambio introducido por el cristia- reaparecería el mismo proceso que hemos esbozado en relación
nismo, en el cual ya no se dice: «no hagas a los demás lo que con el límite o con la alteridad. Los sacramentos nos proponen
no querrías que se te hiciera a ti», sino «no hagas a los demás un itinerario en el que todo aquello que «es» no sólo conserva
lo que no querrías que Dios te hiciera a ti». «Perdónanos, su sentido, sino que además se hace capaz, en la línea misma
como nosotros perdonamos a los que nos han ofendido.» Ir a de su propia significación, de cooperar a la unificación de
confesarse no es sólo reintegrarse a la comunión de sus herma- nuestro destino.
56 B. Bro El hombre y los sacramentos 57

Una reflexión sobre los símbolos cristianos tal como son a priori, con reformas o proyectos que no tengan en cuenta lo
presentados en los sacramentos nos parece ser el caso más que el hombre sabe de sí mismo. Es una enorme suerte para
importante de una hermenéutica restauradora tal como la han nuestra teología y nuestra pastoral la de tener que aprender
explicitado de forma excelente G. Durand y tras él P. Ri- cómo la mirada de nuestros contemporáneos ha redescubierto
coeur 17, en oposición a las hermenéuticas reductoras. nuestra propia condición: una condición herida, una condición
Los sacramentos nos obligan a comprender cómo el poder de retorno a algo que no está roto. Es verdad que las antro-
integrador del símbolo es a un tiempo salvaguardado y supe- pologías modernas están frecuentemente ordenadas por un
rado. A diferencia del arte que utiliza lo sensible para hacernos ateísmo y una negación de las soluciones religiosas en lo que
desembocar en un más allá sin abandonar lo sensible, los sa- éstas tienen de inauténtico. Es verdad que oponen al yugo de
cramentos utilizan lo sensible con vistas a una integración en la fe una libertad que puede constituir el más seductor de los
una vida y una persona que ya no pertenecen solamente al seudobienes para un espíritu creado. A nosotros nos toca mos-
orden de lo sensible. trar que la verdad sacramental es liberadora, si sabemos res-
petar esta dialéctica entre el yo partido del hombre y ese Otro
Al rehusar esa superación, el hombre no sólo pierde una total, único que puede asegurar nuestra unidad porque en él
oportunidad de integrar lo múltiple que él encuentra en su no hay ruptura alguna, no hay ningún obstáculo ni ningún
experiencia del universo, sino que aloca y destruye los símbo- límite.
los mismos. Todos sabemos con qué locura, surrealista o de
otro tipo, se paga esa negativa de integración. La fidelidad a B. BRO
la presencia encarnada de Cristo tal como los sacramentos nos
proponen vivirla en nuestras experiencias, tiene como conse-
cuencia, y no de las menores, la de pacificarnos en relación con
la misma realidad sensible.
Nadie puede dispensarse de reconocer sus límites, nadie
puede dispensarse del complejo de Edipo, nadie puede dispen-
sarse de la invasión de lo sensible. El único itinerario antro-
pológico que puede hacernos aparecer las infraestructuras rea-
les de la vida de los sacramentos es el itinerario de los miedos
sucesivos que todo hombre tiene que superar. Y el miedo de
la fragmentación es el que más le cuesta al hombre reconocer.
La teología y la pastoral de hoy deberían mostrar un re-
conocimiento inmenso para con todas las ciencias del hombre
que en adelante nos impiden contentarnos con afirmaciones
17
G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire,
París, Presses Universitaires de France, 1963; P. Ricoeur, De l'in-
terprétation. Essai sur Freud, op. cit.; cf. también B. Bro, op. cit.,
Les symboles et leur revanche; Pouvons-nous nous passer des sym-
boles?; Des symboles religieux; Le Christ et les symboles; Fot et
sacrements, pp. 167-246, y bibliografía detallada, pp. 420-428.
La Iglesia como sacramento del mundo 59

no es ya la Iglesia en cuanto comunidad de aquellos que po-


seen un llamamiento especial y una misión, sino el reino de
Dios, que es más amplio y abarca mucho más. Porque el fin
último de la historia humana no es la Iglesia, sino el reino de
Dios, reunión definitiva de todos bajo la guía y en la paz de
Cristo.
Consecuencia de ello es que la Iglesia empieza a aceptar
LA IGLESIA COMO SACRAMENTO DEL MUNDO que no es ella el centro de todo \ La Iglesia ya no se mira a
sí misma como centro real en cuyo alrededor se sitúa la tota-
lidad de la historia humana, aunque sabe que ella tiene una
Una de las más notables y generalmente aceptadas conse- función especial e importante para la plenitud de esa historia.
cuencias del Vaticano II ha consistido en que la Iglesia cató- Se contenta con ser, en la obediencia y en la fe, una referencia
lica se ha vuelto más consciente del hecho de que Dios dispuso viviente al verdadero centro de toda la creación: la paz que es
que la Iglesia de Cristo estuviese al servicio de toda la huma- Cristo, y en Cristo, la paz de todos los hombres a lo ancho de
nidad y, a través de ella, de todo el mundo. Ha avanzado con- la creación. Intenta ser el instrumento de que se sirve el Señor,
siderablemente la mentalidad con que la Iglesia, justo hasta la encarnación viviente de su reino de salvación, justicia y paz.
el Concilio, acostumbraba a confesar y vivir esta salvación re- Por este motivo, se describe a sí misma, en la Constitución
velada en Cristo, que efectivamente ella confiesa y vive explí- sobre la Iglesia, como un reflejo de aquella Luz que es Luz
cita y conscientemente, aunque de una forma imperfecta y de todas las gentes 2 . Por este motivo se considera a sí misma,
precaria. Ha llegado a ver con más claridad que la salvación en virtud de la relación que la une a Cristo, como «una espe-
divina, que abarca a todos, ha sido desde el comienzo de la cie de sacramento o signo de íntima unión con Dios y de la
historia humana, incluso cuando aún no existía una Iglesia unidad entre todos los hombres».
estrictamente dicha, una comunidad de creyentes reunidos so- Aquí no se trata de un simple pensamiento incidental, por-
bre la base de una revelación especial. Así ha llegado a descu- que «las condiciones de estos tiempos añaden a este deber de
brir, en la luz de su propia fe, vetas de salvación en los pueblos la Iglesia una mayor urgencia, para que todos los hombres,
no cristianos y en sus culturas, en que el poder del mal ha sido unidos hoy más íntimamente con toda clase de relaciones so-
contenido por alguna forma de salvación y no ha sido del todo ciales, técnicas y culturales, consigan también la plena unidad
en vano el esfuerzo por hallar el más profundo sentido de la en Cristo». Y por esta razón, la Iglesia tenía que exponer con
vida. La conexión que hay entre creación y «re-creación», en- toda claridad su «naturaleza y su misión universal a sus fieles
tre mundo e Iglesia, ha sido constatada más claramente en la y a todo el mundo». Necesitaba recalcar cuanto fuera posible
toma de conciencia de la propia fe. Ello ha ido acompañado su conexión con todo el mundo en el servicio de aquel que es
de un creciente respeto hacia el mundo y hacia los esfuerzos Cabeza de toda la creación. Así, el concepto de la Iglesia como
humanos en pro de la humanización del mundo, considerán- sacramentum mundi, sacramento del mundo, se convirtió en
dolos como ingredientes importantes del reino de Dios; pero, un tema permanente, repetido una y otra vez no sólo en la
inevitablemente, también se ha producido una relativización
del significado de la Iglesia en el período que va de la ascen- 1
sión hasta el retorno final de Cristo. La realidad con que se Cf. G. Martelet, Horizon théologique de la deuxiéme session
halla verdaderamente conectada la acción salvadora de Dios du Concile- «Nouv. Rev. Théol.», 96 (1964), 453ss.
2
Constitución dogmática sobre la Iglesia, n. 1.
La Iglesia como sacramento del mundo 61
60 J. Groot
ritución si queremos saborear toda la riqueza de lo que real-
Constitución sobre la Iglesia3, sino también en la Constitución mente se quiere significar por este carácter sacramental de la
pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy, en línea con la Iglesia.
actual tendencia a la unificación, la fuerte socialización y la
cooperación civil y económica4.
El Vaticano II no desarrolló plenamente esta idea, por lo 1. La Iglesia como sacramento de salvación
cual queda aquí un amplio espacio para una ulterior explora-
ción teológica. Pero ello no resta importancia al hecho de que, Cuando decimos de la Iglesia que es «sacramental» en su
bajo la presión de muchos cardenales y obispos, este tema de más profunda naturaleza, no empleamos este término en el
la Iglesia como sacramento del mundo fue colocado en un sentido técnico que se le ha dado corrientemente en los últi-
puesto capital, con plena deliberación. Más aún, este tema en- mos tiempos, sino en aquel otro, más rico y amplio, que ori-
laza directamente con la tradición auténtica de los Padres 5. ginariamente tenía. Al igual que la palabra griega musterion,
Es en este contexto como únicamente puede ser comprendido con la que se identificaba más o menos en un principio, «sa-
e interpretado, si queremos descubrir todas sus implicaciones. cramento» se refiere a la salvación divina en cuanto que actúa
No es suficiente explicar en forma abstracta los términos «sa- en forma reconocible, humana, comunitaria e históricamente.
cramento» o «signo e instrumento» que aparecen en la Cons- En este sentido decía Agustín, por poner un ejemplo, que Cris-
to es sacramento de Dios 6 , y Cipriano llamaba a la Iglesia
3
Ibíd., n. 9: «... para que sea sacramento de esta unidad salu- sacramento de la unidad 7 . Israel puede ser llamado también
tífera para todos y cada uno»; n. 48: «... resucitando de entre los «sacramento de salvación» en este sentido. Esta presencia
muertos (cf. Rom 6,9), envió su Espíritu, su espíritu vivificador, salvadora de Dios, encarnada en la vida humana, va acompa-
sobre sus discípulos, y por El constituyó a su Cuerpo, que es la ñada por la palabra de la fe inspirada por el Espíritu. Esta pa-
Iglesia, como sacramento universal de salvación». labra ilumina e interpreta el sentido y la profundidad de esta
4
Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, forma terrena misteriosa, guardándola así de interpretaciones
n. 42: «La promoción de la unidad concuerda con la misión íntima erróneas. La Iglesia puede actuar como sacramento de salva-
de la Iglesia, ya que ella es en Cristo como sacramento o señal e
instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo ción únicamente a la luz de esta palabra, y por ello en la fe.
el género humano.» Esta salvación divina que actúa en nuestra historia bajo
5
Cf. E. Schillebeeckx, De sacraméntele heilseconomie, Biltho- forma humana puede ser brevemente descrita como entrada
ven, 1952, 21-107; id., Christus sacrament van de Gods-ont- de Dios, que es vida y amor —Padre, Hijo y Espíritu Santo—
moeting, Bilthoven, 1966; id., Sacrament, en Theol. Woorden- en comunión con la humanidad, para ejercer dentro de ella su
boek, III (Roermond-Maaseik, 1958), c. 4185s; K. Rahner, Kerk poder de comunicar la vida, el amor y la justicia en orden a
en Sacramenten, Hilversum-Antwerp, 1963; B. Rigaux, Het mys- establecer el reino de Dios sobre la tierra. En este proceso no
terie van de Kerk in her licht van de bijbel, en G. Barauna, De se revela únicamente la gloria de Dios, sino además se mani-
Kerk van Vaticanum II, I (Bilthoven, 1966), 324s; P. Smulders, fiesta el profundo sentido y la perfección de la historia humana
De Kerk ais sacrament van het heil, ibídem, 372s; id., Sacramenten
en Kerk: «Bijdragen», 17 (1956), 391s; J. Finkenzeller, Sakrament, y del universo entero, tal como Dios lo ha querido. Resultado
en Lex. f. Th. u. K. (Friburgo de Br., 1964), c. 220s; G. Philips, de ese dominio activo del amor de Dios es que la humanidad,
De dogmatische constitutie over de Kerk «humen Gentium», Ant-
werp, 1967, 70s; H. de Lubac, Méditation sur l'Eglise, París, 1953, 6
Epístola 187, 11, 34: PL 33, c. 845.
157s; O. Semmelroth, Die Kirche ais Ursakrament, Francfort, 7
Ep. 55, 21: PL 3, c. 787 A.
1953.
62 J. Groot La Iglesia como sacramento del mundo 63

aun cuando ese amor se transforma en amor de reconciliación; opera en la vida de la misma Iglesia. La confesión fiel y el
y de redención después del pecado, se ha convertido en el sier- testimonio de este proceso de salvación, con su pasado, su
vo obediente de Yahvé, el Pueblo de Dios que poblando la presente y su futuro, es un aspecto ineludible de la sacramen-
tierra en la armonía de la fe y el amor, da a todo el mundo la talidad de la Iglesia y de toda su actividad sacramental. En
oportunidad de participar en la paz del reino de Dios. De esta esta confesión y en su práctica concreta, la Iglesia da testimo-
forma, la religión y el culto de los hombres, que abarcan todo nio de que tiene en sí la presencia del Dios salvador, y corres-
el desarrollo cultural del mundo, revelan el gobierno amoroso ponde con su amor a la iniciativa de Dios, que suscita en ella
de Dios en la historia. La actividad religiosa de esa humanidad esta respuesta y que abarca a todo el mundo.
que es el Pueblo de Dios es esta forma de salvación divina en
cuanto inmanente en nuestra historia.
Desde el comienzo, la salvación divina estaba destinada 2. La Iglesia como el sacramento mesiánico
para toda la humanidad. Por ello, también desde el principio de salvación
la humanidad como un todo estaba destinada a convertirse en
la «comunión de los santos» 8. Fue creada para que fuese el La Iglesia, en su fase actual, es sacramento de salvación
Pueblo de Dios, porque el Dios de la salvación es el mismo que porque encarna la salvación mesiánica de Cristo, que se derra-
creó los cielos y la tierra. Se da, sin embargo, una progresiva ma de ella sobre toda la unidad y sobre el mundo entero. Par-
concentración de la acción salvadora de Dios en el curso de la ticipa así del carácter mesiánico y universal del reino de salva-
historia, de forma que este designio se va manifestando cada ción de Cristo.
vez más claramente. Y así, la historia de la salvación muestra Con Cristo se puso en marcha un nuevo período en la his-
una determinada articulación que nos permite distinguir varios toria de la salvación: la «plenitud de los tiempos». En él ha
períodos en ella. Arranca con un período de relativo anonima- aparecido la aurora del esjaton, la última plenitud; pero sólo
to, tal como podemos comprobarlo aún hoy entre ciertos pue- en él y en cuanto que ha sido revelado como cabeza de toda
blos y culturas no cristianos; la salvación se hace específica y la humanidad por decisión divina. El presentó a Dios el sacri-
explícita con Abrahán y su descendencia; culmina con Cristo ficio aceptable que perfecciona la plenitud de la salvación, en
como fin último, el esjaton, de toda la historia, y partiendo nombre y representación vicaria de toda la humanidad. Y por
de él penetra en toda nuestra existencia y se extenderá hasta este mismo motivo se ha constituido en mediador único para
el pleno cumplimiento de toda la historia en el retorno de toda la humanidad. Y así, el cumplimiento final revelado en
Cristo. Como sacramento de la salvación, la Iglesia ha de ser, Cristo muestra una estructura de confraternidad de la que en-
consecuentemente, un indicativo explícito de cuanto ya ha tra a formar parte el amor de Dios, que abarca a todos los hom-
sido cumplido en Cristo, de cuanto está sucediendo a través bres. Y porque en Cristo como Mesías toda la humanidad fue
de ella en el presente y de cuanto aún tiene que llegar a per- vicariamente sanada, santificada y unida, todo ello se extiende
fección en el futuro. Sólo de esta forma puede reflejar fiel- también al mundo, con el que la humanidad está indisoluble-
mente el proceso dinámico completo de la salvación, tal como mente unida, y a todos los prójimos de cada hombre. Dios ha
dado, al mundo y al hombre, a Cristo como cabeza, y en esta
8 cabeza mundo y hombre encuentran su plenitud escatológica
Cf. E. Schilkbeeckx, Iglesia y Humanidad: CONCILIUM, 1
(1965), 65-94; K. Rahner, Schriften zur Theologie, II, Zurich- y el principio de la paz, don de Dios.
Colonia, 1958, 84-94; id., Kerk en Sakramenten, 12s; A. Auer, La asunción del hombre dentro de la comunión con Dios
Kirche und Welt, en Mysterium Kirche, II (Salzburgo, 1962), 494s. fue el elemento nuevo en esta plenitud de salvación en Cristo.
64 J. Groot La Iglesia como sacramento del mundo 65

La humanidad, sujeta hasta entonces al poder del mal, fue re- siempre en beneficio de toda la humanidad y el Padre dio su
creada en Cristo como «hombre nuevo», para habitar la tierra aceptación para siempre. Este «amén» fue establecido podero-
en la paz del servicio de Dios, implantando así su reino. Si bien samente en la gloria de Cristo, sentado a la derecha del Padre.
el giro decisivo tuvo lugar con la encarnación, históricamente, Ejerce su poder sobre toda la historia para crear en todas par-
sin embargo, se desarrolló a través de la pasión, muerte y re- tes la paz y el orden. Con Cristo, toda la humanidad y todo
surrección del Hijo de Dios. De esa forma, la «carne de peca- cuanto está relacionado con ella sobre esta tierra han sido de-
do» que Cristo asumiera se cambió de una vez para siempre finitivamente integrados en la aceptación de la voluntad del
en siervo obediente de Yahvé, y la propia voluntad pecadora Padre. La realidad histórica de esta aceptación ya no podrá ser
del hombre se transformó en un «amén» obediente, coronada arrancada jamás de la historia humana. Como expresión esca-
de gloria para beneficio de los muchos. A partir de entonces, tológica de la salvación de Dios, éste es el sacramento radical.
toda la humanidad y todo el mundo se sitúan en el signo de De ahora en adelante, toda la humanidad está frente a él a fin
este «amén», que fue aceptable al Padre. La humanidad y el de que participe en esta salvación, hasta convertirse ella misma
mundo han alcanzado ya su plenitud en Cristo, como quería en expresión sacramental de la salvación. Pero ello será plena-
Dios, aun cuando todavía se encuentren agobiados bajo el peso mente realizado sólo al final de los tiempos, cuando los hijos
del pecado. de Dios sean recibidos en la gloria plena y Dios sea todo en
Comparado con la salvación que se dio en Israel, este todos 10.
«amén», dicho y vivido por Cristo, la nueva fase de la historia Mientras tanto, en el tiempo que transcurre desde la re-
de la salvación, muestra una progresiva interiorización carac- surrección y ascensión hasta la plenitud final, este «amén»
terizada por una más íntima cercanía del Dios de la salvación. pacificador de Cristo queda permanente y sacramentalmente
Israel, pueblo vicario de Dios, en el que todas las generaciones presente en la Iglesia, sobre todo en su fidelidad constante,
de la tierra serían bendecidas, no fue confirmado de forma tan como Cuerpo de Cristo. La incesante fidelidad de la Iglesia
definitiva en la aceptación de la voluntad de Dios. Esperaba en su conjunto, dentro de la cual está incorporado el creyente
aún el tiempo en que Dios derramaría su Espíritu sobre todos individual para que viva de esa fe, es en nuestro tiempo pre-
los hombres 9 . No era aún el «hijo de Dios» en quien Dios sente la encarnación inmanente definitiva del «amén» absoluto
había puesto sus complacencias en toda su plenitud. La huma- de Cristo, que él pronunció como hombre. Expresar la fideli-
nidad no fue establecida aún definitivamente en el signo de dad de la Iglesia en conjunto está relacionado con la adminis-
aceptación de la voluntad pacífica de Dios, con Israel en su tración de la palabra y el sacramento, a través de los cuales
calidad vicaria de siervo obediente de Yahvé. Fue Cristo quien Cristo, como cabeza vitalizadora, confirma constantemente esta
dio su plenitud a Israel; fue él como «resto» e individuo ais- fidelidad, la alimenta y la educa. El mismo Cristo, por medio
lado quien se hizo siervo perfecto de Yahvé en beneficio de de su Espíritu, mantiene constantemente esta fidelidad de su
toda la humanidad. Así, Dios habitó en Cristo, en toda su ple- Esposa. La lleva consigo en su propia fidelidad a la voluntad
nitud (Col 1,19). Esta inhabitación de Dios trajo consigo la del Padre y despierta en la Iglesia el eco de su propio «amén».
unción del Espíritu, que otorgó a Cristo la participación en Esta fidelidad de la Iglesia encuentra su expresión consciente
todos sus dones. La perfecta aceptación de la voluntad de Dios y pública en la liturgia sacramental en que se da la respuesta a
se realizó a través de esta inhabitación divina y la moción in- la palabra de Dios.
terior del Espíritu. La plenitud fue alcanzada de una vez para Igual que Cristo, el Mesías, realizó su sacrificio como una
9 10
Joel 3,1-5; Act 2,17-22. Cf. K. Rahner, Kerk en Sakramenten, 15s.
5
66 J, Groot La Iglesia como sacramento del mundo ' fifliliPffl
acción vicaria en beneficio de todos los hombres y como un y a su Iglesia. Debe tender intrínsecamente hacia la encaro^ '!'•' 'Á ''
servicio por amor a toda la humanidad, también el sacrificio ción explícita que ya está vicariamente presente en la Iglesíi '"' ! ' '
de la Iglesia en comunión con Cristo es, por naturaleza, una como Cuerpo de Cristo en beneficio de todo el mundo. <' ' (• «' ,
acción vicaria como sacramento del sacrificio de Cristo en be- La Constitución sobre la Iglesia, por ello, menciona con
neficio de toda la humanidad. La intercesión de la Iglesia por toda razón la comunión con Dios antes que la comunión de
la salvación de todo el mundo es el sacramento de la interce- los hombres entre sí, y ello como una reacción deliberada con-
sión poderosa de Cristo en su condición de sumo pontífice, tra el proyecto de 1963. Sólo esta asociación específica reve-
cuya influencia sobrepasa sin duda los límites de la Iglesia, lada por el Espíritu en la humanidad de Cristo, y por ello na-
pero que sólo se encarna visiblemente en la oración de la cida de Dios, trae consigo la verdadera unidad y la paz para
Iglesia. La aceptación por parte de la Iglesia de la voluntad todos los hombres y para el mundo. Por ello, el amor hacia el
de Dios, en comunión con Cristo y por la fuerza de su Espí- prójimo es presencia de la salvación únicamente cuando lleva
ritu, expresa explícitamente la aceptación por parte del hombre incorporado el amor de Dios, que se ha encarnado en Cristo.
de la voluntad divina, que opera también fuera de la Iglesia Sabemos que ello ocurre cuando hay comunión con Cristo.
bajo la influencia de la salvación universal de Cristo. Vicaria- Este es el caso cuando este amor humano se dirige preferen-
mente, la salvación de todo el mundo está públicamente expre- temente hacia los pequeños, los despreciados, los que sufren
sada en la Iglesia. hambre y tristeza (Mt 25,31-46). Es así cuando este amor no
se busca a sí mismo, cuando lo soporta todo, lo espera y lo
tolera todo (1 Cor 13,1-8) y se mantiene firme hasta el fin
3. La Iglesia como sacramento de la unidad del mundo (Ef 5,25ss). Y no se extingue por la falta de respuesta en el
otro.
La Iglesia es el sacramento permanente de la unidad entre El mundo sale ganando con esta explicitación de su unidad
todos los hombres, e implícitamente de todo el mundo, como y paz verdaderas en la Iglesia como «Cuerpo de Cristo». Sin
pueblo de Dios que encarna vicaria y permanentemente la esta explicitación vicaria, el mundo no llegaría a saber lo que
salvación de toda la humanidad en la historia. La Iglesia es realmente pretende cuando busca honradamente la unidad y
«sacramento del mundo», sacramentum mundi, porque esta la paz. Así ocurre que la unidad y la paz, que a pesar de todo
condición vicaria de la Iglesia es fundamentalmente el sacra- se desarrollan en el mundo, se quedan en un cierto anonimato
mento del sacrificio vicario de Cristo. Es sacramento del Señor cuando se dan fuera de la Iglesia; cuando, por el contrario,
glorificado, en quien toda la humanidad y el mundo que ésta son efecto del fuego del amor de Dios, se ven amenazadas de
habita han sido puestos en el camino de la gloria y la paz defi- extinción por culpa del pecado humano, el amor propio, que
nitiva, inicial, pero real y definitivamente. es capaz de vender la salvación por un plato de lentejas. Por
Paz y unidad que no se basan en una u otra forma particu- eso, en la idea de Cristo, la Iglesia tiene que estar en el mun-
lar de sociedad humana, sino en esta reunión formada en Cristo do como lámpara sobre el candelero y como ciudad de Dios
como hombre nuevo, que a través de ella está sacramental- sobre la montaña, donde todo el mundo pueda ver lo que le
mente presente en la Iglesia. Unidad y paz «en Cristo». Así, importa para su salvación y la paz.
la comunión con Cristo, y a través de él con el Padre, es la Condición vicaria no significa «trabajo por cuenta ajena»,
raíz de esta unidad humana que tiende realmente hacia la paz. sino que dice relación a una salvación prevista para todo el
Por ello, cualquier unidad auténtica de salvación en la historia mundo, de forma que todo el mundo se integre en ella. Me-
humana ha de estar referida, por su misma naturaleza, a Cristo diante ella, la acción salvadora de Dios se hace presente en el
68 J. Groot La Iglesia como sacramento del mundo 69

mundo. De esta forma, la Iglesia no es un mero signo estable- la Iglesia ha de ser claramente distinguida del misterio que
cido para anunciar al mundo dónde debe buscar su verdadera entraña. Más aún: la Iglesia no es más que la forma transitoria
paz. Es además el instrumento activo de esa paz en la misma del reino de Dios, que actúa dentro de ella. La Iglesia no es
medida que incorpora el reino pacificador de Cristo, que se aún la forma o hechura que tendrá el reino de Dios en su
extiende desde la Iglesia a todo el mundo. La Iglesia no se plenitud escatológica.
limita a conocer algo más clara y explícitamente lo que el mun- Este carácter transitorio de la Iglesia como sacramento
do experimenta como acontecimiento misterioso sin conocerlo mesiánico de la unidad de todos los hombres y de todo el mun-
bien. No se contenta simplemente con predicar el reino de do se hace evidente en su existencia empírica, transida de im-
Dios que ocultamente se va estableciendo en el mundo. Como perfección y pecado. Esto hace que, ocasionalmente, se oscu-
encarnación de este reino, ya establecido vicariamente en Cris- rezca más que se revele la salvación que actúa en ella. Las
to, está comprometida en la actividad salvadora universal del antiguas apologéticas callaban, sin razón, que hubo períodos
Señor, que ha tomado a la Iglesia por Esposa. De ahí su con- en que las «notas» de la única Iglesia estuvieron oscurecidas.
dición de instrumento para realizar sacramentalmente la sal- La Iglesia, por consiguiente, no siempre funciona con la misma
vación. Es toda su existencia lo que está comprometido y intensidad en su condición de luz sobre el candelero y sal de
referido al mundo. Y debe empapar este mundo con el poder la tierra. Y esta pérdida de eficacia, causada por el pecado,
del espíritu que habita en ella. Actúa en la edificación de la amenaza no solamente al laicado, sino también y en la misma
unidad del mundo también con su plegaria pidiendo a Cristo, medida a quienes llevan el oficio apostólico, de manera que
que es «nuestra paz, el que ha hecho a los dos (pueblos) ser incluso la administración de la palabra y el sacramento no
uno solo, destruyendo en su propia carne la barrera que los siempre es tan clara como sería necesario para constituirse en
separaba, el odio; suprimiendo la ley de los preceptos con signo del gobierno de Cristo en el servicio, creador de paz y
mandatos» (Ef 2,14s). Cristo mismo está presente en esta de amor.
oración, llamando poderosamente al mundo hacia la unidad. A pesar de todo, el misterio de la Iglesia como cuerpo de
La Iglesia actúa con eficacia sobre todo por este medio en la Cristo, comunión de los santos, esposa inmaculada de Cristo,
proporción en que se mantenga unida con el Señor en una co- no sólo está presente en esa realidad empírica que usualmente
munión sacrificial y su intercesión de esposa por la salvación llamamos «la Iglesia» sin más calificativos, sino que está ahí
de todo el mundo se inserte en la intercesión poderosa del permanentemente presente a pesar de la fragilidad del vaso
Cordero que fue sacrificado para la salvación del mundo en- que lo contiene. Las puertas del infierno nunca podrán des-
tero. De esta manera, la influencia salvadora de la Iglesia al- truir esta presencia viva del misterio en ella. La llama que en
canza, por encima de localizaciones concretas, hasta donde ella arde jamás podrá ser extinguida del todo. La unión esta-
puede hacerse oír eficazmente y a todo lugar en que puede blecida entre ella y Dios, que sigue alentando en la mutua
celebrar actualmente su liturgia. Su intercesión, que incorpora comunión de fe y amor, jamás puede desaparecer por completo
la intercesión de Cristo y en ella se apoya, alcanza hasta los de la historia humana. En esto precisamente consiste el carác-
últimos límites del espacio y del tiempo, de forma que la «sal- ter definitivo de la salvación que se realiza en Cristo.
vación anónima» que aún se sigue dando, no acontece «fuera» El misterio permanente de la Iglesia como Cuerpo de Cris-
de la Iglesia. to aparece en su existencia cuando, en su condición de comu-
Pero si bien hay una identidad misteriosa entre el Mesías nidad de creyentes, y siguiendo el mandato del Señor, se con-
y su pueblo mesiánico, no hemos de olvidar que esa identidad grega en torno a la palabra y el sacramento, en los que el Se-
es únicamente sacramental. Por ello, la forma sacramental de ñor mismo habla y actúa en medio de ella para configurarla
70 J. Groot

consigo y confirmarla. Entonces es cuando la Iglesia expresa,


en medio de todas las vicisitudes a que está sometida, lo que 4. El culto de la Iglesia y la cultura secular
realmente es ella; lo que puede y debe llegar a ser en virtud
del misterio que en ella está presente y guardado y por la Lo mismo que la Iglesia, en su existencia total como pue-
fuerza del Espíritu que en ella habita. Es entonces cuando blo mesiánico de Dios, es, vicariamente, la encarnación o sacra-
tiene a la vista el espejo, por decirlo así, en que puede ver lo mento de salvación, unidad y paz para el mundo entero, del
que realmente es ella en medio del mundo. Así, puede perma- mismo modo el culto de la Iglesia es el sacramento o encar-
necer en la misión que Dios le ha encomendado. nación del culto a que está llamada toda la humanidad y que,
De esta forma, lo que es válido para el misterio de la Igle- de una forma más o menos anónima, se da también más allá
sia vale también para la unidad implicada en este misterio. de los límites de la Iglesia sacramental. Por eso la Iglesia ofre-
A pesar de que actualmente, en la práctica, esta unidad se ce el culto en nombre de toda la humanidad, no con intención
queda corta muchas veces y en muchos puntos, y con frecuen- de dispensar a los que están fuera de este deber, sino justa-
cia lo que hace es oscurecer más que demostrar el amor de mente para recordárselo y para llevarlos hacia este culto, pre-
Cristo y su servicio, a pesar de todo, en medio de esta realidad sentándoles en el poder de Cristo el «Espíritu vivificador».
dudosa está presente esa unidad en la fe, la esperanza y la ca- Este culto, aceptable a Dios, está siempre presente en la Igle-
ridad, radicada en la comunión de todos en el Señor, que sigue sia, y a través de ella, también en la historia humana. Procla-
presente en la forma querida y mantenida por el mismo Señor. ma la paz sobre la tierra como signo del cambio definitivo que
Entonces esa unidad permanece presente como una exigencia Cristo ha introducido en la humanidad. Este culto es la razón
de rectificación, primariamente para la misma Iglesia y tam- de ser de toda la Iglesia y del mundo entero y está en relación
bién para la totalidad de los hombres. con el hecho de que Dios es alfa y otnega de toda la creación
La unidad y la paz del mundo entero, cuyo sacramento (Ap 1,8), origen de la vida al que todo finalmente debe some-
eficaz es la Iglesia, no siempre se manifiestan con la misma terse en orden a encontrar la vida definitiva. Porque «cuando
fuerza en la vida de la Iglesia. Cuando esta unidad se oscurece todas las cosas le hayan sido sometidas, también el Hijo se
en la vida práctica de la Iglesia, ello trae consigo, en la misma someterá a aquel que puso todas las cosas en sumisión a él,
medida, un cierto anonimato en esta misma vida. Sin embargo, para que Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28). Cristo sabía
este anonimato puede ser corregido cuando la Iglesia se reúne que él estaba para glorificar al Padre durante toda su existen-
alrededor de la mesa del Señor, donde Cristo llama abierta- cia en nombre de toda la creación por el cumplimiento de la
mente al orden a su Iglesia. De esta forma, la Iglesia es sacra- voluntad del Padre, manifestando así la paz de Dios. Por este
mento mesiánico de la salvación del mundo, en forma típica- cumplimiento se hizo realidad su condición de «muy amado»
mente transitoria, para que en ella aparezca toda la tensión en quien puso el Padre su complacencia (Mt 3,17; Me 1,9-11;
entre lo que es y lo que debe ser, entre el reino que ya está Le 3,21s).
aquí y el reino que aún está por venir. Es «sacramento del En Cristo, este culto es fruto de la inhabitación de Dios y
mundo» más por virtud de lo que Cristo hace y mantiene en de la unción por el Espíritu que trae consigo tal inhabitación.
ella a través de su Espíritu que por lo que ella va consiguiendo Por ello, antes que el culto se convierta en retorno del hom-
realizar con su misión y las oportunidades que va encontrando. bre a la Fuente de la vida, es la expresión de la iniciativa de
Dios que precede. Por este motivo, el culto de Cristo es la
encarnación del reino de Dios salvador que sólo puede hacerse
realidad, al nivel humano, por la obediencia y el servicio de
72 J. Groot La Iglesia como sacramento del mundo 73

Dios. También el culto de la Iglesia, que tiene una naturaleza directamente hacia Dios por su propia naturaleza, sino que
vicaria, debe ser, en su expresión más auténtica, totalmente más bien tiene al mundo como objetivo propio de su actividad
el fruto de esta inhabitación del Espíritu de Cristo. La esposa, y se dirige al hombre como a su sujeto, norma y destinatario.
por este Espíritu, se ofrece a sí misma como sacrificio espiri- En la cultura desarrolla el hombre sus cualidades humanas para
tual en comunión con el Esposo, en unas celebraciones que han perfeccionar la vida en este mundo, y por ello su nivel de des-
sido instituidas por el mismo Cristo, y así este sacrificio resulta arrollo es la humanidad. Mientras que el culto reúne a los
aceptable para el Padre, en Cristo Jesús (1 Pe 2,5). El culto hombres alrededor de la mesa del Señor, la cultura los con-
de la Iglesia se convierte así en sacramento del culto de Cristo centra en el trabajo, en el oficio, en el parlamento, en el cam-
glorioso, que está presente en ella y que necesita introducir po. En ella, los elementos de nuestra jornada pierden la di-
a toda la humanidad en este culto. Así es como este culto se mensión cultual, a pesar de que se haya introducido en ella
sitúa en medio de todo el mundo. una serie de motivaciones religiosas. Por ello, el progreso te-
El culto de la Iglesia expresa su comunión con Dios en la rreno, aun siendo importante y aun estando de acuerdo con
fe y en el amor en la misma medida en que es don de sí misma el plan del Creador, no puede ser identificado sin más ni más
en correspondencia a Dios, con todas las implicaciones que con el crecimiento del reino de Dios, aun cuando se encuentra
supone su existencia en el mundo. Así se convierte la Iglesia estrechamente relacionado con él 12 .
en una confesión total de fe, esperanza y caridad ". Por eso Sin embargo, el culto en cuanto que es aceptación de la
no puede pensarse un acto de culto en la Iglesia que no con- voluntad de Dios, que tiende al establecimiento del reino de
sista en la fe que se somete, en el amor, al amor universal del Dios, en paz y justicia, en la humanidad y en la creación, no
Padre y que esperanzadamente aguarda la plenitud total que está tan exclusivamente dirigido hacia Dios que pueda por ello
sólo puede venir de él. Y aquí la fe significa fe de la Iglesia permitirse el ignorar cualquier otra cosa o persona. La comu-
en cuanto comunión de creyentes, como Cuerpo de Cristo. Se nión con el Señor exige situarse dentro del mundo para traba-
trata, por tanto, de aquella fe que el Espíritu Santo mantiene jarlo «culturalmente» con vistas a una integración de todas
en la Iglesia y que se expresa auténticamente por aquellos que las cosas y todos los hombres en el reino de Dios, que se ha
han recibido el carisma del oficio apostólico. El culto de la revelado en Cristo. Por eso, la persona religiosa rompe el ais-
Iglesia, en consecuencia, ha de ser eminentemente una acción lamiento del pequeño mundo en que vive y que acapara una
comunitaria, que incorpore el culto del mismo Cristo en me- gran parte de su existencia; rompe ese absolutismo con que
dio de toda la humanidad, en la forma misma que Cristo le atiende a su pequeño mundo, relacionándolo con el reino de
dio para que realmente pueda incorporar su propio culto. Así Dios. De esta manera, la vida en el mundo y las llamadas ocu-
queda integrada en este culto de la Iglesia toda la realidad de paciones profanas se convierten en parte del sacrificio que se
la humanidad y de esta tierra. De ahí que culto y cultura estén ofrece en comunión con Cristo alrededor de la mesa del Señor.
íntimamente unidos. Esto no significa que cualquier actividad Los elementos de nuestra jornada forman parte del sacrificio
cultural sea ya un acto de culto. El culto, es verdad, se dirige espiritual agradable a Dios.
directamente a Dios, a quien se da este honor en reconoci-
miento de su dominio. La cultura, por el contrario, no tiende n
Cf. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual,
n. 39: «Aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso tem-
" Cf. P. Smulders, Sacramenten en Kerk: «Bíjdragen», 17 poral y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero,
(1956), 399s; T. van Bavel, Sacrament zonder geloof?: «Bij- en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana,
dragen», 27 (1966), 357s. interesa en gran medida al reino de Dios.»
74 J. Groot
Así, la cultura sigue siendo lo que es: secular por su propia
naturaleza, cosa de este mundo. Únicamente queda incluida
en el contexto más amplio del reino de Dios, donde permanece
con toda su secularidad, porque su autonomía no es algo abso-
luto. Por otra parte, el culto sigue siendo algo de carácter reli-
gioso. Pero el haber comprobado que el dominio de Dios es
universal amplía sus perspectivas. Esto ha servido para inte-
grar la vida diaria según su verdadera intencionalidad, de for- PARA DESCIFRAR EL SEPTENARIO SACRAMENTAL
ma que ahora sabemos, mucho mejor que antes, que el verda-
dero sacrificio no queda confinado dentro de los muros de un
templo, sino que se realiza en la vida del mundo. Lo que se PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
desarrolla dentro del templo es únicamente signo establecido
por Dios, que debe dar su sentido a la totalidad de la vida y La reflexión teológica se ejerce sobre un dato revelado y
el trabajo humanos, dentro y fuera de la Iglesia, si el hombre transmitido. Dado que la transmisión hace intervenir una se-
quiere sinceramente edificar y extender el reino de Dios, en rie de factores humanos en unos contextos culturales concre-
la medida en que es ya, en el presente, una anticipación del tos, es preciso poner a punto periódicamente la formulación,
futuro. no sólo para explicitarla (desarrollo del dogma), sino ante todo
J. GROOT para verificarla. Esto requiere una liberación del dogmatismo
filosófico' y de la autoridad a priori de tal autor antiguo. En
un ambiente impregnado de seriedad científica y en una situa-
ción misionera, la seguridad y el rigor de la formulación son
de máxima importancia. Tal es el caso cuando decimos que
«hay siete sacramentos». ¿En qué sentido hemos de entender-
lo? ¿Qué significa esa fórmula?
El Espíritu renueva todas las cosas. Esto significa en par-
ticular que la investigación está abierta porque el Espíritu no
renueva las cosas sin nosotros.

En el índice de la obra de Denzinger, bajo el título Sacra-


menta, leemos que éstos «non sunt plura vel pauciora quam
septem» (no son ni más ni menos de siete). Siguen ocho refe-
rencias, pero sólo una viene ad rem, porque remite a un texto
1
Así, por ejemplo, la doctrina filosófica de la «materia» y la
«forma», a pesar de las ingeniosas transposiciones de quienes creen
encontrarla en el fondo de Asia, es ajena a los espíritus del Extremo
Oriente; no hay razón alguna para imponerles ese lenguaje, tarea
que supondría además un esfuerzo inútil.
76 J. Dournes El septenario sacramental 77

efectivamente importante donde aparece el «ni más ni menos»: mentos fueran seis u ocho, se podría decir lo mismo. ¿Dónde
es un canon del Concilio de Trento (Denz. 844); otras cuatro se da cuenta (por una fides quaerens intellectum: fe que busca
remiten a textos donde, de la fórmula restrictiva, sólo aparece comprender) de que los sacramentos sean exactamente siete?
la cifra «siete», el más antiguo de los cuales data del Concilio Parece que se habla de siete como número que sigue aritmé-
de Lyon (1274; Denz. 465). Este simple hecho delata una ticamente a cinco y seis, de suerte que la serie se detiene ca-
mentalidad postridentina, que juridiza y aritmetiza, proyectán- sualmente ahí, cuando es precisamente eso lo que hay que
dose demasiado sobre la tradición pasada, haciéndole decir lo descifrar. Si se nos ofrece ese siete, algún sentido tendrá.
que no dice. Más de un catecismo ha sido compuesto con este En otra ocasión, Santo Tomás intenta explicar el número
espíritu «cosista» que la actividad misionera ha exportado a siete no como cifra o signo, sino como símbolo, es decir, como
todos los continentes. relación. A propósito de Nm 19,4 escribe: «El número siete
Santo Tomás, cuya muerte coincidió con este Concilio de designa la totalidad» (totalidad del pueblo que ha de ser puri-
Lyon, se había planteado el problema: «¿Deben los sacramen- ficado de la totalidad de sus pecados), y la séptuple aspersión
tos ser siete?» (III, q. 65, a. 1). Y da para cada sacramento se explica «o bien en razón de los siete dones del Espíritu
una razón de conveniencia por analogía con la vida corporal 2 ; Santo, o bien en razón de los siete días en que se encierra todo
pero insiste en la unidad de la virtus divina (el dinamismo el tiempo» 6. Quedémonos, por una parte, con la asociación
divino), que produce varios efectos, y en la q. 62, a. 1, vuelve septenario-totalidad; por otra, con la confrontación de un sep-
a tocar el tema diciendo que cada efecto propio de la gracia tenario con otros, tanto en la tradición cristiana (siete dones)
tiene un sacramento propio. Antes de Santo Tomás parece que como en una tradición más universal (siete días). Es el método
no se planteó el problema, y después de él las razones de con- de interpretación que voy a seguir.
veniencia, dependan o no del mismo, no son muy convincen- La interpretación simbólica de los números era clásica en-
tes. Para K. Rahner, los siete sacramentos «constituyen las tre los padres y doctores. H. de Lubac, en su obra sobre la
siete encarnaciones fundamentales de la venida y de la apro- exégesis medieval7, ofrece a este respecto un florilegio im-
piación de la gracia» 3 ; para E. Schillebeeckx, «revelan visi- presionante; pero, por lo que se refiere al siete que nos ocupa,
blemente las propiedades esenciales de la Iglesia», y debemos aunque copiosamente comentado (en sí mismo o como suma
ver en ellos «una gracia y una tarea cristiana septiforme»4; sin de tres y cuatro), no encuentro alusión alguna al número de
embargo, «la Iglesia no puede afrontar y comprender más que los sacramentos. Si entonces se hubieran dado cuenta de que
por la fe la manera septiforme en que se sacramentaliza el acto los sacramentos son siete y de que este número debe tener un
salvífico de Cristo» 5. Todo esto nos orienta hacia el justo ca- sentido, no habrían dejado de comentarlo.
mino: una gracia, una Iglesia y la función Fe. Pero si los sacra- Disponemos, pues, de dos tipos de motivación: una, de
2
conveniencia, aplicada al número septenario de los sacramen-
El motivo del matrimonio es pintoresco: remeiium contra tos; la otra, simbólica, no aplicada al caso de los sacramentos.
concupiscentiam et defectum multitudinis. Dado que el retorno a las fuentes es fuente de progreso, me
3
K. Rahner, Ecrits théologiques, II, 137 (hay traducción es- propongo sacar partido del simbolismo. Aferrarse al siete, ni
pañola del original alemán).
4
E. Schillebeeckx, Le Christ, sacrement de la rencontre de 6
Dieu, 215 (original: Christus, sacrament van de godsontmoeting; MI, q. 102, a. 5 ad 5. Cf. San Gregorio: «Quia septem die-
versión española: Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San bus omne tempus comprehenditur recte septenario numero univer-
Sebastián, 1965). sitas figuratur» (Hom. 22 in Lucam).
s 7
IbU., 113. H. de Lubac, Exégése médiévale, IV (1964), 7-40.
78 J. Dournes El septenario sacramental 79

más ni menos, hablar de siete sacramentos o de siete pecados la luz continua del Cordero sobre el descanso del nuevo mun-
capitales como de una serie limitada sin significación, ofrece do que reemplaza la discontinuidad de los astros del actual
mucho mayor riesgo de desembocar en la magia que la inter- universo en movimiento. Siete es más un conjunto que una
pretación simbólica de conducir al níito. Todo consiste preci- serie, este séptimo día que estamos viviendo y cuya luz se ha-
samente en saber interpretar. Por evitar todo simbolismo, más lla todavía velada bajo el signo. Siete es el número por exce-
de un moderno cae en la trivialidad; sería mejor no des-mitizar, lencia de la simbólica en nuestra condición presente.
sino des-cifrar el mensaje que nos es transmitido de lejos. Si La Biblia, que se abre con un septenario, concluye con un
el sacramento es un signo y emplea el símbolo como elemento paroxismo de siete 9 , un pulular ambiguo en el que la totalidad
constitutivo, ¿por qué no tratar también como símbolo el nú- del mal y la plenitud del Cordero se oponen en un último en-
mero siete? frentamiento recapitulativo. El Cordero, que todo lo puede
La «motivación» simbólica no es una razón que se forja (siete cuernos) y todo lo sabe (siete ojos), lleno del Espíritu
el espíritu, sino un signo que Dios nos ofrece para que lo in- divino (siete espíritus), pone fin al régimen del signo; entonces
terpretemos. No es necesario justificar el septenario sacramen- veremos cara a cara.
tal a los ojos del no creyente; lo grave es que el creyente no La tradición, que contiene un código de desciframiento,
se queda satisfecho con un «hay siete sacramentos porque la efectúa el análisis del siete como signo de la totalidad por la
gracia produce un efecto séptuple». Hemos de integrar el sis- multiplicidad ordenada, subrayando que este número es una
tema sacramentario en un conjunto de signos e interpretarlo suma no de uno más uno, más uno, etc., sino de cuatro más
metódicamente, sin detenernos en puras asociaciones verbales, tres. Cuatro significa el cosmos 10, lo físico, el hombre viejo,
ni mucho menos en juegos de palabras o de cifras, sino de el Antiguo Testamento, el movimiento, la inmanencia. Tres
acuerdo con principios análogos a los que se emplean en mito- significa el espíritu, lo psíquico, el hombre nuevo, el Nuevo
grafía. Testamento, el reposo, la trascendencia. La suma de ambos
números, que reúne lo par y lo impar, lo cerrado y lo abierto,
ELEMENTOS DE SIMBÓLICA lo visible y lo invisible, síntesis del movimiento y del repo-
so u , significa la unión del hombre con Dios, el Verbo encar-
Para acomodar nuestra vista al trabajo que traemos entre
manos voy a ofrecer un resumen de los datos que ofrece la ' No se puede leer el Apocalipsis sin sorprenderse ante este
simbólica bíblica del número (sobre todo, del siete) y también hecho ni se puede comprender nada si se prescinde de él: siete
la extrabíblica. Iglesias (1,4.20), siete espíritus (1,4; 3,1; 4,5; 5,6), siete candela-
La acción creadora de Dios se halla en el origen del septe- bros (1,12.20; 2,1), siete estrellas (1,16.20), siete lámparas (4,5),
nario, representado por la semana8. Si relacionamos esta pro- siete sellos (5,1; 6,1), siete cuernos, siete ojos (5,6), siete ángeles
(8,2), siete trompetas (8,2), siete truenos (10,3), siete mil personas
posición con la de K. Rahner —el sacramento es la encarna- (11,13), siete cabezas (12,3; 13,1; 17,3.7.9), siete plagas (15,1.6;
ción de la gracia—, comprenderemos ya que el sacramento se 21,9), siete copas de cólera (15,7; 16,1; 17,1; 21,9), siete reyes
plasme en una forma séptuple. Con la creación comienza el (17,10).
tiempo de los hombres, cuya totalidad se resume en los «siete 10
Cf. Ef 3,18: las cuatro dimensiones significan la totalidad
días»: una totalidad provisional, relativa a nuestra condición, del universo.
11
no plenitud todavía, pues ésta es figurada por el día octavo, Cf. Gregorio de Nisa, La vie de Mo'ise, Theoria, II, 243.
Cf. H. Urs von Balthasar, Varóle de Mystére chez Origéne, París,
8 1957, 115.
Cf. H. de Lubac, op. cit., IV, 22.
80 J. Dournes El septenario sacramental 81

nado. Considerado como lo que es, el símbolo podría contri- no es necesario recurrir a ningún arquetipo, más o menos mí-
buir a nuestra comprensión del sacramento, pues las realidades tico y gratuito, sino que más bien se podría pensar en una
vivas y concretas significadas por los números cuatro, tres y estructura universal (macroscópica y microscópica); hay cons-
siete me parecen más elocuentes para los hombres de hoy que tantes que rigen el universo y que la ciencia no ha descubierto
las distinciones escolásticas de sacramentum, res, res et sacra- en su totalidad. Las posibilidades del espíritu humano no son
mentum. infinitas; el número es el signo de la condición de criatura:
«El cristiano recuerda que siete es el número del Espíritu sólo Dios está por encima del número.
septiforme prometido por la profecía de Isaías y que abarca y La simbólica del siete da que pensar. Nos hallamos ante
somete a ritmo toda la historia de la salvación... El septena- un dato objetivo que hemos de interpretar sin remedio; rehu-
rio significa el propio Hijo de Dios, nuestra Pax y nuestro sar el signo sería anular el significado. Siempre podremos pro-
Descanso. La realidad del sábado es Cristo» 12. La realidad del fundizar en la relación del signo con el significado, pero nunca
septenario sacramental es también Cristo. llegaremos a la Realidad pura sino a través de una escala de
signos; de significación en significación, cada cual remite a un
Estos elementos de simbólica cristiana son bien conocidos. significado superior. En este ámbito, el valor de la cifra no
Pero no lo es tanto el hecho de que en otros ambientes cultu- es su valor numérico, sino su potencial significativo.
rales los números —particularmente el siete— encierran tam-
Por otra parte, hay que tener cuidado con las simbólicas
bién una simbólica. Para los jorai, siete es el número por exce-
tradicionales: en ellas el signo es tomado como signo, el mito
lencia e incluso significa la totalidad. Así, toda la tribu jorai
como mito, es decir, en cuanto expresión simbólica de una
se reparte en siete clanes, que se refieren simbólicamente a
concepción del espíritu que pone efectivamente a éste en una
siete especies vegetales como clave de distinción; el leviatán
continuidad de tradición, paralelamente al rito, del que se
jorai es un monstruo de siete cabezas; varias acciones rituales
piensa que produce como efecto lo que significa.
incluyen una séptuple aspersión, en la que el celebrante cuenta
de uno hasta siete y añade (por asonancia y asociación de Las simbólicas culturales (mejor que «naturales») del siete
ideas): «de generación en generación». Incluso me parece que son preparaciones elevables a una significación más alta y com-
el sistema jorai no es decimal, sino que tiene por base el sie- prensible. Tal es el caso de la pedagogía divina cuando emplea
te 13. El número par está cerrado en sí mismo —«quien tiene la simbólica de los hombres y el de los exegetas medievales
una mujer no busca otra», me ponen como ejemplo—; el im- cuando emplean los símbolos paganos grecolatinos (ése fue
par permanece abierto. El seis jorai es signo de la finitud ce- el verdadero Renacimiento) como armónicos —en su cultura—
rrada, el siete es signo de totalidad; en la finitud, pero abierta. de los símbolos bíblicos, a fin de elaborar una simbólica cris-
tiana que habrá de ser, al mismo tiempo, elevada a un más
Es de notar que el significado del septenario-totalidad se hondo significado del misterio de Cristo 15 y alimentada por
encuentra en pueblos tan lejanos y culturas tan diferentes
como los del Mediterráneo y los del Pacífico14. Para explicarlo número, utilizada en la revelación por el Verbo de Dios, el cual
renueva los significados. Así sucede con otros símbolos del lengua-
12
H. de Lubac, op. cit., 21-22. je o del gesto (por ejemplo, la inmersión purificadora que practican
13 los jorai).
Nuestra extraña «septuagésima», ¿no se entendería mejor 15
como siete elementos de numeración de base siete que como siete Los «sacramentos» del Antiguo Testamento y, analógicamen-
decenas de días? Sería una «septantena» de 49, y no de 70 días, te, los de los paganos son signos de la fe del pueblo y figuras de
simétrica de las siete semanas del tiempo pascual. los sacramentos del Nuevo Testamento, los cuales son a su vez sig-
14 nos de la gracia de Cristo y figuras del influjo de Cristo en la tota-
Hasta el punto de que se podría hablar de una simbólica del
6
82 J. Dournes El septenario sacramental 83

las simbólicas de las culturas paulatinamente iluminadas por encina ni con la gallina, pero son a los Fernández lo que la en-
el Evangelio, para significar más plenamente la magnitud del cina es al pino.
misterio. Así, nuestro septenario sacramental actúa también No existe relación entre un elemento de una serie y su
como preparación divina —mientras nos hallamos in via (en homólogo de la otra serie, pero las relaciones que mantienen
camino)— para la comprensión (que no será nunca compre- entre sí los elementos de una serie (vegetal o animal) repre-
hensión) de la economía salvífica, para elevarnos a partir de sentan las relaciones entre los grupos humanos y establecen
lo que somos, según nuestra condición, es decir, por medio efectivamente una base de diferenciación (regla de las series
de símbolos. Porque el día en que el hombre no utilizara ya paralelas). El espíritu relaciona los reinos vegetal, animal y
el símbolo para tender al más allá, ese día el hombre habría humano tomados como conjuntos (figurados por septenarios)
dejado de pensar, no sería más que una «resistencia» en el en los que se traban unas relaciones y se excluyen otras; al
circuito de una humanidad mecanizada. En la Iglesia especial- Martínez de la serie humana corresponde la encina en la serie
mente, el símbolo no podría perder su fuerza de hacer pensar. vegetal (regla de las correspondencias). Las series paralelas se
Dice San Ambrosio del número siete: «Quem non Pytha- significan mutuamente, y sus elementos se corresponden en
gorico et caeterorum philosophorum more tractemus, sed se- razón del símbolo que sirve de término medio. Y el teólogo
cundum formara et divisiones gratiae spiritalis» (no vamos a puede reconocer en los símbolos unas «ilustraciones y medios
tratar del siete a la manera pitagórica o de los demás filósofos, de clasificación» ".
sino según la forma y las dimensiones de la gracia espiritual) No existe relación entre el número cuatro y el Antiguo
(Ep. 44, n. 3). Según esto, el septenario ha de considerarse
Testamento o el hombre viejo, ni entre el tres y el Nuevo
no con el espíritu de magia que se supone habitual entre los
Testamento o el hombre nuevo; pero tres y cuatro son los
que llamamos prelógicos, sino como procedimiento clasifica-
torio de los signos de la gracia, como señal en una economía números-clave de dos series y permiten afirmar que el hombre
con vistas a la verdad de lo que significa. nuevo es al viejo lo que el Nuevo Testamento es al Antiguo.
Y esto es lo importante, no la aritmética. El número, como
término medio, sirve para captar unas correspondencias y me-
morizar unas relaciones en series paralelas. Al sacramentum
PROPOSICIÓN DE DESCIFRAMIENTO
de la serie «cuatro» —es decir, a la imperfección del Antiguo
La etnografía (que puede ir de la mano con la teología) Testamento— corresponde la res de la serie «tres» —es decir,
ofrece un ejemplo esclarecedor: los siete clanes jorai están la perfección del Nuevo Testamento—, y el sacramento como
relacionados con siete especies vegetales; por ejemplo, los Mar- res et sacramentum pertenece a la serie «siete» de la economía
tínez 16, con la encina; los Fernández, con el pino, etc. Al mis- del séptimo día, figura anticipada, a su vez, de la última orde-
mo tiempo, cada uno se ve afectado por tabús específicos: los nación sin sombra, de la cual es sacramento la Iglesia del Ver-
Martínez no comen gallina, los Fernández no comen vaca, etc. bo encarnado. El sacramento es ya «siete» en sí mismo. El
Efectivamente, los Martínez no tienen nada que ver con la Espíritu Santo no tiene nada que ver directamente con la cifra
siete, pero en ella, como símbolo, se reúnen la gracia septifor-
me y el septenario sacramental, y esta relación es real. No hay
lidad del universo restaurado y devuelto al Padre al fin de los tiem-
que buscar relaciones entre cada uno de los siete dones y cada
pos, los tiempos del signo (los nuestros).
16
Como no se trata aquí de hacer etnografía, «traduzco» para 17
H. de Lubac, op. cit., 36.
facilitar la lectura.
84 J. Doumes El septenario sacramental 85
uno de los siete sacramentos: su relación se halla en el plano la enfermedad (curaciones), sobre la muerte (resurrecciones),
de la significación de conjunto. sobre los elementos (caminar sobre las aguas), sobre la natu-
El principio exegético de que la Biblia debe interpretarse raleza y la cantidad de la materia (agua de Cana, multiplicación
por la Biblia dice esto mismo y, en particular, lleva a buscar de los panes), sobre el demonio (exorcismos) y, en posición
las series paralelas. En nuestro caso no hay comentario más central, sobre su propio cuerpo (lo entrega, lo da a comer);
exacto de los siete días del Génesis que los septenarios apo- es decir, septenario dinámico (poder sobre la totalidad de la
calípticos, pasando por todas las series de siete que nos son creación), encarnación del septenario pneumático (el Espíritu
reveladas, incluidos —así lo ha entendido la tradición— al- renovando todas las cosas), realidad del septenario significado
gunos septenarios implícitos (en los que no aparece el siete en los sacramentos (cuyo centro es la eucaristía). Con lo cual
como tal), como los siete dones del Espíritu a partir del texto se desemboca en la proposición de la teología clásica: los sa-
de Isaías. Se comprende así que, aparte el medio de asociación, cramentos son acciones de Cristo.
clasificación y memorización, este método tiene un valor heu- La totalidad de la acción del Verbo encarnado (el Signo)
rístico, siempre abierto para hacernos encontrar algo nuevo 1!. sobre la totalidad de la creación, que se particulariza en seméia
Voy a poner otro ejemplo. al alcance de nuestra condición y significa también la unifica-
El Génesis presenta el número siete como cifra de nuestra ción de lo discontinuo de nuestras existencias, se continúa en
condición humana, temporal, finitud que debe perfeccionarse. la Iglesia, la cual se halla en las Iglesias locales (las siete Igle-
El Apocalipsis, donde el número siete designa tanto las Poten- sias), lugar de reunión de todas las naciones, mediante una
cias divinas como las Fuerzas del mal19, revela la ambigüedad acción santificadora y re-creadora que se encuentra en los siete
de esa condición y anuncia su resolución, como en «el día oc- sacramentos. Por encima de una simple conveniencia, este nú-
tavo» del Génesis. En la duración del séptimo día, entre los mero aparece entonces como necesario, a condición de tomar
siete dones del Espíritu y las siete Iglesias del Pueblo de Dios, el siete como signo que clasifica y remite al Uno, tanto por
se inserta la acción septiforme del Verbo encarnado. Como se parte de los sacramentos como por parte de las situaciones
ve, hay lugar para un septenario de acciones que sirve de tipo humanas que deben ser santificadas.
al septenario sacramental. Y convendría señalar que las dyná- Los «sacramentos» de la Ley antigua carecían de número
meis (fuerzas)20, de las cuales Jesús ofreció seméia (signos), significativo, lo mismo que los «sacramentos» de los paganos.
son poderes sobre la incapacidad (dar vista a los ciegos), sobre Para el hombre de la nueva alianza, el sacramento es séptuple,
uno y universal como la Iglesia; cesan los dualismos, todo
18
Siguiendo este mismo método, el misionero puede actualizar está redimido; todo ha de ser puesto bajo el influjo de Cristo,
el encuentro entre la revelación explícita y la reserva de potencial y todo sirve para quien tiene fe; todo es gracia, porque todo
contenida en el pensamiento simbolizante de los paganos. es signo.
19
Los «siete espíritus» designan la totalidad de las fuerzas del La novedad de la Iglesia de Cristo sobre las religiones (in-
mal, o bien los siete espíritus de Dios (ángeles encargados de una cluida la religión judía, que es el aspecto ritualizado de nuestro
misión o el mismo Espíritu septiforme). De ahí el problema del
discernimiento de los espíritus en dos series aparentemente pa- Antiguo Testamento) consiste en que el aparato ritual y la sim-
ralelas. bólica quedan como absorbidos por la humanidad de Cristo,
20
Fuerzas traduce pobremente la dinámica expresión griega a la cual se reduce la sacramentalidad. El cristiano no es segui-
(dynámeis). Signos ha de entenderse en el sentido fuerte, semeio- dor de una religión: es miembro del Cristo personal y total.
lógico, del término griego que se suele traducir por signos o mi- En la simbólica de la economía cristiana, el siete remite a Cris-
lagros. to y a la totalidad del espacio-tiempo en poder de asunción.
86 J. Dournes El septenario sacramental 87

No hay un sacramento «en general», pero sí un sacramento la totalidad de nuestra existencia y de la materia de este mun-
capital: el Sacramento nuevo, Cristo, y unos modos de aplica- do, siendo una y otra «eficaces» con vistas al reino que se
ción de sus dynámeis; a partir de su humanidad, a cuya muerte constituye desde ahora y aquí dentro.
y resurrección estamos asociados por la inmersión bautismal y Hablar de siete sacramentos es referir esa totalidad al Pue-
el sacrificio eucarístico, es como podemos entender correcta- blo de Dios en su conjunto (siete Iglesias). De hecho, salvo
mente la analogía de los signos del septenario21. La realidad excepción, ningún individuo recibe los siete sacramentos;
es el Verbo encarnado y su Iglesia, antes de ser unos signos ya el bautismo es suficiente para incorporar a Cristo e intro-
particulares, más o menos ambiguos y relativos a una deter- ducir en el reino, como una sola nota generadora suficiente
minada cultura. Sólo Cristo Jesús, primero en su vida terrena para cantar la octava. Esta relación de conjuntos significa tam-
y luego en su Cuerpo eclesial, es Signo eficaz de la gracia de bién que toda recepción de un sacramento tiene una dimensión
Dios; los sacramentos lo son en cuanto que remiten a él (refe- eclesial y, por otra parte, se halla en conexión con los demás
rencia, relación implicada en el simbolismo del número siete). sacramentos; está en contacto con el Cuerpo de Cristo, con
La aplicación de la «regla de las correspondencias» permi- toda la Iglesia, e incluye una participación en su Espíritu22.
te prolongar el análisis de la significación del septenario junto
con sus implicaciones.
El número siete significa que la operación del Espíritu en EL SIGNO DEL CENTRO
nuestro mundo se manifiesta de modo sacramental; por ser
signo de la unidad en la diversidad, este número es la clave La Constitución Lumen Gentium, al tratar del Pueblo de
del sistema sacramentario y nos remite a una gracia sacramen- Dios, tiene presente la doble participación, común y ministe-
tal. El septiformismo de esta gracia significa el influjo del rial, en el único sacerdocio de Cristo y la muestra ordenada a
único Espíritu en el conjunto de las instituciones, lo cual co- la eucaristía (n. 10); luego considera la estructura sacramental
rresponde al significado de los siete dones que manifiestan la del Pueblo de Dios y enumera la serie según el orden del Con-
unidad pneumática de la estructura institucional y de la estruc- cilio de Trento 23 (n. 11). La Constitución Sacrosanctum Con-
tura carismática del Pueblo de Dios. La misma gracia de Cristo 22
Una concepción aritmética del septenario es lo que obliga a
ilumina, consagra y reúne a un pueblo-testigo, y los sujetos de plantearse problemas a propósito de la distinción entre bautismo y
los sacramentos quedan constituidos signos de Cristo, ofreci- confirmación, y de una sacramentalidad del episcopado con respecto
dos a la gloria del Padre y a la atención de los hombres. al sacramento del orden de los simples sacerdotes. Este formalismo
El sacramento, por ser también signo de la fe del sujeto, se evitaría hablando, en una concepción menos rígida, de «momen-
expresa por su septenario que esa fe es una y no dividida, que tos» de una dinámica sacramental.
23
no hay santificación en general, sino en particular, en todos Bautismo, Confirmación, Eucaristía, Penitencia, Extrema Un-
los pormenores. La generalidad de la sacramentalidad simbo- ción, Orden, Matrimonio (Denz. 844): orden que aparece ya en
el Concilio de Florencia (Denz. 695); el II de Lyon ponía la Euca-
lizada por el siete es prenda de que es consagrable in Christo ristía en él centro: Bautismo, Confirmación, Penitencia, Eucaris-
tía, etc. (Denz. 465), y el III de Letrán la colocaba al principio:
21
Así se ve cómo el bautismo, que constituye la Iglesia visible Eucaristía, Bautismo, Penitencia, Matrimonio, vél reliquis (Denz.
(y, por tanto, la hace signo), y la eucaristía, que incorpora en un 402). Se podría estimar que el desarrollo concedido al matrimonio
solo Cristo (que hace Cristo a quienes la reciben), realizan más en la Lumen Gentium (n. 11) es poco proporcionado frente a las
directamente la noción «capital» del sacramento multiforme (cf. en escasas líneas del grupo bautismo-confirmación, muy diversamente
este número de CONCILIUM el artículo de Y. Congar). constitutivo del Pueblo de Dios.
88 J. Vournes El septenario sacramental 89

cilium consagra su capítulo II a la eucaristía; en el capítulo III el sacerdocio otras siete etapas, cuya plenitud reside en el epis-
trata de los demás sacramentos y de los sacramentales, que si- copado—, y por otra, los tres sacramentos para distintas situa-
guen a aquéllos como en un mismo plano. Se comprende la ciones de la existencia humana (estado de matrimonio, de pe-
necesidad de organizar la sacfamentalidad a partir y en depen- nitencia, de enfermedad), de suerte que los dos ternarios de
dencia de la eucaristía —cosa que subrayan esos textos—, pero ondas se interfieren, significan y producen una unión com-
no se puede olvidar que es el bautismo el que abre el acceso a prendida capitalmente en la eucaristía. Más en concreto:
los sacramentos; además, estas dos referencias pasan en silen- a) el bautismo, sacramento del nuevo nacimiento, que
cio el septenario en cuanto tal, como si, al no insistir en su tiende a formar de todos los renacidos un solo Pueblo de Dios;
significado, se intentara liberarse de su limitación24. b) la confirmación, que marca a un Pueblo testigo, para
Pero no se trata de una serie numérica cualquiera, limita- manifestar en el amor que le une las dynámeis de Cristo;
da fortuitamente a siete, sino —como se ha visto— de un sep- c) el orden, que señala una jerarquía de funciones, para
tenario significativo. En él nos queda por considerar un aspec- significar y producir la cohesión de un Pueblo unido;
to: el siete es un número que tiene un centro. El centro del c') el matrimonio, por el cual se hace sacramento la vida
septenario sacramental lo ocupa la eucaristía, en torno a la conyugal, microiglesia que significa la unión de Cristo con su
cual se sitúan los demás sacramentos. única Iglesia;
Creo que sería más útil y fecundo para la investigación b') la penitencia, para restaurar, mediante la vida de
no imaginar los sacramentos como puntos de una línea —sea penitente hecha sacramento, la verdad del testimonio de la
cual fuere su orden—, sino concebirlos en el espacio y en el unidad;
tiempo como ondas que parten de Cristo y llegan a todos los a') la unción, ordenada a la reunión con los vivos, ya
momentos de la vida. Es menos fácil de esquematizar, pero por la curación provisional, ya por el nuevo nacimiento con-
esto puede dar mejor razón de que el sistema sacramentarlo sumado, octava del bautismo;
es estructura y también movimiento (las dynámeis de Cristo y todo, dispuesto como en quiasmo en torno a la eucaristía.
en acción), de que el Santísimo Sacramento es su centro y de El misterio del pan de vida fue presignificado por la «mul-
que cada acción sacramental tiene una duración (que es más tiplicación de los panes»: siete panes para la multitud, siete
que una permanencia en el plano del efecto). canastos de sobras para todos los demás hombres que han de
En torno a la eucaristía, sacramento de la presencia per- venir (cf. Mt 15). El número de los sacramentos es aquí el
manente de Cristo que se totaliza por la incorporación santifi- número mismo de la eucaristía: ella es siete por sí misma, es
cante de los que lo reciben, se organizan, por una parte, los tres el sacramento por excelencia, Cristo entregado para todos y
sacramentos que imprimen carácter y que se ordenan, de una viviente en su Iglesia, comunidad de los que han recibido la
vez por todas y de manera permanente, al servicio del Corpus eucaristía y se han hecho sacramentos.
mysticum —es de notar que a las siete etapas del bautismo, Siete panes para una multitud remiten a un pan de vida.
cuya plenitud reside en la confirmación, «corresponden» en Siete sacramentos bastan para toda la vida y para toda la mul-
titud de los cristianos, y todavía sobra. El sacramento desborda
24 a su receptor inmediato, sobrepasa la esfera de los «sacramen-
Sobre todo, al incluir en la serie los sacramentales, que no
son más que una franja de señales en torno a un sacramento septi- talizados» y tiende a propagarse hacia otros.
forme. El uso del sacramento no exige haber recibido el bautismo:
el catecúmeno que hace la señal de la cruz es «sujeto» y «ministro»
de un sacramental.
El septenario sacramental 91

que toda gracia es sacramental26. Siete indica finitud, pero su


UNA FINITUD ABIERTA imparidad implica apertura27. La única gracia de Cristo, que
informa todo lo humano para darle a la vez el espíritu y el
El Espíritu, Corazón del Mundo, es como una fuente de estilo cristianos, se manifiesta en lo concreto de cada día28,
vibraciones que se transmiten en y por medio de la Iglesia se encuentra envuelto en la onda sacramental no sólo como
—visiblemente en la Iglesia visible, por el sistema sacramen- principio que lo interioriza, sino que también lo eleva a la ca-
tal—, sólo chocan contra quienes se oponen al Espíritu, se lidad de signo, hasta el punto de que la visibilidad de la vida
propagan y van más allá de los límites de la estructura institu- de los cristianos, bajo la acción permanente de la gracia sacra-
cional. A esto, que es misterio, sólo podemos acercarnos por mental, prolonga realmente la gracia del sacramento y es sa-
la vía del símbolo, y el Espíritu sugiere a nuestro espíritu co- cramento para los hombres. Más aún: los «no sacramentaliza-
rrespondencias y significaciones. Siete simboliza la plenitud dos» están situados en ese trayecto de ondas *; de nadie se
del Don divino que se entrega a la totalidad del mundo crea- puede negar que sea tocado por la gracia, y no es preciso ima-
do; es la cifra de la economía de la gracia. Este carácter septi- ginar para ellos una gracia que no sea sacramental: sólo hay
forme del Don se realiza para nosotros mediante un septenario una economía del signo para todos.
significativo-eficaz, cada uno de cuyos elementos es como una Si el sistema sacramental ha de dar ritmo a toda la existen-
emanación de ondas y cuyo conjunto abarca la totalidad de la cia y a toda existencia, habrá de estar en todas partes visible-
existencia25. Antes que los sacramentos, es el conjunto lo que mente al alcance de los hombres, a fin de que éstos, ordenados
es sacramento. En el trayecto de las ondas se sitúan los sacra- al Pueblo de Dios —ontológicamente por designio creador e
mentales como señales dirigidas al hombre, para que éste atrai- históricamente por el Verbo al asumir la humanidad—, pue-
ga o rememore (la aspersión dominical, por ejemplo, excita el 26
Cf. Urs von Balthasar, op. cit., 99-109. La comunión espiri-
deseo del catecúmeno o reaviva el recuerdo del bautizado) y tual lleva consigo, por su propia naturaleza, una exigencia de en-
para mantener (para nosotros) la energía vibratoria inicial, la carnación, la cual remite a la realidad de comunión en el Cristo
cual es una y séptuple, mientras que las señales son indefinidas total.
27
en número. Apertura, también, al diálogo ecuménico, apenas favorecido
Los siete sacramentos (en cuanto signos concretos, apli- por una concepción cerrada, aritmética y jurídica, de siete sacra-
cados, de hecho) no agotan el Don del Espíritu, sino que, por mentos «ni más ni menos».
28
Porque el acto humano tiene una vertiente interior y otra ex-
una parte, significan toda su variedad de aplicación, y por otra, terior, de suerte que lo exterior es signo de lo interior. Cf. K. Rah-
remiten al signo Cristo-Iglesia, al Sacramento único, de suerte ner, op. cit., 129: «La gracia presenta siempre este carácter encar-
25
nado.» En cuanto a la dependencia de «procesos electro-físicos»
El estímulo inicial puede ser único o repetido (tal es el caso —a propósito de la cual E. Schillebeeckx formula ciertas reservas
de la reiteración). Ya sé que E. Schillebeeckx (op. cit., 253-257) (op. cit., 238)—, yo la entiendo como una relación, y como tal
utiliza una imagen análoga (ondas en el agua), pero habla inmedia- innegable.
tamente de seis rayos, con lo cual pierde su dinamismo y extensión. 29
El matrimonio de los no cristianos pasa a ser sacramento por
Me aparto de su concepción de los sacramentales (como debilita- el hecho mismo de su bautismo. Por tanto, estaba ordenado de al-
miento). En cuanto a la vida cristiana como signo de gracia, se ad- gún modo al sacramento, se hallaba en su trayecto. Este ejemplo
vertirá que yo creo posible ir más lejos, pero sin salir de la sacra- muestra asimismo la interferencia de las acciones sacramentales en
mentalidad, lo cual nos evita el juridismo de la expresión: «sólo el seno de un único sistema, sin barreras no sólo entre los sacra-
hay siete sacramentos oficiales». mentos, sino también entre éstos y las acciones «graciosas».
92 J. Dournes El septenario sacramental 93

dan tomar conciencia de que están incluidos en un movimiento signo, del influjo de Cristo en la existencia visible de los cris-
sacramental de salvación universal y a fin de que su radical tianos, de la armonización de lo significante con lo significado.
ordenación (eventualmente asumida por el hombre que realiza De ahí también la necesidad de revisar nuestros criterios sobre
una acción justa) sea transformada en ordenación personal, la «práctica de los sacramentos», impracticables de hecho para
querida y actualizada (resultado de una opción y en colabo- un gran número de cristianos (entre otras razones, por la le-
ración con la gracia), no solamente interior, sino convertida en janía de un «lugar de culto» y la falta de ministros) y, en pre-
signo para otros hombres. Para los sujetos actuales de los sa- visión, para los cristianos venideros. Lo esencial es recibir la
cramentos (cristianos iniciados), nuestro septenario es signo gracia de Cristo, ser conducido real y continuamente por esa
eficaz de la gracia de Cristo; para los demás, los signos de los onda, lo cual se inaugura en el bautismo, siempre susceptible
sacramentos no tienen sentido, pero puede ser significativo el de ser conferido.
signo de la vida cristiana. Les es ofrecida la misma gracia de La investigación teológica tiene ante sí un buen tema:
Cristo, y también por vía de signo: la actitud del cristiano cómo manifestar mejor la unidad orgánica de la dinámica sa-
entre ellos, porque, en virtud de la permanencia30 del impulso cramental, de manera más centrada y más abierta, y cuáles
en el movimiento de «ondas» y de la realidad del carácter, en pueden ser los modos de actuación de los «emisores de on-
virtud de la dosis de exteriorización de que no puede prescin- das» n, con vistas a una más amplia expresión de la actividad
sacramental del Pueblo de Dios mediante la multiplicación de
dir la vida cristiana y en virtud de la sacramentalidad de esa
«repetidores de amplificación» —y podría serlo cada uno de
Iglesia que es el cristiano en tal lugar, su vida personal se ma-
los cristianos—, mediante una implantación más universal de
nifiesta en unos actos, y esos actos son envueltos en la sacra-
esos agentes de actuación (problema de la inserción misionera
mentalidad; su conducta no es, para encontrar la gracia, una
y del modo de ser ante los no cristianos), mediante una mejor
vía paralela a la sacramental, sino la misma vía sacramental31. valoración de los sacramentales y, más aún, de toda la materia
Se ve la importancia que tiene, para evitar un esoterismo del mundo. Es todo un programa para la Iglesia actual: poner
de ghetto (rito para «iniciados» y magia de los números), el los signos de la acción del Espíritu al alcance de todos, mani-
entender el septenario sacramental, finitud abierta al mundo, festar —especialmente ante los ojos de los «no sacramentali-
como algo que se realiza en una vida cristiana y el relacionar zados»— que el Espíritu está ya actuando entre ellos y mos-
esta vida-signo con el sistema sacramental. De ahí la exigencia, trar cómo el signo séptuple de la gracia de Cristo está en
siempre verdadera y siempre nueva, de la autenticidad del condiciones de asumir la simbólica sagrada de los no cristianos
30
en Cristo, cuya corporeidad es, desde la Resurrección, coexten-
La permanencia de la presencia activa de Cristo no se limita siva con la humanidad y es el sentido último del universo.
al sacramento de la eucaristía, pero en ella queda significada su uni-
versalidad (cf. la intervención de K. Rahner en el Congreso Inter- 32
nacional de Teología, Roma, 1966, de la que todavía no tengo co- Téngase en cuenta que actualmente, con la revalorización
nocimiento). del sacerdocio universal de los bautizados, ya no se identifica tan
31
Igualmente, la actitud interior del hombre, su votum sacra- rigurosamente el «ministro» de los sacramentos con el ministro
menti, no puede considerarse como «santificación paralela», sino jerárquico (v. gr., no sacerdotes que administran la comunión) y
que se sitúa en el contexto del sistema sacramental, que es septe- que se estudia una extensión del ministerio (diaconado, situación
nario, y no siete instantes cerrados. Entre la vida cristiana personal de la mujer en este contexto, valor de la «confesión» ante un no
y la vida sacramental litúrgica no hay oposición ni posibilidad de sacerdote; es una buena ocasión para revisar lo que se llamaba
sustitución de la una por la otra. «suplencia de la Iglesia»).
94 } . Doumes

Se nos perdonará la paradoja si enunciamos así la conclu-


sión provisional de este estudio: decir que «hay siete sacra-
mentos» significa que hay uno —y que en él todo puede ser
sacramento—, multiforme por benevolencia divina para aco-
modarse a todos los instantes de la existencia humana: Cristo,
signo tangible del misterio de amor del Dios que adopta a
los hombres; y se podrá afirmar que la ciencia teológica tiene EL PUEBLO SACERDOTAL DE DIOS
necesidad, lo mismo que el teólogo, del símbolo, que es tam- Y SUS JEFES MINISTERIALES
bién camino para el descubrimiento.
J. DOURNES
Toda presentación del sacerdocio común y del sacerdocio
particular en la Iglesia se sitúa siempre bajo el lastre de una
historia que ha sido, en gran parte, superada por el Concilio
Vaticano II. Frente a la Reforma, que propugnaba un sacer-
docio general de los fieles rechazando el sacerdocio ministerial
y particular, surge la reacción de la teología católica, que llega
con frecuencia hasta el extremo de negar el sacerdocio común.
Podríamos citar como ejemplo el catecismo polémico de Scheff-
macher, S. J., de mediados del siglo xvm. En el capítulo 6.°,
sección 1.a del libro 1.°, nos ofrece el siguiente título: «Here-
jía del sacerdocio común», calificando a éste de «novedosa
doctrina», y en otro pasaje de «invento ridículo de Lutero» '.
Los textos del Concilio Vaticano II no sólo afirman la exis-
tencia de ambos sacerdocios, el ministerial y el común, sino
que indican además claramente que el sacerdocio ministerial
sólo puede entenderse partiendo del sacerdocio común del pue-
blo de Dios.
Es también muy significativo el que el Concilio rehuya dar
el calificativo de general al sacerdocio de los fieles, denomi-
nándolo, en cambio, sacerdocio común (sacerdotium commu-
ne). De este modo se acentúa un aspecto que coloca bajo una
nueva perspectiva las relaciones entre el sacerdocio ministerial
y el de los fieles. Ahora ya no resulta tan fácil descubrir el
1
J. J. Scheffmacher, S. J., Licht in den Finsternissen (Catecis-
mo de controversia, para católicos y protestantes, conteniendo aque-
llos puntos en los que se opone la doctrina católica y la protestante.
Nueva edición, preparada por un sacerdote de la diócesis de Estras-
burgo), Estrasburgo (sin año), p. 23, 131.
96 O. Semmelroth El pueblo de Dios y sus jefes 97

sentido de aquella polaridad que proviene de la contraposición encuentra su expresión en la primera epístola de San Pedro,
de ambas formas de sacerdocio. Ciertamente, la vida de la Igle- donde se aplica a la comunidad el nombre de «sacerdocio real»
sia se realiza en el encuentro del sacerdote en su función mi- (1 Pe 2,9). De este modo se vincula al sacerdocio una segunda
nisterial con la comunidad sacerdotal del pueblo de Dios. Pero función, que en Cristo iba también unida a su misión sacer-
ambos sacerdocios no se oponen como dos magnitudes mutua- dotal, mientras que en el Antiguo Testamento ambas coexis-
mente distintas e independientes, pues aquel que posee el tían en mutua independencia como un doble fenómeno: el
sacerdocio ministerial por la impronta indeleble del sacramen- sacerdocio como base del culto ante Dios y en favor de los
to del orden no pierde por ello ni anula el sacerdocio común hombres y el profetismo como instancia que surge de modo
con el que ha sido sellado, de forma igualmente indeleble, en carismático para hacer prevalecer los derechos de Dios sobre
el bautismo. En consecuencia, el sacerdocio ministerial es un este pueblo. En el pasaje citado de la primera epístola de Pe-
sacerdocio «particular», pero no se opone al sacerdocio común dro se atribuyen ambas características al «linaje escogido» del
de manera que excluya, al mismo tiempo, toda pertenencia a pueblo de Dios congregado en la Iglesia: se trata de un «sacer-
éste. A su vez, el sacerdocio común no se opone al sacerdocio
docio real» y de un «pueblo adquirido para anunciar (proféti-
particular como si se tratase de una especie distinta. Esto habrá
de ser tenido en cuenta para el estudio de las relaciones que camente) los hechos gloriosos de Dios». A este respecto cabe
median entre los jefes ministeriales o jerárquicos y el pueblo notar que esta proclamación profética no se orienta de modo
sacerdotal de Dios. principal a hablar directamente de Dios, sino a exhortar al
pueblo de Dios, la Iglesia, «en cuya faz resplandece su glo-
El título de este artículo podría producir la impresión de
que intentamos asignar a dos sujetos distintos aquella dupli- ria» 2. Esta deberá anunciar las grandes proezas «de aquel que
cidad (o triplicidad) de funciones que, de ordinario, coinciden os llamó de las sombras a su luz admirable». La función sacer-
en un mismo sujeto: el sacerdocio y la potestad pastoral (o de dotal y profética del pueblo de Dios aparece así dentro de una
jurisdicción), como si el sacerdocio fuese una realidad común notable unidad. Es verdad que el sentido y la realidad del
a todo el pueblo de Dios, mientras que la potestad de juris- servicio sacerdotal habrán de explicitarse incesantemente en
dicción solamente le correspondiese a la jerarquía eclesiástica la predicación profética, pero también es verdad que la reali-
dentro del mismo pueblo. Y, sin embargo, es absolutamente zación del servicio sacerdotal es ya de por sí una proclamación
falso y ajeno a la doctrina del Concilio Vaticano II el afirmar profética de las proezas de Dios que siguen realizándose en su
que el único sacerdocio (en sentido estricto) es el del pueblo pueblo sacerdotal. De este modo, el sacerdocio del pueblo de
de Dios globalmente considerado, sin participación alguna en Dios se presenta como el signo característico de su singulari-
la función pastoral sobre la humanidad, mientras que, a su vez, dad, mientras las otras funciones —la realeza como gobierno
el ministerio eclesiástico es sólo pastoral, sin una misión de y la proclamación profética— se ordenan a la realización del
servicio —en virtud de un sacerdocio ministerial— a las fun- sacerdocio, explicitándolo.
ciones sacerdotales del pueblo de Dios. Estudiaremos en primer término la doble dimensión hacia
la que se orienta la función sacerdotal del pueblo de Dios como
servicio ante él y en medio del mundo para referirnos luego a
I. EL PUEBLO SACERDOTAL DE DIOS las funciones sacerdotales dentro del sacerdocio ministerial.
2
La herencia transmitida desde el Antiguo Testamento y Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gen-
que adquiere su plenitud en la Iglesia del Nuevo Testamento tium, n. 1.
7
98 O. Semmelroth El pueblo de Dios y sus jefes 99
Es en ellas donde el sacerdocio común del pueblo de Dios se ción expresamente apostólica, que encierra un carácter profé-
ejercita en toda su plenitud. tico, sino sobre todo en el servicio a la comunidad humana y
al mundo que rodea a ésta a tenor de las leyes que le son pro-
pias e inherentes, realiza el pueblo de Dios su servicio sacer-
a) Ministerio sacerdotal ante Dios y para el mundo dotal ante el mismo Dios. Todo ello tiene lugar en la actuación
intramundana manteniendo el oído atento a las leyes propias
Las características de la existencia humana en su dimen- del ámbito intramundano, pero por ello precisamente también
sión sacerdotal habrán de deducirse de aquella función en la en obediencia a Dios.
que el sacerdote adquiere su actividad más típica: el sacrificio. No siempre será posible a los miembros del pueblo de Dios
No degradamos la religión revelada al plano de la historia de realizar su actividad en el servicio intramundano, de modo ex-
las religiones si decimos que, cuando la religión aparece como preso y actual, como servicio hecho ante Dios y por amor suyo.
servicio y entrega a la divinidad —y por ello también en el An- La actividad en el ámbito del mundo se convierte en servicio
tiguo y Nuevo Testamento—, el sacerdocio se halla esencial- obediente a Dios y por ello en un servicio sacerdotal, sobre
mente ligado con el sacrificio. Precisamente en la carta a los todo por el hecho de que el que actúa se halla inmerso en la
Hebreos, Cristo es designado como sacerdote, porque en este vida del pueblo de Dios: el pueblo ha dejado en él su impron-
libro del Nuevo Testamento su obra redentora se presenta más ta y en su constitución fundamental e intrínseca se halla orien-
expresamente que en otros libros como sacrificio. Esto aparece tado hacia Dios, de tal suerte que por ello la actuación en el
en la epístola a los Hebreos no sólo en forma temática, sino mundo no sólo significa el prestar oído atento a las leyes ultra-
también en la presentación de los sacrificios del Antiguo Tes- mundanas, sino también el considerarlas como establecidas por
tamento como prototipos que encuentran en el sacrificio de Dios y obedecerlas.
Cristo su plenitud y consumación. La obra salvífica de Cristo Pero esto sólo es posible si el pueblo de Dios y sus miem-
se centra en el sacrificio por el que nos ha santificado de una bros se reservan determinados tiempos y actuaciones especí-
vez para siempre. Por tanto, si el pueblo redimido por Cristo ficas en los que se margina el servicio explícito al mundo;
es calificado de pueblo sacerdotal, ello significa principalmente tiempos, lugares y actividades que se hallan consagrados ex-
que tal calificativo trae su origen de una existencia que se des- presamente al servicio sacerdotal ante Dios y en los que la
pliega ante Dios en aquella actitud que encuentra su expresión proximidad a Dios y su vivencia dejan en lo más hondo de
más plena y programática en el sacrificio. Cristo nos ha salvado nuestra personalidad su impronta persistente y que luego da-
en su servicio ante Dios a través de una vida de obediencia rán a la actuación en el mundo un carácter expresamente sacer-
que culmina en la aceptación de la cruz impuesta por el mismo dotal al ser ocupación de unos hombres que se caracterizan
Dios. Toda su vida es sacerdotal porque fue vivida de tal for- por hallarse delante de Dios. Entonces no se trata únicamente
ma que en el sacrificio de su muerte en la cruz no sólo llega a de un ejercicio de piedad religiosa, sino que además tales ac-
su término, sino también a su punto culminante. De igual tuaciones en el ámbito intramundano, y siguiendo las leyes
modo, la vida del pueblo de Dios, por ser sacerdotal, se halla propias de este mismo ámbito, se convierten en aquel «sacri-
resumida en el deber de ofrecer sacrificios espirituales (1 Pe ficio espiritual» que es exigido al pueblo sacerdotal de Dios.
2,5), que son expresión y realización de la entrega obediente
a Dios. Pero el pueblo sacerdotal no sólo tiene que ofrecer ante
Dios el sacrificio para luego actuar en el mundo como conse-
Ahora bien: el pueblo de Dios no cesa de ser sacerdotal cuencia de aquella cercanía a Dios. Tampoco se reduce la uni-
cuando asume su servicio en este mundo. No sólo en la actua- dad de ambas cosas al hecho de que, cuando la actuación in-
100 O. Semmelroth

tramundana sigue las leyes propias impuestas por Dios al


mundo, obedezca realmente la voluntad de Dios y de este b) El culto sacramental del pueblo sacerdotal de Dios
modo se dé un servicio sacerdotal en medio del mundo, sino
que la responsabilidad sacerdotal respecto al mundo habrá de El sacerdocio común del pueblo de Dios encuentra su ejer-
ser asumida además vicariamente en el servicio sacrificial ante cicio más pleno en aquellas acciones que Cristo ha establecido
Dios. Si el sacerdocio del pueblo de Dios es una participación como representación eficaz de su propio servicio sacerdotal:
en el sacerdocio de Cristo, también su servicio deberá tener los sacramentos, con la eucaristía como centro. El Concilio
un sentido de vicariedad frente al mundo, como el de Cristo. Vaticano II, en la constitución dogmática Lumen gentium,
El sacrificio de Cristo actúa vicariamente de modo especial nos ha dicho: «La condición sagrada y orgánicamente consti-
allí donde la pecaminosidad, la insuficiencia, la insensatez o el tuida de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los
destino humanos son incapaces de encontrar el camino hacia sacramentos como por las virtudes» *. Estos dos aspectos no
una entrega explícita a un Dios conocido por su propio nom- son independientes. Por el contrario, los sacramentos son, por
bre. Cristo, en su sacrificio de obediencia, llama al Padre por la fundación de Cristo, la expresión sacerdotal institucional-
su nombre en forma tal que hace posible al hombre el acceso mente establecida de la entrega existencial a Dios en la vida
a Dios, aunque no sea más que por el camino de un cristianis- virtuosa. Precisamente la comunidad en el sacerdocio se con-
mo anónimo (aunque este calificativo no sea muy feliz). firma de manera especial por el hecho de que en los sacramen-
Ahora bien: el sacerdocio del pueblo de Dios participa de tos se realiza «oficialmente» el sacerdocio del pueblo de Dios.
este carácter vicario del sacerdocio de Cristo. A este hecho va En el pasaje citado de la constitución conciliar se afirma cier-
vinculada la necesidad de la Iglesia para la salvación de una tamente que la comunidad que actúa sacerdotalmente en los
forma que no siempre ha sido suficientemente valorada. Es sacramentos se halla «constituida orgánicamente» y no es, por
verdad que la Iglesia histórica ha sido establecida como un tanto, una masa amorfa y desorganizada. Pero su estructura
signo salvífico para que introduzca a todos los hombres en su orgánica implica precisamente la distinción entre el sacerdocio
cuerpo permitiéndoles realizar, en su existencia eclesial, una ministerial y el común que se hace visible en los sacramentos
vida en unión con Dios. Pero aun en el caso de que esta forma en la contraposición ministro y sujeto del sacramento. Pero
suprema de pertenencia salvífica al pueblo de Dios no pudiera esta estructura puede llevarnos a creer erróneamente que el
llegar a realizarse, la salvación sigue siendo una salvación co- sujeto recibe de un ministro de la Iglesia, en nombre de Cristo,
municada por la Iglesia. El servicio sacerdotal del pueblo de el sacramento, lo que da origen en él a la gracia. Entonces, el
Dios es realizado vicariamente en favor de todos y la existen- sacramento se presenta como acto sacerdotal en la Iglesia, pero
cia y la vida del pueblo sacerdotal de Dios en el mundo y su no aparece claro que el sacramento sea una actuación del sacer-
historia se convierten en garantía de que la voluntad salvífica docio común de la Iglesia.
universal divina obra la salvación en todos los hombres. El El sujeto de la actuación sacerdotal es la comunidad del
pueblo sacerdotal de Dios es el «universale salutis sacramen- pueblo de Dios. En los sacramentos actúa el Cristo resucitado
tum» 3. a través de su cuerpo, que es la Iglesia. La diferencia de ac-
tuación en el que administra el sacramento y en el que lo recibe
no ha de ser explicada como si el uno fuese sujeto activo y el
3
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gen- otro objeto pasivo de la realización sacramental. Al menos ha-
tium, n. 48; cf. n. 1 y 9; Decreto Ad gentes, n. 1 y 5; Constitución
pastoral Gaudium et spes, n. 42 y 45. 4
Ibíd., Const. dogm. Lumen gentium, n. 11.
102 O. Semmelroth El pueblo de Dios y sus jefes 103

bría que llamar sacerdotal a la actuación de ambos, pues, en da al Señor, paciente y glorificado, a los que sufren con la
definitiva, uno puede expresar sus sentimientos sacerdotales sagrada unción de los enfermos y con la oración de los pres-
de oblación ante Dios por el hecho de permitir que se realice bíteros..., y los exhorta a que, uniéndose libremente a la pa-
sobre él una acción sacerdotal. Pero, en realidad, tanto el que sión y a la muerte de Cristo, contribuyan al bien del pueblo
administra como el que recibe el sacramento son sujetos que de Dios. Además, aquellos que entre los fieles se distinguen
actúan sacerdotalmente en la acción común, si bien el uno re- por el orden sagrado quedan destinados en el nombre de Cris-
presenta a Cristo sacerdote en sentido estricto, mientras que to para apacentar la Iglesia con la palabra y con la gracia de
el otro, por medio de la recepción del sacramento, se deja in- Dios. Por fin, los cónyuges cristianos manifiestan y participan
cluir en el acto cultual en cuanto es acto de Cristo. La acción del misterio de la unidad y del fecundo amor entre Cristo y la
sacramental es realizada sacerdotalmente como orientada hacia Iglesia... En ésta como Iglesia doméstica, los padres han de
Dios en una actuación de encuentro común. Pero también se ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe» 5.
puede considerar la realización sacramental como una mera ac- No es extraño que de este modo surja de cada acción sacra-
tuación de estos dos sujetos que se encuentran mutuamente mental una nueva relación con la Iglesia, propia de cada sacra-
en la acción sacramental. La comunidad del sacerdocio que se mento, pues la Iglesia como sacramento primordial trata de
ejercita también en el acto sacramental abarca a todo el pueblo incorporar en cada una de las acciones sacramentales al hom-
de Dios. La Iglesia como pueblo sacerdotal es el sujeto de la bre, llevándole a un nuevo contacto con ella misma. La Iglesia
actuación cúltica sacerdotal ante Dios. La Iglesia, sacramento es, a su vez, la garantía sacramental de la vinculación, por la
salvador instituido mirando a la historia como garantía de gracia, con Cristo y con Dios; el nuevo contacto, pues, con
la voluntad salvífica de Dios, busca en cada una de las ac- la Iglesia es prenda de la vinculación existencial a Dios por la
ciones sacramentales al hombre para introducirlo en el ámbito gracia.
santo y sacerdotal en el que la voluntad salvífica de Dios re- La principal acción sacerdotal del pueblo de Dios «es la
cibe su configuración histórica. celebración eucarística, el centro de la congregación de los fie-
A partir de estos conceptos, se entienden también las afir- les» *. Entre todas las asambleas en las que se manifiesta visi-
maciones de la constitución dogmática Lumen gentium del blemente la comunidad del pueblo sacerdotal de Dios, ésta es
Vaticano II acerca de cada uno de los sacramentos. Como la synaxis o colecta, porque todas las restantes asambleas, en
efecto de cada sacramento no se nombra allí —según era cos- las que el pueblo de Dios se reúne en torno a la palabra o a
tumbre desde hacía siglos— la comunicación de la gracia los demás sacramentos, se ordenan a la eucaristía. «Los demás
divina únicamente, sino que se habla de una nueva relación, sacramentos, al igual que todos los ministerios eclesiásticos y
en cada caso, del sujeto del sacramento a la Iglesia. «Los fieles, las obras de apostolado, están unidos con la eucaristía y hacia
incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados ella se ordenan» 7 .
por tal carácter al culto de la religión cristiana...; por el sacra- Por otra parte, en el misterio de la celebración eucarística
mento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la el pueblo sacerdotal de Dios manifiesta en forma particular-
Iglesia...; saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea mente clara su carácter ambivalente. Es un auténtico sacerdo-
sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de cio que se ejercita en un sacrificio que Cristo «ha dejado a su
Dios...; los que se acercan al sacramento de la penitencia...
al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecan- 5
do, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con ora- Ib'td., n. 11.
6
Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum Ordinis, n. 5.
ciones, les ayuda en su conversión; la Iglesia entera encomien- 7
Ibíd.
204 O. Semmelroth El pueblo de Dios y sus jefes 105

esposa amada, la Iglesia, como sacrificio visible»8. Y, sin em- especiales, con que los dispone y prepara para realizar variedad
bargo, se trata del sacerdocio uno y único de Cristo y de aquel de obras y de oficios provechosos para la renovación y una
sacrificio realizado una sola vez, en el que Cristo «se ofreció más amplia edificación de la Iglesia» 9 .
a sí mismo de una vez para siempre» (Heb 7,27). En esta ac-
tuación suprema del pueblo sacerdotal de Dios, por realizarse
bajo la forma de banquete y por ello de una asamblea, se ex- a) El ministerio eclesiástico como dirección,
presa muy claramente la comunidad en el sacerdocio. Como ordenación y gobierno
banquete del recuerdo, con la característica sacramental de ser
memorial del sacrificio que se hace presente bajo los signos En la conciencia general de la cristiandad católica, el mi-
sacramentales, la celebración eucarística revela que el sacerdo- nisterio en la Iglesia es considerado hasta tal punto como sacer-
cio del pueblo de Dios no es un sacerdocio propio, sino parti- docio, que sacerdocio y ministerio aparecen como idénticos.
cipación vicaria en el sacerdocio del único sumo sacerdote, No siempre existe conciencia suficiente de la ambigüedad de
Cristo. Dicho sacerdocio se ejercita, además, en un sacrificio esta equiparación. Pues por el hecho de que en la Iglesia exista
que realiza el mismo Cristo y que él pone en manos del pueblo un ministerio eclesiástico como ministerio de gobierno y direc-
sacerdotal, envuelto en un ropaje sacramental, con objeto de ción no se afirma ya que la función sacerdotal deba tener tam-
que lo ofrezca al Padre como sacrificio propio también del bién sus funcionarios ministeriales. Las instancias de gobierno
mismo pueblo sacerdotal de Dios. son en la Iglesia como constitución social del pueblo de Dios
más inmediatamente inteligibles que el hecho de que, en un
pueblo que posee como característica esencial el sacerdocio
II. LOS JEFES MINISTERIALES común, deba haber también un sacerdocio ministerial.
DEL PUEBLO SACERDOTAL DE DIOS Esta vinculación y diferencia habrán de ser aclaradas si
queremos que no sufra menoscabo el sentido del sacerdocio
Intentaremos ahora encuadrar, dentro de este sacerdocio particular y su relación con el ministerio pastoral y de gobier-
común, el papel que corresponde al ministerio en la Iglesia. no. Pero sobre todo es necesaria una recta interpretación de la
En la Iglesia fundada por Cristo existe, sin que ello suponga celebración sacrificial, en la que el sacerdocio de la Iglesia se
una limitación del sacerdocio común, un ministerio que, dentro ejerce en toda su plenitud. En definitiva, nos hallamos ante
de esta comunidad, tiene un ser peculiar cuyos caracteres espe- una falta de claridad en esta cuestión; debido a ello, la teolo-
cíficos queremos presentar. Al hablar aquí de jefes ministeria- gía, en el decurso de los tiempos, ha mantenido ciertas tesis
les no pretendemos excluir aquel gobierno carismático que un tanto extrañas acerca del sacrificio de la misa con vistas a
existe en la Iglesia y que ejerce sus funciones sobre el pueblo poder demostrar el carácter sacrificial de la celebración euca-
de Dios no en virtud de una autoridad institucional, sino de rística. La pretensión de considerar el sacerdocio ministerial en
la libre intervención carismática de Dios en su Iglesia. «El la Iglesia como una especie de sacerdocio autónomo y, de este
mismo Espíritu Santo no solamente santifica y dirige al pueblo modo, al sacrificio de la eucaristía como un nuevo y propio
de Dios por los sacramentos y los ministerios y lo enriquece sacrificio de la Iglesia paralelo al sacrificio de Cristo nos obliga
con las virtudes, sino que distribuyéndolas a cada uno según a ver en las acciones litúrgicas de la celebración eucarística
quiere reparte entre los fieles gracias de todo género, incluso
9
8
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gen-
Concilio de Trento, sesión 22, cap. 1 (DS 1740). tium, n. 12.
106 O. Semmelroth

un rito unívoco de sacrificio. Pero la celebración eucarística


es, en realidad, un sacrificio, no por su propia naturaleza, sino b) El sacerdocio particular en el ministerio eclesiástico
en cuanto banquete celebrado en memoria del sacrificio uno
y único de Cristo, que, por otra parte, al hacerse presente sa- Al referirnos ahora a las características peculiares del sacer-
cramentalmente en esta celebración memorial, confiere a dicha docio particular como ministerio no tomamos aquí la noción
celebración el carácter de sacrificio. De esta forma no nos re- de sacerdocio en aquel sentido vulgar, más amplio, que se
sultará ya tan extraño el que el ministerio eclesiástico en el aplica en forma global al ministerio eclesiástico comunicado
Nuevo Testamento apenas aparezca, en forma directa e inme- por la ordenación sacerdotal sin tener en cuenta la distinción
diata, como un ministerio sacerdotal en sentido estricto. En entre ministerio pastoral o de jurisdicción por una parte (que
efecto, el Nuevo Testamento destaca en primer término la incluye también la potestad de magisterio) y el ministerio
función de gobierno y de dirección como propias del ministe- servicio cultual, del ministerio de gobierno. Llegados aquí, nos
rio. Este ejercita sus funciones en el gobierno de las comuni- referimos más bien al ministerio sacerdotal en aquel sentido
dades y sobre todo en el servicio de la palabra. Lo cual no específico por el que éste se contradistingue, como función de
significa que hayamos de poner en duda la definición del Con- servicio cultual, del ministerio de gobierno. Llegados aquí, nos
cilio de Trento: «Quien afirmase que en el Nuevo Testamento encontramos con la dificultad de que, a primera vista, en el
no existe un sacerdocio exterior y visible o una potestad de ordenamiento salvífico neotestamentario que ha encontrado su
consagrar y administrar el verdadero cuerpo y sangre del Se- concretización en la Iglesia, no parece existir cabida para un
ñor, de perdonar y retener los pecados, sino únicamente el sacerdocio particular, ministerial. Supuesto el hecho de que
oficio y el mero servicio a la predicación del evangelio, sea se da en los hombres una participación real en el sacerdocio
anatema» 10. Pues no es preciso que todo aquello que perte- de Cristo, esta participación real parece ser la característica
nece al contenido de la Iglesia del Nuevo Testamento haya común de todo el pueblo de Dios. En cambio, el sacerdocio
de encontrarse formulado en forma inmediata y explícita en «particular» del que participa este sacerdocio eclesial es pre-
las palabras de la Escritura neotestamentaria. La función sacer- cisamente el sacerdocio único y original de Cristo. ¿Dónde se
dotal en sentido estricto y particular, el servicio del culto sa- encuentra, pues, el puesto que habrá de ocupar el sacerdocio
cramental, sobre todo de la eucaristía, se deduce en forma me- ministerial? Da la sensación de que surge ante nosotros un
nos directa de las afirmaciones del Nuevo Testamento. Cristo triple sacerdocio porque «el sacerdocio común de los fieles y
encomendó a sus apóstoles hacer aquello mismo que él les el sacerdocio ministerial o jerárquico... participa cada cual
había entregado como banquete sacramental del recuerdo en de forma peculiar del único sacerdocio de Cristo» ll . Enton-
la víspera de su pasión. A los apóstoles les transmitió también ces, ¿no correremos el riesgo de negar el auténtico carácter
la potestad sacramental de perdonar los pecados. Pero en las comunitario del sacerdocio del pueblo de Dios en cuanto par-
advertencias del apóstol Pablo relativas a una celebración or- ticipación del sacerdocio de Cristo? Y supuesto que la actua-
denada de la eucaristía (1 Cor 11,17-34) aparece sobre todo ción sacrificial de la Iglesia no constituye un sacrificio propio
la función del ministerio eclesiástico como función pastoral de y distinto, yuxtapuesto al sacrificio de Cristo, sino que se li-
dirección y gobierno. mita a situar al único sacrificio de Cristo en el centro de la
celebración sacramental del recuerdo, en la presencia de la

11
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gen-
DS 1771. tiutn, n. 10.
108 O. Semmelroth El pueblo de Dios y sus jefes 109

comunidad reunida para el sacrificio, casi podría afirmarse que íntima unión con él, sacrificio que es colocado, por la celebra-
por ninguna parte aparece la necesidad, en la Iglesia del Nue- ción sacramental, en medio de los «circunstantes». Esta acti-
vo Testamento, de un sacerdocio en sentido estricto. vidad sacrificial del pueblo de Dios es, ciertamente, activa,
Es verdad que, en cierto sentido, la función de gobierno pero receptiva. Frente a ella habrá que delimitar en una doble
propia del ministerio en la Iglesia se extiende hasta el ámbito dirección aquellos rasgos peculiares de la función propia del
del servicio litúrgico y, por tanto, del ejercicio del sacerdocio. sacerdocio ministerial. Esta función no se distingue de la obla-
Como nos lo muestra el ejemplo antes citado de Pablo, el su- ción y el sacrificio propios del sacerdocio común (al que per-
jeto del ministerio pastoral tendrá bajo sus cuidados la reali- tenece también, como es lógico, el sacerdote ministerial, en
zación ordenada del culto y habrá de ocupar la presidencia en cuanto bautizado) por el hecho de que sea el ministro el que
la celebración litúrgica de la comunidad. Pero con esto no se realmente sacrifica y a su sacrificio haya de unirse la comuni-
decide todavía el problema de si el ejercicio del ministerio dad, sacrificando juntamente con él en virtud del sacerdocio
incluye además un sacerdocio particular o si sólo se trata de común; antes, por el contrario, el verdadero realizador del sa-
cuidar para que la comunidad ejerza ordenadamente su sacer- crificio es el mismo Cristo. Por otra parte, la función del
docio común. sacerdote ministerial no ha de reducirse al nivel de la activi-
Sin embargo, en este punto se centra precisamente la fe dad sacrificadora propia del sacerdocio común.
católica en el sacerdocio particular, ministerial —en sentido La peculiaridad del sacerdocio particular en la celebración
estricto—, de la Iglesia fundada por Cristo. Este sacerdocio sacrificial consiste, en cambio, en su carácter de doble relación.
se halla ciertamente, por su esencia más íntima, en estrecha En efecto, la función del sacerdocio ministerial se refiere en
vinculación con el ministerio pastoral, pero no sólo confiere primer término a Cristo en cuanto que el sacerdote consagrado
al portador del ministerio —que preside a la comunidad en actúa en la celebración cultual sacramental «in persona Chris-
el servicio litúrgico sacramental— la función pastoral de cui- ti». Es, en realidad, el Señor resucitado quien propiamente
dar de la marcha ordenada de la celebración, así como la fun- sacrifica, pero el Señor es invisible para la comunidad de los
ción profética de proclamar la palabra de Dios, sino que ade- que participan en su sacrificio. Por ello, el mismo Cristo ha
más le confiere la función de un sacerdocio ministerial pecu-
instituido, a través del sacerdocio ministerial consagrado, vi-
liar, que se caracteriza por una diferencia «esencial, no sólo
gradual» a del sacerdocio común de los fieles. Ambos son par- carios y representantes suyos. «Por eso consagra Dios a los
ticipación en el sacerdocio de Cristo, tanto el sacerdocio común presbíteros por ministerio de los obispos, para que, partici-
como el particular y ministerial. ¿En qué consiste, pues, esta pando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la
«forma peculiar» I3 de participación en el sacerdocio de Cristo celebración de las cosas sagradas obren como ministros de
y que es propia de cada una de las especies de sacerdocio en la quien por medio de su Espíritu efectúa continuamente por
Iglesia? nosotros su oficio sacerdotal en la liturgia» M. «Pero su oficio
El sacerdocio común del pueblo de Dios se ejerce en la ce- sagrado lo ejercitan sobre todo en el culto eucarístico o co-
lebración sacramental del sacrificio, sobre todo por el hecho munión, en donde, representando la persona de Cristo, re-
de que el pueblo de Dios, por su participación activa en la presentan y aplican en el sacrificio de la misa, hasta la venida
celebración, se convierte en sujeto del sacrificio de Cristo en del Señor, el único sacrificio del Nuevo Testamento, a saber:
el de Cristo, que se ofreció a sí mismo una sola vez al Padre
u
Ibid. 14
13
Ibid. Concilio Vaticano II, Decreto Presbyterorum Ordinis, n. 5.
110 O. Semmelroth

como hostia inmaculada (Heb 9,11-28)» 15. La encíclica Media-


tor Dei, de Pío XII, no duda en equiparar, de una parte, la
presencia de Cristo —como único sacrificador— en la persona
del sacerdote consagrado, que «presta a Cristo su lengua y, al
mismo tiempo, sus manos» 16, y por otra, la presencia del Señor
como víctima en las especies consagradas. «Cristo está en el
santo sacrificio del altar presente en la persona del sacerdote
que ocupa su lugar, así como también, y especialmente, en los EL CARÁCTER COMO VISIBILIDAD CONCRETA
dones eucarísticos» ". La función del sacerdote ministerial dice DEL SACRAMENTO EN RELACIÓN
además relación a la comunidad en cuanto que, al servicio de CON LA IGLESIA
ésta, sitúa el sacrificio de Cristo en una presencia visible sacra-
mental, ante la comunidad que celebra. No sólo preside, pues,
a la comunidad como pastor que gobierna y como profeta que I. DESARROLLO Y LIMITES DE LA TEOLOGÍA
anuncia la palabra de Dios, sino que está en medio de la co- OCCIDENTAL DEL CARÁCTER
munidad como el representante sacramental del Cristo que se
ofrece. No es sólo la misión al servicio de la palabra lo que No se puede decir que la teología del carácter haya alcan-
sitúa al sujeto del ministerio eclesiástico ante la tarea «de ejer- zado en la época postridentina un desarrollo notable con res-
cer el ministerio en lugar de Cristo» (2 Cor 5,19), sino que es pecto a la época medieval. La preocupación por salvar una
la consagración en el sacerdocio sacramental lo que le confiere verdad puesta en discusión por la Reforma indujo al Concilio
autoridad para que, actuando en el nombre de Cristo y ejer- de Trento a definir que los tres sacramentos del bautismo, la
ciendo sus funciones, haga presente el sacrificio del Señor en confirmación y el orden confieren un carácter indeleble \ Esa
medio de la comunidad. preocupación pasó íntegramente a la reflexión teológica, lo
cual es perfectamente comprensible, pero no lo es tanto que
O T T O SEMMELROTH
se haya convertido en una preocupación casi exclusiva.
El afán preferente de la teología postridentina fue docu-
mentar cómo —más allá de la epístola Majores, de Inocen-
cio I I I 2 , y de las enseñanzas de la teología escolástica— esta
doctrina ahonda sus raíces en la enseñanza tradicional y en las
convicciones de fe de la comunidad cristiana de los primeros
siglos. Al margen de toda consideración sobre la validez me-
todológica de ciertas investigaciones históricas al respecto, nos
interesa subrayar que de este modo se ha mostrado mayor pre-
ocupación por la existencia que por la naturaleza del carácter.
Es verdad que el Concilio de Trento, consciente de las notables
15
divergencias existentes entre los teólogos católicos sobre la na-
Concilio Vaticano II, Constitución dogmática Lumen gen-
tium, n. 28. 1
16
Pío XII, encíclica Mediator Dei, n. 68. Denz. Sch., 1609.
2
17
Ibíd., n. 20. Denz. Sch., 781.
112 E. Ruffini El carácter del sacramento y la Iglesia 113

turaleza del carácter, renunció a decir sobre este tema algo más rácter un signo distintivo de los cristianos con respecto a los
que el mínimo indispensable3, pero las obras teológicas que lo que no lo eran, o de los cristianos entre sí, pero no se tuvo en
siguieron se limitaron a repetir las tesis de los grandes maes- cuenta que, para poderle atribuir tal función, era preciso con-
tros del siglo XIII 4. cretar el carácter en algo visible, aunque no con una visibili-
Ahora bien: es sabido —y se verá mejor por lo que sigue— dad puramente física.
que, desde que fue abandonada la concepción agustiniana que Son estas consideraciones las que hacen sentir la necesidad
identificaba el carácter con el mismo sacramento5, en la teo- de revisar la teología de la naturaleza del carácter. Dentro de
logía escolástica se acentuó el proceso de interiorización del ciertos límites, parece indispensable proceder a una «desmix-
carácter. De donde resultó que los teólogos de la época, dis- tificación» del concepto de carácter, típico de la teología occi-
cordes en determinar la naturaleza del carácter, pero concordes dental. Se trata de atenuar la afirmación que hace del carácter
en definirlo como «signo» (sacramentum) y «realidad» (res), un efecto de santificación, intermedio entre la gracia y el sa-
desarrollaron sus tesis en términos tales que ponían de relie- cramento, para reconocerle más explícitamente su prerrogativa
ve lo que hace del carácter una res más que un sacramentum. de signo y sus auténticas dimensiones eclesiales.
Naturalmente, nadie olvidó que el carácter es un signo, pero
al insistir en su espiritualidad se terminó por sustraerle esa ca-
racterística de visibilidad sin la cual no se comprende cómo II. ELEMENTOS PARA UNA NUEVA REFLEXIÓN
puede ser un signo *. Se precisó de qué era signo y se destacó
la relación carácter-gracia; pero, a fin de no reducir el carácter Desde hace algún tiempo, varios estudios de teología sa-
al rango de una entidad jurídica exigitiva de la gracia, se hizo cramentaría se inclinan a considerar el carácter en su esencia
problemática su adecuada distinción de la gracia7. Fue mucho como una relación real con la Iglesia, determinada de modo
menos viva la preocupación por establecer para quien debía distinto por el bautismo, la confirmación y el orden 8 . Una
ser signo y cómo podía serlo realmente, y no sólo de forma relación que consiste ante todo en la misma pertenencia a la
metafórica. Hubo quien tuvo la infeliz idea de hablar del ca- Iglesia; pero, dado que Dios constituye la Iglesia como comu-
rácter como de un signo para Dios y para los ángeles, apoyán- 8
dose en ciertas expresiones patrísticas empleadas sin un justo Citemos a título de ejemplo: Ch. V. Herís, 11 mistero di
Cristo, Brescia, 21945, 201-230 (traducido del francés: Le mysté-
discernimiento. Otros, más razonablemente, vieron en el ca- re du Christ, París, 1928); J. Nélis, Le caractére sacramentel:
3
«Collect. Mechl.», 12 (1938), 240-250; H. Bouéssé, Le Sauveur
Cottcilium Tridentinum, Ed. Goerresgesellschaft, Friburgo, du monde (IV, L'économie sacramentaire), París, 1951, 277-331;
1911, V, 858ss. J. van Camp, Mystére de l'Eglise et caracteres sacramentéis:
4
Sobre la teología del carácter en la Edad Media véase J. Ga- «Quest. Lit. Paroissiales», 32 (1951); A. M. Roguet, La théologie
lot, La nature du caráctere sacramentel, Lovaina, 1956. du caractére et l'incorporation a l'Eglise: «Maison-Dieu», 32
5
N. M. Haring, St. Augustine's Use of the Word Character: (1952), 74-89; E. Schillebeeckx, De sacraméntele heilseconomie,
«Mediev. Studies», 14 (1952), 79-97. Amberes, 1952, 487-555; id., Cristo, sacramento del encuentro
6 con Dios, San Sebastián, 1965 (original holandés: Christus, sacra-
El primero en defender explícitamente la invisibilidad del
carácter parece haber sido Rolando de Cremona, pero su enseñan- ment van de Godsontmoeting, Bilthoven, 71964); K. Rahner, La
za fue lentamente preparada por sus predecesores. Cf. J. Galot, Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1964 (original alemán: Kirche
op. cit., 80-85. und Sakramente: «Quaestiones disputatae», 10 [Basilea, 21963]);
7
Nos referimos especialmente a las teorías que calificaban el J. Mulders, Charakter (sakramentaler), en Lex. Theol. u. Kirche,
carácter como habitus u ornatus sacer. II, 1020-1024.
8
El carácter del sacramento y la Iglesia 115
114 E. Ruffini
minante a que se abandonara definitivamente la concepción
nidad visible y jerárquica de santificación y de culto, el carác-
agustiniana del carácter. Si el carácter es permanente, se decía,
ter es identificado también con una particular designación para
no puede identificarse con la acción bautismal, que pasa.
una actividad visible de santificación y de culto. Por tanto,
el carácter es concebido como aquello que hace perennemente Pero, en el fondo, se olvidaba que la doctrina agustiniana,
visible el acto salvífico sacramental por el cual el sujeto, lla- aunque incompleta, había nacido de una clara percepción de
mado por Dios a formar parte de su Pueblo, no sólo llega a la dimensión eclesial del bautismo. Para San Agustín, el bau-
ser miembro de éste, sino que —de acuerdo con la designa- tismo —que no es sólo el rito purificatorio— era principal-
ción que le ha sido conferida en el bautismo, la confirmación mente el acto de agregación definitiva a la comunidad de sal-
y el orden— constituye y estructura jerárquicamente el Pueblo vación, y el carácter era, por tanto, en cierto modo, la prolon-
mismo. Para comprender el auténtico significado de este modo gación visible del mismo acto bautismal. En cambio, los esco-
de concebir la naturaleza del carácter y el espíritu que lleva a lásticos consideraban el bautismo preferentemente como el
la teología contemporánea a mantenerlo, será útil analizar los medio de purificación del pecado original y de santificación
caminos por los que se llega hasta ahí. Se comprenderá que subjetiva, de suerte que el carácter fue identificado a menudo
no se trata de un injustificado afán de novedades, sino de un con una entidad dispositiva y exigitiva de la gracia9. Una en-
auténtico deseo de valorar plenamente algunos datos tradicio- tidad que conservaba sus relaciones con el sacramento, pero
nales que no han sido llevados hasta sus últimas consecuencias sólo como puede conservarlas un efecto con su causa; una
y de la necesidad de encuadrar mejor las reflexiones en torno entidad que, siendo «signo y realidad», mantenía cierta estruc-
a la naturaleza del carácter en el conjunto de los datos con que tura sacramental, pero que, en el fondo, no era ya la prolonga-
se ha enriquecido la teología contemporánea de los sacra- ción del bautismo.
mentos. De ahí iba a nacer una teología del carácter que, acentuan-
Los elementos que más han contribuido a este replantea- do su función santificadora, le negaría toda visibilidad y reco-
miento parecen ser los siguientes: el hecho de que el carácter, nocería su estructura sacramental en términos puramente for-
males o insuficientes. Por eso, la teología contemporánea, al
a diferencia de los demás efectos sacramentales, posee una es-
corregir ciertas perspectivas del pensamiento teológico del pa-
tructura sacramental; el hecho de que el carácter, al menos se-
sado, además de recuperar y desarrollar algunos datos induda-
gún la concepción más común —que empalma con la enseñan-
blemente válidos del pensamiento agustiniano, intenta impul-
za de Santo Tomás—, es concebido como una participación en sar en un sentido más lógico y completo algunas afirmaciones
el sacerdocio de Cristo; una comprensión más profunda de la de la misma teología escolástica.
dimensión eclesial de los sacramentos.

b) El carácter y la participación en el sacerdocio de Cristo


a) La estructura sacramental del carácter

No son pocos los factores que llevaron a los teólogos del Es sabido que la teología sacramentaría de Santo Tomás
siglo x n a reconocer en el carácter una estructura sacramental. presenta notables ventajas sobre la de sus contemporáneos.
De todos modos, nos parece importante recordar que, en el 9
fondo de toda la reflexión escolástica al respecto, se halla la Sobre la relación bautismo-carácter en la teología medieval
constatación de que, mientras el rito bautismal pasa, el bautis- véase A. Landgraf, Die frühscholastische Definition der Taufe:
mo permanece. Esta observación contribuyó de manera deter- «Gregorianum», 27 (1946), 200-219, 353-383.
116 E. Ruffini
El carácter del sacramento y la Iglesia 117
Uno de sus méritos consiste en haber puesto de relieve el as-
pecto cultual de la actividad sacramental. No sabríamos decir para el culto ". Pero en cuanto designación para el culto —no
para el culto privado y subjetivo, sino para el que continúa el
hasta qué punto influyó esta concepción en Santo Tomás a la
de Cristo sacerdote y encuentra su realización en la actividad
hora de determinar la naturaleza del carácter; de todos modos,
cultual y visible de la Iglesia—, el carácter es un signo visible
el haberlo concebido como una participación en el sacerdocio
de una situación y de una actividad visible.
de Cristo está en perfecta sintonía con su teología de los sa-
Es sabido que el pensamiento teológico posterior no ha
cramentos.
olvidado nunca la concepción tomista, de suerte que se ha
La doctrina tomista del carácter constituye un notable giro
seguido hablando, en mayor o menor medida, del carácter
con respecto a las opiniones más difundidas por entonces; sin
como de una participación en el sacerdocio de Cristo. Pero,
embargo, permanece fiel a la idea de que el carácter es sacra-
mientras las ideas corrientes en el mundo de la Reforma fre-
mentum et res. Pero lo importante es que su reconocimiento
naban el desarrollo de la teología católica sobre el sacerdocio
de la estructura sacramental del carácter no es puramente for-
de los fieles, la teología del orden, preocupada por distinguir
mal. Por el contrario, si bien su reflexión se desenvuelve en
el carácter sacerdotal del de la confirmación y del bautismo,
torno al sacramento del orden, en el cual es más evidente la
no hizo grandes esfuerzos por profundizar el conocimiento de
participación en el sacerdocio de Cristo, se puede decir que
la naturaleza del carácter.
Santo Tomás se halla en la misma línea de pensamiento que
San Agustín. Hay un texto en su Comentario a las Sentencias El estudio más serio sobre este tema ha sido, sin duda, el
donde el carácter aparece identificado con el mismo sacramen- de Scheeben, quien presenta el carácter como configuración
to del orden. De ese texto se deduce también que la constata- con Cristo y procura descubrir su naturaleza con el siguiente
ción que había llevado a la teología escolástica a abandonar la paralelo: en el cristiano, el carácter es a la gracia como en Cris-
tesis agustiniana, lleva a Santo Tomás a las mismas afirmacio- to la gracia de la unión hipostática es a la gracia habitual n .
nes del Obispo de Hipona 10. En la Suma Teológica, el pensa- Sobre la posibilidad de conciliar el pensamiento tomista con
miento de Santo Tomás parece más desvaído y sustancialmente el de Scheeben, los pareceres son discordantes a. En todo caso,
de acuerdo con el de sus contemporáneos: habla, en efecto, nos parece que sólo existe realmente una posibilidad si se
del carácter como de una res con respecto al sacramento que orienta el pensamiento de Scheeben hacia la afirmación más
lo confiere y de un sacramentum con respecto a la gracia; no
11
obstante, define también el carácter como una designación «Homo autem fidelis ad dúo deputatur. Primo quidem et
principaliter ad fruitionem gloriae. Et ad hoc insigniuntur signácu-
10
«Illud quod est res tantum non est de essentia sacramenti; lo gratiae... Secundo autem deputatur quisque fidelis ad recipien-
quod etiam sacramentum tantum, transit; et sacramentum manere dum vel tradendum aliis ea quae pertinent ad cultum Dei. Et ad
dicitur. Unde relinquitur quod character interior sit essentialiter hoc proprie deputatur character sacramentalis» (Summa Theol.
et principaliter ipsum sacramentum ordinis» (Sent. IV, dist. 24, III, quaest. 63, art. 3 corpus). Cf. M. J. Scheeben, Los misterios
quaest. I, quaest. II ad 1). Santo Tomás habla de carácter «inte- del cristianismo, Barcelona, 1950.
n
rior», pero si el carácter es esencialmente el sacramento del orden, Para los diversos puntos de vista, cf. Ch. Journet, L'Eglise
es lógico que el adjetivo «interior» se entienda sólo como exclusión du Verbe Incarné, París, 21955, I, 122, nota 2; J. Calle, Cuerpo
de una visibilidad puramente física y extrasacramental. Observemos místico de Cristo y carácter bautismal: «Miscel. Comillas», 27
de paso que debe hacerse el mismo razonamiento ante la afirmación (1957), 145-214; F. Pancheri, II carattere sacraméntale in una
del Concilio de Trento, que define el carácter como «signo espi- nuova prospettiva: «Studia Patav.», 4 (1957), 459-472.
13
ritual». B. Fraigneau-Julien, L'Eglise et le caractére sacramentel se-
lon M. J. Scheeben, París, 1958.
118 E. Ruffini
explícita y completa de que la organización jerárquica cultual
de la Iglesia halla su fundamento en el carácter. A nosotros c) El carácter y el misterio de la Iglesia
nos basta señalar que la identificación del carácter con la par-
ticipación en el sacerdocio de Cristo no puede reducirse a un La teología contemporánea va redescubriendo de forma
hecho de consagración puramente interior, con una función cada vez más profunda la dimensión eclesial de los sacramen-
preferentemente mística, desde el momento en que el mismo tos. En realidad, hace mucho que la Iglesia es reconocida
sacerdocio de Cristo se plantea como un hecho visible. Ade- como la depositaría de los sacramentos; sin embargo, la rela-
más, si el culto nuevo no es algo puramente personal e interior, ción Iglesia-sacramentos encuentra en la reflexión teológica
sino que representa una religión, un orden cultual y sacrificial, actual una justificación mucho más honda. Ningún teólogo
es imposible concebir el carácter como verdadera dignidad podría limitarse hoy a considerar los sacramentos como accio-
sacerdotal y, al mismo tiempo, como una entidad personal e nes de la Iglesia sólo porque su eficacia se ejerce en el ámbito
interior M. Hacerlo así sería como reducir el sacerdocio de los eclesial o porque corresponde a la Iglesia determinar el con-
fieles a algo puramente personal, lo cual, en una perspectiva texto ritual de los sacramentos. Tampoco bastaría poner la re-
eclesiológica, significa reducirlo a una metáfora. Por otra par- lación Iglesia-sacramentos en el hecho de que tanto aquélla
te, negar un auténtico sacerdocio de los fieles o entenderlo en como éstos se presentan como una concretización ulterior y
un sentido metafórico equivale a negar o reducir a una metá- uniforme de la economía de la salvación, la cual —a través de
fora el mismo carácter15. Más difícil aún sería mantener una la «Palabra» y, sobre todo, de «Cristo»— se revela y realiza
distinción real entre el sacerdocio sacramento y el de los fieles. como una economía encarnada y, por tanto, sacramental. En
¿En qué se distinguiría, efectivamente, el carácter propio al este sentido, la relación Iglesia-sacramentos es análoga a las
sacramento del orden y el carácter del bautismo o de la con- relaciones Cristo-Iglesia y Palabra-Cristo.
firmación si fuera una simple entidad de santificación? ¿Acaso Lo que parece plenamente específico en la relación Iglesia-
el hecho de ser una nueva y más profunda disposición para la sacramentos es que la Iglesia se describe, se construye y se
gracia o la configuración con Cristo? Pero eso no basta para estructura en la actividad sacramental, hasta el punto de que,
establecer un sacerdocio jerárquico. ¿Acaso el hecho de dis- según una expresión sugerente, se puede hablar de los sacra-
poner de nuevos poderes? Pero también eso, si no se quiere mentos como de la actividad mediante la cual la Iglesia engen-
reducirlo a una nueva situación jurídica, debe interpretarse
dra a sus hijos y es a su vez engendrada.
como una manera más profunda de participar en el misterio
de la Iglesia y, por tanto, como un hecho sacramental que fija Pero, si no se quiere reducir el acontecimiento salvífico
y prolonga visiblemente lo que se ha verificado en el sacra- «Iglesia» a una dimensión puramente espiritual, si se quiere
mento del orden. salvar la visibilidad de la Iglesia en términos no puramente
jurídicos e institucionales, si no se quiere sustraer la Iglesia
a la economía de la salvación, será preciso admitir entre los
efectos sacramentales algo que, constituyendo y estructurando
una Iglesia visible, sea asimismo visible. Por obvias razones,
esta función no puede ser atribuida a la gracia, que es invisi-
14
Y. Congar, Jalones para una teología del lateado, Barcelona, ble, y mucho menos a las virtudes, que no pueden ser el cri-
2
1963 (Jalons pour une théologie du laicat, París, 21954, 185-187). terio de estructuración jerárquica de la Iglesia. Si los efectos
15
P. Dabín, Le sacerdoce royal des fidéles dans la tradition sacramentales se redujeran a la gracia y las virtudes, además
anclenne et moderne, París, 1950, 47.
120 E. Ruffini El carácter del sacramento y la Iglesia 121

de privar a la acción sacramental de una auténtica dimensión de culto propia de la comunidad es ya un hecho salvífico antes
eclesial se eliminarían de la Iglesia algunas características fun- que una participación en los bienes de la comunidad19.
damentales. Lo que constituye a la Iglesia como sociedad vi- En una exacta valoración de la Iglesia no sólo no se corre
sible, cultual y jerárquica es el carácter l6 . Pero esto no podría el peligro de reducir el carácter a una simple relación lógica,
ser verdad si se concibiera el carácter como algo que pertenece sino que se puede demostrar mejor la naturaleza indeleble del
exclusivamente a la esfera de lo invisible. carácter y sus innegables relaciones con la gracia. La acción
Se podría objetar que de este modo, en el intento de corre- salvífica por la que Dios reúne y constituye su Iglesia es una
gir las perspectivas de la teología tradicional, se cae en el error acción definitiva e irrevocable; el ser y la estructura de la
opuesto: si antes se exageraba al considerar el carácter como Iglesia no es algo que pueda depender fundamentalmente de
res, ahora se exageraría al considerarlo como sacramentum. la libre voluntad de los hombres. Ahora bien: si el carácter
Ya a comienzos del siglo xiv, Durando de San Porciano con- es la prolongación visible de la acción salvífica sacramental por
cebía el carácter como una relación con la Iglesia, relación la que es engendrada la Iglesia, si es esencialmente lo que pone
fundada en el hecho de que el bautizado, el confirmado y el al hombre en una determinada relación con la Iglesia estructu-
ordenado quedan constituidos en sujetos o ministros de al- rándola jerárquicamente como comunidad visible de culto, el
gunas acciones sagradas n . Esta opinión fue mirada con recelo carácter será algo definitivo e irrevocable. Más aún: la inde-
y considerada digna de censura18. Y no sin razón, dado que fectibilidad del carácter como signo eclesial será el fundamento
para el teólogo medieval se trataba de una simple relación de la indefectibilidad de la misma Iglesia20. El individuo podrá
lógica. Teniendo en cuenta que en el ámbito de las comuni- ignorar su compromiso cristiano e incluso renegar de él, pero
dades humanas organizadas algunos individuos son encarga- la relación fundamental con la Iglesia que le ha procurado el
dos de esta o aquella función sin que sea modificado realmente bautismo, la confirmación y el orden durará perennemente.
su ser, Durando pensaba que el carácter llevaba consigo una Y si se tiene presente que Dios reúne y constituye la Iglesia
verdadera designación, pero sin una auténtica modificación del para convertirla en sacramento de su encuentro más íntimo con
sujeto que lo recibe. En este sentido es difícil conciliar su tesis el hombre, en una comunicación de verdad y de vida sobre-
con lo que enseña el Concilio de Trento, y para explicarnos natural, entonces es lógico concluir que el ser llamado a formar
tal doctrina hay que suponer en Durando una concepción bas- parte y a estructurar la Iglesia es también un ser llamado a
tante limitada del misterio de la Iglesia y una interpretación participar de los bienes sobrenaturales que circulan en ella.
preferentemente jurídica de su visibilidad. Los fieles que han recibido el carácter podrán negarse a entrar
en esa íntima participación de bienes, pero esto constituye una
Pero la concepción del carácter que hemos esbozado tiene auténtica anomalía que impide al carácter ser un signo eclesial
unas perspectivas muy distintas. La teología contemporánea en su plenitud.
sabe que el ser llamado a pertenecer a la Iglesia es ya un ser
alcanzado por la acción salvífica de Dios que modifica profun- w
damente al hombre; sabe que vivir en la Iglesia con una de- J. M. Tillard, Principes pour une cathéchése sacramentare
signación específica para realizar la misión de santificación y vraie: «Nouv. Rev. Théol.», 94 (1962), 1057.
20
J. Moulders, op. cit., 1023. No nos hemos entretenido en
analizar la naturaleza indeleble del carácter en la vida futura por-

H. Bouessé, op. cit., 283. que, si el carácter pertenece a una economía funcional, no tiene
17
In IV Sent., lib. IV, dist. 4, quaest. 1. una verdadera razón de subsistir en la vida futura sino en forma
Franzelin, De sacramentis in genere, thesis XIII, 1. muy impropia.
122 E. Ruffini El carácter del sacramento y la Iglesia 123
Después de lo dicho, no carecería de interés demostrar atenuación. En el fondo, la relación carácter-gracia encuentra
que la única posibilidad de hallar en la literatura patrística un su mejor analogía en el hecho mismo de la Iglesia, sacramen-
indicio de la doctrina del carácter no consiste tanto en ir bus- to de Cristo y de sus dones de salvación.
cando un empleo más o menos frecuente del término sphragis 2) Un segundo problema susceptible de ulterior esclare-
(marca) cuanto en seguir, por ejemplo, las reflexiones en torno cimiento es el de la referencia que hacen a la eucaristía los tres
a la relación entre circuncisión y bautismo, signos de agrega- sacramentos en cuestión. Se ha dicho que el carácter va unido,
ción perenne al Pueblo de Dios 21 . No obstante, preferimos hasta ser su prolongación visible, a los tres sacramentos que
aludir a varios problemas teológicos que tienen conexión con estructuran la Iglesia como comunidad cultual. Pero es sabido
el concepto de carácter. que la Iglesia alcanza el momento culminante de su actividad
cultual en la eucaristía. Por consiguiente, si todos los sacra-
III. LA DOCTRINA DEL CARÁCTER
mentos hacen referencia a la eucaristía, esto es cierto en par-
Y VARIOS PROBLEMAS TEOLÓGICOS
ticular para el bautismo, la confirmación y el orden. Ahora
bien: si se admite que el carácter es la prolongación visible
1) La reflexión teológica no sólo se ha preocupado de de los tres sacramentos que estructuran la Iglesia, no se puede
determinar los dones sobrenaturales concedidos por Dios, sino negar que es ilógico conferir la confirmación después de la pri-
también de estudiar las relaciones que unen en un conjunto mera comunión. A menos que se quiera admitir que la confir-
orgánico las realidades que forman al hombre nuevo. Toman- mación y el carácter que ella confiere estructuran la Iglesia en
do como punto de partida el hecho de que la elevación sobre- un plano distinto del cultual22. Pero esto, además de situar la
natural es una vida nueva, los tratados de antropología so- 22
brenatural han podido fijar bastante claramente las relaciones Sobre este punto nos permitimos corregir, al menos en par-
que existen entre la gracia santificante y la sacramental y te, el enfoque de E. Schillebeeckx, el cual, aun admitiendo que el
entre la gracia y las virtudes. Pero no se puede decir lo mismo momento normal de la primera comunión es después de la confir-
de las relaciones entre carácter y gracia; y esto, a nuestro jui- mación, afirma que «no hay ninguna razón litúrgica o dogmática
para considerar al bautizado litúrgicamente incapaz de la comunión
cio, porque se ha concebido el carácter como una entidad o de la celebración eucarística» (cf. Le Christ, sacrement de la ren-
sobrenatural independiente. A veces, en efecto, resultan unas contre de Dieu, 197). El problema, en efecto, no es ése. Se trata
relaciones tan estrechas que hacen difícil una distinción ade- más bien de determinar el modo en que la confirmación puede
cuada de las dos realidades, mientras que otras veces se dis- todavía hacer referencia a la eucaristía si el conferirla después de
tancian hasta el punto de parecer meras relaciones jurídicas la primera comunión no hubiera de ser totalmente excepcional,
y morales. En cambio, si se concibe el carácter como una mo- aun cuando tal práctica sea antigua. El bautizado es ciertamente
dificación del sujeto con respecto a la Iglesia, en la cual asume capaz de participar de la eucaristía como banquete de vida prepa-
un distinto modo de ser que es típico del mismo modo de ser rado por Dios para sus hijos; el hecho de que la Iglesia lo haya
del Pueblo de Dios, entonces sus relaciones con la gracia apa- permitido durante tanto tiempo es suficiente para garantizar su
recen en un orden sacramental que impide toda confusión y legitimidad. Pero la participación del bautizado en la eucaristía
como celebración cultual no podrá nunca ser igual a la del confir-
21 mado. Si lo fuera, habría que renunciar a considerar el carácter de
Para una mayor información sobre este tema remitimos al la confirmación como una misión que caracteriza a la Iglesia en su
volumen de J. Daniélou Sacramentos y culto según los Santos Pa- calidad de comunidad cultual. Sobre este tema nos permitimos re-
dres, Madrid, 1962, 85-105 (original: Bible et Liturgie, París, mitir a un artículo nuestro: E. Ruffini, Veta della cresima nel pen-
1951). siero teológico contemporáneo: «Scuola Catt.», 95 (1967), 62-79.
124 E. Ruffini
confirmación en un plano incomprensiblemente distinto del
que tienen el bautismo y el orden, haría difícil determinar
cómo la confirmación puede hacer referencia a la eucaristía, al
menos en su aspecto cultual. Es cierto que la Iglesia se pre-
senta también como comunidad misionera, y esto podría ser
suficiente para determinar la misión del confirmado en el
apostolado, pero es una consideración que se aplica asimismo Boletines
al bautismo y, sobre todo, al orden.
3) Esto nos lleva a analizar el problema de la relación
carácter-apostolado. Ante todo, nuestra manera de concebir A PROPOSITO DE LA INTENCIÓN DEL MINISTRO
el carácter debería esclarecer ulteriormente el hecho de que la Y DEL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS
misión apostólica de los laicos no necesita fundarse en otro El problema de la intención es uno de los más complejos, pero
motivo distinto del carácter sacramental. La Iglesia, para ser también de los más ricos en consecuencias prácticas de toda la teo-
misionera, sólo necesita ser ella misma. Y nos parece que pue- logía sacramentaría. Por otra parte, es interesante advertir que or-
de esclarecerse también el mismo concepto de apostolado. El dinariamente son cuestiones concretas y difíciles las que hacen que
haber entendido el apostolado tan sólo en términos de apolo- los teólogos se pregunten sobre este punto y que profundicen o
gía del cristianismo o del proselitismo ha falseado en parte el modifiquen las posiciones corrientes. Hasta estos últimos años la
espíritu misionero cristiano, ha obstaculizado una verdadera atención se centraba sobre todo, es cierto, en la seguridad y la paz
actitud ecuménica y ha autorizado, sobre todo, a muchos cris- de los fieles, y muchas discusiones desembocaban en una casuística:
tianos a considerarse dispensados de toda actividad apostólica. cómo saber si el sacramento ha sido verdaderamente celebrado y
El primer apostolado, tarea de todos los cristianos, es el del así estar seguro de que las condiciones requeridas para el don de
testimonio, el de ser la «buena noticia» encarnada en el tiem- la gracia han sido puestas. Pero la situación actual de la pastoral,
y muy especialmente la reflexión sobre las exigencias de una autén-
po y en las condiciones de vida propias de cada uno, sea cual tica mentalidad ecuménica, han ensanchado el debate. Así, su im-
fuere la época a que pertenezca. Tal es el primer apostolado portancia ha aumentado. Para evitar repetir lo que otros estudios
de la misma Iglesia, la cual —digámoslo una vez más— es y de este número ponen en claro, intentaremos hacer resaltar esa im-
debe ser el sacramento de Cristo, como Cristo es el sacramento portancia, situándonos más en el plano de las implicaciones pasto-
de Dios. rales y prácticas que en el de las explicaciones dogmáticas.
ELÍSEO RUFFINI

1. La intención del ministro de un sacramento


La manera clásica de plantear el problema no ha variado ape-
nas en cuanto a su formulación. Bien se trate de aquella discusión
entre el padre H. Bouéssé y el padre L. Renwart*, de la que hace
1
H. Bouessé, L'économie sacramentare, París-Chambery, 1951, 335-369;
Intention du ministre et validité des sacrements: «Nouv. Rev. Théol.» (1955),
1067-1077; A propos de l'intention ministérielle: ibíd. (1958), 722-725;
Autour de l'intention ministérielle: ibíd. (1959), 369-373; L. Renwart, In-
126 J.-M. Tillará Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 127

ya más de diez años, pero cuyas intuiciones siguen siendo muy ac- luntad finalizada, que es la voluntad de Cristo y de la Iglesia. Esta
tuales, o bien de las reacciones de J. Jay Hughes ante las tesis del voluntad objetiva se impone al ministro desde el momento en que
padre F. Clark 2, hay que optar desde el principio o por una visión éste acepta libremente realizar para los fieles los ritos prescritos
«internista» o por una visión «externista» del hecho sacramental. dentro de su normal contexto eclesial. Si se da el contexto humano
A primera vista podría pensarse que no se trata más que de distin- y eclesial requerido para que el gesto realizado tenga su sentido
ciones escolásticas sin consecuencias prácticas o de una pura cues- sacramental, la intención subjetiva del agente no puede ahogar la
tión histórica sobre la interpretación auténtica del pensamiento de orientación objetiva del signo 5 . Porque el sacramento es esencial-
Ambrosio Catarino. Puede también uno lamentarse de que la teo- mente la acción de la Iglesia. Basta con que el ministro —cuales-
logía de la función del ministro sea abordada las más de las veces quiera que fueren sus convicciones personales— acepte actuar como
por este carril, que tiende a encerrarla dentro de una consideración ejecutor de los ritos de la Iglesia en servicio de la comunidad litúr-
de situaciones excepcionales3. Sin embargo, toda una concepción gica para que su gesto sea la traducción del querer salvífico de
del misterio sacramental, cargada de consecuencias, se encuentra Cristo ligado a ese signo sacramental.
aquí implicada. Aunque no sea fácil pronunciarse, sin embargo, tal y como en
La distinción entre las dos escuelas no se funda efectivamente estos últimos años ha sido comprendida e interpretada 6 , la posición
en la aceptación o en la recusación de la necesidad de intención en «externista» parece estar más en conformidad con las intuiciones
el ministro 4 . La distinción viene del papel que a éste se le conceda. de la actual teología sacramentaría. Es también la más pacificadora
Para un «internista» no basta con que el ministro tenga la volun- para los fieles al hacer inútil cierta casuística que, como es fácil
tad de ejecutar libre y seriamente los ritos prescritos por la Iglesia; adivinar, apenas si responde a la simplicidad del espíritu evangé-
a esto hay que añadir un compromiso interior y personal en virtud lico de la que el acto sacramental es el lugar por excelencia. Porque
del cual el ministro explícita y formalmente quiera hacer de ese esta posición, en su análisis del evento sacramental, pone el acento
conjunto un sacramento. Esta intención subjetiva penetra el signo en la referencia a la estructura objetiva de la Iglesia en cuanto tal
objetivo, y en cierta manera se impone a él determinándolo y más que en el compromiso personal (e incontrolable) del ministro.
orientándolo. Sin ella, el rito no alcanza el plano sacramental. El De aquí le viene, a nuestro juicio, su valor. El ministro, en efecto,
ministro es así el eje del sacramento. no tiene sentido más que en la medida en que actúa al servicio de
Muy otra es la visión «externista». En esta visión, el rito tiene la comunidad eclesial. Porque el ministro se sitúa en el centro
su propia significación objetiva e intrínseca, portadora de una vo- de la red de relaciones que llevan la asamblea hacia Cristo para el
acto misterioso en que ésta recibirá los bienes de la salvación. Su
tention du ministre et validité des sacrements: ibíd. (1955), 800-821; L'inten- función es la del servidor que el Señor pone a disposición de tal
tion du ministre des sacrements, un probléme mal posé?: ibíd. (1959), comunidad bautismal. Y es esta última la que, en el plano de la
469-488; Ordinations anglicanes et intention du ministre: ibíd. (1957), intención sacramental —que es el que nos interesa a nosotros—,
1029-1053.
2
F. Clark, Anglican Orders and Defect of Intention, Londres, 1959; Les
ordinations anglicanes, probléme oecuménique: «Gregorianum» (1959), 60- 5
«Quien lava a un niño deliberadamente quiere evidentemente lavarlo:
93; J. Jay Hughes, Ministerial Intention in tbe Administration of the Sacra- es imposible que no tenga intención de lavarlo desde el momento que lo hace;
ments: «The Clergy Review» (1966), 763-776; Two Englisb Cardinals on lo mismo en este caso: si el ministro del bautismo observa al bautizar los
Anglican Orders: «Journ. Ecum. Stud.» (1967), 1-26. ritos prescritos por la Iglesia, lo cual puede constatarse con los ojos, no se
3
Cf. las observaciones de E. H. Schillebeeckx, Le Christ sacrement de la puede, desde el punto de vista del ministro, dudar de la intención y, por tan-
rencontre de Dieu, París, 1960, 129-137 (Cristo, sacramento del encuentro con to, de la colación del sacramento» (Ambrosius Catharinus, De intentione mi-
Dios, San Sebastián, 1965). nistri sacramentorum, Roma, 1552, col. 208; reeditado por la Gregg Press Inc.
4
Esto lo pone muy bien de relieve L. Renwart, L'intention du ministre en Ambrosius Catharinus, Enarrationes, Assertiones, Disputationes, col. 208).
des sacrements, un probléme mal posé?: «Nouv. Rev. Théol.» (1959), 476-479. 6
Sobre todo por el padre H. Boué'ssé. Ciertamente que, como señala el
La opinión absoluta de Farvacques no la comparte hoy ningún partidario de padre Renwart, quedan cuestiones pendientes todavía, pero sobre todo en lo
la tesis «externista». Es en la que se fija el padre Clark, nos parece a nosotros, que concierne al caso del matrimonio, que es especial, puesto que se trata de
si bien él distingue entre la posición externista no condenada y la posición un contrato. Volveremos más adelante sobre este problema al hablar de la
extrema (Anglican Orders and Defect of Intention, 56-71). intención dominante.
128 J.-M. Tillard Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 129

tiene prioridad sobre aquél. En sentido estricto, ella es la que, por nuncia el padre F. Clark 9 , sino quedarse simplemente en la misma
su mediación, celebra el sacramento. Allí donde hay contexto ecle- línea de la misericordia divina, y tomar en serio el valor objetivo
sial 7 , la intención del ministro no puede definirse en sí misma, al del sacramento como signo e instrumento de esta benevolencia.
margen de toda referencia a la intención de la asamblea —por pe- Pongamos de relieve antes de nada una importante aplicación al
queña que ésta sea— reunida para el sacramento. La intención del amplio campo del comportamiento pastoral.
ministro está como dirigida y atravesada por la intención de la Se trata de la actitud a tomar a propósito de ciertos bautismos
asamblea. Y se la llama ministerial porque en su ejercicio concreto celebrados en las iglesias llamadas «liberales», sin doctrina neta-
está situada entre la voluntad del Señor Jesús y la de la comunidad. mente definida y en las que una gran parte se deja a las iniciativas
Así, pues, cuando la teología afirma que para un sacramento ver- personales de los ministros 10 . Se sabe cuánto ha inquietado esta
dadero y válido se requiere en el ministro la intención «de hacer cuestión a muchos. Tendremos que volver sobre este punto; pero
lo que hace la Iglesia», no veamos a este ministro como aislado, tenemos interés en señalar cómo la visión «externista» permite
afectado sólo por el deseo y la realización del sacramento. Véamos- adoptar con serenidad una postura amplia, teológicamente fundada,
lo «en situación», en su verdadero puesto dentro del pueblo cris- que confía en la verdad del rito externo, como también en el deseo
tiano, colocado allí por el Señor para que acceda al deseo de la del fiel, y que empalma con la actitud más constante de la gran
asamblea que preside. Entonces, aun sin creer, incluso teniendo en tradición de la Iglesia. En un artículo que condensa una amplia
su corazón un real desprecio a la Iglesia, el aceptar presentarse a la investigación histórica, A. Aubry u muestra, en efecto, que la tra-
asamblea, el llevar a cabo fielmente la parte prescrita por el ritual dición romana siempre ha sido firmemente opuesta a las tentacio-
es dejar que la intención de la comunidad —que es la de la Iglesia nes de tuciorismo sacramental y que «el sentir espontáneo de Roma
en este lugar— se le imponga a sí mismo. Excepto, claro está, si sería más bien que no se rebautizase nunca, bajo ningún pretexto,
uno abiertamente da a entender su negativa a actuar como minis- aunque a veces se trate de la forma trinitaria» n. Lo que corrobo-
tro. La voluntad profunda de Cristo se alcanza en esa simple aquies- ra y prolonga el estudio realizado hace unos años por el padre
B.-D. Dupuy 13 . Ciertamente, el problema es complejo, porque a
cencia ritual. El ministro actúa entonces no como «administrador»
las cuestiones de la intención del ministro (entre las cuales, como
de los ritos 8 , ni tampoco como quien conserva en su poder todo el
luego veremos, las hay más tortuosas aún que las que ahora exa-
querer sacramental, sino como mediador entre el deseo de la asam-
minamos) se añaden las cuestiones de la forma ritual, de las que no
blea y la benevolencia de Jesús. Al poner el acto sacramental exte- tenemos que ocuparnos aquí 14 . Pero allí donde los ritos han sido
rior, acepta ejecutar lo que la comunidad en su fe exige de él para
recibir el don de la gracia. Con ello basta.
' Anglican Orders and Defect of Intention, 60.
No insistimos, por lo claro que aparece, en la seguridad que de 10
Vid. B.-D. Dupuy, Qui est baptisé et qui ne l'est pas?: «Parole et Mis-
aquí se sigue para el fiel: inútil atormentarse con motivo de los sion» (1960), 569-580, principalmente 573: «En la época moderna, el proble-
sacramentos recibidos de manos de sacerdotes cuya indignidad se ma bautismal ha tomado un nuevo cariz por el hecho de la evolución pro-
descubre después; la fidelidad de Dios ligada a la ejecución del testante en materia sacramental, que ha permitido a los individuos actuar
conforme a sus convicciones sin seguir las reglas tradicionales de sus propias
rito en las condiciones fijadas por la Iglesia garantiza la eficacia Iglesias, y por el hecho del consentimiento tácito y a veces explícito de es-
de gracia del sacramento. Inútil igualmente recurrir a una suplen- tas Iglesias. En el protestantismo puede suceder que se efectúen bautismos
cia extrasacramental de la Iglesia. Lo cual no es, tengámoslo pre- sin el ritual y sin el espíritu mismo de la comunión a la que se pertenece.
Este caso se ha presentado cada vez más frecuentemente, a partir del si-
sente, perderse dentro de la concepción mágica que con razón de- glo xix, con la extensión del liberalismo. Así pende una 'duda' sobre la va-
lidez de los bautismos en general, duda que no puede ser disipada más que
7
Luego verdadero contexto litúrgico y no simple repetición externa de por la consideración del caso in particulari.»
los gestos. La asamblea es entonces la que llama a su ministro para un ver- " A. Aubry, Faut-il re-baptiser? Enquéte historique et interrogations théo-
dadero sacramento. logiques:
12
«Nouv. Rev. Théol.» (1967), 183-201.
8
La expresión es de G. Rambaldi, L'oggetto dell'intenzione sacraméntale 13
Ibíd., 199.
nei Teologt dei secoli XVI e XVII (Analecta Gregoriana, 33), Roma, 1944, Op. cit.
14
167. La usa también J. Jay Hughes. Pero incluso en eso Roma es categórica: «Si hay duda sobre la validez
9
J.-M. Tillará Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 131
130
realizados, si no en todos sus detalles al menos en su sustancia, y poner en el primer plano de las discusiones el delicado problema
dentro de un contexto eclesial, hay que presumir la realidad del de la presencia en el ministro de dos o más intenciones simultáneas
bautismo, cualquiera que sea la duda que pueda surgir en cuanto y contrarias. Aquí también, por encima del aparato escolástico que
a la intención del ministro. Hay que tener en cuenta ante todo, en se despliega, el debate tiene importantes repercusiones.
el plano de la intención, el deseo espontáneo del creyente que se Aunque exija ser matizada, la explicación de J. Jay Hughes nos
presenta o que presenta al niño ante un ministro de su iglesia para parece en este punto la más conforme a la verdad n . Y el principio
recibir el don de la salvación. La posición «externista» muestra de «la exclusión positiva» tal y como lo presenta el padre Clark
cómo esta actitud comente de la Iglesia oficial —a la que los pas- —prescindiendo del modo en que utiliza en su apoyo las autori-
tores no se someten sin escrúpulos 15— no es una solución fortuita, dades en la materia 18— nos parece difícilmente aceptable en teo-
puramente pragmática y un tanto ajena a una teología normal del logía. Ya sabemos cómo se plantea el problema: puede darse que
sacramento. Se trata de la autoridad y del influjo que la intención un ministro que quiere positivamente realizar un sacramento «en
del sujeto hace en la del ministro desde el momento en que éste conformidad con la voluntad de Cristo» a la vez tenga igualmente
consiente en ejecutar el rito en favor de aquél, lo cual tiene su raíz la voluntad positiva de excluir ciertos elementos esenciales a este
sacramento. El caso más corriente, pero también el más especial
en la naturaleza misma del misterio, al que no hay que situar por
dada la naturaleza del sacramento en cuestión, es el del matrimonio.
encima, sino dentro de la comunidad eclesial. Todo esto vale no
Uno quiere casarse, pero rechaza, por ejemplo, la ley de la indiso-
sólo para la Iglesia católica romana, sino siempre que una comu- lubilidad. ¿Hay entonces verdaderamente sacramento? La cuestión
nidad de creyentes realiza un acto sacramental verdadero. es seria. La costumbre de la Iglesia en materia de matrimonio es
Notemos, sin poder pararnos en ello, puesto que es un punto clara y bien conocida: se declara nulo por defecto de consentimien-
que pertenece a otro estudio, que semejante posición no deja de to el matrimonio en que ha intervenido la exclusión positiva de
incidir en el difícil problema de las ordenaciones anglicanas. En uno de los elementos esenciales a la naturaleza del matrimonio w .
lugar de situarse del lado de los primeros consagradores, con su Las dos intenciones en conflicto se anulan la una a la otra, hacien-
concepción del sacerdocio, o de intentar delimitar el contenido po- do así inválido el sacramento. Pero ¿es justo, en buena metodolo-
sitivo de su intención, quizá sería mejor fijarse igualmente en la gía teológica, hacer del caso del matrimonio el caso típico y nor-
fe y en la intención de las comunidades en cuyo seno y para las mativo en el campo de la teología de la intención sacramental?
cuales estos ritos eran realizados16. Nosotros creemos que no, y el mismo padre Clark se siente incó-
Pero las cuestiones relativas a la intención del ministro no to- modo sobre este particular, ya que dice: «Es verdad que el sacra-
das se resuelven desde el momento en que se opta por una o por mento del matrimonio tiene rasgos especiales que no tienen los
otra de las dos posiciones clásicas. Los estudios ya citados del pa- otros sacramentos, puesto que en el matrimonio la intención sacra-
dre F. Clark y las vivas reacciones de J. Jay Hughes han vuelto a mental es el consentimiento a un contrato» 20 . Añadamos que el
del bautismo a causa de una anomalía ritual (ayer los Montañistas o los ca- 17
prichos de los tiempos bárbaros, hoy los Liberales), existe una tradición ro- Pero el problema es complejo. No podemos presentarlo aquí en todos
mana de seguir adelante. De hecho, la Iglesia, excepcionalmente, ha cerrado sus aspectos. J. Jay Hughes es quizá demasiado categórico y las situaciones
los ojos ante bautismos conferidos sin agua y (o) con una fórmula trinitaria no son tan claras como él deja entender, sobre todo en las últimas páginas.
18
truncada o degradada» (A. Aubry, op. cit., 200). J- JaY Hughes ha puesto de relieve varias interpretaciones falseadas de
15
Vid. las inquietudes de Newmann que recoge J. Jay Hughes, Two los textos alegados como autoridad por el padre Clark. Digamos en descargo
English Cardinals on Anglican Orden, 5; y la constatación de A. Aubry, de éste que hasta tal punto parece convencido del entronque de su posición
en la tradición teológica, que le falta sentido crítico, y para examinar las citas
op. cit., 199. que hace no las sitúa en su contexto.
16
Es sorprendente el silencio del padre Clark sobre este particular. J. Jay " «La respuesta de Roma es uniformemente la misma: si un error no es
Hughes lo pone de relieve en su estudio que aparece en este número de nues- más que concomitante con el consentimiento matrimonial, no está viciado;
tra revista y que no hemos tenido en nuestras manos hasta después de haber pero si la recusación de algún elemento esencial ha sido puesta como condi-
redactado este boletín. Sus observaciones referentes a las incidencias de las ción o expresamente admitido por un pacto entre las partes, entonces el ma-
desviaciones teológicas y prácticas de comunidades contemporáneas en los trimonio es nulo» (F. Clark, Anglican Orders and Defect of Intention, 134).
autores de los ritos anglicanos nos parecen exactas y cargadas de consecuen- 20
Ibíd., 132.
cias en el plano del juicio que merece la validez de las ordenaciones.
132 J.-M. Tillard Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 133
ministro es al mismo tiempo sujeto del sacramento que el otro tancia, como puede adivinarse, en el plano ecuménico. Porque decir
cónyuge le administra, lo cual complica el problema, y que además que en el caso de intenciones simultáneas pero contradictorias pre-
los dos se comprometen a una cosa gravosa que afecta a cada uno valece normalmente la intención que elegiría el ministro si se diese
de los esposos y a su consorte 21 . Se comprende cómo la ley de la cuenta de la imposibilidad de una coexistencia de sus diversos que-
intención en este caso se está aplicando bajo una forma extrema, reres, hace de nuevo centrar la atención sobre todo en la opción
que depende estrechamente no sólo de la ley común de los sacra- fundamental del ministro de cara a su función. Si se da por supues-
mentos, sino también de la naturaleza del rito en cuestión, y que, to (lo cual no siempre es obvio) que su intención fundamental es
por tanto, no es la forma normal, válida para todos los sacramen- servir al designio del Señor cualquiera que sea, hay necesariamente
tos. Imposible, pues, partir de este caso para elaborar una doctrina que concluir que, teniendo en cuenta evidentemente las demás con-
general. diciones requeridas para su verdad y validez, el acto que él realiza
Ahora bien: la tradición teológica tiene en esta materia una se une con la intentio Christi et Ecclesiae. Incluso aun cuando por
posición bastante neta, y que monseñor P. Palazzini resume muy otra parte se sepa que en la expresión de su fe profesa doctrinas
bien: «Allí donde se den varias intenciones contrarias, la cuestión minimizantes.
debe ser decidida a partir de la intención que prevalece, la cual ha Para ser más precisos, volvamos a tomar el ejemplo del bautis-
de ser descubierta teniendo en cuenta todas las circunstancias; y mo celebrado por los pastores «liberales», que a veces parecían re-
será tenida por tal aquella que hubiera sido escogida si el ministro ducirlo a un simple rito social de entrada en un grupo religioso.
hubiese sabido que esas intenciones son incompatibles» n. Puesto Aun sabiendo que, al menos en lo esencial, los ritos son salvaguar-
que dos intenciones contradictorias no se anulan mutuamente si no dados, muchos sacerdotes, al tener que juzgar del valor de tales
son de igual intensidad. La observación del cardenal De Lugo sub- bautismos, tropiezan precisamente con este problema de la doble
raya con sutileza cómo este caso raramente se da: «La regla común intención. Al plantearse la cuestión de la doctrina del ministro, se
y exacta de los teólogos es que, entre dos quereres, el que predo- preguntan si éste ha querido dar al rito la significación que normal-
mina determina el efecto, porque, si bien las dos intenciones pare- mente tiene. Y como ellos son más «internistas» que «externistas»
cen absolutas y eficaces, en realidad una de ellas es menos eficaz y y para colmo son tucioristas, optan las más de las veces, a causa
la otra más ficaz y absoluta» 23 . Pero no excluyamos a priori como de esta inquietud, por rebautizar bajo condición. Ahora bien: la
lo hace J. Jay Hughes, esa posibilidad24. Limitémonos a afirmar posición que acabamos nosotros de recordar postula que se pre-
que normalmente el ministro del sacramento, en la situación que gunten ante todo por la voluntad que el ministro tiene de estar en
consideramos, se guía por una intención, aquella por la que optaría conformidad con el mandato de Cristo, cualquiera que sea su con-
si percibiese claramente la contradicción existente entre su deseo cepción personal sobre el contenido de este mandato. Sin duda (al
de celebrar el sacramento «en fidelidad con la voluntad de Cristo» menos en los casos extremos aquí considerados) en ese ministro
y su visión de la esencia y de las implicaciones de este sacramento. se dan errores a propósito de las implicaciones doctrinales del bau-
Pero esta ley se realiza conforme a la naturaleza propia de cada tismo. Pero esos errores no vician necesariamente la intención pro-
sacramento, lo cual explica el estatuto particular del matrimonio. funda que tiene de obedecer a la voluntad de Cristo. En el estudio
Las consecuencias prácticas de semejante óptica son de impor- ya mencionado, A. Aubry recuerda el rigor de la disciplina ecle-
21
siástica tradicional sobre este punto: la Sede Apostólica se opone,
Vid. J. Jay Hughes, Ministerial Intention in the Administration of Sacra- por instinto, a rebautizar a cualquier «hereje», «de cualquier secta
ments, 772. que sea», aun cuando se profesen graves errores doctrinales sobre
22
P. Palazzini, F. Galea, Dictionarium morale et canonicum, t. 2, Roma,
1965, 772. Citado por J. Jay Hughes, op. cit., 114. la Trinidad 25 . Incluso pasa por alto serias mutilaciones en los ritos
23
Joannis de Lugo, Disputationes scolasticae de sacramentis in genere, esenciales26.
Lyon, 1652, disp. VIII, sect. 8, n. 124. Es uno de los textos que con toda
evidencia el padre Clark interpreta de manera errónea, y es uno de los testi- El mismo juicio vale para la eucaristía de ciertas iglesias angli-
monios más importantes, si bien el conjunto del pensamiento de De Lugo no
sea 24fácil de captar. 25
Op. cit., 186, 200.
Op. cit., 114-715. 26
Wtd.
134 J.-M. Tillará Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 135

canas, por ejemplo. Puede ser que el pastor que la presida se nie- den bien, muestran que es la Iglesia, tal y como se realiza en la
gue a creer en el valor sacrificial del sacramento e incluso que con- asamblea local jerárquicamente estructurada, reunida para el sacra-
dene a quienes profesan lo que a él le parece un burdo error. Sin mento, la que hace efectivo el gesto que la lleva hasta su Señor y
embargo, esto no impide que su intención profunda de ministro la que actualiza su intención por medio del ministro que el Espíritu
sea la de realizar verdaderamente el querer de Cristo. Su error le da. El ministro lo es dentro de la Iglesia y para la Iglesia.
doctrinal no destruye entonces su voluntad fundamental de minis-
tro del designio divino tal y como éste es en realidad y no como él
lo percibe. Notemos de nuevo que en las discusiones en torno a la 2. La intención de quien recibe el sacramento
falta de intención en la colación de las órdenes anglicanas, suscita- Con la cuestión sobre la intención del sujeto penetramos en un
das por la Apostolicae curae, debe ponerse en claro este punto 27 . aspecto distinto del misterio sacramental, muy importante también.
Por otra parte, es significativo que el padre Clark se apoye en su No se trata de detectar la apertura del ministro a la gran intención
teoría de la «exclusión positiva» para apuntalar su posición.
de la Iglesia, sino de escrutar la adhesión del creyente a lo que en
Pero ¿cómo darse cuenta normalmente de esa voluntad funda- su Iglesia Dios le propone para él, para su salvación. Toda la teo-
mental en un ministro del que por otro lado se saben sus opiniones logía de la intención del sujeto se funda efectivamente sobre el
«liberales»? Aquí la posición «externista» confluye con la visión principio de la libre aceptación por parte del hombre de los dones
de la intención dominante. El ministro que, en un normal contexto de la gracia de Dios. Pero como éstos se realizan a distintos nive-
eclesial, accede libremente y de buen grado a la petición que le les, incluso en el sacramento, esta aceptación alcanzará diversas
hacen los fieles y acepta realizar lo que éstos exigen, consiente ser profundidades del misterio sacramental. El nivel mínimo —el que
hic et nunc para ellos lo que conforme a la fe de los fieles él debe también plantea el problema más grande a los teólogos y a los ca-
ser. A no ser que públicamente y en este mismo contexto profese nonistas— será el de querer al menos que el rito exterior sea rea-
su desacuerdo. La fe de los fieles, que normalmente condiciona su
lizado en favor de la propia persona, sea cual fuere la fe que se
propia intención, permite captar en qué consiente el ministro al
tenga en su valor santificante.
que se dirigen, si no siempre de una manera explícita sí al menos
implícitamente. Siempre, por tanto, se da este encuentro entre la Cabe, pues, la posibilidad de una disyunción entre intención
asamblea, portadora de un querer de contornos definidos por su de recibir el rito sacramental y adhesión de fe a su significación y
adhesión de fe que quiere actualizar en el rito objetivo de la Igle- a su contenido. Hombres que verdaderamente no tengan fe pueden
sia, y el gesto del ministro que se deja en cierto modo captar por pedir a sus pastores que celebren ritos sacramentales para ellos.
ese querer en el que él comulga por el simple hecho de responder Esta intención sin la fe basta, dice la teología corriente, para que,
positivamente. De aquí la necesidad de prestar gran atención al si las otras condiciones de ministro, materia y forma se cumplen,
contenido de la fe de la asamblea o del grupo de fieles en cuestión. el sacramento administrado sea válido. Con ello se originan los
El principio de discernimiento ha de venir sin duda más de esta problemas, muchas veces inextricables, planteados a la acción pas-
pregunta sobre las «creencias» de la comunidad que del examen toral y que, sobre todo desde hace algunos años, numerosos y serios
de la «doctrina» del ministro. Salvo, claro está, si el ministro y los estudios han intentado esclarecer 28.
fieles están de acuerdo doctrinalmente y así lo manifiestan. a
A. M. Henry, Le baptéme des enfants d'incroyants: «Parole et Mission»
Podría pensarse que estas perspectivas conceden demasiada con- (1963), 396418; P. A. Liege y A. M. Henry, Les sacrements livrés a l'incro-
yance: ibíd. (1964), 191-257; A. M. Henry, Le mariage des baptisés incro-
fianza a la comunidad y demasiado poca al ministro. O también que yants: ibíd. (1964), 511-524; Les sacrements livrés a l'incroyance (les lecteurs
atenúan hasta el extremo el compromiso «humano» de este último. nous écrivent): ibíd. (1965), 112-132; A. M. Henry, Foi et sacrement: La
A nuestro entender, tienen la ventaja de devolver a la dimensión vérité miséricordieuse: ibíd. (1965), 506-509; J. Potel, Que signifie pour
eclesial del misterio sacramental toda su importancia. Si se entien- eux le baptéme: «Paroisse et Liturgie» (1964), 465-475; A. Laurentin, Atti-
tudes et tendances pastorales: ibíd. (1964), 480-496; E. Marcus, Qui doit-on
laisser acceder aux sacrements?: ibíd., 497-516; Th. Maertens, L'Ecriture
11 éclaire le probléme foi-sacrement: ibíd. (1964), 530-533; A. Laurentin, Bulletin
Es justamente lo que hace, pero en sentido negativo F. Clark, Les or-
dinations anglicanes, probléme oecuménique, 81-84. bibliographique sur le probléme foi-sacrements: ibíd. (1964), 534-549.
136 J.-M. Tillará Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 137

No tenemos por qué volver nosotros a hacer aquí inventario guna manera, dudamos que haya verdadera intención sacramental
de toda esta cuestión. Quisiéramos, sin embargo, recordar el punto y que el rito se realice válidamente para el sujeto. El problema no
preciso de la relación fe e intención sacramental. Lo cual nos hace se plantea, evidentemente, más que en los casos en que el sacra-
volver a reflexionar sobre la naturaleza de esta última. Quizá, tam- mento se celebra para un individuo o para un grupo bien delimi-
bién en este punto, seamos nosotros víctimas de una descomposi- tado, y no cuando se trata de una asamblea litúrgica normal. Pas-
ción demasiado escolástica de la complejidad del problema, en el toralmente resulta arduo sobre todo en los casos del matrimonio
que hemos distinguido dos zonas abriendo entre ellas una zanja y del bautismo.
sin duda demasiado abrupta. Porque normalmente la intención La posición de la teología clásica es, por otra parte, menos ca-
sacramental, por pequeña que sea, no se limita a acompañar a la tegórica de lo que se dice corrientemente, principalmente cuando
fe, sino que procede de ella, al menos aliquomodo. se la ve a través del contexto jurídico en que de ordinario es apli-
Decíamos anteriormente, en efecto, que el sacramento tenía su cada. No nos parece que Louis Villette endurezca la intuición de
puesto dentro de un diálogo en el que el ministro accede a la «pe- Santo Tomás cuando escribe:
tición» del fiel, en un cierto contexto eclesial. Situado así y en este «Resulta... difícil pensar que un mínimo de fe, al menos una
contexto, esa petición lo es necesariamente de que se realice un cierta credulidad religiosa, no sea necesaria para formar la inten-
rito que, objetivamente, no tiene sentido ni valor más que dentro ción requerida para el sacramento. Este, en efecto, para Santo To-
de una perspectiva salvífica. Añadíamos además, por esta razón, más, en cualquier caso, supone en el sujeto, aunque sólo sea implí-
que la intención del sujeto de alguna manera penetraba la del mi- citamente, la voluntad de 'recibir el bautismo como Cristo lo ha
nistro, que la condicionaba. Porque captado en toda su compleji- instituido y como la Iglesia lo da'. Es decir, con otras palabras: que
dad, el sacramento se define esencialmente como un acontecimien- el sujeto se debe referir por lo menos a la intención de la Iglesia,
to salvífico29. No se puede, por tanto, considerar ninguno de sus la cual, de hecho, siempre está inspirada por la fe viva» 30 .
elementos, incluso tomados aisladamente, sin su referencia a la fi- Y añade: «Indirectamente, pues, bajo la envoltura de la inten-
nalidad del conjunto, sobre todo si se trata (como es eminente- ción, en la constitución válida del sacramento está presente una
mente el caso de la intención del fiel) del punto exacto en que el cierta fe del sujeto» 3í . Hemos de añadir, sin embargo, que esta re-
dinamismo sacramental alcanza al hombre. Solicitar verdaderamen- ferencia al menos «implícita» no debe deducirse con toda facilidad
te el sacramento —cualquiera que fuere el nivel del hecho sacra- del hecho de que alguien se presente al sacramento: los estudios
mental en que uno quiera ponerse— no puede reducirse a exigir pastorales ya mencionados han mostrado la gran diversidad de mó-
la realización de una pura celebración exterior sin relación alguna viles que hoy día pueden impulsar a solicitar los sacramentos y
con el misterio de la salvación. Por el contrario, es pedir la realiza- la gran ignorancia acerca del sentido que la Iglesia les da. Esa re-
ción de un «rito que da la salvación». Puede ser que de este último ferencia implícita debe poder explicitarse en un cierto contenido
se tenga una idea equivocada; sin embargo, sin esta referencia, al —aunque sea embrionario— de «creencia». Y hemos de precisar
menos mínima y embrionaria al misterio de la salvación, por in- que la «cierta credulidad religiosa» debe, por lo menos de alguna
determinada que sea, quizá haya petición de un acto religioso ver- manera, hacer referencia al misterio de la salvación. Brevemente,
dadero y cargado de significación, pero no hay en sentido estricto nos parece que, en el plano de la simple validez del sacramento,
petición-del-sacramento. Lo que el ministro «dé» como respuesta cabe revisar atentamente la teología de la intención del sujeto y
no será, para el sujeto, «sacramental». Para que pueda existir una distinguir bien entre intención creyente (con todas sus profundi-
intención tal que el rito realizado a fin de cumplirla sea siquiera dades) e intención de someterse a un rito. Es también importante
válido (bien entendido que no hablamos aquí del sacramento fruc- preguntarse si, cuando no hay ni asomo de fe, existe de verdad la
tuoso), creemos necesario que se dé, aunque sólo sea tenue y vela- intención requerida para la validez. Revisión cargada de implica-
damente, cierta referencia a la salvación. Si ésta no se da de nin-
31
a
Louis Villette, Fot et Sacrement, II. De Saint Thomas a Karl Barth,
Vid. J. M. R. Tillard, Le sacrement événetnent de Salut, París-Bruselas, París, 1964, 39. Vid. las agudas reflexiones de"E,.Marcus, op. cit., 500-502.
31
1964. Ibíd.
138 J.-M. Tillará Intención del ministro y del sujeto de los sacramentos 139

ciones pastorales, si bien no se sitúa todavía más que en el plano peña un papel capital. Anteriormente hacíamos ver cómo la inten-
«de los límites más acá de los cuales» no hay sacramento32. Si lo ción del ministro estaba condicionada por él. Ahora afirmamos
que venimos diciendo es verdad, la actitud de «severidad» de al- que la actitud fundamental del corazón del fiel llama en cierto
gunos pastores aparece como seriamente fundada en teología, al modo a la gracia del sacramento antes de la celebración ritual de
nivel mismo de la validez y de la verdad del sacramento. éste y que condiciona su fructificación. Esto nos lleva a una última
El problema de la intención del sujeto, sin embargo, no se observación: en nuestra teología del sacramento tendemos dema-
plantea únicamente en este plano elemental de la validez, sino que siado a considerar los ritos sensibles en sí mismos, quitando de ellos
interviene en otro aspecto: el de una cierta suplencia del sacramen- toda relación con el hombre que los solicita y para el que son rea-
to. Pero este caso incide en la cuestión del votum sacramenti, que lizados. Cierto contexto polémico nos ha habituado a elegir entre
se sale del objeto de este boletín, dedicado a la intención ut sic. una visión objetiva y una visión subjetiva del misterio sacramental.
Sucede que este votum se interpreta de una manera restringida, De hecho se trata del encuentro de estas dos perspectivas. Creemos
haciéndole simplemente sinónimo de «deseo del sacramento» 3 \ que hoy día se impone una nueva reflexión sobre el problema de
De hecho, la realidad es infinitamente más compleja. Se trata, en la intención del sujeto y sobre el diálogo ministro-asamblea. Por
efecto, de un movimiento interior de deseo ardiente, imperado por otra parte, el diálogo ecuménico necesariamente nos ha de llevar
la fe viva, que conduce al creyente hacia un sacramento que no a ello.
puede recibir hlc et nunc, pero que él pretende recibir en el mo- J.-M. TILLARD
mento querido. La tradición teológica afirma que tal votum puede
dar la gracia del sacramento. Ahora bien: en esta eficacia, la inten-
ción (tal y como aquí la presentamos) desempeña un papel clave,
en simbiosis con la fe. Sumerge ya al fiel —con anterioridad a la
realización del rito— en la zona de influencia de la gracia sacra-
mental. Porque por ella el rito produce ya su efecto antes de ser
realizado34. Se puede, por tanto, sin que peligre la acción de Dios
ligada a un sacramento ni la salvación del hombre, desear o impo-
ner un cierto lapso entre la aparición del deseo del sacramento en
un corazón en el que la fe todavía no parece bien arraigada y la
celebración efectiva del rito. Porque, por una parte, si la intención
es ya suficiente y el creyente, a pesar de todo, está dispuesto, la
gracia se le dará con tal que tenga propósito de acercarse al sacra-
mento en el momento oportuno. Por otra parte, si los ritos fuesen
celebrados cuando las disposiciones subjetivas no son suficientes,
la gracia no sería otorgada automáticamente: no manaría hasta el
momento preciso en que el corazón estuviese dispuesto, quizá bas-
tante tiempo después de la celebración.
Así, pues, en el sacramento, el compromiso del sujeto desem-
32
E. Marcus, op. cit., 501.
33
Es lo que subraya F. J. van Beeck, Towards an Ecumenical Understand-
tng of the Sacraments: «Jour. Ecum. Stud.» (1966), 57-112, especialmente
66-67.
34
Este punto lo hemos estudiado ampliamente en J. M. R. Tillard, Le
«votum Eucharistiae». L'Eucharistie dans la rencontre des chrétiens, en Mis-
cellanea Litúrgica in onore di S. E. il Cardinale Lercaro, II, Roma, 1967.
La validez de las ordenaciones anglicanas 141

canismo, tanto en la Iglesia Baja como en la Iglesia Alta». La pri-


mera pregunta del doctor Bolt fue si la Apostolicae curae debería
«seguir siendo una barrera para una más estrecha asociación y para
la unidad», y si no pensaba el cardenal que «todo diálogo será im-
posible mientras su Iglesia no presente una redefinición o elabo-
ración de aquel decreto» 4 .
Por todas estas razones, este asunto debe someterse a una in-
vestigación teológica seria y prolongada. El sentimiento de haber
ESTUDIOS RECIENTES SOBRE sido injustamente tratados, que tan extendido se encuentra entre
LA VALIDEZ DE LAS ORDENACIONES ANGLICANAS los anglicanos, ha de ser superado cuando éstos tengan la prueba
de que los teólogos católicos muestran tanto interés como los an-
glicanos en llegar a la verdad completa en este asunto y que están
La condenación de las ordenaciones anglicanas por la bula pa- preparados para escuchar con simpatía cuanto pueda decirse a fa-
pal Apostolicae curae (1896) y más aún el amplio uso que de ella vor del caso anglicano. En relación con esto, hemos de llamar la
se ha venido haciendo por parte de un cierto tipo de apologética atención sobre el desafortunado sistema del secreto que se sigue
popular católica en los países de habla inglesa, durante los últimos guardando en relación con los documentos de la investigación he-
setenta años, han creado un sentimiento de injusticia y resentimien- cha por Roma en 1896 acerca de las ordenaciones. ¿Es demasiado
to entre los anglicanos, que continúa siendo un freno psicológico pedir que tales documentos, que se encuentran actualmente en los
en las conversaciones teológicas entre elementos representativos archivos de la Congregación para la Doctrina de la Fe, puedan ser
de las dos Iglesias. Si este sentimiento no sale a relucir en público, estudiados por un pequeño grupo de teólogos e historiadores an-
es debido a la cortesía y discreción de los anglicanos en materia de glicanos y católicos, dispuestos por ambas partes a dejar de lado
controversias religiosas; nada menos que una autoridad como el cualquier punto de vista apologético, para elaborar un estudio com-
cardenal Heenan reconoció en 1963 que «no hay en el mundo pleto cuyas conclusiones puedan merecer la aprobación de todos
entero un grupo de hombres más corteses que el clero de la Iglesia los miembros del grupo? Seguro que nada mejor podría hacerse
de Inglaterra» '. Pero el sentimiento de injusticia sigue estando ahí que un estudio así de imparcial al objeto de corregir la impresión
y sería estúpido tratar de ignorarlo. En 1897, los arzobispos de general de que la investigación de 1896, en la que no fueron escu-
Canterbury y York, en una documentada y digna réplica a la bula chados los anglicanos, fue desleal y de que la condenación subsi-
de condenación, dijeron que la Apostolicae curae «intentaba echar guiente impide a los católicos considerar el asunto con mentalidad
por tierra toda nuestra posición como Iglesia» 2. Más recientemen- imparcial.
te, G. K. A. Bell, obispo de Chichester hasta hace poco y persona Un paso corto, pero importante, en este sentido ya lo dio el
que mereció un general respeto, dijo a propósito de la condenación jefe de la jerarquía católica en Inglaterra, el cardenal Heenan,
de 1896 que era «uno de los más violentos y más públicos sofiones cuando en la entrevista de marzo de 1966, y refiriéndose a este
que jamás haya propinado la Iglesia de Roma a una pacífica comu- último problema, declaró que él sí tenía «una actitud abierta so-
nión cristiana» 3 . En marzo de 1966, el doctor W. J. Bolt, repre- bre este conflicto» y que «estaríamos perfectamente de acuerdo en
sentante del «Church of England Newspaper», órgano de opinión la formación de una comisión de historiadores que revisasen el
extrema protestante, comenzaba una entrevista con el cardenal problema, sin que esta comisión hubiese de estar compuesta exclu-
Heenan declarando que la condenación de las ordenaciones angli- sivamente por miembros de nuestra propia comunión» 5 . Esta de-
canas fue «recibida como un estigma por los miembros del angli-
4
J. Heenan, Catholiques Anglais et Anglicanisme: «Lumiére et Vie». 64 «Church of England Newspaper», 25 de marzo de 1966, 16. La entre-
(1963), 79-86, 86. vista fue publicada también por el «Catholic Herald», de Londres, la semana
* Anglican Orders (English), S. P. C. K., Londres, 1957, 23. siguiente, en primera plana.
5
G. Bell, Chrislian Uniíy: The Anglican Position, Londres, 1948, 68. Para un más amplio análisis y las implicaciones y significado de esta
142 J. J. Hughes ha validez de las ordenaciones anglicanas 143

claración es muy significativa si se tiene en cuenta que fue otro del presbiterado y al «sumo sacerdocio» en el caso del episcopado;
arzobispo de Westminster, el cardenal Vaughan, el mayor respon- Dix defendió esta forma presentando ejemplos de antiguas ordena-
sable de que los anglicanos quedasen excluidos de la investigación ciones, cuya forma era indudablemente válida, carentes también de
sobre sus ordenaciones en 1896 é. Y que a partir de la condenación, semejantes referencias9. Al argumento que alegaba defecto de in-
la jerarquía católica inglesa ha venido insistiendo, a través de mu- tención en las ordenaciones anglicanas, Dix replicaba que las opi-
chos portavoces, en que la Apostolícete curae ha dejado zanjada la niones teológicas de los autores del ritual de ordenaciones, lo mis-
cuestión de una vez para siempre, desde el punto de vista católico, mo que las de los obispos que de él hicieron uso, no vienen al caso,
y que es imposible volverla a plantear. Más aún: la declaración del habida cuenta del prefacio promulgado simultáneamente con el
cardenal Heenan en 1966, en el sentido de que él tenía una «men- Ordinal en 1550, en que la Iglesia anglicana declaraba que las
talidad abierta» acerca de las ordenaciones anglicanas, estaba en nuevas fórmulas de ordenación habían sido compuestas «con la
marcado contraste con un artículo suyo de 1963, referente a la intención» de que las órdenes de obispo, presbítero y diácono,
misma cuestión, en que explicaba a los lectores continentales que que existían en la Iglesia «desde el tiempo de los apóstoles», pu-
los católicos ingleses no habían podido enviar un representante diesen «seguir existiendo... en esta Iglesia de Inglaterra». Dix
oficial a la Eucaristía de Réquiem que celebró el arzobispo de afirma que «sería difícil expresar una «intención» católica en la
Canterbury por el papa Juan XXIII el 17 de junio de 1963, pues ordenación de forma más concisa, más clara y más absoluta que
tal gesto habría significado «un reconocimiento de una misa que, ésta» 10; y añadía que resultaba «por lo menos increíble» que en
en realidad, no es una misa» 7. la Apostolicae curae no se hiciese mención alguna de esta decla-
Hay, sin embargo, un aspecto en que la Apostolicae curae re- ración de intención. Dix arguye que se debe presumir, con respecto
presenta un avance, que como tal fue reconocido y recibido al mis- a los ministros individuales, que usarían el ritual con la intención
mo tiempo con agrado también por los anglicanos. Pasando en que le había impuesto la Iglesia anglicana y no con otra personal
silencio los argumentos de tipo histórico según los cuales hubo una y privada, por su propia cuenta.
interrupción en la sucesión episcopal de los anglicanos, argumentos Estos argumentos y muchos otros parecidos han encontrado un
que desempeñaron un importante papel en las controversias ante- temible adversario en la persona del jesuíta inglés Francís Clark,
riores durante más de tres siglos, la bula reconoce tácitamente la representante de la vieja actitud de los católicos ingleses abando-
pretensión anglicana de mantener una sucesión ininterrumpida des- nada por el cardenal Heenan en su entrevista de marzo de 1966.
de la jerarquía anterior a la Reforma. Esta pretensión es hoy admi- Clark ha escrito que la decisión de la Apostolicae curae es «con-
tida por todas las autoridades serias. La condenación de las orde- cluyeme y obligatoria para los católicos» u y ha dirigido todos sus
naciones en 1896 estaba basada no en una supuesta ruptura de la esfuerzos a explicar y defender la bula. Ha acumulado en esta tarea
sucesión histórica, sino en defectos de forma e intención que se mucho ingenio, una investigación voluminosa y mucho estudio.
suponían haberse dado en el siglo xvi. El punto de vista general adoptado por Clark puede calificarse de
Es enorme la literatura en ambos bandos de esta controversia. ' Siguiendo la definición de materia y forma de los ritos contenidos en el
Sin embargo, la mejor defensa de las ordenaciones anglicanas la actual Pontifical Romano, de Pío XII, en 1947 (cf. Denz.-Schón. 3857-61),
hizo el benedictino anglicano Dom Gregory Dix en 1944 con la la argumentación de Dix se extendía en la comparación de las fórmulas del
publicación de su libro The Question of Anglican Orders9. La Ordinal con las fórmulas esenciales del Pontifical. Cf. J. Dart, Anglican Orders
forma de las ordenaciones había sido declarada defectuosa porque and the Papal Decree of 1948 (sic) on the Matter and Form of Holy Orders,
Londres, sin fecha.
le faltaba toda referencia al poder de ofrecer la eucaristía en el caso 10
Dix, op. cit., nota 8, 79.
11
F. Clark, The Catholic Church and Anglican Orders, Londres, Cath.
declaración, cf. J. Hughes, Two English Cardinals on Anglican Orders: Truth Society, 1962, 29. A continuación de las peticiones hechas^ en el Con-
«Journ. Ecum. Stud.», 4 (1967), 1-26, 19-23. cilio para que se plantease de nuevo esta cuestión, Clark publicó un prolijo
6
J. Hughes, The Papal Condemnation of Anglican Orders, 1896- « Tourn artículo arguyendo que toda nueva investigación acerca de las ordenaciones
Ecum.
7
Stud.», 4 (1967), 235-267. sólo serviría para confirmar el anterior veredicto de incierta validez, y que
Cf. nota 1, op. cit., 80. ello constituiría una «tragedia ecuménica»; cf. F. Clark, Les ordinations angli-
8
Edición revisada, Londres, 1956 (reimpresión 1963), 95ss. canes, probléme oecumenique: «Gregorianum», 45 (1964), 60-93.
144 J. J. Hughes La validez de las ordenaciones anglicanas 145

neoescolástico y su trabajo ofrece una muestra tanto de las virtu- Esta crítica revela un segundo fallo en el libro de Clark, quien
des como de los defectos característicos de esta tradición: claridad da por seguro que la bula fue escrita personalmente por el papa.
en el análisis lógico combinada con una actitud inadecuada para De hecho es obra de monseñor Merry del Val 16 , que tenía entonces
abordar problemas históricos y el desarrollo de la doctrina, junto treinta y un años, y hay buenas razones para asegurar que la única
con una falta de comprensión de las formas litúrgicas, que resultan aportación del anciano pontífice, de ochenta y siete años, consistió
imposibles de interpretar si se les aplican los principios de la lógica en firmarla. Aun admitiendo con el doctor Vidler que Clark ha
formal comúnmente usados en los tratados neoescolásticos de dog- puesto en claro el argumento que sirvió de base a la condenación
ma y teología moral. En su primera obra, Anglican Orders and de la intención, es legítimo, sin embargo, preguntarse hasta qué
Defect of Intention n, Clark argumentaba que la intención conde- punto es válido tal argumento. El «principio de exclusión positiva»,
nada en 1896 era «la intención interna del ministro en estricto según el cual dos intenciones inconciliables en la voluntad del mi-
sentido teológico; particularmente la de los consagrantes del arzo- nistro se invalidan automáticamente la una a la otra y hacen que
bispo Parker» en 1559 13. Clark admite que aquellos consagrantes el sacramento sea nulo, si no se examina cuidadosamente cuál de
tenían intención genérica de actuar como ministros de Cristo en las dos intenciones pudo predominar de hecho, resulta muy dudoso.
orden a conferir el ministerio que él instituyó, y que esto era sufi- Y cierto número de teólogos, citados por Clark en apoyo de este
ciente. Pero arguye que los consagrantes de Parker tenían una se- principio, están realmente en contra si se lee el contexto. Más to-
gunda intención: excluir «la potestad sacerdotal de consagrar y davía: no está claro que los consagrantes de Parker tuviesen real-
ofrecer el sacrificio» 14. Esta intención era incompatible con la ge- mente aquella segunda intención limitadora sobre cuya existencia
nérica de conferir el ministerio instituido por Cristo, sigue argu- se basa todo el razonamiento de la Apostolicae curae, tal como la
mentando Clark, y estas dos intenciones en conflicto se anulaban interpreta Clark. El mismo autor se ha visto muy apurado en su
la una a la otra, en virtud de lo que él define como «principio de segundo libro, Eucharistic Sacrifice and the Reformation ", para
exclusión positiva». Este es exactamente, afirma, el defecto de in- probar que los reformadores ingleses no creían que existiese en
tención que se alega en la bula. modo alguno tal poder de ofrecer el sacrificio en la misa o que
Esta interpretación, que viene apoyada por un copioso trabajo alguien pudiese conferirlo. En tal caso surge la cuestión de cómo
de investigación, movió al doctor A. R. Vidler, una de las más les sería posible excluir en su intención, por un acto deliberado
agudas mentes entre los actuales teólogos anglicanos, a señalar en de voluntad, una potestad que desde su punto de vista no existía
la recensión del libro: ni era real í8 . Clark ha hecho una apreciable contribución dando al
tema de la falta de intención la más completa y documentada expli-
cación que jamás haya éste recibido. Pero quizá no sea infundado
«Parece probable que el P. Clark ha acertado en su princi- aventurar la conjetura de que, una vez hecho el balance final, el
pal objetivo, es decir, que ha conseguido poner de manifies- resultado neto pueda ser el demostrar que esta sección de la Apos-
to lo que se pretendía significar por medio de la bula; pero tolicae curae plantea más dificultades de las que resuelve y que el
resulta improbable que León XIII supiese tanto como Clark argumento desarrollado a partir de la intención, si es aplicado en
sobre lo que quiso decir» 15. todo su rigor, terminaría por invalidar no sólo las ordenaciones
12
anglicanas, sino también cualesquiera otras ordenaciones.
F. Clark, Anglican Orders and Defect of Intention, Londres, 1956,
XX + 215. " Está definitivamente probado que el autor de la bula fue Merry del Val
13
Op. cit., 11. Dos de los consagrantes de Parker habían sido consagrados por las cartas autógrafas que de él se conservan entre los documentos del
según el rito del Pontifical y dos según el del Ordinal, que también fue apli- cardenal Gasquet, en Downside Abbey, Inglaterra.
cado en la consagración de Parker, el 17 de diciembre de 1559. " F. Clark, Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Londres y West-
14
Op. cit., 161. minster, Md., 1960, X + 582.
15
«Journ. Eccl. Hist.», 8 (1957), 122. El doctor Vidler añadía que «la " Para la discusión de los argumentos de Clark acerca de la intención,
tarea de Clark hubiera sido mucho más sencilla si sus premisas le hubiesen cf. J. Hughes, Ministerial Intention in the Administration of the Sacraments:
llevado a admitir que la Santa Sede había tenido ocasionalmente una con- «Clergy Rev.», 51 (1966), 763-776. Se reserva un más detallado análisis para
una publicación ulterior.
fusión».
10
146 J. J. Hughes La validez de las ordenaciones anglicanas 147

La condenación de las fórmulas de ordenación usadas en la clusión que el autor saca de él, apunta en una dirección diame-
Iglesia anglicana desde 1550 hasta 1662 19 se basa en el argumento tralmente opuesta» 20 . Esta convicción tuvo eco en las críticas de
de que los reformadores confeccionaron esas fórmulas con el pro- muchos teólogos anglicanos, especialmente por parte del doctor
pósito deliberado de expresar su negación del sacrificio eucarístico. E. L. Mascall21 y George Every 22 . La más abierta oposición a la
Por tal motivo, se arguye, aquellas fórmulas no podían conferir la interpretación que hace Clark de la controversia de los reformado-
«potestad sacerdotal de ofrecer sacrificios», que, según afirma la res contra la misa partió del jesuíta austríaco Hans Bernard Meyer,
Iglesia católica, constituye su sacerdocio, y por ello es el único que en una extensa recensión del libro alababa el acierto de su co-
sacerdocio genuinamente cristiano que pueda darse. Los apologistas lega inglés, dentro de los estrechos límites apologéticos volunta-
anglicanos ya están acostumbrados a replicar a este argumento di- riamente impuestos; pero puntualizaba que justamente donde Clark
ciendo que la negativa de los reformadores respecto al sacrificio da por concluidos sus razonamientos es donde empieza el problema:
de la misa ha de entenderse como referida a la mentalidad medieval ¿Qué es realmente lo que provocó la protesta de los reformadores
errónea acerca del sacrificio eucarístico, ampliamente extendida contra el sacrificio eucarístico, si la teología medieval tardía era tan
como idea básica en tiempo de la Reforma. Este argumento ha sido buena como afirma Clark? Meyer añade que no es suficiente con-
analizado críticamente por Clark en Eucharistic Sacrifice and the tentarse simplemente con examinar la teología de las escuelas de
Reformation. Este libro viene a ser una defensa masiva del defecto finales de la Edad Media, aisladamente; hay que investigar también
de forma que, según ya había propugnado Clark en su libro ante- la vida religiosa popular de la época y especialmente la práctica
rior, es el principal defecto invalidante en las ordenaciones angli- habitual de la misa con que los reformadores se encontraban en-
canas, puesto que se producía siempre que se aplicaba un rito frentados, así como las ideas teológicas que se desarrollaron para
defectuoso. En una obra de casi 600 páginas, con numerosas notas, explicar y justificar la gran proliferación de misas y otras prácticas
Clark muestra que los «tardíos errores medievales» acerca del sa- religiosas encaminadas a asegurar la salvación individual. Tal in-
crificio que se alegan, en realidad no son tales, y que tal afirmación vestigación, sugiere Meyer, demostraría que había muchas cosas en
se basa en interpretaciones incorrectas o en fundamentos aún me- el catolicismo de la última Edad Media que justificaban la protesta
nos firmes. De hecho, arguye, la teología posterior medieval acerca de los reformadores a . Este punto de vista mereció luego el apoyo
del sacrificio eucarístico era una teología seria, conservadora y ab- de un crítico tan precavido y tradicional como J. A. Jungmann M.
solutamente ortodoxa. Los reformadores ingleses demuestran en Parece que podemos establecer el siguiente balance de esta con-
numerosos pasajes de sus escritos que estaban perfectamente al troversia, tal como está hasta la fecha: Clark ha realizado un valioso
corriente de esta tradición ortodoxa y que era ésta precisamente
lo que rechazaban, no los simples abusos populares. 20
A. Stephenson, Two Views of the Mass: Medieval Linguistic Ambi-
La importancia de estos abusos ha sido muy exagerada, sigue guities: «Theol. Stud.», 22 (1961), 588-609, 604. En diciembre de 1966,
argumentando Clark, y por otra parte se pueden encontrar fenó- Stephenson ingresó en la Iglesia anglicana, con expresiones de gratitud y
menos semejantes en cualquier época. La riqueza de materiales afecto hacia la Iglesia católica romana, «que me dio el bautismo y la ordena-
ción» (Hamilton, Ont., «Spectator», 6 de junio de 1967, 7s). Puesto que la
originales de primera mano que contiene el libro hacen de él una Iglesia anglicana reconoce las ordenaciones romano-católicas como idénticas
impresionante obra de investigación y ha ganado para su autor el a las suyas propias, Stephenson fue recibido en calidad de sacerdote.
21
elogio unánime de muchos críticos. Pero la interpretación que hace 22
Cf. E. Mascall, Corpus Christi, Londres, 21965, 111-115.
Clark de toda esa masa de testimonios no ha tenido el mismo grado 23
Cf. «Sobornost», ser. 4, 6 (1962), 337-339.
Cf. «Zeitschr. f. Kath. Theol.», 83 (1961), 361-366.
de aceptación. Uno de los primeros en manifestar su disconformi- 24
En el prólogo a la obra de H. Meyer Luther und die Messe, Paderborn,
dad fue un discípulo de Clark, Anthony A. Stephenson, jesuíta 1965, 7, Jungmann escribe: «La ferocidad de las controversias del siglo xvi,
inglés, quien, en 1961, declaró estar convencido de que «el inte- en que la misa no era el último de los asuntos en litigio..., se explica por el
resante material» que contiene el libro, «lejos de llevar a la con- hecho de que ambos bandos en disputa argüían sobre la base de las postreras
ideas medievales sobre la misa y una práctica sistemática de la misa que os-
curecían los elementos importantes de la misma, hasta el punto de que resul-
" La Apostolicae curae supone un juicio directo acerca de la suficiencia taba absolutamente imposible entenderlos... No es sorprendente encontrar
de las fórmulas comunes en uso a partir de 1662. que en más de una ocasión las protestas de Lutero estaban justificadas.»
148 J. J. Hughes La validez de las ordenaciones anglicanas 149
servicio al someter a examen tanto como se ha dicho, sin funda- extenso artículo, de no pequeña complejidad, que se debe llegar
mento y con poca exactitud, acerca de los «errores tardíos de la a un veredicto positivo sobre la validez de los sacramentos pos-
Edad Media» sobre el sacrificio eucarístico. Pero también sigue fir- bautismales entre los anglicanos y los protestantes, incluyendo las
me la evidencia de que los reformadores, al atacar las ideas de sus sagradas órdenes, haciendo extensivos a estos sacramentos los prin-
contemporáneos sobre el sacrificio eucarístico, estaban protestando cipios de válida administración por un ministro extraordinario en
contra unas perversiones reales del evangelio. La eliminación de las circunstancias que no son las normales28. Y el católico suizo
referencias sacrificiales en el Ordinal anglicano, hecho en el que
H. Küng, profesor en la Universidad de Tubinga, ha sugerido que
fundamentalmente se basa la supuesta invalidez de las ordenacio-
el concepto tradicional del bautismo «de deseo», válido, podría
nes anglicanas, ha de entenderse únicamente en el sentido de que
va contra el sistema contemporáneo de practicar la misa y contra extenderse al sacramento del orden en las iglesias reformadas29.
la teología a que éste dio origen. Como hijos de su tiempo, los re- Ambas soluciones propuestas necesitan un más amplio estudio.
formadores sólo podían juzgar la teología científica acerca de la A pesar de la enorme cantidad de literatura que se ha dedicado
misa a la luz de aquellas misas cuya celebración se pagaba y que al problema de las ordenaciones anglicanas en los últimos cuatro-
se celebraban en tan excesivo número por todas partes y de las cientos años, aún no tenemos una historia de la controversia; ni
ideas desarrolladas con vistas a justificar el sistema. siquiera hay una bibliografía completa sobre esta cuestión. Clark
presenta una lista de unos 115 títulos 30 , y ésta es por ahora la bi-
El teólogo católico holandés, antes anglicano, W. H. van de bliografía más completa que se haya impreso. El autor de este ar-
Pol, ha señalado que el veredicto de la Apostolicae curae no es tículo ha conseguido añadir más de 350 títulos a la lista de Clark,
irrevocable, y ha urgido que «el debate acerca de las ordenaciones pero así y todo, esta extensa bibliografía es aún incompleta a todas
anglicanas... debería ser continuado sobre un plano tan amplia- luces. Tampoco tenemos ningún estudio serio sobre la práctica de
mente eclesial como fuese posible. Ya cae fuera de lo normal y
las ordenaciones anglicanas durante el período de la Restauración
carecería de sentido renovar la discusión... desde el momento que
Mariana, de 1553 a 1558. El lenguaje de los documentos papales
no se daría un previo acuerdo sobre la naturaleza, estructura, fun-
ción y autoridad de la Iglesia y con respecto a la naturaleza y prác- de aquel período es ambiguo; el estudio más reciente de los regis-
tica de los sacramentos, de la santa eucaristía en particular» B . tros diocesanos ingleses fue emprendido por Frere en 1896; re-
sultó superficial e incompleto, según reconoció el mismo autor 31 .
Este juicio resulta singularmente oportuno en vista de que Estos documentos están mucho mejor ordenados y resultan más
hasta ahora todos los ataques contra las ordenaciones, y también accesibles ahora que hace setenta años. El registro legado por el
muchas de las defensas por parte anglicana, reflejaban una estrecha cardenal Pole, bien conservado y fácilmente legible, duerme en las
posición teológica en cuanto a la «potestad sacerdotal de ofrecer
estanterías de la moderna biblioteca municipal de Douai, sin que
sacrificios» que ha recibido significativas correcciones en el Con-
nadie haya vuelto a trabajar sobre él desde que Estcourt lo utilizó
cilio a , y que está siendo cada vez más rechazada por los teólogos
católicos 27. En 1966 se produjo un intento de considerar la vali- para su obra sobre las ordenaciones anglicanas, hace ya casi cien
dez de las ordenaciones anglicanas desde un nuevo ángulo, por obra años 3Z. La publicación de aquellos importantes documentos llena-
del jesuíta holandés F. J. van Beeck, quien argumentaba en un ría uno de los mayores vacíos que hay en nuestros conocimientos
sobre la historia de la Reforma inglesa y serviría de ayuda para
25
W. van de Pol, Anglicanism in Ecumenkal Perspective, Pittsburgh,
1965, 58; sobre el punto de vista de van de Pol acerca de la obligatoriedad 28
que impone la Apostolicae curae, cf. 59-60. Cf. F. van Beeck, Towards an Ecumenkal Understanding of the Sacra-
26
Cf. Constitución sobre la Iglesia, tía. 20-21 y 25-29; Decreto sobre la ments: «Journ. Ecum. Stud.», 3 (1966), 57-112. (Original: Proeve van een
vida y ministerio de los presbíteros, passim. oecumenische Beschouwing over de Sacramenten: «Bijdragen», 26 [1965],
27
Cf. Y. M. Congar, Sacerdoce et Laical, París, 1962, esp. 92-95 y 112- 129-179.)
29
115; ídem, Ministére et Ldicat dans la théologie catholique romaine: «Verbum Cf. H. Küng, Strukturen der Kirche, Friburgo, 1962, 190; ed. española:
Caro», 71-72 (1964), 145-148; J. Colson, Ministre de Jésus-Cbrist ou le sacer- Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 1965.
50
doce de l'évangtle, París, 1966; S. Ryan, Episcopal Consecration: The Legacy 31
Cf. Clark, Anglican Orders and Defect of Intention, 203-210.
of the Schoolmen: «Irish Theol. Quart.», 33 (1966), 3-38, 35-38. Cf. W. Frere, The Marian Reaction, Londres, 1896.
32
Cf. Tbe Question of Anglican Ordinations Discussed, Londres, 1873.
150 J. J. Hughes La validez de las ordenaciones anglicanas 151

emitir un juicio definitivo acerca de la práctica de las ordenaciones planteadas. Resumiendo: a pesar de toda la literatura que se ha
en el período mariano 33 . producido sobre este tema en el pasado, responsable de que se
La debilidad de la apologética católica del sacrificio eucarístico haya extendido la impresión de que este asunto está ya discutido
antes de Trento, que ha sido bien demostrada, sobre todo por el hasta darlo por resuelto, lo cierto es que aún está por hacer la obra
investigador católico alemán Erwin Iserloh 34 , tiene importantes definitiva de investigación teológica e histórica sobre las ordena-
implicaciones para el juicio que hayamos de hacer sobre la repulsa ciones anglicanas.
del sacrificio por parte de los reformadores ingleses, y en conse- J. J. HUGHES
cuencia sobre el supuesto defecto de forma en las ordenaciones
anglicanas. Pero aún no se ha publicado ningún estudio sobre las
ordenaciones anglicanas que tome en cuenta aquel punto débil ni
el hecho de que ya no es posible seguir tratando a los reformadores
simplemente como gente mala y destructores. Los investigadores
católicos están comprobando por fin que, a pesar de las exagera-
ciones en que cayeron, los reformadores estaban frecuentemente
impulsados por sentimientos y motivos cristianos (católicos, por
tanto). Las obras católicas que tenemos sobre las ordenaciones an-
glicanas reflejan un viejo punto de vista acerca de la obra de los
reformadores, que es hoy día insostenible. No se ha estudiado
adecuadamente el cambio que se ha introducido en la situación
durante las recientes décadas por la participación, en las consagra-
ciones episcopales anglicanas, de obispos cuya ordenación está re-
conocida como válida por la Santa Sede. Muchos de los obispos
anglicanos de todo el mundo pueden remontar su línea de ordena-
ción hasta estas fuentes35. La más evidente deficiencia es la falta
de una obra realmente importante que se haga cargo de los actuales
descubrimientos, y los que aún hayan de hacerse, sobre la verdadera
tradición de la Iglesia referente a sus ministerios, tal como se refle-
ja en los documentos del Concilio, y en los más recientes estudios
a que antes nos hemos referido36. El autor de este artículo ha in-
tentado llenar algunos de estos vacíos en un estudio titulado Ste-
wards of the Lord: A Reappraisal of Anglican Orders37. Pero una
sola obra no puede responder a todas las cuestiones que están hoy

53
La evidencia a que pueda llegarse acerca de la práctica de las órdenes
anglicanas en el período mariano no resolverá la cuestión de la validez de las
ordenaciones en sí misma, pues aun así sería preciso preguntarse si la norma
adoptada
3
a mediados del siglo xvi era realmente correcta.
' Cf. E. Iserloh, Die Eucharistie in der Darstellung des Johattnes Eck,
Münster, 1950; ídem, Der Kampf um die Messe, Münster, 1952; ídem y
P. Meinhold,
35
Abendmahl und Opfer, Stuttgart, 1960.
36
Cf. op. cit, en la nota 5, 23-26.
37
Cf. notas 26 y 27.
Disertación doctoral no publicada, presentada a la Facultad de Teología
católica, Münster, en mayo de 1967.
La colegiaiidad episcopal 153

cuenta, también se exigía el consentimiento de los obispos. Des-


pués que Narciso desapareciera de Jerusalén, aunque nadie abso-
lutamente sabía nada de su paradero, pareció oportuno a los jefes
de las iglesias cercanas imponer las manos a alguna otra persona
para consagrarle obispo. Después que hubo regresado, cuando a
causa de su avanzada edad se pensó que lo mejor era dar a Narciso
un coadjutor, los fieles obligaron a Alejandro para que aceptase el
oficio, pero antes de hacerlo así fue preciso obtener la común con-
Documentación Concilium *
formidad de todos los obispos de las iglesias cercanas.
La función ejercida por los obispos vecinos en una elección es
NOTAS DE INVESTIGACIÓN SOBRE algo que corresponde a unas personas que no pertenecen a la igle-
LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL sia particular en que va a presidir definitivamente el candidato ele-
gido. De ahí se sigue que los obispos electores, en tales casos, ejer-
cen su potestad en un territorio en que, a excepción de esta función
Durante el Concilio ecuménico, recientemente terminado, se concreta, no pueden ejercer ningún poder ejecutivo. Con la elec-
oyó hablar mucho acerca de la relación entre poderes y consagra- ción, el obispo se constituye en miembro de esta asamblea (coetus),
ción episcopal. Con la esperanza de contribuir en algo a resolver orden (ordo), asamblea de obispos, orden de obispos. Ciertamente
los varios problemas que están en la base de esta cuestión, deseo no hay otra forma de que alguien entre a formar parte de esta
presentar los siguientes datos de investigación para su ulterior eva- asamblea si no es a través de una elección en la que participan
luación crítica y estudio i. todos los obispos vecinos.
El testimonio de los clérigos3: A propósito de la parte que
toma el clero en la elección de un obispo tenemos únicamente el
ELECCIÓN EPISCOPAL mero reconocimiento del hecho mismo. Aunque se hace mención
del papel que desempeñan en la ordenación de presbíteros, las
En una carta de San Cipriano encontramos una descripción de fuentes no nos ofrecen ningún ejemplo explícito de una actividad
la forma en que un obispo era designado «en nuestra región y en ejecutiva por parte del clero en la elección de un obispo.
casi todas las provincias». Quienes participan son todos los obispos El sufragio del pueblo: El sufragio del pueblo es un elemento
de un área determinada. También están presentes los fieles rela- que muchas veces se encuentra en cualquier elección4. Los argu-
cionados con todos los candidatos. mentos de Cipriano en favor de esta costumbre se basan sobre
La información que poseemos acerca de la elección de Cornelio ejemplos de elección de los sacerdotes en el Antiguo Testamento
nos indica que tal elección concreta es un ejemplo de aplicación de y en la elección de Matías y en la de los diáconos 5 .
esta norma: «Cornelio fue hecho obispo por cierto número de nues- En cuanto a la parte que el clero sujeto a un obispo tiene en la
tros colegas que estaban presentes en Roma por aquel tiempo, con elección del mismo obispo, podemos decir que consistía esencial-
la ayuda de Dios y de su Cristo, el testimonio de todos los clérigos, mente en dar testimonio sobre el carácter del candidato. Cornelio
la aprobación (suffragium) de todo el pueblo que asistía y del cole- fue elegido, como ya hemos mostrado, con el testimonio de los
gio de venerables y respetados presbíteros y ancianos» 2. clérigos. Además de este testimonio, quizá hubiera también una
Pero los verdaderos protagonistas de la elección eran los obis- participación efectiva en la elección. Cuando fue elegido San Ci-
pos vecinos. Aun en el caso de que los fieles actuasen por su propia priano, una gran parte del clero se opuso enérgicamente6, y en el
3
* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
1 4
TertuUianus, De bapt. 17: CSEL 20, 214-215.
Cf. G. D'Ercole, Commumo, collegialita, primato, Roma, 1965. 5
Cf. Cyprianus, ep 59,4-9- CSEL 3,2, 670-674.
2
Cf. Cyprianus, ep. 48,2-4: CSEL 3,2, 606-608; ep. 59,6- CSEL 3,2, Cyprianus, ep. 67,4 CSEL 3,2, 738-739.
673-674; ep. 66,1: CSEL 3,2, 726-727; ep. 59,4-6: CSEL 3,2, 670-674. ' ídem, ep. 43,1.
154 G. d'Ercole La colegialidad episcopal 155

caso del papa Cornelio, tanto Hipólito como Novaciano se opu- tratarse. El genus proximum señala que había una imposición de
sieron a la elección7. manos, pero en el período apostólico había varios ritos que com-
portaban esta acción. Así, por ejemplo, hay la imposición de ma-
nos sobre los siete 14 , sobre los recién convertidos samaritanos 15,
PAPEL DE LOS FIELES EN LA ELECCIÓN sobre Pablo y Bernabé por los profetas y doctores de la iglesia en
Antioquía16, sobre los bautizados de Efeso 17 y sobre Timoteo por
Ya hemos visto la información que nos ofrece la Didajé sobre San Pablo y los presbíteros. Finalmente, está la imposición de
el papel que desempeñaba el pueblo en la elección de obispos y manos que San Pablo advierte a Timoteo que no se debe otorgar
diáconos 8 . demasiado apresuradamente18.
Clemente Romano habla de la elección habida «con el asenti- La imposición de manos sobre los samaritanos y los bautizados
miento de toda la iglesia» 9 y Tertuliano habla también de minis- de Efeso está en conexión con el rito del bautismo, que, en cierto
tros que han sido promovidos a un oficio «sin el necesario testi- sentido, es llevado a su plenitud mediante la imposición de las ma-
monio» 10. Parece que estaría suficientemente clara la parte que nos. Pero ¿qué decir de la imposición de manos que recibieron Pa-
toma el pueblo en la elección. blo y Bernabé de los profetas y doctores de la iglesia de Antioquía?
El obispo «es elegido con el sufragio de todo el pueblo» n, dice No tenemos ni idea. Por razones obvias, aquí no se trata de orde-
Cipriano, quien también escribe: «que el obispo sea elegido en nación o consagración como lo entenderíamos hoy. En igual situa-
presencia de todo el pueblo; ellos conocen íntimamente la vida de ción nos encontramos al intentar evaluar el significado que compor-
cada cual y vigilan la actividad de cada persona...» n. ta la imposición de manos a Timoteo. En consecuencia, al tratar
sobre los orígenes del rito de ordenación de los ministros cristia-
nos, hemos de tener cuidado de no referirnos a esta imposición de
CONSAGRACIÓN EPISCOPAL manos a Timoteo. Dar a este pasaje una significación explícita sería
tanto como ver en este texto una interpretación absolutamente
Sólo empieza a haber descripciones del rito por el que el obis- injustificada.
po electo era consagrado a partir del rito de San Cipriano o de Igualmente, no sabemos con certeza lo que significa la adver-
Hipólito, a lo sumo. tencia a Timoteo para que no imponga las manos apresuradamente
El rito consiste en la imposición de manos. San Pablo recuerda a cualquiera. Es muy dudoso que aquí se trate de la cuestión rela-
a Timoteo esta imposición de manos por los presbíteros y por el tiva a la ordenación de ministros sagrados. Por el contrario, y pues-
mismo apóstol n . Es usual considerar este ejemplo concreto como to que el motivo de este aviso parece que es evitar el peligro de
referido a la consagración episcopal de Timoteo. Muchas veces he entrar en comunión con los pecados ajenos, personalmente me in-
reflexionado sobre la posibilidad de que estos dos pasajes de San clino a pensar que se trata de la imposición de manos que se da
Pablo se refieran a una consagración. Sin embargo, nunca he podi- en los ritos penitenciales. La expresión que emplea San Pablo será
do soslayar el hecho de que, hablando objetivamente, nos encon- usada con frecuencia por los escritores del siglo n i al hablar del
tramos ante un genus proximum sin ulterior especificación. Te- rito penitencial de la pax.
niendo en cuenta esta deficiencia, no podemos definir con certeza Igualmente, cuando aparecen los términos «ordinatio» y «or-
la naturaleza exacta de la imposición de manos de que aquí pueda dinare», no se puede afirmar con seguridad que se trate de orde-
nación o de elección de un obispo. El problema consiste en que
7
8
ídem, ep. 68,d; ep. 79. la mayor parte de las veces nos es imposible fijar el sentido exacto
Didache 15,1: FUNK PA 1, 32-35.
9
1 Clemente 44,3: FUNK PA 1,156-157. 14
Act 6,6.
10
11
Tertullianus, Apol. 39: OE 130. " Act 8,17.
Cyprianus, ep. 59,6: CSEL 3,2, 672-673. 16
Act 13,3.
12
ídem, ep. 67,5: CSEL 3,2, 739. 17
Act 19,6.
13
1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6. 18
1 Tim 5,22.
15G G. d'Ercole La colegialidad episcopal 157

de los términos. Este sentido podría ser uno de estos dos: o bien El papa Cornelio fue consagrado por dieciséis obispos que se
incluir en el número dentro del orden de una clase determinada, hallaban presentes en Roma, si es que el pasaje se refiere real-
° bien realizar el rito sagrado que después será conocido, por él uso mente a la consagración y no a la elección en que participaron
constante y unívoco, como ordenación. aquellos obispos22.
Hay dos pasajes de San Cipriano en que me parece que se tra- Pero, estrictamente hablando, no era necesario que hubiese
taría obviamente de inclusión en el número de un grupo que cons- más que un obispo para realizar la consagración. Orígenes escribe
tituye una determinada clase u orden. Leemos en la carta 67,7: sobre la consagración de un obispo o por un obispo solo B .
«Nuestro colega Cornelio... ha decretado que tales hombres pue- Pero dando por supuesto que en circunstancias ordinarias eran
den ser admitidos al ejercicio de la penitencia, pero no a la orde- tres o más los obispos que participaban en la consagración, ¿no
nación clerical y ala dignidad del presbiterado» M. Por el contexto significaría esto que tales consagraciones eran un acto colegial del
aparece claro que ciertos clérigos han cometido un crimen y que corpus episcoporum?
se les permite comenzar los ritos penitenciales; pero mientras tanto Los apóstoles oraron juntos e impusieron juntos las manos a
han de ser excluidos del orden clerical. Claramente no se trata de Matías y a los siete; los profetas de Antioquía oraron sobre Pablo
clérigos aún no ordenados de presbíteros, a los que se negaría la y Bernabé y les impusieron, formando grupo, las manos. Es un
ordenación. Ya han recibido las órdenes. El sentido es más bien grupo de presbíteros el que impone las manos a Timoteo. Si bien
que, habiendo sido admitidos en las filas del clero por la imposi- los apóstoles constituyeron un colegio, e igualmente los presbíte-
ción de las manos y habiendo cometido una ofensa, y ya arrepenti- ros, ciertamente no podemos asegurar lo mismo acerca de los pro-
dos de lo hecho, han de ser excluidos ahora de las füas del clero fetas de Antioquía. Siendo éste el caso, se diría que la imposición
—del orden clerical— y de los honores del presbiterado. de las manos por los apóstoles, presbíteros, profetas y por los obis-
En la misma carta, al hablar sobre la creación de un obispo, pos es un acto realizado por un cierto número de personas, pero
Cipriano emplea la expresión «el candidato es ordenado», y poco no necesariamente, por tal motivo, un acto colegial también.
después la cambia por la frase «y el obispo es elegido» 20. Tampoco parece seguirse de ahí que la consagración por más
Las dos expresiones «ordenación, ordenado» y «elegido» están de un obispo constituya un acto de admisión en el colegio episcopal
puestas en paralelo, y por ello yo mantendría que los términos por medio de una decisión colegial.
«ordenado» y «elegido» son sinónimos. No hay evidencia alguna en los escritos de los Padres de este
Más adelante habla de una «ordenación» que es seguida por período que obligue a admitir que la consagración en que toman
la «imposición de manos»; la «ordenación» lleva consigo «el su- parte tres obispos fuese un acto realizado en virtud de un mandato
fragio de todo el pueblo y el juicio de los obispos presentes en la implícito del colegio episcopal.
asamblea». Sobre los dos actos así realizados sigue diciendo que Varios Padres hablan del orden, pero por lo que sabemos, el
«le ha sido conferido el episcopado» y que «él recibe la imposición orden es una categoría —orden eclesiástico— más bien que un
de las manos». colegio24. Tampoco aparece la ordenación como un acto realizado
Este tercer pasaje, en mi opinión, sirve como argumento en en representación de todo el colegio. Hablar en semejantes tér-
favor de cuanto llevamos dicho anteriormente a propósito de los minos equivale a adoptar una terminología jurídica que tendría
otros dos pasajes, haciéndolos incluso más fáciles de comprender. como resultado inevitable el sacar conclusiones de tipo jurídico.
En cuanto al número de consagrantes, tenemos los siguientes En los Padres de que venimos hablando no se ve que haya indi-
datos. cación alguna acerca de una forma de pensar según esta línea.
Novaciano se consagró alevosamente con ayuda de tres obis-
pos 21.
19
Cyprianus, ep. 67,6: CSEL 3,2, 741. 22
20
ídem, ep. 67,?: CSEL 3,2, 740; cf. Forcellini, que hace algunas precisio- 23
Cyprianus, ep. 55,24- CSEL 3,2, 642.
nes 21sobre los términos «ordinatio», «ordino». Eusebius, HE 7,32,21- MG 20, 729-730; CB 9, 726.
24
Eusebius, HE 6,43,8: MG 20, 619-620; CB 9, 618. Cyprianus, ep. 18,1: CSEL 3,2, 523-524.
La colegialidad episcopal 159

el obispo local no estaba presente) con toda exactitud que tanto


RECONOCIMIENTO OFICIAL DE LA ELECCIÓN él mismo como su Iglesia y los restantes obispos han gestionado el
Y DE LA CONSAGRACIÓN reconocimiento del recientemente elegido obispo de Roma. Los
presbíteros y diáconos de Hadrumentum se dejaron finalmente con-
Las elecciones eran seguidas por el reconocimiento oficial a vencer por los argumentos de Cipriano y de un segundo obispo,
cargo de los demás obispos. Según los distintos relatos que han Liberalis.
llegado hasta nosotros a través de la historia, podemos reconstruir Fue de estos dos obispos de quienes recibieron la notificación
la serie de actos que formaban parte de tal reconocimiento. oficial y las sugerencias sobre el curso de la acción que se debía
En el relato de los acontecimientos que acompañan a la elec- seguir. Ambos obispos les aseguraron que «el consenso de estas
ción del papa Cornelio hay varios elementos que pertenecen a la iglesias era unánime en todos los puntos» 27.
historia de la communio interepiscopal. Cipriano informó después, por medio de otras cartas, a las igle-
Dos obispos africanos presentes en la consagración testifican sias de Numidia y Mauritania: «Nos congratulamos de que los
que la elección se desarrolló en forma absolutamente legítima. Su obispos hayan aceptado la verdad de la situación, tal como nosotros
testimonio es confirmado por otros dos obispos que se ocuparon se lo hemos certificado, aprobando tu ordenación, que fue confe-
personalmente de vigilar con atención los procedimientos. rida sobre la más alta autoridad» 28.
Después de escuchar el informe de sus cuatro colegas, los obis- Y concluye: «Y de esta forma, la legitimidad y la dignidad
pos africanos declaran que la elección de Cornelio ha sido legítima de tu episcopado han sido confirmadas en la más clara, evidente y
y rechazan la comunión con los seguidores de Novaciano, que re- sincera luz, de forma que todos podemos ver el origen genuino,
corrió África «de puerta en puerta» y «de ciudad en ciudad» reclu- la naturaleza justificable e incluso la gloriosa inocencia de tu orde-
tando partidarios. Como resultado, Cipriano se puso en contacto nación, según se desprende de los testimonios de nuestros colegas
con Cornelio. que sobre ello nos mandaron cartas, y de los testimonios de nues-
En otra carta, Cipriano informa a Cornelio de los sucesos ocu- tros obispos Pompeyo, Esteban, Caldonio y Fortunato. De esta
rridos con motivo del reconocimiento oficial de éste. El obispo de forma, nosotros también podremos disponer con firmeza y segu-
Roma, junto con otros obispos, ha escrito a Cartago. Los obispos ridad en unión de nuestros colegas, y de tal forma que podamos
Pompeyo y Sabino han hablado ambos en favor de Cornelio. Los persistir unánimemente en la armonía de la iglesia católica»29.
obispos africanos han escrito sus cartas a Cornelio «en conformi- En la carta 51, Cipriano da cuenta de una carta de Cornelio
dad con las exigencias de la santidad y de la verdad de la tradición hablando de la eliminación de un cisma y del retorno del presbí-
divina y de la institución de la Iglesia». Además, Cipriano ha in- tero Máximo, el confesor Urbano y otros dos llamados Sidonio y
formado a los obispos de su propia provincia y les ha ordenado Macario. En la carta de contestación se informa a Cornelio que
que envíen cartas y legados a Cornelio25. toda la Iglesia de Cipriano, al saber noticias suyas, por habérseles
También lee a los fieles las cartas de Cornelio anunciando su leído la carta anterior, se ha sentido colmada de gozo pensando
elección; pero a fin de evitar el escándalo no hace mención de las en el regreso de aquéllos M.
cartas recibidas de los adversarios de Cornelio26. Es particularmente útil esta carta de Cipriano a Cornelio por
Cipriano hace notar a Cornelio que por supuesto siempre ha
la información que contiene sobre la forma en que funcionaba la
sido éste el procedimiento que se ha seguido con ocasión de haber
communio.
sido elegido un papa.
Después que surgieran nuevas dificultades en la colonia de Cipriano hace mención de una comunicación recibida de Cor-
Hadrumentum a propósito del reconocimiento del recientemente nelio dándole cuenta de que se ha excluido de la comunión a cierto
elegido Cornelio, Cipriano hace saber a la Iglesia (en ocasión que 27
ídem, ep. 48,2: CSEL 3,2, 607.
28
25 29
ídem, ep. 48,3: CSEL 3,2, 607.
ídem, ep. 44,3: CSEL 3,2, 598. ídem, ep. 48,4- CSEL 3,2, 607-608.
26 30
ídem, ep. 45,2: CSEL 3,2, 600-601. ídem, ep. 51: CSEL 3,2, 614-616.
160 G. d'Ercole La colegialidad episcopal 161
Felicísimo. Da las gracias a Cornelio por la comunicación, pero de los obispos provinciales acerca de lo que conviene hacer, este
hace notar su consternación porque Cornelio se ha dejado impre- decreto fue promulgado por todos» 37.
sionar por las escenas que ha promovido una facción partidaria de En la conclusión de la carta, Cornelio añade una mención de
Felicísimo. El poder episcopal y la censura sacerdotales nunca de- los obispos presentes que, sin haber tomado parte en el sínodo,
ben titubear, ni siquiera ante las ofensas y las amenazas31. manifestaron, sin embargo, su adhesión a las decisiones tomadas M.
Además, Cornelio debería ocuparse de la cuestión de Fortu-
nato, un obispo irregular; especialmente teniendo en cuenta que J- ^j. J-
Cipriano acaba de enviarle una lista de los obispos legítimos con
los que puede mantener comunión tranquilamente. Por lo demás,
Cornelio debería informarse acerca de Privato de Lambesis, Jioví- Habiéndose reunido en Antioquía un cierto número de obis-
no, Máximo y Reposto Saturcense, que son los responsables de pos para deponer a Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, y
haber hecho obispo a Fortunato 32 . para designar a Domno en su lugar, escribieron a los demás obis-
Tenemos otro ejemplo en el caso de Antoniano, que escribe a pos del mundo cristiano para informarles de que Domno les envia-
Cipriano urgiéndole para que extienda la comunión a Cornelio, in- ría cartas de comunión y pedirles que, a su vez, enviasen sus pro-
formándole al mismo tiempo de que él se la ha retirado a Nova- pias cartas de comunión a Domno 39 .
ciano 33 , no obstante el hecho de que las varias cartas recibidas a Las cartas de comunión que los recién elegidos o sus propios
continuación le han hecho dudar de la sabiduría de tal acción34. electores enviaban a los demás obispos a fin de que también éstos
También envió Cipriano al papa Cornelio una lista de los obis- tomasen parte en el acontecimiento, lo mismo que las cartas con
pos que «sana y rectamente presiden sobre los hermanos en la que a éstas se contestaba, indican que entre los recién elegidos y
iglesia católica..., de forma que tú y nuestros colegas sepáis a quié- los otros obispos había, empleando la frase de Tertuliano, un «de-
nes podéis escribir y de quiénes podéis recibir cartas mutuamente recho a la fraternidad, la comunión, la plegaria y la acción hones-
intercambiadas»35. ta». Estas cartas servían, citando de nuevo a Tertuliano, de «co-
municación de paz, confirmación de fraternidad y compromiso de
hospitalidad».
LA «COMMUNIO» Y LA CARTA DEL PAPA CORNELIO ¿Era el envío de estas cartas un acto colegial del episcopado
A FABIO DE ANTIOQUIA como tal o simplemente una gestión personal? Las fuentes varían
sobre esta materia. A veces se envían estas cartas como un acto
.El papa Cornelio escribe a Fabio de Antioquía x informándole personal por parte de un obispo, individualmente. Otras veces son
de la decisión que se ha tomado en Italia, África y regiones próxi- enviadas por un grupo de obispos reunidos en concilio, lo cual pro-
mas contra Novaciano. Le notifica en particular que en Roma se porciona la ocasión para enviar una carta colectiva a cada uno de
ha celebrado un sínodo de sesenta obispos, en el que se ha decre- los obispos de una u otra región y, al mismo tiempo, a todos los
tado que los cristianos lapsos deberán ser admitidos a los ritos obispos del mundo cristiano. El motivo más frecuente de estas
penitencíale^. El concilio procedió a consultar con los obispos de cartas sería pedir cartas de comunión para algunos obispos recién
distintas provincias: «Por lo cual, habiéndose convocado un sínodo designados.
en Roma, al que han asistido unos sesenta obispos y muchos otros Teniendo en cuenta todo esto, habría que concluir que el otor-
sacerdotes y diáconos, habiéndose realizado consultas con cada uno gamiento de tales cartas, tomado en su conjunto, constituye la
inclusión del recién elegido en la comunión de los obispos. Las
31
ídem, ep. 59,1-2: CSEL 3,2, 666-667. mismas cartas pueden ser otorgadas por los mismos obispos indivi-
32
33
ídem, ep. 59,9: CSEL 3,2, 676-677. dualmente o bien colegialmente, cuando están reunidos en concilio.
34
Idein, ep. 55,1: CSEL 3,2, 624.
35
ídem, ep. 55,2: CSEL 3,2, 624. 57
ídem, HE 6,43,2: MG 20, 615-616; CB 9, 612.
ídem, ep. 59,9: CSEL 3,2, 676-677. 58
36 39
ídem, HE 6,43,2: MG 20, 615-616; CB 9, 612.
Eusebius, HE 6,43: MG 20,616-629; CB 9, 612-624. ídem, HE 7,30,17: MG 20, 717-720; CB 9, 713.
11
162 G. d'Ercole La colegialidad episcopal 163

En el caso de Marciano de Arles, San Cipriano pide al papa por parte del obispo de Roma no carece de una especial signifi-
Esteban que envíe cartas sobre este asunto a los obispos de la cación.
Galia *, y añade: «Deberías enviar cartas a la provincia y al pueblo Creo que merece la pena notar que todos nosotros admitiremos
de Arles, en virtud de las cuales, después de excomulgar a Marcia- que la esencia del primado de Pedro y de aquellos que le sucedieron
no, otro pueda ser promovido a su sede»41. como obispos de Roma no requiere siempre una intervención posi-
¿En qué se fundaba San Cipriano para hacer este requerimien- tiva y continua en la esfera legislativa, ejecutiva o judicial. ¿No
to? ¿Se trata aquí de alguna prerrogativa especial que posee el parecerá más bien que la naturaleza del primado exige que el pas-
obispo de Roma? Parece insinuarse que se esperaba de Esteban tor vicario de Cristo tenga la suprema prerrogativa de dictar nor-
que arreglase las cosas con vistas a la sustitución de Marciano en mas, directrices y otras orientaciones semejantes para salvaguardar
la sede de Arles. Una segunda cita parece confirmar este hecho: el bien común de su rebaño siempre que lo considere oportuno o
«Que sepamos nosotros quién ha sido colocado en el puesto de necesario? Ciertamente no es necesario que el pastor intervenga
Marciano, para que podamos enviarle nuestros hermanos y escri- continuamente, cuando está viendo desde el redil los ricos pastos
birle» «. que se extienden en el valle a sus pies y contempla a los otros
¿Cómo es que San Cipriano pide a Esteban que le informe del pastores cómo guían y atienden cuidadosamente a las porciones
nombre del obispo que reemplazará a Marciano? ¿No podría ha- del rebaño que les han sido encomendadas. Pero si surgen ciertas
bérselo preguntado a los obispos de la región de Arles o incluso situaciones o ve de pronto la necesidad de proveer, en una u otra
al mismo clero de Arles? El hecho de preguntar al papa Esteban forma, para el bien común del rebaño, seguro que intervendría sin
¿indica quizá que de hecho el obispo de Roma tiene alguna auto- que nadie le niegue este derecho o munus.
ridad que ejercer en la designación de un obispo, incluso en aque-
lla región?
En una situación un tanto diferente, esta vez en relación con CONCLUSIONES
tres obispos consagrados por Novaciano, el papa Cornelio los de-
pone y nombra en su lugar a otros tres para reemplazarlos43. Una ¿Cuál es entonces la relación entre la consagración y los pode-
vez más hemos de preguntarnos por qué actúa de tan extraña ma- res episcopales? Esto es lo que pienso decir. Hablamos de aquella
nera el obispo de Roma. consagración episcopal que otorga la potestad de orden y la juris-
¿Son acaso estos incidentes indicio de algún poder especial que dicción que, sin embargo, natura sua no puede ejercerse si no es
ejerce el obispo de Roma dentro de los límites de Ja communio? en comunión con el colegio episcopal y su cabeza. O bien podemos
En este período no se ve claro que el obispo de Roma inter- hablar de la consagración episcopal como fuente de la potestad de
venga directa o indirectamente —explicite vel implicite— en la orden, mientras que la de jurisdicción se deriva del romano pon-
designación de los obispos de las iglesias particulares. Tampoco tífice. Para mí, sin embargo, ésta es una cuestión de formulación
se ve que la naturaleza del primado sea tal que exija una interven- de tesis, ideas abstractas y teorías.
ción de ese género. Únicamente en el caso de la designación de Cuando se piensa que es posible sentar tales teorías como con-
algunos obispos de Italia se da una intervención efectiva por parte clusiones que se desprenden de determinadas situaciones históricas,
del obispo de Roma. En otros casos su intervención está en la lí- se corre el riesgo de ignorar el valor exacto de los actuales datos
nea de la communio y es semejante a la de los restantes obispos objetivos. Ciertamente, los datos son mucho más complejos de lo
que han sido requeridos para que otorguen su reconocimiento. Sin que indicarían semejantes conclusiones, y las mismas conclusiones,
embargo, aun dentro del marco de la communio, el reconocimiento diría yo, son casi siempre demasiado rígidas y no lo bastante exac-
tas. En cierto sentido, la cuestión ya se planteó en la primitiva
*41> Cyprianus, ep. 68,2: CSEL 3,2, 744. iglesia.
ídem, ep. 68,3: CSEL 3,2, 745. Cuando el papa Cornelio escribe a San Cipriano y a Fabio de
42
43
ídem, ep. 68,5: CSEL 3,2, 748-749. Antioquía en relación con la validez de su elección y consagración
Eusebius, HE 6,43,10: MG 20, 621-622; CB 9, 618 como obispo de Roma y con respecto a la consecuente invalidez
164 G. d'Ercole La colegiahdad episcopal 165

de la elección y consagración de Novaciano, no presta atención al fijar los criterios de la legitimidad episcopal (de acuerdo con el
por separado a su elección y a su consagración. Mantiene que él papa Cornelio) no hace distinción alguna entre la cuestión de la
es el obispo legítimo de Roma por haber sido legítimamente elegi- elección y lo referente a la consagración, sino que incluso va más
do y legítimamente consagrado. A fin de que esta legitimidad sea allá, hasta mezclar estas dos cuestiones con un tercer elemento:
reconocida envía una carta de comunión a Fabio de Antioquía y la comunión intereclesial e interepiscopal. Cornelio declara que la
espera su respuesta. En todo este asunto no se trata simplemente elección de Novaciano es ilícita tanto por haber sido ilegítimamente
de la consagración, sino de todo lo que la precede e igualmente de elegido como por haber sido consagrado, y ello es un grave abuso,
cuanto la sigue, concretamente la elección y las cartas de comunión. por tres obispos que se hallaban completamente ignorantes y ajenos
El valor colectivo que tienen los efectos de la elección de un a la naturaleza de la situación.
obispo, la consagración y la comunión con los demás obispos que- En conclusión, yo diría que en los tres primeros siglos de la
da igualmente confirmado por la praxis y por la doctrina de San Iglesia es evidente que se considera a los obispos como investidos
Cipriano, aunque sea inexacta en algunos puntos. de legítimos poderes cuando se da la concurrencia de los siguientes
Cipriano considera falsa la elección del obispo Fortunato, ele- elementos: elección, consagración y participación en la comunión
gido por un grupo de cismáticos para colocarlo en la sede de Car- intereclesial. En el caso de que fallara cualquiera de estos tres
tago. Igualmente considera falsa la elección y consagración de No- elementos, no habría reconocimiento de potestad episcopal.
vaciano por un grupo de cismáticos de Roma para reemplazar a Puesto que entra en nuestro tema, también quisiera puntuali-
Cornelio. Considera a Novaciano como episcopus nullus o pseudo- zar que el problema jurídico y teológico de las potestades episco-
episcopus por haber sido elegido para una sede que ya estaba legí- pales es mucho más complejo y amplio. Su historia, sin embargo,
timamente ocupada. En consecuencia, no se trata de considerarlo es muy dilatada y aún no ha sido totalmente comprendida. Los
como un segundo obispo junto al primero que actualmente está en especialistas de los distintos períodos recalcan que todavía les que-
el poder. Simplemente no es obispo: Iam non secundus Ule sed da mucho para completar sus investigaciones, puesto que aún hay
nullus est. No ha sido creado obispo dentro de los límites de una numerosos documentos que no han sido estudiados en detalle. Por
comunidad, sino que más bien ha de ser echado fuera. Porque es añadidura, faltan estudios paralelos, con respecto a algunos perío-
un extraneus, adulter episcopus, pseudoepiscopus. dos, por parte de los historiadores de la teología, el derecho canó-
nico y la historia de la Iglesia.
En este punto podemos preguntarnos si Cipriano pensaba en
G. D'ERCOLE
la invalidez de la ordenación episcopal de Novaciano o simplemente
en el hecho de que su elección era ilícita. En otro pasaje escribe
Cipriano que aun cuando Novaciano ha sido legítimamente elegido
por legítimos obispos (y en esta hipótesis la ordenación habría sido
válida), no habrá conseguido por ello el poder o el honor del epis-
copado, puesto que es un cismático. En otras palabras: puesto que
el candidato mismo es indigno, no sólo es inválida su elección, sino
que igualmente lo es su consagración.
Ciertamente, estos principios de San Cipriano parecen ser in-
aceptables si se los considera dentro del cuadro general del resto
de sus ideas acerca de la invalidez en la colación de las órdenes
sagradas, la elección para el oficio eclesiástico y también la inva-
lidez de algunos actos realizados por ministros falsos e indignos.
Sobre este punto particular, sin embargo, no es de nuestra in-
cumbencia evaluar o determinar la doctrina completa de San Ci-
priano. Lo que a nosotros nos interesa es el hecho de que no sólo
Colaboradores de este número 167

obtuvo el doctorado en teología (1946). Es delegado del episcopa-


do holandés para cuestiones ecuménicas y profesor de teología en
la Escuela Superior Católica de Teología de Amsterdam y de
Utrecht desde 1967. Entre sus obras se destaca Karl Barth's theo-
logische betekenis (Significación teológica de Karl Barth), Bussum,
1949. Es autor de importantes artículos sobre ecumenismo.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO JACQUES DOURNES

BAS VAN IERSEL Pertenece a las Misiones Extranjeras de París. Nació el 27 de


mayo de 1922 en Saint-Pol (Francia) y fue ordenado en 1945.
Montfortano. Nació el 27 de septiembre de 1924 en Heerlen Estudió en la Escuela Práctica de Altos Estudios (Sorbona) y con-
(Holanda) y fue ordenado en 1950; estudió en las Universidades tinúa la preparación de su tesis consagrándose al trabajo misionero
de Nimega y Lovaina, obteniendo el doctorado en teología en 1961. entre los no cristianos del Vietnam. Colabora en la obra colectiva
Actualmente es profesor en la Universidad de Nimega, donde ex- L'Eglise et les religions non-chrétiennes, París, 1961. Merece es-
plica exégesis de los Evangelios sinópticos. Es director de la revista pecial mención entre sus publicaciones L'offrande des peuples,
«Heilig Land». Entre sus publicaciones, que incluyen numerosos 1967.
artículos, merece especial mención «Der Sohn» in den synoptischen
Jesusworten, Leiden, 1961. Colabora especialmente en la revista OTTO SEMMELROTH
«Novum Testamentum».
Jesuíta. Nació el 1 de diciembre de 1912 en Bitburg (Alema-
YVES CONGAR nia) y fue ordenado en 1939. Estudió en las Facultades jesuítas de
(Véase CONCILIUM, núm. 1, enero 1965) Pullach bei München y Valkenburg, así como en la Universidad
de Bonn, y obtuvo el doctorado en teología en 1947. Desde 1949
es profesor de dogmática en la Escuela Superior de Teología Sankt
BERNARD BRO Georgen, en Francfort. Una de sus principales obras es Die Kirche
ais Ursakrament, Francfort, 31963 (versión española: La Iglesia
Dominico. Nació el 22 de mayo de 1925 en París y fue orde- como sacramento original, San Sebastián, 1963). También es im-
nado en 1951. Estudió en la Facultad de Letras de París, en el portante Das geistliche Amt (El ministerio espiritual), Francfort,
2
Instituto Católico y en las Facultades de Le Saulchoir, obteniendo 1965, y Creo en la Iglesia, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1965.
la licenciatura en filosofía y el doctorado en teología. Tras haber
sido profesor de dogmática en Le Saulchoir, pasó, en 1964, a ocu-
par el puesto de director general de Editions du Cerf. Una de sus ELÍSEO RUFFINI
principales obras se titula Faut-il encoré pratiquer? L'homme et
les sacrements, París, 1967. Nació el 9 de noviembre de 1924 en Ardenno (Italia) y fue
ordenado en 1947. Estudió en el Seminario Mayor de Como y en
la Facultad de Teología de la Universidad de Milán, donde consi-
JAN GROOT guió el doctorado en 1960. Miembro del Instituto Superior de
Estudios Religiosos de Gazzada (Várese), es profesor de dogmática
Nació el 1 de febrero de 1908 en Hillegom (Holanda) y fue en el Seminario de Como (desde 1955) y de teología sacramenta-
ordenado en 1932. Estudió en la Universidad de Nimega, donde ría en la Facultad de Teología de Milán (desde 1961). Es autor de
168 Colaboradores de este número

La dottrina teológica del «sacramentum legis naturae» tn S. Ber-


nardo e Ugo di S. Vittore, Várese, 1964.

JEAN-MARIE TILLARD

Dominico. Nació el 2 de septiembre de 1927 en Saint Pierre


et Miquelon y fue ordenado en 1955. Estudió en el Angelicum
y en Le Saulchoir. Es doctor en filosofía (1952) y «maestro» en
teología (1965). Explica teología dogmática en la Facultad de Teo-
logía Saint Paul de Ottawa (Canadá) y en el Instituto Catequético
de Quebec (Canadá) desde 1959. Ha publicado Le sacrement évé-
nement de salut, Bruselas, 1964, y dirige el Commentaíre du décret
sur la rénovation et l'adaptation de la vie religieuse (Coll. Unam
Sanctam, 62, París, 1966-1967). Colabora especialmente en «Nou-
velle Revue Théologique» (Lovaina), «Sciences Ecclésiastiques»
(Montreal), etc.

JOHN JAY HUGHES

Nació el 14 de mayo de 1928 en Nueva York (Estados Unidos).


Fue ordenado sacerdote de la Iglesia anglicana en 1954. Actual-
mente es seminarista católico. Estudió en la Universidad de Har-
vard (Estados Unidos), en el General Theological Seminary de
Nueva York, en la Universidad de Innsbruck (Austria) y en la de
Münster (Alemania). Es licenciado en filosofía y en teología. Está
preparando su doctorado en teología y ha terminado la redacción
de la tesis, titulada Stewards of the Lord: A Reappraisal of Angli-
can Orders (Servidores del Señor: revalorización de las ordenacio-
nes anglicanas).

GIUSEPPE D'ERCOLE
(Véase CONCILIUM, núm. 17, julio-agosto 1966)

A la lista de sus numerosas e importantes obras hemos de aña-


dir Utriusque Testamenti Ecclesiaeque Primaevae disciplinae et
iuris monumenta (Disciplinas y documentos fundamentales del de-
recho en ambos Testamentos y en la Iglesia primitiva), Friburgo
de Brisgovia, 1966.

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