SALTO SOLÁ C.

, La función del deseo en la vida espiritual según Buenaventura de

Bagnoregio, Ed. Antonianum, Roma, 2014, p. 27-65.

Buenaventura de Bagnoregio

1.1 Perfil biográfico

Buenaventura nace en Bagnoregio, alrededor del año 1217. Su nombre de bautismo

era Juan, como su padre, Juan Fidanza. Poco se sabe respecto a su niñez, solamente el
hecho de que fue sanado de una grave enfermedad, a mortis faucibus erutus, por intercesión
de Francisco de Asís, como él mismo narra en el prólogo de la Legenda maior sancti
Francisci1. Actualmente los estudiosos no consideran verosímil el hecho de que a raíz de
este acontecimiento, sus padres lo hayan llevado al convento de los frailes menores como
puer oblatus2.

En el año 1236 se traslada a París para realizar sus estudios, frecuentando la

Facultas artium. Ahora bien, los frailes menores habían arribado a esta ciudad en el año
1219, en donde se instalaron provisoriamente en la abadía de san Denis y poco después en
aquella de san Germain-des-Prés, para finalmente establecerse a partir de 1234 en un
terreno donado por el rey Luis IX, localizado en las inmediaciones del barrio universitario.
Durante este proceso de instalación, en el año 1225 cuatro maestros de la universidad piden
ser admitidos a la Orden, entre los cuales se hallaban Aimón de Faversham y Simón de
Sandwich. Un poco más de un decenio más tarde, en 1236, hace lo mismo uno de los

1
Cf. LegM, prol. 3 (558).
2
Las fuentes históricas que lo sostienen son tardías, de finales del siglo XIV. Cf. al respecto G. ABATE, Per
la storia e la cronologia di san Bonaventura. I parte, en MF, 49 (1949), p. 541-546.
1
maestros más renombrados de entonces, Alejandro de Hales, quien transfiere su cátedra al
convento que todavía estaba construyéndose3.

En 1243, después de obtener el título de magister artium liberalium, Buenaventura

toma la decisión de hacerse fraile menor, siendo adscripto como miembro de la provincia
Romana y asumiendo el nombre religioso de Buenaventura. Entre los años 1243 y 1248
realiza sus estudios teológicos bajo la dirección de Alejandro de Hales; después de la
muerte de este, acaecida en agosto de 1245, continúa su iter académico guiado por Oddo
Rigaud y Guillermo de Melitona. En 1248 obtiene el título de baccalarius biblicus
ordinarius, comenzando la tarea que le incumbía como tal de comentar los libros tanto del
Antiguo como del Nuevo Testamento. Entre los años 1250 y 1252 lee y explica las
Sententiae4 como baccalarius sententiarus.

Hacia el final de 1253 o bien al inicio del 1254 obtuvo el título de magister,
realizando para ello las Quaestiones disputatae de scientia Christi5, a las cuales siguieron
las Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis6. En 1254 es nombrado magister regens
ad schola fratrum, pero solamente en octubre de 1257 será reconocido como magister
cathedratus por las autoridades universitarias, junto con fray Tomás de Aquino de la Orden
de los Predicadores7. Esta dilación se debe en parte al conflicto que se desarrolló entre los

3
Cf. L. PELLEGRINI, L’incontro tra due “invenzioni” medievali: Università e Ordini Mendicanti, Liguori
Ed., Napoli, 2005, p. 134-140.
4
Cf. In I-IV Sent. (I-IV). Las obras buenaventurianas, salvo que se indique expresamente otra edición
crítica, son tomadas de S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. I-IX, studio et cura PP. Collegii S.
Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1882-1901. Después de la citación, entre paréntesis se
colocará en números romanos el volumen en el cual se encuentra y a continuación, en números arábigos, la
página en la cual se sitúa el parágrafo señalado, indicando seguidamente la columna correspondiente.
5
Cf. Sc. Chr. (V, 3-43).
6
Cf. M. Trin. (V, 45-115).
7
Al hacer alusión a este evento, P. Messa afirma: “Il legame di Bonaventura con l'Università parigina non
venne mai meno: il fatto stesso che il papa nell'ottobre 1257 sia intervenuto perché fosse riconosciuto a
Bonaventura il titolo di magister cathedratus per l'attività magistrale svolta fino a quel momento, costituisce
un'ulteriore conferma della sua presenza da protagonista nello scenario culturale dell'epoca, sia attraverso
l'attività didattica sia tramite i suoi scritti” (P. MESSA, Introduzione, en BONAVENTURA DA BAGNOREGIO,
Vita di San Francesco. Legenda maior, a cura di P. Messa, Paoline, Milano, 2009, p. 56). Cabe acotarse
que algunos autores sostienen que en realidad ya a partir del año 1254 fue reconocido por las autoridades
2
maestros seculares y aquellos pertenecientes a los frailes Predicadores con motivo de que
estos últimos no adhirieron a la disposición tomada por la Universidad en 1229 de trasladar
las cátedras de enseñanza fuera de París, como medida de protesta contra una serie de
acontecimientos que generaron una fuerte disputa entre las autoridades universitarias y los
magistrados de dicha ciudad, la cual se extiende hasta el año 1231. A dificultar aún más
las relaciones, se sumó el hecho de la controversia suscitada por el número de cátedras que
podían legítimamente poseer las órdenes religiosas, puesto que los seguidores de Domingo
de Guzmán tenían dos, mientras que, como se ha dicho, en 1236 Alejandro de Hales
traslada la suya al convento de los Menores8.

La tensión entre las partes se acentúa aún más con la aparición de la obra Liber
introductorius in Evangelium aeternum, escrita en 1254 por el fraile menor Gerardo de
Borgo san Donino, en la cual, además de considerar la obra de Joaquín de Fiore como el
verdadero Evangelium aeternum, exalta la figura de san Francisco de Asís y de sus
seguidores, interpretando la vida de aquél y la misión de estos últimos a la luz de las
profecías del abad calabrés. Las afirmaciones contenidas en este escrito provocaron la
reacción de los maestros parisienses, los cuales, por medio de Guillermo de saint-Amour,
analizan dicho opúsculo y redactan una lista señalando treinta y un aseveraciones de
carácter herético, las cuales posteriormente son presentadas al Papa Inocencio IV con el
propósito de obtener la condena del mismo9.

universitarias como maestro regente. Cf. al respecto J. QUINN, Chronologie de saint Bonaventure (1217-
1257), en EtFranc, supplément annuel (1971), p. 100-104.
8
Cf. PELLEGRINI, L’incontro tra due “invenzioni” medievali: Università e Ordini Mendicanti, 147-154.
Cf. también L. SILEO, Università e teologia, en Storia della Teologia nel Medioevo, vol. II, a cura di G.
D’Onofrio, Piemme, Casale Monferrato, 1996, p. 471-550. En particular, se vea el apartado IV titulado
“L’università e i Mendicanti”.
9
Para una mirada complexiva de los eventos que se presentan a continuación y que atañen a la disputa entre
los Mendicantes y los maestros seculares, en modo particular Guillermo de saint-Amour, se vea Y.
CONGAR, Aspects ecclésiologiques de la querelle entre Mendiants et Séculiers dans la seconde moitié du
XIIIe siècle et le début du XIVe, en ADHLMA, 36 (1961), p. 35-151. Entre las páginas 44-52 se presenta un
completo cuadro cronológico de los acontecimientos, los personajes interesados y las obras teológicas que
acompañaron el desenvolvimiento de aquellos debates.
3
 Además, este maestro escribe en ese mismo año el Liber de Antichristo et eius
ministris y en 1256 la obra Tractatus brevis de periculis novissimorum temporum, en las
cuales acusa a los Predicadores y particularmente a los Franciscanos, de ser los falsos
apóstoles precursores del Anticristo; consecuentemente, ellos no tienen ningún derecho a
ejercer la cura animarum y a recibir las limosnas por parte de los fieles. Ahora bien,
inmerso en este contexto polémico, Buenaventura compone entre 1254 y 1255 las
Quaestiones disputatae de perfectione evangelica10, en las cuales afirma la legitimidad de
la renuncia a la proprietas de los bienes terrenos y de la práctica de la mendicidad,
sosteniendo también que es lícito a los frailes la realización de tareas pastorales, en modo
particular la celebración de los sacramentos y la predicación, como también el ejercicio de
actividades en el campo cultural, siendo un ejemplo de ello la enseñanza académica11.

La respuesta pontificia, en un primer momento acoge las imputaciones hechas por

los maestros seculares, a las cuales se sumaron las de algunos obispos y prelados,
principalmente en Francia. Es así que Inocencio IV, con la bula Etsi animarum del 21 de
noviembre de 125412, limita una serie de privilegios de los cuales gozaban los Menores y
los Predicadores, sobre todo en lo que respecta a la sujeción de los mismos a las estructuras
diocesanas, tales como la facultad de ejercer el ministerio de la confesión en las iglesias
conventuales sin la autorización del párroco, o bien la exención de la obligación de entregar
parte de las limosnas recibidas por la celebración de funerales al obispo o al sacerdote de
la parroquia al cual pertenecía el difunto.

Sin embargo, dicho Pontífice fallece los primeros días de diciembre de ese año,
siendo elegido como su sucesor Alejandro IV, quien el 22 de diciembre de 1254 mediante
la bula Nec insolitum13, concede nuevamente a los frailes las facultades y los privilegios

10
Cf. Perf. ev. (V, 117-198).
11
Para profundizar el importantísimo rol que Buenaventura desempeñó en estos episodios, remitimos a J.
G. BOUGEROL, Saint Bonaventure et la defense de la vie evangelique de 1252 au Concile de Lyon (1274),
en Atti del XIV Convegno di Studi “S. Bonaventura francescano”, Todi, 14-17 ottobre 1973, p. 107-126.
12
Cf. BFe, p. 259-270.
13
Cf. BF, vol. II, p. 3-4.
4
que les habían sido quitados. También instituye una comisión cardenalicia para que
examinara la obra de fray Gerardo de Borgo san Donino, la cual es condenada poco tiempo
después. Además, es puesto bajo investigación el Tractatus brevis de periculis
novissimorum temporum, el cual igualmente es censurado el 5 de octubre de 1256 y su
autor, Guillermo de saint-Amor, es exiliado.

Para Buenaventura, estos años de estudio y de enseñanza en París fueron muy

prolíficos. Efectivamente, en este período fueron escritas sus exposiciones bíblicas
Commentarius in librum Ecclesiastes14, Commentarius in Evangelium S. Lucae15 y
Commentarius in Evangelium Ioannis16, las cuales fueron terminadas antes de 1257. Entre
1254 y 1255 realiza De reductione artium ad theologiam17, después del cual se pone a
trabajar en el Breviloquium18, obra que concluye en 1257.

El 2 de febrero de 1257, mientras se encontraba en París, es elegido Ministro

General en el Capítulo celebrado en Roma, el cual fue presidido por el Papa Alejandro IV;
tenía en ese entonces aproximadamente 40 años19. Quien hasta ese momento había
desempeñado ese servicio, fray Juan de Parma, lo señala como el más apto para llevar
adelante aquel ministerio. En efecto, este último se ve obligado a renunciar al mismo
debido a las acusaciones que circulaban en su contra por su adhesión a las doctrinas del
abad Joaquín de Fiore20. El mismo Buenaventura formará parte de la comisión que desde

14
Cf. In Eccl. (VI, 3-103).
15
Cf. In Luc. (VII, 1-604).
16
Cf. In Ioan. (VI, 239-530).
17
Cf. Red. art.(V, 319-325).
18
Cf. Brevil. (V, 201-291).
19
Cf. ABATE, Per la storia e la cronologia di san Bonaventura. II parte, en MF, 50 (1950), p. 111-113.
20
Es menester subrayar que entre los estudiosos no existe un acuerdo a la hora de determinar el grado de
apego que este tuvo a las enseñanzas del abad calabrés. Asimismo, algunos de ellos añaden otro motivo a
su renuncia, ligado a la tensión que podría haberse producido entre él y el Papa como consecuencia de la
determinación adoptada por el Capítulo General de Metz, celebrado en el año 1254, es decir, durante su
gobierno, de suspender la aplicación de la bula Ordinem vestrum emanada por Inocencio IV en 1245, en
todo aquello que se refería a la aceptación y administración de bienes y de dinero por parte de la Orden que
difiriese de lo estipulado anteriormente por otra bula pontificia, la Quo elongati de Gregorio IX en el año
1230 (cf. C. VAIANI, Il gioachinismo di Giovanni da Parma, en Giovanni da Parma e la grande speranza.
5
finales año 1262 se reunirá en Città della Pieve para examinar la ortodoxia de algunas de
sus afirmaciones; este proceso culminará con su condena y su reclusión en el eremitorio de
Greccio21.

Inmediatamente después de su elección como Ministro General, se aplica a la tarea

de afrontar los problemas que afligían a la Orden. Es así que el 13 de abril de 1257, un
poco más de dos meses después de asumir dicho cargo, envía una carta encíclica a todos
los ministros y custodios22, en la cual denuncia la relajación en la vida profesada que se
llevada adelante en ciertos lugares, así como las opciones en contra de la pobreza que se
pueden apreciar en las suntuosas construcciones de conventos e iglesias. Asimismo,
reprueba los conflictos con el clero secular, sosteniendo que al origen de muchos de ellos
se encuentran intereses de tipo económico más que pastorales. Según él, todo aquello
desprestigia a la Orden y brinda argumentos a los detractores para que continúen con sus
murmuraciones y acusaciones en contra de los Menores. Nueve años más tarde, entre mayo
y junio de 1266, escribirá otra epístola23, en la cual volverá a repetir los susodichos
argumentos, pero enfatizando la necesidad de recomponer los vínculos con los obispos y
con el clero secular, y exhortando a los frailes a evitar diligentemente toda ocasión de
polémica con ellos.

Otra labor importante que realiza Buenaventura, de acuerdo al mandato recibido por
el Capítulo General de 1257, es la de redactar un cuerpo legislativo en base a las diversas
reglamentaciones y dictámenes elaborados al interno de la Orden en precedencia 24. El

Atti del III Convegno storico di Greccio (Greccio 3-4 dicembre 2004), a cura di A. Cacciotti e M. Melli,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 2008, p. 86-89).
21
Dicho proceso, llevado a cabo en la ciudad de Pieve en el año 1262, es referido por Ángel Clareno en la
cuarta tribulación de su Liber chronicarum sive tribulationum Ordinis Minorum. Un estudio que indaga en
los pormenores del mismo, particularmente en las páginas 269-297, es el de A. CADDERI, Il Beato Giovanni
da Parma (1208-1289): settimo Ministro Generale dei Frati Minori dopo San Francesco, Pazzini Ed., Villa
Verucchio, 2004.
22
Cf. Ep. offic. 1 (VIII, 468-469).
23
Cf. Ep. offic. 2 (VIII, 470-471).
24
El último estudio crítico realizado sobre la legislación minorítica es el de C. CENCI - R. MAILLEUX,
Constitutiones Generales Ordinis Fratrum Minorum I (Saeculum XIII), en AnalFranc, 13 (2007). Los
autores clasifican el material previo a las Constituciones de 1260 en tres grupos: Fragmenta priscarum
6
mismo, fue aprobado en el Capítulo General de Narbona de 1260, por lo que se lo conoce
con el nombre de Constitutiones Generales Narbonenses25, las cuales ejercieron una
considerable influencia en la legislación franciscana posterior26.

Dicho Capítulo le asigna la tarea de redactar una nueva legenda sobre san Francisco
que pudiese completar los elementos que faltaban en las anteriores, y que de algún modo
también lograra aunar la profusa literatura que sobre aquél circulaba. Es así que en el
siguiente Capítulo General celebrado en Pisa en 1263, presenta a todos los frailes allí
reunidos la Legenda maior sancti Francisci y su redacción breve, Legenda minor27,
destinada al uso litúrgico, las cuales fueron aceptadas e inmediatamente distribuidas en las
distintas provincias. Posteriormente, el Capítulo General de 1266 celebrado en París,
ordenó la destrucción de todas las otras legendas y narraciones existentes sobre el Santo de
Asís28.

Juntamente con el gobierno de la Orden, Buenaventura realiza una relevante

actividad en el campo pastoral, caracterizada por el ejercicio de la predicación a través de

Constitutionum Praenarbonensium (1239), en las páginas 1-12; Constitutionum Praenarbonensium

particulae (1239-1254), en las páginas 13-36; Vestigia Constitutionum Praenarbonensium (1239-1257), en
las páginas 37-63.
25
Cf. Narb., en CENCI - MAILLEUX, Constitutiones Generales Ordinis Fratrum Minorum I (Saeculum XIII),
65-104.
26
Cf. G. ODOARDI, L’evoluzione istituzionale dell’Ordine codificata da san Bonaventura, en SBM, vol. I,
p. 157-162. Al referirse a la intención que guió a Buenaventura en la elaboración de esta obra, P. Maranesi
sostiene: “Non è facile e semplice stabilire quali siano state le intenzioni generali che guidarono
l'elaborazione legislativa bonaventuriana, tuttavia credo che al fondo della sua articolata proposta vi sia
l'obiettivo di tradurre in scelte quotidiane una visione dell'Ordine fortemente conventuale, confermando e
fissando una sua identità fortemente impegnata sia nella cultura che nella pastorale, ma anche
sostanzialmente fedele all'idealità minoritica” (P. MARANESI, Bonaventura, Ministro generale, di fronte
alla Chiesa e all’Ordine francescano, DrSer, 55 (2008), p. 40).
27
Cf. Legm. El texto de esta obra está tomado de S. BONAVENTURAE [DOCTORIS SERAPHICI], Legenda
minor S. Francisci, en AnalFranc, X (1926-1941), p. 653-678. Después de la cita correspondiente, se
presenta entre paréntesis el número de la página en la cual se encuentra la misma. Se debe acotar que en los
últimos años, algunos estudiosos han avanzado la hipótesis de que la fecha de composición de esta legenda
sería posterior al 1263. En el último capítulo del presente trabajo se retornará sobre este argumento.
28
Algunos autores afirman que la aprobación de las susodichas Constituciones Generales y la redacción de
la Legenda maior sancti Francisci constituyen los dos elementos fundamentales del programa
buenaventuriano de “reorganización” de la vida minorítica tanto a nivel jurídico-institucional como
hagiográfico-teológico (cf. G. MERLO, Nel nome di san Francesco. Storia dei frati Minori e del
francescanesimo sino agli inizi del XVI secolo, Ed. Francescane, Padova, 2003, p. 168-172).
7
numerosos sermones dirigidos ya sea a eclesiásticos y religiosos como al pueblo en general.
Precisamente, a través de las cuantiosas indicaciones cronológicas y geográficas que
ofrecen sus Sermones, se pueden conocer los numerosos desplazamientos a los cuales se
veía obligado al efectuar su servicio de Ministro General29. Es así que en el año 1257 lo
encontramos en la Umbría y poco tiempo después, en Viterbo junto al Papa Alejandro IV;
en 1258 viaja a París, desde donde se traslada a Inglaterra para visitar a los frailes de Oxford
y de Lincoln; en julio de 1259 participa del Capítulo de la provincia de Francia en Saint-
Omer; un mes más tarde se dirige hacia Alemania y en octubre del mismo año se encuentra
ya en el monte Alvernia30. La intensa labor que efectúa provoca un paulatino
reconocimiento hacia su persona a nivel eclesial, al punto que en 1265 el Papa Clemente
IV lo quiere nombrar arzobispo de York.

Ahora bien, estas actividades no le impiden continuar con su producción literaria y

mantener relaciones con la Universidad de París, ya que en su calidad de magister
cathedratus conservaba el derecho de leer, disputar y predicar31. Es así que entre los años
1257 y 1260 escribe De triplici via32, De perfectione vitae ad sorores33, Tractatus de
preparatione ad missam34, De quinque festivitatibus pueri Jesu35, Soliloquium de quatuor
mentalibus exercitiis36, Itinerarium mentis in Deum37, Lignum vitae38. Unos años más

29
Un estudio que presenta la actividad desarrollada por Buenaventura en dicha función es el de R. BROOKE,
Saint Bonaventure as Minister General, en San Bonaventura francescano. Atti del XIV Convegno del
Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale (14-17 ottobre 1973), Todi, 1974, p. 75-105.
30
Cf. C. CARGNONI, Vita e cronologia di san Bonaventura, en Dizionario Bonaventuriano, 73-80.
31
Cf. Al aludir a la tarea intelectual desplegada por Buenaventura durante su servicio en el gobierno de la
Orden, Z. Hayes sostiene: “In spite of his administrative work, he continued to make Paris his headquarters
and preached frequently to the students and master living there” (Z. HAYES, Bonaventure: Mystery of the
Triune God, en The History of Franciscan Theology, editado por K. Osborne, Saint Bonaventure University,
New York, 1994, p. 40).
32
Cf. Tripl. via (VIII, 3-18).
33
Cf. Perf. vit. (VIII, 107-127).
34
Cf. Praep. miss. (VIII, 99-106).
35
Cf. De quinque (VIII, 88-95).
36
Cf. Solil. (VIII, 28-67).
37
Cf. Itin. (V, 296-313).
38
Cf. Lign. vit. (VIII, 68-86).
8
tarde, alrededor de 1263, redacta Vitis mystica39, Officium de passione Domini40 y De
regimine animae41; en 1267 compone las Collationes de decem praeceptis42 y al año
siguiente, las Collationes de septem donis Spiritus sancti43.

Al inicio de 1269 estalla otra vez la tensión entre los maestros seculares y aquellos
pertenecientes a los Predicadores y a los Menores, centrada esta vez en la relación existente
entre los estados de perfección y la pobreza44. En última instancia, el problema de fondo
que continuaba alimentando tales discrepancias tenía connotaciones tanto teológicas como
eclesiológicas, puesto que se refería a la validez o no de la existencia de aquéllos al interno
de la Iglesia, puesto que no solo alteraban la estructura tripartita tradicional en base a la
cual se organizaba aquélla, clérigos, monjes y laicos, sino que también por sus
características itinerantes, su relación de obediencia a la jerarquía diocesana se veía
afectada.

Es así que el maestro secular Gerardo de Abbeville, discípulo de Guillermo de saint-

Amour, escribe la obra Contra adversarium perfectionis christianae, a la cual responde

39
Cf. Vit. myst. (VIII, 159-189).
40
Cf. Off. pass. (VIII, 152-168).
41
Cf. Reg. anim. (VIII, 128-130).
42
Cf. Decem praec. (V, 507-532).
43
Cf. De donis (V, 457-503). Romano Guardini presenta en pocas palabras una aguda síntesis de la
personalidad de Buenaventura, subrayando el hecho de las notables capacidades que poseía, las cuales le
permitían, aún ejerciendo un oficio de gobierno, continuar con la actividad de escritor. Dice en efecto:
“Bonaventura è un pensatore limpido e nello stesso tempo conserva un profondo rispetto di fronte al
mistero, un atteggiamento - questo - proprio dell'uomo di preghiera. Nella dottrina teorica si sente a proprio
agio; oltre a ciò egli è anche il secondo fondatore dell'Ordine francescano, il rinnovatore infaticabile,
l'organizzatore e l'amministratore, il maestro nelle questioni pratiche, ingarbugliate delle regole
conventuali. Bonaventura è un logico, ma anche un artista, un architetto del pensiero e un maestro
dell'espressione” (R. GUARDINI, Bonaventura, en Opera Omnia, vol. XVIII, a cura di I. Tolomio,
Morcelliana, Brescia, 2013, p. 335. Traducción del texto original alemán Romano Guardinis Gesammelte
Schriften. Alle Autorenrechte by Katholische Akademie in Bayern, Verlagsgemeinschaft Matthias
Grünewald-Verlag, Mainz; Ferdinand Schöningh, Paderborn. Traducción a cargo de I. Visencini).
44
Es interesante la observación que hace L. Pellegrini refiriéndose a la intención que tenían las constantes
acusaciones de los maestros parisienses: “La polemica ormai si era trasferita su un terreno ancor più
insidioso, di quello del diritto alle cattedre universitarie, in quanto mirava a colpire l’essenza stessa della
scelta religiosa mendicante” (PELLEGRINI, L’incontro tra due “invenzioni” medievali: Università e Ordini
Mendicanti, 168).
9
Buenaventura ese mismo año con Apologia pauperum45, en la que vuelve otra vez a
aseverar las diferencias existentes entre proprietas, possesio, usufructus y usus46. En
efecto, los frailes Menores, al utilizar solamente los bienes y al renunciar a todo tipo de
propiedad, tanto individual como comunitaria, pueden aspirar a vivir la perfección
evangélica47.

En 1272, Gregorio X pide su colaboración en vistas de la preparación del II Concilio

de Lyon, el cual se ocuparía, entre otros temas, de la situación interna de la Iglesia, de la
problemática existente en Tierra Santa y de la relación con la Iglesia griega, ya que se
deseaba restablecer la unidad religiosa con la misma. Es así que el Papa solicita a
Buenaventura que organice una delegación para ser enviada a Constantinopla a fin de
afianzar los vínculos que se habían entablado con el Emperador Miguel VIII Paleólogo.
Consiguientemente, el 25 de octubre de 1272 parte una comisión constituida por tres
frailes, bajo la guía de fray Jerónimo de Ascoli, la cual se encargó de ultimar los detalles
concernientes a la participación de una embajada griega a dicho Concilio.

Entre el 9 de abril y el 28 de mayo de 1273 realiza sus últimas conferencias

universitarias en el studium de los franciscanos en París, conocidas como Collationes in
Hexaëmeron48. Las mismas no pueden ser concluidas, puesto que el 28 de mayo recibe el

45
Cf. Apol. paup. (VIII, 233-330).
46
Los detalles principales de esta etapa de la disputa entre los maestros seculares y los mendicantes son
presentados por R. LAMBERTINI, Momenti della formazione dell’identità francescana nel contesto della
disputa con i secolari (1255-1279), en Dalla “Sequela Christi” di Francesco d’Assisi all’apologia della
povertà. Atti del XVIII Convegno internazionale (Assisi 18-20 ottobre 1990), Centro italiano di studi
sull’Alto Medioevo, Spoleto, 1992, p. 123-172.
47
R. Manselli afirma de dicho opúsculo buenaventuriano: “Proprio a Parigi era ripresa in pieno la lotta fra
maestri mendicanti e secolari negli anni settanta, obbligando Bonaventura ad intervenire con una delle sue
opere più appassionate e felici, l'Apologia pauperum, in cui coscienza autocritica, ma anche legittima
fierezza, cultura teologica, ma anche senso autentico del valore esemplare della povertà in seno alla società
cristiana si fondevano nell'esigenza di prospettare coraggiosamente l'Ordine minoritico come il movimento
più alto tra quelli religiosi per libertà dai legami mondani, per amore verso i propri fratelli, per dedizione
totale ai doveri affidatigli dalla Chiesa. Opera non tanto di difesa, senza dubbio, ma, anche e più,
esposizione onesta e leale della funzione svolta nella realtà della società cristiana” (R. MANSELLI, I primi
cento anni di storia francescana, a cura di A. Marini, San Paolo, Cinisello Balsamo, 2004, p. 104-105).
48
Cf. In Hexaëm. (V, 329-449).
10
anuncio de que ha sido nombrado cardenal obispo de Albano; es por ello que debe
encaminarse hacia Florencia para encontrarse con el Sumo Pontífice. El 11 o 12 de
noviembre de dicho año en Lyon, es consagrado cardenal por el Papa Gregorio X,
juntamente con fray Pedro de Tarentaise, el primero de la Orden de los Predicadores, quien
será elegido al solio petrino con el nombre de Inocencio V en 1276.

Seguidamente, Buenaventura se dedica a la preparación del Concilio, el cual inicia

sus sesiones el 7 de mayo de 1274. Doce días más tarde, en la misma ciudad de Lyon,
comienza asimismo la celebración del Capítulo General en el cual él presenta su dimisión
al servicio de Ministro General, eligiéndose como su sucesor al Ministro Provincial de
Dalmacia, fray Jerónimo de Ascoli.

En dicho Concilio, se abocó a defender la razón de ser de las órdenes religiosas y la

importante actividad que las mismas realizaban al interno de la vida eclesial contra las
imputaciones de aquellos cardenales que ponían en duda tanto la legitimidad de su
existencia como su verdadera utilidad a nivel pastoral y cultural. En efecto, estos últimos,
haciendo referencia a las disposiciones emanadas por el IV Concilio de Letrán celebrado
en 1215, exigían que todos los nuevos grupos religiosos fueran abolidos49. Esta polémica
se concluye con la aprobación de la constitución Religionum diversitatem nimiam50, el 17
de julio, es decir, dos días después de la muerte de Buenaventura. Dicho documento, que
inicia haciendo alusión a aquel otro del 1215, el cual se denominaba precisamente Ne nimia
religionum diversitas, establece por un lado, la disolución de todos las agrupaciones
religiosas fundados después del antedicho Concilio que no hubieran sido aprobados por la
autoridad Apostólica, mientras que por el otro, a todas aquéllas que por no poseer rentas
vivían de la mendicidad, aunque contaran con la aprobación pontificia, les prohibía recibir
nuevos integrantes, sancionando de esta manera, su paulatina extinción. Sin embargo, se

49
Cf. SacrConc, vol. 22, col. 1002-1003.
50
Cf. SacrConc, vol. 24, col. 96-97.
11
excluye de dichas ordenanzas a los frailes Franciscanos y a los frailes Predicadores, por el
evidente provecho que ambos proveían a la acción pastoral de la Iglesia51.

Durante el desarrollo de la cuarta sesión de dicho Concilio, en la mañana del 15 de

julio de 1274, Buenaventura celebra su tránsito a la casa del Padre, finalizando así su
peregrinaje de retorno a los brazos de Aquel que es totus desiderabilis52. En 1474 Sixto IV
inicia el proceso de canonización que concluye con su proclamación como santo el 14 de
abril de 148253. En la bula de canonización, Superna caelestis patria, civitas Ierusalem54,
ya es designado como Doctor de la Iglesia, pero es el Papa Sixto V quien oficialmente lo
proclama como tal, con la bula Triumphantis Hierusalem en 158855.

1.2 Las obras

A continuación, serán presentadas las principales obras del Doctor Seráfico, es

decir, los denominados Opuscula Mystica y Opuscula Theologica, los Sermones
Dominicales, la Legenda maior sancti Francisci, la Legenda minor sancti Francisci y los
Sermones De S. Patre nostro Francisco.

51
Sostiene P. Maranesi: “L'opera svolta da Bonaventura nel collocare il suo Ordine in una posizione
mediana rispetto agli estremi e la sua fama teologica e di santità si pone, molto probabilmente, alla base di
questa importante eccezione fatta dal Concilio. Il testo, proprio per la sua formulazione, centrata
sull'evidente utilità dei due Ordini per l'intera Chiesa, costituiva il definitivo riconoscimento della validità
e legittimità della vocazione minoritica. E' del tutto ovvio ritenere che Bonaventura abbia collaborato alla
sua stesura facendo implicitamente della sua stessa persona una prova della preziosità e utilità dell'Ordine
cui apparteneva. Era la sua vittoria nei confronti di tutti i detrattori esterni all'Ordine minoritico che avevano
tentato di negare la sua legittimità e validità per la Chiesa” (MARANESI, Bonaventura, Ministro generale,
di fronte alla Chiesa e all’Ordine francescano, 59).
52
Lign. vit. 1, 3 (VIII, 7a).
53
Dicho proceso duró exactamente siete años y cinco meses. Para conocer los detalles del mismo, se vea
L. DI FONZO, Il processo di canonizzazione di s. Bonaventura da Bagnoregio, O. Min. (1474-82), en SBM,
vol. I, p. 227-289 y S. DA CAMPAGNOLA, Le vicende della canonizzazione di S. Bonaventura, en S.
Bonaventura francescano, Convegni del Centro di studi sulla spiritualità medievale (Todi, 14-17 ottobre
1973), Todi, 1974, p. 209-255.
54
Cf. BFn, vol. III, p. 797-800.
55
Cf. BR, vol. VIII, p. 1005-1012.
12
1.2.1 Los Opuscula Mystica

Con la calificación de Opuscula Mystica son denominadas un grupo de diez obras

contenidas en el volumen VIII de la Opera omnia buenaventuriana56, las cuales son: De
triplici via, Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis, Lignum vitae, De quinque
festivitatibus pueri Iesu, Tractatus de praeparatione ad missam, De perfectione vitae ad
sorores, De regimine animae, De sex alis Seraphim57, Officium de passione Domini y Vitis
mystica.

En general, estos opúsculos se caracterizan por el hecho de que en ellos subyace una
concepción dinámica de la vida espiritual, entendida como un camino que conduce al
encuentro con Dios58. El mismo consta de diversas etapas, a través de las cuales, la persona
es invitada a realizar un itinerario de conversión que la capacita a abrirse con mayor
docilidad y libertad a la gracia divina59. Dichas obras presentan también una serie de
prácticas o ejercicios con la finalidad de ayudar al homo viator en el regressus al seno de

56
Cf. S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. VIII, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras
Aquas (Quaracchi), 1898. Un artículo que presenta el iter histórico de la redacción y publicación de la
Opera omnia bonaventuriana, es el de P. MARANESI, L’edizione critica bonaventuriana di Quaracchi, en
DrSer, 49 (2002), p. 13-67. Para profundizar el alcance del trabajo realizado por fray Fedele de Fanna y los
miembros del “Collegio san Bonaventura” en Quaracchi, se vea B. FAES, Padre Fedele da Fanna ofm: una
vita di sacrificio e di lavoro per l’edizione dell’Opera Omnia di Bonaventura, en FrateFra, 79 (2013), p.
139-149.
57
No se incluye esta obra como fuente del presente trabajo puesto que en general, es retenida como espuria
por los estudiosos, ya sea por la tardía tradición manuscrita que lo contiene como, fundamentalmente, por
el análisis del vocabulario empleado. Dice al respecto I. Brady: “The text itself of the opusculum would
rather militate against its authenticity. The Latin is good, but rude and is certainly not that of Bonaventure.
But above all, the vocabulary as well as the concept of a Franciscan praelatus is not that of Saint Francis or
indeed of the thirteenth century” (I. BRADY, The writings of saint Bonaventure regarding the Franciscan
Order, en SBM, vol. I, p. 106). Cf. también J. G. BOUGEROL, Introduzione generale, en Opere di San
Bonaventura, edizione latino-italiana a cura di J. G. Bougerol, C. Del Zotto e L. Sileo, Città Nuova, Roma,
1990, p. 84 y F. CHAVERO BLANCO, El catálogo de las obras de san Buenaventura. Estado actual de la
cuestión, en Carthaginensia, 14 (1998), p. 75-76.
58
Al referirse a este grupo de opúsculos, E. Coughlin afirma: “In his various works of theology and spiritual
writings, he is always inviting the reader into a better personal understanding of the different ways one
might partake worthily of the gift of grace and enter more deeply through experience into the wisdom of
God” (E. COUGHLIN, Introduction, en Works of St. Bonaventure. Writings on the spiritual life, vol. X,
Franciscans Institute Publications, New York, 2006, p. 76-77).
59
Cf. M. MALAGUTI, Introduzione, en Opere di san Bonaventura. Opuscoli spirituali, vol. XIII, traduzione
di A. Calufetti, introduzione e note di M. Malaguti, Città Nuova, Roma, 1992, p. 7.
13
la Trinidad, mediante la conformación progresiva con Cristo crucificado. En este proceso,
los deseos desempeñan una actividad central, otorgando la fuerza y la pasión necesarias
para poder avanzar en el mismo. Asimismo, es importante destacar que el lenguaje
empleado en las mismas es culto, pero rico en ejemplos e imágenes que ayudan al lector
tanto a la comprensión como a la meditación de los argumentos tratados60.

A continuación, se expondrán las principales características de cada uno de dichos

opúsculos, siguiendo el orden establecido por los Editores de Quaracchi en la Opera omnia.

1.2.1.1 De triplici via

Este opúsculo se encuentra entre las páginas 3-27 del volumen VIII de la Opera
omnia. Su fecha de composición se coloca entre los años 1259-1260, con bastante
probabilidad después de la composición del Itinerarium mentis in Deum y antes del
Capítulo General de Narbona, celebrado en mayo de 126061. La tradición manuscrita lo
presenta con distintos títulos, siendo los más comunes Incendium amoris, Compendium
compendiorum totius beatitudinis, De exercitatione mentali secundum triplicem actum
hierarchicum, De gradibus ascendendi in veram sapientiam, etc62.

El mismo consta de un prólogo y tres capítulos en los cuales se presenta un itinerario

espiritual articulado de acuerdo al triple acto jerárquico contenido en las vías purgativa,
illuminativa y perfectiva, ya esbozado por el Pseudo-Dionisio en su obra De Caelesti
Hierarchia63. En el primer capítulo se presenta el desarrollo de cada una de las susodichas

60
Después de analizar las características de la obra literaria de Buenaventura, G. L. Potestà sostiene que
una parte de la fortuna y difusión que tuvieron sus opúsculos místicos, se debe a la preocupación didáctica
que este poseía, la cual lo impulsaba a armonizar la profundidad y la sencillez del lenguaje con una gran
claridad en la articulación de la temática expuesta (cf. G. L. POTESTÀ, Maestri e dottrine nel secolo XIII,
en Francesco d’Assisi e il primo secolo di storia francescana, a cura di M. P. Alberzoni, A. Bartoli Langeli,
e. A., Ed. Giulio Einaudi, Torino, 1997, p. 321).
61
Cf. J. G. BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, B.A.C., Madrid, 1984, p. 280.
62
Cf. S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. VIII, proleg., cap. 1, p. IX.
63
Al respecto, B. Aperribay sostiene: “Las tres vías se llaman también actos jerárquicos, porque jerarquizan
el alma, o, dicho con otras palabras, la hacen semejante a la celeste Jerarquía, por la consecución progresiva
de las tres cualidades fundamentales que brillan, procedentes de la Trinidad, en la suprema jerarquía de los
14
vías: la primera de ellas conduce a la paz, la segunda a la verdad y la tercera, a la caridad64.
El segundo capítulo trata sobre la oración, la cual es uno de los medios necesarios para
poder arribar a la sapientia; se halla dividido en tres grados o partes: “Primus est deploratio
miseriae; secundus, imploratio misericordiae; tertius, exhibitio latriae”65. Finalmente, el
tercer capítulo indica los siete grados por los cuales se puede arribar a la paz, a la verdad y
a la caridad.

1.2.1.2 Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis

Esta obra se encuentra entre las páginas 28-67 del volumen VIII de la Opera omnia.
Fue escrita entre los años 1257 y 126066, ciertamente con anterioridad a De quinque
festivitatibus pueri Iesu, ya que en ésta, concretamente en la Festivitas 5, 3, se hace
referencia al Soliloquium 1, 37. En algunos códices es denominado con otros nombres,
como por ejemplo Imago vitae, Libellus de quatuor exercitiis o Meditationes, siendo el
más común el de Soliloquium. Las fuentes principales en las que Buenaventura se basa para
la redacción del mismo, son los Soliloquia de san Agustín y el Soliloquium de arrha animae
de Hugo de san Víctor.

Este escrito buenaventuriano presenta un prólogo y cuatro capítulos, cuyo número

hace referencia a las cuatro extremidades de la cruz. El alma es invitada a realizar un
itinerario que consiste en dirigir el oculus contemplationis a sí mismo y a todas las
realidades que lo circundan: exterior, inferior y superior. El fruto que producen las

Tronos, Querubines y Serafines. Cuando el alma adquiere la paz de los Tronos, las refulgencias de la verdad
de los Querubines y la beatificante caridad de los Serafines, debe decirse que está ya jerarquizada” (B.
APERRIBAY, Introducción a Las tres vía o Incendio de amor, en Obras de san Buenaventura, edición
bilingüe, vol. IV, edición preparada bajo la dirección de B. Aperribay, M. Oromi y M. Oltra, B.A.C.,
Madrid, 19632, p. 94).
64
Cf. Tripl. via, prol. 1 (VIII, 3b): “Purgatio autem ad pacem ducit, illuminatio ad veritatem, perfectio ad
caritatem”.
65
Tripl. via 2, 1 (VIII, 8a).
66
Los Editores de Quarracchi sostienen que la fecha de composición del Soliloquium se debe colocar en el
año 1257, mientras que J. G. Bougerol afirma que Buenaventura compuso esta obra entre los años 1259 y
1260 (cf. J. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, en Dizionario Bonaventuriano, 125).
15
susodichas meditaciones es la bienaventuranza gozosa de contemplar y amar a Dios, quien
a su vez colmará al alma con diversos dones y con su plenitud de belleza y de paz.

La forma literaria empleada es la del diálogo, en la cual los interlocutores son la

anima y el homo interior67. El alma es invitada a realizar preguntas a las cuales el hombre
interior responde conduciendo a aquélla a ejercitarse en el silencio, en la reflexión y en la
profundización de los argumentos tratados68. Este opúsculo es una especie de compendio
de textos de la Escritura y de los Padres de la Iglesia, a modo de florilegio espiritual para
nutrir la meditación personal69. Probablemente el destinatario del mismo era una persona
consagrada70.

1.2.1.3 Lignum vitae

A continuación, el volumen VIII de la Opera omnia presenta el Lignum vitae,

contenido entre las páginas 68-86, el cual fue escrito alrededor del año 1260. Algunos
códices lo han titulado también como Arbor crucis, Tractatus de arbore crucis, Arbor
vitae, etc.

El mismo consta de un prólogo y está dividido en tres partes que hacen referencia a
los misterios del nacimiento, de la pasión y de la resurrección de Jesucristo. Para la
organización interna, Buenaventura apela a la imaginación como un elemento que ayuda a
la comprensión. Es así que tomando como modelo un árbol, arbor imaginaria, subdivide
cada una de las partes en cuatro flores, las cuales contienen a su vez cuatro frutos, por lo

67
Cf. Solil., prol. 4: “Hunc tractatum, instigante conscientia, propter simpliciores quosque simplicibus
verbis de Sanctorum dictis compilavi per modum cuiusdam dialogi, in quo anima devota, veritatis aeternae
discipula, meditando interrogat, et homo interior mentaliter loquendo respondet”.
68
Refiriéndose al homo, J. Bougerol asevera que “el hombre interior es la voz de Dios, que habla en el alma
sin ruido de palabras, y que sólo se puede oír en el silencio del recogimiento, condición requerida para que
sus inspiraciones se traduzcan en fórmulas audibles” (BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, 284).
69
Al presentar este opúsculo, B. Aperribay sostiene que el Soliloquium “es un tratado donde hay arte, fuego
seráfico, sencillez encantadora (...) Es una joya literaria, un artístico y abigarrado mosaico de citas
combinadas y fundidas en caleidoscópica unidad” (APERRIBAY, Introducción al Soliloquio, en Obras de
San Buenaventura, vol. IV, 145).
70
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 126.
16
que mirado complexivamente, dicho opúsculo contiene cuarenta y ocho meditaciones, en
referencia al número de hojas que lo engalanan y que testimonian su fecundidad.

El destinatario del Lignum vitae es el alma, anima Christi devota, la cual, mediante
la contemplación asidua del dolor y del amor que Cristo padeció por la redención del
género humano, es invitada a encender en sí misma el afecto y la devoción, y
contemporáneamente, a crecer en la fe71. El carácter rítmico con el cual ha sido escrito este
opúsculo, ayuda notoriamente el recuerdo de los misterios meditados72.

1.2.1.4 De quinque festivitatibus pueri Iesu

Estas meditaciones se encuentran entre las páginas 88-98 del volumen VIII de la
Opera omnia. Según los Editores de Quaracchi, fueron escritas alrededor de 1257, mientras
que J. Bougerol afirma que las mismas fueron redactadas entre 1259-1260, a continuación
de la composición del Soliloquium73. Ha sido designado con diferentes nombres, siendo los
más comunes De nativitate pueri Iesu, De quinque festis spiritualibus, De spirituali
infantia Salvatoris y Meditationes devotae de spirituali Christi nativitate in mente hominis.

Como afirma el mismo Buenaventura, aquéllas son el fruto de sus meditaciones

personales durante el tiempo en el cual se celebraba el misterio de la encarnación del Hijo
de Dios, las cuales le proporcionaron un gran conforto y le permitieron experimentar la

71
Cf. Lign. vit., prol. 2 (VIII, 68a): “Ut igitur praefatus in nobis accendatur affectus, formetur cogitatus,
imprimatur memoria (...) fovendam quoque devotionem et aedificandam fidei pietatem”.
72
Al respecto, A. Calufetti sostiene: “Sono sessanta versi mnemonici, distribuiti in quindici strofe, che
iniziano col ritornello O crux, frutex salvificus / Vivo fonte rigatus / Cuius flos aromaticus / Fructus
desideratus” (A. CALUFETTI, Introduzione all’Albero della vita, en SAN BONAVENTURA. Soliloquio
dell'anima o Quattro esercizi di meditazione, l'Albero della vita, Le cinque feste di Gesù Bambino,
introduzione, traduzione e annotazioni di A. Calufetti, LIEF, Vicenza, 1988, p. 202).
73
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 118. En efecto, J. Bougerol sostiene que la expresión
reportada en De quinque 5, 3 (VIII, 94b) que dice “cuius expositionem quaere supra in alio tractatu,
meditatione prima”, se refiere al texto contenido en Solil. 1, 37 ss. (VIII, 41a). Cf. BOUGEROL, Introducción
a san Buenaventura, 287.
17
dulzura celeste, en modo tal de ser capaz de rechazar las ilusorias consolaciones
mundanas74.

La finalidad de las mismas es ayudar al alma a celebrar con mayor devoción las
cinco fiestas referidas al Niño Jesús que la liturgia propone, en modo tal que pueda ser
concebido y nacer espiritualmente en aquélla, que pueda igualmente ser nombrado,
buscado y adorado con los magos que vinieron de Oriente, y finalmente, ser presentado a
Dios Padre en el templo75. Está dirigido a personas que ya se han iniciado en el camino
espiritual y son invitadas a continuar subiendo hacia las realidades celestiales, guiados del
ejemplo de la Madre del Salvador76: “Iam anima cum Maria montana ascendere incipit”77.

1.2.1.5 Tractatus de praeparatione ad missam

En el volumen VIII de la Opera omnia, este opúsculo se encuentra entre las páginas
287-313. Fue escrito entre los años 1259-1260, motivado por una disposición del Concilio
Lateranense IV celebrado en 121578, que exhortaba a todos los fieles, particularmente a los
clérigos, a prepararse de una manera más adecuada para la celebración del sacramento de
la Eucaristía79. En diversos códigos ha sido denominado De Christi corpore digne
suscipiendo, De excellentia Eucharistiae, De sacramento Altaris, Tractatus pro
sacerdotibus, etc.

En el prólogo se expresa que la finalidad de esta obra es proponer un método, forma,

con el objetivo de predisponer a quien lo medita, a la contemplación del misterio

74
Cf. De quinque, prol. (VIII, 88a).
75
Cf. De quinque, prol. (VIII, 88a): “Quod anima Deo devota benedictum Dei Patris Verbum et Filium
unigenitum mediante gratia Spiritus Sancti spiritualiter posset virtute Altissimi concipere, parere, nominare,
cum beatis Magis quaerere et adorare et demum Deo Patri secundum Legem Moysi in templo feliciter
praesentare”.
76
Cf. L. AMOROS, Introducción a las Cinco festividades del Niño Jesús, en Obras de San Buenaventura,
vol. II, 420.
77
De quinque 1, 2 (VIII, 89a).
78
Cf. DS 812.
79
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 127.
18
eucarístico en vista de la recepción del mismo80. Consta, además, de dos capítulos de
diversa longitud, siendo el primero de ellos el más extenso. El tema central de este capítulo
es el conocimiento personal para poder discernir cuidadosamente con cuánta caridad y fe
se celebra la Eucaristía, al igual que la motivación y la finalidad subyacente81.

El segundo capítulo, por un lado resalta la importancia de realizar la confesión

sacramental como medicina para las heridas que el pecado haya infligido en el corazón,
mientras que por el otro, ofrece una serie de consejos a los clérigos con el fin de ayudarlos
a concentrar la atención correctamente en el misterio que están celebrando, a medida que
se desarrolla la Misa. Conjuntamente con esto, se exhorta a quien quiera recibir
fructuosamente dicho sacramento, de hacerlo con la profunda humildad que brota de la
conciencia del propio límite y del propio pecado, como así también con un sentimiento de
compasión por la muerte redentora de Cristo82.

1.2.1.6 De perfectione vitae ad sorores

Este opúsculo se encuentra entre las páginas 107-127 del volumen VIII de la Opera
omnia. Fue escrito alrededor del año 1260 por pedido de la abadesa de una comunidad de
Clarisas, quien sería probablemente la beata Isabel, hermana de Luis IX, rey de Francia83.

Está constituido por un prólogo y ocho capítulos que tienen la finalidad de asistir a
la sponsa Christi en su camino espiritual hacia la perfección evangélica. Dicho itinerario
se inicia con el conocimiento personal, por lo cual aquélla es invitada a entrar “in secretum

80
Cf. Praep. miss., prol. (VIII, 99a): “Describam tibi formam, per quam potes leviter manuduci ad
contemplationem tanti mysterii ac congrue disponi ad eius perceptionem”.
81
Cf. Praep. miss., 1 (VIII, 99a): “Primo, accessurus ad mensam caelestis convivii, iuxta Apostolum, proba
te ipsum et diligenter examina qua fide, ex quanta caritate, in quali proposito et propter quid accedis”.
82
Cf. Praep. miss., 2, 4 (VIII, 106b): “Haec enim duo maxime requiruntur ad congruam perceptionem
Sacramenti, scilicet profunda humilitas cum annihilatione sui et compassio mortis Christi”.
83
Cf. S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. VIII, proleg., cap. 1, p. LVII. Cf. también la información
adicional presentada en APERRIBAY, Introducción a la Vida perfecta para religiosas, en Obras de San
Buenaventura, vol. IV, 327.
19
conscientiae suae” para escrutar la realidad de su vida interior84. A continuación, debe
meditar en la necesidad de la práctica de las virtudes de la humildad y de la pobreza,
teniendo como modelos tanto a Cristo y a su Madre 85, como a san Francisco y a santa
Clara86. Posteriormente, debe ejercitarse en la virtud del silencio, puesto que posibilita
conseguir y mantener la paz tanto del corazón como también la del cuerpo87. Esto permitirá
la oratio devota, la cual debe estar centrada en el recuerdo de la pasión de Jesús y ser
acompañada siempre por una actitud agradecida, con motivo de los innumerables
beneficios recibidos por parte de Dios durante toda la vida.

Ahora bien, este recorrido enciende al alma en el amor ardiente por su Señor, puesto
que aquí se encuentra el culmen de la perfección evangélica, en amar con toda la mente, el
alma y el corazón al Esposo divino. Efectivamente, la caridad es la virtud primordial:
“Tantae virtutis caritas est, quod ipsa sola inter virtutes virtus nominata est”88. La obra
concluye con una exhortación a la perseverancia, con el recuerdo de que el peregrinaje no
finaliza aquí en este mundo sino en el Reino de los bienaventurados, en donde se celebrará
la boda del Cordero, es decir, de Cristo Rey con el alma que devotamente lo haya seguido
como discípula fiel.

1.2.1.7 De regimine animae

En el volumen VIII de la Opera omnia, este escrito se localiza entre las páginas 128-
130. Algunos autores sostienen que fue escrito alrededor de los años 1263-1264 o bien
entre el decenio 1264-127489. El destinario del mismo es probablemente la reina Blanca de

84
Cf. Perf. vit. 1, 1 (VIII, 108a).
85
Cf. Perf. vit. 2, 7 (VIII, 112a) y 3, 7 (VIII, 114a).
86
Cf. Perf. vit. 3, 6 (VIII, 114a): “Sed tu virgo Christi, tu ancilla Domini, qua mente quaeris divitias, cum
paupertatem voveris, cum inter pauperes Iesu Christi vivas, cum pauperis patris Francisci velis esse filia,
cum pauperis matris Clarae promiseris esse imitatrix?”.
87
Cf. Perf. vit. 4, 1 (VIII, 115a): “Unde cum claustralibus pax sit summe necessaria, valde necessarium est
eis silentium, per quod pax eis tam cordis quam corporis conservatur”.
88
Perf. vit. 7, 1 (VIII, 124a).
89
Para la primera hipótesis, cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 119; mientras que para la
segunda, cf. Opere di san Bonaventura,vol. XIII, nota 1, p. 382.
20
Castilla, hija del rey Luis IX de Francia90. Ha sido denominado también Epistola ad
dominam Blancam reginam Hispaniae, Meditatio cuidam devotae dominae, Tractatus
compendiosissimus in quo relucet perfectio admirabilis interioris et exterioris hominis y
Via devotionalis spiritualis vitae.

Este opúsculo no consta de un prólogo y tampoco está organizado en capítulos, sino

que por su extensión, se encuentra dividido en diez párrafos organizados de acuerdo a la
temática que se está presentando91. El alma devota es exhortada a contemplar a Dios,
considerado como altísimo, piísimo y santísimo, a quien debe entregarse con un corazón
humilde, devoto e íntegro. Esto se concretiza a través de la obediencia, la oración y el
dominio de sí mismo92.

También es importante para poder avanzar en el camino espiritual la realización de

un frecuente examen de conciencia, que conduzca al repudio de los pecados cometidos y
al deseo de llevar adelante un nuevo género de vida mediante la conversión sincera del
corazón93. Ayudada por la gracia que infunde en ella sus dones y carismas y mediante la
práctica de las virtudes de la modestia, la justicia y la piedad, el alma devota podrá
configurarse paulatinamente a su Esposo crucificado94.

1.2.1.8 Officium de passione Domini

Este opúsculo se sitúa entre las páginas 152-158 del volumen VIII de la Opera
omnia. Según los Editores de Quaracchi, fue escrito entre los años 1242 y 1247, mientras
que Bougerol sostiene que se debe colocar su redacción alrededor del año 1263. El mismo

90
Cf. . BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. VIII, proleg., cap. 1, p. LIX y la nota 1 en la p. 128.
91
Un completo esquema que presenta la estructura de esta obra se encuentra en APERRIBAY, Introducción
al Gobierno del alma, en Obras de san Buenaventura, vol. IV, 258-260.
92
Cf. Reg. anim. 2-3 (VIII, 128a-129a).
93
Cf. Reg. anim. 4-6 (VIII, 129a-129b).
94
Cf. Reg. anim. 7-10 (VIII, 129b-130b).
21
fue posiblemente compuesto a pedido del rey Luis IX de Francia, como se manifiesta en la
Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum95.

Es un escrito devocional orientado a la meditación de la Pasión, organizado de

acuerdo a la estructura de la oración litúrgica: ad Matutinum, ad Laudes, ad Tertiam, ad
Sextam, ad Nonam, ad Vesperas y ad Completorium. Para su composición han sido
utilizados numerosos pasajes bíblicos, del libro de los Salmos y particularmente del Nuevo
Testamento, juntamente con diversos textos litúrgicos, como por ejemplo, antífonas y
estrofas de himnos provenientes del Oficio del tiempo pascual, de la fiesta de la Ascensión,
del común de las vírgenes y de los confesores, etc.

1.2.1.9 Vitis mystica

En el volumen VIII de la Opera omnia, esta obra se encuentra entre las páginas 158-
189. Es también conocida con el nombre de Tractatus de Passione Domini. Existen dos
versiones de la misma, caracterizadas por la disparidad en la extensión. La denominada
brevis es la considerada auténtica o a lo sumo de carácter dudoso96, mientras que la
conocida como forma longior es unánimemente calificada como espuria97.

95
Dice, en efecto, dicha Crónica: “Hic Generalis ad instantiam domini ac sancti Ludovici, regis Franciae,
officium devotissimum de Cruce composuit” (Chronica XXIV Generalium Ordinis Minorum, en
AnalFranc, vol. III (1897), p. 331).
96
Entre los autores que consideran la forma brevis como auténtica se encuentran AMOROS, Introducción a
la Vid mística, en Obras de San Buenaventura, vol. II, edición dirigida, anotada y con introducciones de L.
Amorós, B. Aperribay y M. Oromi, B.A.C., Madrid, 19673, p. 444-446; B. DISTELBRINK, Bonaventurae
scripta. Authentica dubia vel spuria critice recensita, Istituto Storico Cappuccini, Roma, 1975, p. 30-31 y
212-213; CHAVERO BLANCO, El catálogo de las obras de san Buenaventura. 76-77; P. MARANESI, Opere
di Bonaventura, en Dizionario Bonaventuriano, 101; D. SOLVI, Introduzione a “Vitis mystica”, en
Bonaventura: la perfezione cristiana (La letteratura francescana, vol. III), a cura di C. Leonardi con
commento di D. Solvi, Fondazione Lorenzo Valla - A. Mondadori Editore, Firenze, 2012, p. 113 y 386. Al
respecto, J. Bougerol en Introduction a l’étude de S. Bonaventure (1961) afirma la autenticidad de este
opúsculo, mientras que posteriormente en Introducción a san Buenaventura (1984) y en Introduzione
generale alle opere di san Bonaventura (1990) no la niega, sino que citando a diversos autores que ponen
en duda la misma, afirma que habría que clasificarlo por lo menos entre los opúsculos dudosos (cf.
BOUGEROL, Introduzione generale alle opere di san Bonaventura, 84). Sin embargo, I. Brady es contrario
a la afirmación de la paternidad bonaventuriana de esta obra. Cf. I. BRADY, The Edition of the «Opera
Omnia» of Saint Bonaventure (1882-1902), en AFH, 70 (1977), p. 374.
97
La forma longior es presentada en el volumen VIII de la Opera omnia entre las páginas 189-229.
22
 Este opúsculo, escrito alrededor del año 1263, se divide en veinticuatro capítulos,
estructurados en base al texto evangélico en el cual Jesús afirma “Ego sum vitis vera”98.
En efecto, las características y propiedades que posee la planta de la vid, son utilizadas para
presentar de manera análoga el misterio salvífico realizado mediante la muerte de Cristo
en la cruz.

Los cuatro primeros capítulos presentan los aspectos exteriores de aquélla, mientras
que a partir del quinto, la atención se concentra en Jesucristo. Es así que se trae a
consideración las siete palabras que Él pronunció en la cruz, las cuales son representadas
por las hojas de la vid99; el alma devota debe escucharlas con atención y meditarlas en su
corazón. A partir del capítulo catorce, la analogía se traslada a las flores de la susodicha
planta, las cuales significan las virtudes que debe poseer quien quiera seguir
fructuosamente las huellas del crucificado100. Posteriormente, desde el capítulo dieciocho
hasta el veintitrés, se proponen a la reflexión las siete oportunidades en las cuales Jesús
derramó su preciosísima sangre por la salvación del género humano. El opúsculo concluye
con una invitación a la contemplación de la infinita caridad que animó al Salvador a
entregar su vida, exhortando al alma a la lectura del liber vitae escrito por dentro y por
fuera, es decir, el mismo Crucificado, quien en la cruz se manifiesta abierto para todos101.

1.2.2 Los Opuscula Theologica

Se denominan Opuscula Theologica un grupo de nueve obras contenidas en el

volumen V de la Opera omnia buenaventuriana, las cuales son: Quaestiones disputatae de
scientia Christi, Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, Quaestiones disputatae de
perfectione evangelica, Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium

98
Jn. 15, 1.
99
Cf. Vit. myst. 7, 1 (VIII, 172a): “Septem sunt verba, quae quasi septem folia semper virentia vitis nostra,
cum in cruce elevata fuit, emisit”.
100
Cf. Vit. myst. 14, 1 (VIII, 180a): “Qui sunt eius flores nisi virtutes?”.
101
Cf. Vit. myst. 24, 2 (VIII, 188a): “Lege ergo me, librum vitae scriptum intus et foris, et lectum intellige”.
23
ad theologiam, Collationes in Hexaëmeron, Collationes de septem donis Spiritus Sancti y
Collationes de decem praeceptis102.

A excepción del Itinerarium mentis in Deum, dichas obras fueron gestadas o bien
presentadas en los ambientes académicos parisinos en un arco de tiempo que va desde sus
últimos años de estudio hasta un año antes de su muerte. Además, dichos opúsculos
comprenden diversos géneros literarios, tales como quaestiones disputatae, tratados
teológicos-espirituales, sermones teológicos y collationes, los cuales revelan al
Buenaventura teólogo que se encuentra inserto plenamente en las diferentes instancias que
la vida universitaria le exigía como estudiante y como maestro. Asimismo, lo muestran
como uno de los actores principales en los debates teológicos de su tiempo, aún ejerciendo
el rol de Ministro General de los franciscanos.

Ahora bien, seguidamente se presentarán las características principales de los

escritos que constituyen los Opuscula Theologica, de acuerdo al orden establecido por los
Editores de Quaracchi en la Opera Omnia.

1.2.2.1 Quaestiones disputatae de scientia Christi

Dicha obra se encuentra en el volumen V de la Opera Omnia, entre las páginas 3-

43. Con la disputa de estas Quaestiones, Buenaventura consiguió el título de magister,
hacia el final de 1253 o bien al inicio del 1254.

La obra se halla divida en siete quaestiones, de las cuales las tres primeras tratan del
conocimiento de Cristo en cuanto Dios. La número cuatro se refiere al conocimiento
humano de las cosas en las ideas eternas, en donde se afirma que la acción iluminadora de
la ratio aeterna orienta e impulsa a la inteligencia hacia el conocimiento de la verdad103.

102
Cf. S. BONAVENTURAE, Opera Omnia, vol. V, studio et cura PP. Collegii S. Bonaventurae, Ad Claras
Aquas (Quaracchi), 1891.
103
Cf. Sc. Chr. q. 4, concl. (V, 22b-23a).
24
La susodicha quaestio prepara la temática que es presentada en las tres últimas, la cuales
discurren sobre el conocimiento humano de Cristo en relación con la sabiduría increada104.

1.2.2.2 Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis

Estas Quaestiones disputatae se ubican entre las páginas 45-115 del volumen V de
la Opera Omnia. Fueron realizadas durante los años 1254 y 1255.

Las ocho quaestiones que constituyen esta obra tratan de la existencia de la Trinidad
y de la posibilidad de conocerla por parte del intelecto humano. Después de presentar el
carácter indudable de la existencia de Dios y la credibilidad de la Trinidad en la primera
cuestión, Buenaventura expone cómo la unidad de las personas divinas existe
conjuntamente con la pluralidad de las personas. A partir de la tercera cuestión hasta la
octava, él se dedica a profundizar las características de los atributos divinos, mostrando
cómo todos ellos se concilian con la trinidad de personas. Dichos atributos son: la
simplicitas, la infinitas, la aeternitas, la immutabilitas, la necessitas y la primitas105.

1.2.2.3 Quaestiones disputatae de perfectione evangelica

Este opúsculo se ubica entre las páginas 117-198 del tomo V de la Opera Omnia.
Fueron llevadas a cabo entre el Adviento de 1255 y la Cuaresma de 1256. El origen de las
mismas se enmarca dentro de la aguda controversia que en París tuvo como protagonistas
a los Mendicantes y a los maestros seculares, siendo el rostro visible de estos últimos
Guillermo de saint-Amour106. Es por ello que algunos manuscritos que contienen estas

104
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 120. Cf. también L. MAURO, Introduzione, en SAN
BONAVENTURA, La conoscenza in Cristo, introduzione, traduzione e commento di L. Mauro, L.I.E.F.,
Vicenza, 1987, p. 5-22.
105
Cf. BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, 241-243.
106
Es interesante la apreciación que hace Bougerol al presentar las motivaciones y el modo con los cuales
aquel abordó Buenaventura las Quaestiones disputatae de perfectione evangelica: “Bonaventure entend
défendre l’évangélisme franciscain et en donner une image conforme à saint François. Il refuse la polémique
stérile, la dialectique négative. Si le genre scolastique des questions disputées est précisément celui d’une
joute intellectuelle, Bonaventure n’entend pas descendre au niveau où Guillaume situe ses attaques, celui
25
quaestiones colocan como subtítulo de las mismas: De paupertate Christi contra
Magistrum Gullielmum107.

Buenaventura formula cuatro cuestiones en las cuales expone la doctrina de los tres
votos de pobreza, castidad y obediencia. Su originalidad se revela ya desde el inicio de la
obra, puesto que dedica la primera cuestión a desarrollar las características de la virtud de
la humildad, sin la cual no se puede llegar a la perfección evangélica. La misma consiste
en el desprecio exterior e interior de sí mismo por amor a Cristo crucificado. La segunda
cuestión presenta el tema de la pobreza, articulado en la renuncia a los bienes, la
mendicidad y el trabajo. La tercera cuestión expone el voto de castidad, vista desde el punto
de vista del estado matrimonial, de la viudez y de la virginidad consagrada. Por último, en
la cuarta cuestión que trata de la obediencia, se presentan los fundamentos de la misma, en
relación con el derecho natural y el libre albedrío inherentes a toda persona, incluyendo el
argumento de la obediencia debida al Sumo Pontífice.

1.2.2.4 Breviloquium

El presente opúsculo se encuentra en el volumen V de la Opera Omnia, entre las

páginas 201-291. Fue redactado alrededor del año 1257. El mismo es un compendio del
comentario a las Sententiae, escrito por petición de numerosos frailes que no podían
concurrir a los extensos cursos de estudio propuestos por la universidad de París. Dicha
obra tuvo una amplia recepción en los centros de estudios franciscanos que se fueron
generando en las décadas siguientes, siendo considerado una de las mejores
sistematizaciones teológicas realizadas por la escuela franciscana108.

d’une querelle de personnes où l’intelligence n’a que faire, où la passion remplace le raisonnement (...) Il
mesure l’enjeu du débat: donner aux maîtres et aux étudiants de l’université le véritable sens de l’aventure
évangélique de saint François en même temps qu’assurer à ses frères les fondements théologiques du
charisme franciscain” (BOUGEROL, Saint Bonaventure et la defense de la vie evangelique de 1252 au
Concile de Lyon (1274), 114-115).
107
Cf. A. STENDARDI, Introduzione, en Opere di san Bonaventura, vol. V/3, Città Nuova, Roma, 2005, p.
15-16.
108
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 110.
26
 En consecuencia, Buenaventura no expone en ella toda la doctrina cristiana, sino
solamente aquellas verdades que él considera más necesarias, estructurándola en siete
partes divididas en capítulos y precedidas por un prólogo. Este último presenta el origen,
el método y la finalidad del estudio de la sacra Pagina, en la cual se basa el saber teológico.
Los siete apartados versan sobre los siguientes temas: la Trinidad de Dios, la creación del
mundo, la corrupción del pecado, la encarnación del Verbo, la gracia del Espíritu Santo,
los remedios sacramentales y el juicio final109.

Por lo que concierne a la redacción de los capítulos, los mismos no presentan la

clásica división de argumentos, objeciones, respuestas y conclusiones, sino que la
presentación de los temas se articula en la exposición de las verdades de fe, “hoc tenendum
est”, y su correspondiente explicación, “ratio ad intelligentiam haec est”, lo cual no
solamente facilita el estudio y la reflexión, sino también la meditación de las verdades de
fe110.

1.2.2.5 Itinerarium mentis in Deum

Esta obra se encuentra entre las páginas 296-313 del volumen V de la Opera Omnia.
En el prólogo de la misma, escrita en 1259 en el monte Alvernia, Buenaventura expone
cómo surgió en él la inspiración que lo llevó a componerla. Efectivamente, buscando la
paz del alma se retiró a la susodicha montaña, en donde la meditación de los eventos
acaecidos allí a Francisco de Asís, es decir, su encuentro con el Serafín que deja impreso
en su cuerpo los signos de la Pasión, lo motivaron a elaborar un itinerarium de ascenso
espiritual a Dios111.

La obra se divide en un prólogo y siete capítulos, en donde se presentan las etapas

del camino espiritual que debe recorrer todo aquel que quiera obtener la paz verdadera y la

109
Cf. A. POMPEI, Introduzione, en SAN BONAVENTURA, Breviloquium, vol. I, introduzione di A. Pompei,
L.I.E.F., Vicenza, 1991, p. 29-65.
110
Cf. BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, 232.
111
Cf. Itin., prol. 2 (V, 295a).
27
sabiduría. Dichas etapas se articulan en seis grados, en correspondencia con las seis alas
del Serafín, que conducen al alma a la contemplación de las realidades creadas fuera de sí
para después, en un segundo momento, considerar la obra que la gracia ha realizado en ella
y la imagen del Creador que porta dentro de sí. Finalmente, debe elevarse sobre sí misma
para contemplar al Dios Uno y Trino considerado como “ser” y como “bien”. De esta
manera aquélla llega al éxtasis mental y místico en el cual encuentra la quietud, tanto del
afecto como del intelecto112.

1.2.2.6 De reductione artium ad theologiam

En el volumen V de la Opera Omnia, este opúsculo se sitúa entre las páginas 319-
325. En su origen, el mismo fue con mucha probabilidad un sermón o bien una collatio que
Buenaventura dirigió a los estudiantes en París, el cual fue posteriormente reelaborado por
aquél como un tratado teológico. Cabe acotarse que el título con el cual hoy se conoce
dicha obra ha sido propuesto por los editores de Quaracchi113.

La misma parte de la consideración de Dios Padre como origen de la luz, la cual se

divide, iluminado todas las ciencias y artes humanas. A continuación, la reflexión se dirige
a mostrar cómo el paso de la ciencia a la verdadera sapientia requiere que aquéllas sean
reconducidas a la teología, al centro de la cual se encuentra la sacra Scriptura. Es así que
el método empleado para llevar adelante el susodicho proceso es el de la divisio-reductio114.

112
Cf. SOLVI, Introduzione all“Itinerarium mentis in Deum”, en Bonaventura: la perfezione cristiana, 7-
10.
113
Cf. BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, 254-255.
114
Cf. FREYER, Schede delle opere di san Bonaventura, 119. Cf. también E. MARIANI, Introduzione, en
SAN BONAVENTURA, Itinerario della mente a Dio - Le scienze ricondotte alla teologia, introduzione,
traduzione e commento di E. Mariani, L.I.E.F., Vicenza, 1984, p. 18-22.
28
1.2.2.7 Collationes in Hexaëmeron

Esta obra se encuentra entre las páginas 329-449 del volumen V de la Opera Omnia.
Además de esta edición, existe otra realizada por F. Delorme basada en la reportatio
contenida en el manuscrito di Siena, Biblioteca della Città, cod. U.V.6115.

Estas collationes, denominadas por los estudiosos el “testamento teológico” de

Buenaventura debido a su envergadura doctrinal116, fueron predicadas entre el 9 de abril y
el 28 de mayo de 1273, en París. Respecto al género literario de las mismas, se tratan de
reportationes escritas hechas por algunos de los auditores que participaron a dichas
conferencias117.

Ellas ofrecen una visión de la historia fundamentada en la sacra Pagina. El proyecto

original de las mismas consistía en el desarrollo de siete visiones de acuerdo a los días
bíblicos de la creación, las cuales son precedidas por tres collationes de carácter
introductorio que resaltan la centralidad de Cristo para poder obtener la verdadera
sabiduría. El orden de las susodichas visiones es: visión de la inteligencia iluminada por la
naturaleza, visión de la inteligencia elevada mediante la fe, visión de la inteligencia
instruida por medio de la Sagrada Escritura, visión de la inteligencia elevada mediante la
contemplación, visión de la inteligencia ilustrada per medio de la profecía, visión de la
inteligencia absorta en Dios por medio del raptus y visión de la inteligencia consumada en
el estado glorioso del cielo. Sin embargo, las tres últimas visiones no pudieron ser

115
Cf. Collationes in Hexaëmeron et Bonaventuriana quaedam selecta, edizione di F. Delorme,
(Bibliotheca franciscana scholastica medii aevi 8), Quaracchi, 1934.
116
En efecto, así son definidas por J. Bougerol: “Dans une langue limpide qui manifeste une pensée arrivée
à la pleine possession de ses moyens d'expression, saint Bonaventure parle aux maîtres et aux étudiants
autant avec son intelligence qu'avec son cœur. Il prononce son testament théologique, uniquement
préoccupé de porter les esprits et les cœurs à la connaissance et à l'amour du seul maître de sagesse, le
Christ” (J. G. BOUGEROL, Saint Bonaventure, Éd. Franciscaines, Paris, 1966, p. 120).
117
Es interesante resaltar lo que dicen los Editores de Quaracchi en relación con el título collationes dado
a las mismas: “Collationes enim ea aetate vocabantur discursus illi magis familiares, qui per modum
conferentiarum, et saepe in loco non sacro, ut in refectorio ad collationem vel in aulis scholarum,
recitabantur, praesertim, quando de eadem re plures discursus habebantur. Ipse Bonaventura utitur nomine
collationum quoad Hexaëmeron et opusculum de septem donis Spiritus sancti” (S. BONAVENTURAE, Opera
Omnia, vol. V, p. XXXVI).
29
completadas por Buenaventura, debido a su nombramiento cardenalicio que lo obligó a
asumir diversas responsabilidades y a su muerte prematura en el año 1274118.

1.2.2.8 Collationes de septem donis Spiritus Sancti

En el volumen V de la Opera Omnia, esta obra se ubica entre las páginas 457-503.
Las mismas fueron llevadas a cabo desde el primer domingo de Cuaresma hasta el Sábado
santo de 1268.

En la primera de las nueve collationes, Buenaventura presenta la acción de la gracia

que, descendiendo del Padre, alcanza al género humano por medio del Verbum incarnatum,
crucifixum e inspiratum. El creyente debe recibirla con un corazón agradecido que busque
ser fiel a la voluntad divina, que luche virilmente contra las tentaciones y que comparta
gratuitamente con el prójimo los bienes recibidos, tanto materiales como espirituales.

Ahora bien, la gracia despliega su acción santificadora por medio de los siete dones
del Espíritu Santo, los cuales posibilitan emprender un itinerario espiritual que conduzca a
la perfección evangélica. A cada uno de ellos está dedicada una collatio, salvo al don de la
fortaleza al cual se le dedican dos, puesto que se presenta a la Virgen María como modelo
excelso de fortaleza cristiana. Buenaventura finaliza este opúsculo subrayando que la
acción del Espíritu Santo mediante sus siete dones, conduce al creyente a la identificación
con Cristo119.

118
Cf. P. GLORIEUX, La date des «Collationes» de S. Bonaventure, en AFH, 22 (1929), p. 257-272.
119
Cf. B. DE ARMELLADA, Introduzione a Collationes de septem donis Spiritus Sancti, en Opere di san
Bonaventura, vol. VI/2, Città Nuova, Roma, 1995, p. 24-25. Cf. también E. MARIANI, Introduzione, en SAN
BONAVENTURA, I sette doni dello Spirito Santo, introduzione, traduzione e commento di E. Mariani,
L.I.E.F., Vicenza, 1985, p. 5-19.
30
1.2.2.9 Collationes de decem praeceptis

El presente opúsculo se encuentra en el volumen V de la Opera Omnia, en las

páginas 507-532. Dichas collationes fueron realizadas entre el primer domingo de
Cuaresma y el domingo de Pascua de 1267. Los destinatarios de las mismas son los
profesores y los estudiantes de la universidad de París.

Las siete collationes que constituyen esta obra tratan de la observancia del Decálogo
por parte de los cristianos, los cuales, ayudados por la gracia e iluminados por el ejemplo
de Jesucristo, deben empeñarse en vivir los mandamientos, puesto que son un medio para
poder configurarse con Él mediante el amor a Dios y al prójimo.

Buenaventura aprovecha las mismas para oponerse a los errores promulgados por el
averroísmo latino, el cual sostenía la eternidad del mundo y la existencia de un único
intelecto agente. Asimismo, rechaza las acusaciones de idolatría dirigidas a los cristianos,
motivadas por la fe de éstos en la Trinidad y en la presencia real de Jesucristo en la
Eucaristía120.

1.2.3 Los Sermones dominicales

En la Opera omnia, el corpus de los sermones buenaventurianos se encuentran

principalmente en el volumen IX, titulado Sermones De Tempore, De Sanctis, De B.
Virgine Maria et De Diversis, como también al final del volumen V, en donde ha sido
colocada una colección de cuatro de ellos denominada Sermones selecti de rebus
theologicis121. Además, para algunos especialistas, igualmente se pueden encontrar
fragmentos de sermones que han sido incorporados como una introducción o un apéndice
a ciertas obras122.

120
Cf. BOUGEROL, Introducción a san Buenaventura, 265.
121
Dichos sermones se encuentran entre las páginas 533-574.
122
Es lo que sostiene J. Bougerol como conclusión de su estudio al prooemium del Commentarius in
Evangelium Ioannis que se encuentra en el volumen VI, entre las páginas 239-242 (cf. J. G. BOUGEROL,
31
 Los estudiosos coincidían en la necesidad de una revisión integral de los mismos,
que tuviera en cuenta las colecciones de manuscritos que no fueron tomados en
consideración por los Editores de Quaracchi123. Igualmente, se planteaba la necesidad de
una nueva organización y clasificación de dicho corpus en base a las características
específicas que presentan los sermones124, como también de aclarar, en la medida de lo
posible, los problemas y dificultades relativos a la cronología de los mismos125.

Ante esta situación, J. Bougerol es quien se encargó de realizar un nuevo estudio

crítico de dichos sermones buenaventurianos, obra que fue editada en 1977126. Para ello se
basó en el análisis de veintiún manuscritos que contienen todo el corpus y de otros once
que incluyen algunos de los mismos127. Respecto a la cuestión de la fecha de redacción y
de predicación, él se manifiesta contrario a lo sostenido por otros estudiosos que afirman
que todos los sermones fueron predicados por Buenaventura a lo largo de un año litúrgico,

Les trois états d’un sermon de saint Bonaventure, en Medioevo e Rinascimento, Annuario del Dipartimento
di Studi sul Medioevo e il Rinascimento dell’Università di Firenze, vol. III, Leo S. Olschki Editore, Firenze,
1989, p. 38-49).
123
Dice al respecto J. Bougerol: “Loin de moi l'idée de critiquer systématiquement l'oeuvre des éditeurs de
Quaracchi au point de dénier toute valeur à l'édition des sermons du tome IX. Je veux simplement souligner
que si en 1897, on attachait plus d'importance aux idées qu'à l'expression dans laquelle elles nous sont
parvenues, aujourd'hui nous ne pouvons nous contenter d'une simple approximation dans l'établissement
d'un texte critique. Il semble indispensable d'atteindre au plus près la forme même et le vocabulaire de
l'auteur pour y découvrir sa pensée dans son originalité et sa vérité (...) Il faudra une enquête longue et
minutieuse sur les sermons édités dans le tome IX pour donner au lecteur d'aujourd'hui un texte appuyé sur
les sources manuscrites découvertes et inventoriées depuis 1902” (J. G. BOUGEROL, Réflexions sur quelques
sermons bonaventuriens, en Ant. 65 (1990), p. 93 y102).
124
Cf. J. G. BOUGEROL, La première édition du corpus des sermons dominicaux de saint Bonaventure
(1502), en Ant, 51 (1976), p. 201-231.
125
Por ejemplo, J. Bataillon afirma: “Seul le t. IX qui contient les sermons aurait besoin d'une certaine mise
à jour (...) Malgré la connaissance approfondie que le P. de Fanna et ses successeurs avaient de l'indoles
bonaventuriana et qui leur permettait d'admettre ou de rejeter de façon généralement sûre tel ou tel sermon,
il s'est quand même glissé dans le t. IX quelques pièces qui sont à éliminer ou qui, du moins, posent d'assez
sérieux problèmes d'authenticité. Le fait s'explique aisément si l'on songe au grand succès des prédications
de S. Bonaventure, succès qui a tout naturellement suscité imitations ou emprunts et qui a pu faire attribuer
au maître des sermons particulièrement réussis de l'un ou l'autre de ses disciples” (J. BATAILLON, Sur
quelques sermons de saint Bonaventure, en S. Bonaventura (1274-1974), vol. II, p. 495-496).
126
SANCTI BONAVENTURAE, Sermones Dominicales, ad fidem codicum nunc denuo editi, studio et cura
Iacobi Guidi Bougerol, Grottaferrata, Padri Editori di Quaracchi, 1977.
127
Cf. BOUGEROL, Les manuscrits des sermons dominicaux, en Sermones Dominicales, 31-70.
32
disintiendo entre ellos sobre si aquel fuera 1250-1251, 1252-1253 o bien 1255-1256128. En
efecto, él considera poco probable el hecho de que aquél, ya ejerciendo el cargo de Ministro
General, haya predicado todos los domingos durante un año, incluido el tiempo de
vacaciones. La conclusión de sus investigaciones lo llevan a aseverar que en realidad, la
redacción definitiva de lo que hoy se conoce como el corpus de los Sermones Dominicales,
sea en realidad una obra realizada por Buenaventura en base a las reportationes hechas por
su secretario, fray Marcos de Montefeltro, de los sermones elaborados por él durante un
período de tiempo comprendido entre los años 1257 y 1267 129. A estas reportationes,
durante su estadía en la ciudad de Mantes, cerca de París, entre el 24 de abril de 1267 y el
17 de mayo de 1268, él las corrigió, revisó su estructura interna, agregó algunos anexos en
donde lo consideró conveniente y las organizó de acuerdo a los tiempos litúrgicos 130. La
finalidad de este trabajo era el de ofrecer a los frailes que se debían dedicar al oficio de la
predicación ya sea un modelo de sermón, como también un texto del cual nutrirse para la
vida espiritual131.

128
Para profundizar en los pormenores de esta cuestión, se vea P. GLORIEUX, La collection authentique des
sermons de saint Bonaventure, en RTAM, 22 (1955), p. 119-125. Este autor sostiene que posiblemente
dichos sermones fueron predicados durante 1255-1256.
129
Fray Marco de Montefeltro fue secretario de Buenaventura hasta el año 1274, cuando fue nombrado
ministro provincial de las Marcas de Ancona, servicio que desempeñó hasta su muerte en el año 1284.
130
Sostiene al respecto J. Bougerol: “Bonaventure a vécu à Paris ou plutôt à Mantes, près Paris, avec son
équipe de secrétaires dont Marc de Montefeltro, du printemps 1267 au printemps 1268. Ce fut pour lui une
période d'intense activité universitaire. Il termine les Collationes de decem praeceptis prononcés entre le 6
mars et le 17 avril 1267. Il prépare une nouvelle intervention à l'Université avec ses Collationes de septem
donis qui seront données entre le 25 février et le 7 avril 1268. Il demeure à Paris au moins jusqu'à
l'Ascension (17 mai 1268) où il prêche 'coram universitate' (...) Après cette date, il s'est mis en route vers
l'Italie où une lettre atteste sa présence à Rome, le 7 juillet” (BOUGEROL, Le problème des sermons
dominicaux, en Sermones Dominicales, 29).
131
Al subrayar la importancia de las colecciones de sermones como herramientas de enseñanza del arte de
la predicación, B. Roest sostiene: “The recitation of existing model sermons, whether or not explicitly made
for that purpose by proficient lector-preachers, was a very important instrument in the teaching of
homiletics. The enormous number of surviving model sermon collections and sermon schemata compiled
and edited by lectors, well-known preachers, and Franciscan students would suggest that, alongside
exposure to versatile practitioners, the model sermon was by far the most important tool to teach upcoming
preachers. Model sermons provided both experienced and inexperienced preachers with a nearly endless
supply of themes, arguments and examples” (B. ROEST, A History of Franciscan Education (c. 1210-1517),
Brill, Leiden, 2000, p. 285). Para profundizar el argumento sobre la historia de la predicación y su relación
con la tradición manuscrita de las reportationes, se vea Z. ZAFARANA, La predicazione francescana, en
Francescanesimo e vita religiosa dei laici nel ‘200, Atti delll’VIII Convegno Internazionale (Assisi, 16-18
ottobre 1980), Università degli Studi di Perugia, Assisi, 1981, p. 203-250) y N. ŞENOCAK, The poor and
33
 En general, la estructura del sermón consta del themata sermonis, el exordium y el
desarrollo de los argumentos enunciados132. Respecto al primero, está tomado
generalmente del texto evangélico que corresponde al domingo. Solo en cuatro
oportunidades Buenaventura elige un versículo bíblico distinto: en el sermón 1 De Adventu,
adopta una antífona del Oficio correspondiente al cuarto domingo de Adviento; en el
sermón 20 Dominica in Palmis, escoge el texto del Cantar de los cantares 3, 11; en el
sermón 21 In Resurrectione Domini, emplea el pasaje del Salmo 3, 7; y finalmente en el
sermón 27 In die Pentecostes, utiliza la antífona del Alleluia de la misa del día sábado de
Pentecostés, tomada del libro de Job 26, 13133.

Después del tema se encuentra el exordium o prólogo, el cual, además de cumplir la

función de introducir al sermón, es utilizado por Buenaventura para invitar al auditorio a
la oración, en base a un versículo bíblico diverso del seleccionado para el tema del sermón,
pero en relación con el mismo. En varios de ellos, él también presenta las condiciones
necesarias que deben animar a un predicador para poder ser instrumento eficaz en la
transmisión de la Sacra Scriptura. Finalmente, se desarrollan los argumentos indicados en
el prólogo, dividiéndolos en partes de acuerdo a la extensión del texto bíblico

the perfect. The rise of learning in the Franciscan Order, 1209-1310, Cornell University Press, New York,
2012, especialmente el capítulo III titulado “Beyond preaching and confession”.
132
Al presentar las características principales de la predicatio, O. Weijers asevera: “Les artes praedicandi
nous renseignent sur la technique de ces sermons. Le thème est emprunté à la Bible ou à la liturgie du jour
et est normalement traité en trois parties: l'introduction, le développement et la péroraison. Le prédicateur
a fréquemment recours aux auctoritates, bibliques ou patristiques. L'exégèse des textes se fait à plusieurs
niveaux: d'abord, on explique le sens littéral -qui, dans la pratique, est souvent omis-, ensuite le sens
spirituel ou mystique. L'orateur se sert souvent d'exempla pour illustrer tel ou tel propos et pour retenir
l'attention de l'auditoire” (O. WEIJERS, Terminologie des universités au XIIIe siècle, Ed. dell’Ateneo, Roma,
1987, p. 379).
133
Cf. BOUGEROL, L’autorité doctrinale des sermons dominicaux, en Sermones Dominicales, 111.
34
seleccionado134. Habitualmente, Buenaventura prefiere una división ternaria o bien
cuaternaria para sus sermones135.

1.2.4 La obra hagiográfica

Si bien a lo largo de sus diversos opúsculos se encuentran una serie de referencias

directas e indirectas a san Francisco de Asís, de gran valor a pesar de su brevedad136, la
obra en la cual Buenaventura presenta la vida de aquél es la denominada Legenda maior
sancti Francisci, en base a la cual también ha elaborado un relato más breve para el uso
litúrgico, la Legenda minor sancti Francisci.

1.2.4.1 La Legenda maior sancti Francisci

La Legenda maior sancti Francisci fue escrita por un expreso pedido del Capítulo
General de Narbona del año 1260, motivado tanto por el deceso de quien hasta ese entonces
había sido el encargado de escribir las biografías del Asisiense, fray Tomás de Celano,

134
El sermo medieval era concebido como un árbol, en el cual cada una de sus partes cumplía una función
insustituíble para que este pudiera dar un fruto abundante. C. Delcorno asevera al respecto: “Se il versetto
tematico è la radice, l'introduzione è il tronco, le divisioni, ricavate dal thema con un sottile e complicato
gioco di corrispondenze, hanno la funzione dei rami principali e secondari. La divisione del versetto iniziale
è il punto più delicato di questa rigorosa costruzione: il rispetto delle regole della divisio, regole d'ordine
logico-retorico, dovrebbe garantire che il sermone deriva tutto legittimamente dalla Scrittura” (C.
DELCORNO, «Quasi quidam cantus». Studi sulla predicazione medievale, a cura di G. Baffetti, G. Forni, S.
Serventi y O. Visani, Leo S. Olschki Ed., Firenze, 2009, p. 172).
135
Son muy significativas las conclusiones a las cuales arriba J. Bougerol después de estudiar las
particularidades del lenguaje empleado por Buenaventura que emergen del análisis electrónico de sus
escritos. Dicho autor sostiene: “Bonaventura si rivela nell'analisi elettronica dei suoi testi con due
particolarità: egli possiede un vocabolario estremamente ricco e vario. La sua fantasia poetica mai fu
impedita o diminuita dal discorso scolastico rigoroso (...) Egli descrive, spiega; il suo discorso è
esistenziale, concreto, pieno d'immagini illustrative. Non è un maestro che lascia parlare la verità oggettiva,
ma un maestro amico, che persegue sempre un dialogo con qualcuno, un discorso nel quale lascia parlare
la sua fantasia, il suo cuore, la sua esperienza intima, con il desiderio, sempre aperto verso l'altro, di essere
capito fino al fondo del suo pensiero” (J. G. BOUGEROL, Fisionomia spirituale di san Bonaventura, en
DrSer, 23 (1976), p. 77).
136
Un artículo que presenta las alusiones a Francisco de Asís y a sus escritos en la obra buenaventuriana es
A. POMPEI, Francesco come modello dei frati, negli scritti di Bonaventura, en Commentarium Ordinis
Fratrum Minorum Conventualium, 104 (2007), p. 633-644.
35
como por la necesidad de unificar el gran número de escritos que existían sobre aquél 137.
Igualmente, la obra del Celanense debía ser completada, sobre todo teniendo en cuenta la
profusa cantidad de milagros atribuidos a la intercesión de san Francisco que habían tenido
lugar desde que aquél escribió el Memoriale in desiderio animae, en 1247138. Es así que la
Legenda maior fue presentada en el siguiente Capítulo General, celebrado en Pisa en el
año 1263, recibiendo la aprobación del mismo.

En su organización, Buenaventura se inspira en el Memoriale de Tomás de Celano.

Está dividida en quince capítulos a los cuales se agrega el relato de los milagros. En los
primeros cuatro, sigue un orden cronológico que se extiende desde el nacimiento de
Francisco hasta la aprobación de la regola. Los capítulos cinco al trece no están dispuestos
cronológicamente, sino que los temas se agrupan en torno a las distintas virtudes que
caracterizaron la vida de aquél. Finalmente, en los dos últimos capítulos, el catorce y el
quince, retoma el orden inicial, narrando los últimos episodios de su vida, su muerte, su
canonización y el traslado póstumo de su cuerpo.

En dicha obra se expone el itinerario espiritual que el Santo de Asís recorrió 139,
concibiéndolo como un proceso de transformación entendido como initium, progressus y

137
Como se ha indicado en el capítulo primero, las citaciones referidas a la Legenda maior han sido tomadas
de S. BONAVENTURAE [DOCTORIS SERAPHICI], Legenda Maior S. Francisci, en AnalFranc, X, p. 555-652.
Después de la cita correspondiente, se presenta entre paréntesis el número de la página en la cual se
encuentra la misma.
138
En relación con esta obra, algunos estudiosos sostienen que Tomás de Celano realizó dos redacciones
de la misma, lo cual explicaría las diferencias existentes entre las diversas colecciones de códices que
transmiten dicho texto. Cf. al respecto F. ACCROCCA, Due diverse redazioni del “Memoriale in desiderio
animae” di Tommaso da Celano?. Una discussione da riprendere, en CollFranc, 74 (2004), p. 5, 22; íd.,
Le due redazioni del “Memoriale in desiderio animae” di Tommaso da Celano, en FrateFra, 72 (2006), p.
153-186. Los límites a dicha propuesta son expuestos por F. URIBE, Introducción a las hagiografías de san
Francisco y santa Clara de Asís (siglos XIII-XIV), Ed. Espigas, Murcia, 20102, p.126-128.
139
Al resaltar la profundidad de la intuición teológica de Buenaventura cuando presenta la figura del
Asisiense, E. Cousins se pregunta: “Is Bonaventure's an accurate reading of St. Francis?. I believe it is,
although it is not the only way to read St. Francis. The other biographies reveal other aspects of the richness
of St. Francis. But from the standpoint of spirituality and theology, Bonaventure's is the most profound
picture of St. Francis that we have” (E. COUSINS, The image of St. Francis in Bonaventure’s “Legenda
maior”, en Bonaventuriana, vol. I, 312). Para profundizar en el contexto histórico de la misma, se vea A.
VAUCHEZ, François d’Assise. Entre histoire et mémoire, Fayard, Paris, 2009, p. 295-301 y MESSA,
Introduzione, 74-119.
36
consummatio140, que encuentra su punto culminante en el acontecimiento de los
estigmas141. La finalidad del mismo es presentar la figura de Francisco de Asís totalmente
identificada con Cristo crucificado142. Para ello, Buenaventura estructura la parte central
de la legenda, los capítulos cinco al trece, según la doctrina de los tres actos jerárquicos
expuesta en el opúsculo De triplici via: la vía purgativa corresponde con los capítulos 5-7,
la vía illuminativa con los capítulos 8-10 y finalmente, la vía perfectiva con los capítulos
11-13143. En efecto, llegar a la perfección era el summum desiderium que albergaba el
corazón del Asisiense:

“Hoc summum eius desiderium exstitit, quoad vixit, ut quaereret a sapientibus et

simplicibus, perfectis et imperfectis, parvulis et grandaevis, qualiter ad perfectionis culmen
virtuosius pervenire valeret”144.

140
Cf. LegM., prol. 5 (559): “Initium autem vitae ipsius, progressus et consummatio quindecim distincta
capitulis describuntur inferius adnotatis”.
141
Cf. L. PELLEGRINI, Introduzione, en Opere di san Bonaventura, vol. XIV/1, Città Nuova, Roma, 1993,
p. 50 y 70. Cf. también F. ACCROCCA, Un santo di carta. Le fonti biografiche di san Francesco d’Assisi,
Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 2013, p. 370-372.
142
Afirma al respecto F. Uribe: “En este caso nos encontramos ante una obra predominantemente
sistemática y teológica, toda orientada a demostrar la identificación de Francisco con Cristo; esta
orientación constituye el hilo conductor y la principal clave de interpretación de toda la reflexión” (URIBE,
Introducción a las hagiografías de san Francisco y santa Clara de Asís, 279).
143
Cf. D. VORREUX, Introduction, en Saint François d'Assise. Documents, écrits et premières biographies.
Rassamblés et présentés par T. Desbonnets et D. Vorreux, Ed. Franciscaines, Paris, 1968, p. 585, nota 13;
J. G. BOUGEROL, Francesco e Bonaventura. La Legenda Major, Ed. L.I.E.F., Vicenza, 1984, p. 36-46;
MESSA, Introduzione, 123-124; URIBE, Introducción a las hagiografías de san Francisco y santa Clara de
Asís, 265-268. Otros autores presentan algunas variaciones a la susodicha estructura, como por ejemplo R.
Armstrong, quien, si bien reconoce la validez de la misma, a la cual denomina hierarchical or vertical
approach, sostiene que debe ser completada con un horizontal or anthropological approach, puesto que
“expresses a far greater richness and is far more capable, it would seem, of capturing what Bonaventure
perceived as the uniqueness of Francis' approach to God”. Por ende, propone una división ternaria de la
Legenda maior: los capítulos 1-4 corresponden a la conversión de Francisco y al nacimiento de la Orden,
los capítulos 5-7 atañen a la vida virtuosa llevada a cabo por él después de su conversión, mientras que los
capítulos 8-15 presentan su capacidad de leer el libro de la creación, el libro de la Escritura y el libro de la
vida (cf. R. ARMSTRONG, Towards an unfolding of the structure of Bonaventure’s «Legenda Major», en
Laur, 29 (1988), p. 341).
144
LegM. 12, 2 (611). Dicha estructura tripartita se encuentra explícitamente citada en el Serm. diversis 57,
21 (768), cuando se resalta la obra que el Espíritu Santo realizó en aquél a lo largo de su existencia: “Dico
quod dedit ei spiritum purgativum, illuminativum et perfectivum, quia Spiritus Domini primo ipsum
purgavit, secundo ipsum illuminavit et tertio ipsum perfecit”.
37
1.2.4.2 La Legenda minor sancti Francisci

Por lo que respecta a la denominada Legenda minor sancti Francisci, su nombre

deriva del hecho de que al comparársela con la anterior, su extensión es menor 145. Esto se
debe a la finalidad que posee la misma, es decir, ofrecer el material necesario para la
celebración litúrgica en honor de san Francisco, como indican las rúbricas de los
manuscritos más antiguos que la conservan146. La misma está dividida en siete capítulos,
organizados a su vez en nueve lectiones para ser leídas durante las horas canónicas. La
finalidad de la misma es presentar el itinerario espiritual que aquél recorrió hasta su
conformación con Cristo crucificado147.

En relación con la datación de dicha obra, entre los estudiosos era común afirmar
que la misma fue presentada por Buenaventura junto con la Legenda maior al Capítulo
General de Pisa del año 1263. Actualmente este dato ha sido puesto en discusión en base a
argumentos de crítica interna del texto, por lo que los especialistas sostienen que su
redacción debe ser colocada en los años posteriores a la celebración del susodicho Capítulo
General148.

145
Cf. Legm. Como se ha indicado en el capítulo primero, las citaciones referidas a la Legenda minor han
sido tomadas de S. BONAVENTURAE [DOCTORIS SERAPHICI], Legenda minor S. Francisci, en AnalFranc,
X (1926-1941), p. 653-678. Después de la cita correspondiente, se presenta entre paréntesis el número de
la página en la cual se encuentra la misma.
146
Por ejemplo, en el código Vaticano latino 7570 del siglo XIV, se lee: “Minor autem vita, que de hac
excerpta est, poni debet in libris choralibus et legi secundum suas distinctiones in festivitatibus beati
Francisci et per octavam natalis eius; et in breviariis portabilibus potest poni” (cf. Legendae S. Francisci
Assisiensis. Saeculis XIII et XIV conscriptae ad codicum fidem recensitae a Patribus Collegii, en
AnalFranc, X (1926-1941), p. LXXIV).
147
Cf. URIBE, Introducción a las hagiografías de san Francisco y santa Clara de Asís, 283.
148
Así lo afirma F. Accrocca: “Da quanto si è detto, ritengo dunque logico fissare la redazione della Legenda
minor a qualche anno dopo la stesura della Legenda maior, nella seconda metà degli anni sessanta del XIII
secolo. È possibile perciò che Bonaventura abbia posto mano alla composizione di questo compendio della
sua opera maggiore a seguito della decisione del Capitolo generale di Parigi (1266) per cui l'opera del
ministro generale appariva come l'unica vita di Francesco che era consentito leggere ai frati” (ACCROCCA,
Un santo di carta. Le fonti biografiche di san Francesco d’Assisi, 452. Cf. también URIBE, Introducción a
las hagiografías de san Francisco y santa Clara de Asís, 282).
38
1.2.5 Los Sermones De S. Patre nostro Francisco

Después de su muerte en 1226, los sermones en honor de san Francisco se fueron

multiplicando con el paso del tiempo, debido en gran parte a que tanto su fama como la de
sus seguidores se incrementaron notablemente a partir de su canonización. Desde esa fecha
hasta el año 1350 se cuentan por lo menos 540 sermones o panegíricos que han sido
realizados para celebrar y honrar la santidad del Asisiense149.

De Buenaventura de Bagnoregio se conocen cinco sermones sobre el Asisiense,

pronunciados ya sea en ocasión de la celebración de la memoria de su muerte, el 4 de
octubre de 1226, o bien, con motivo del recuerdo del aniversario del traslado de su cuerpo
desde la iglesia de san Jorge a la basílica construida en su honor en el extremo occidental
de la ciudad de Asís, el 25 de mayo de 1230.

El volumen IX de la Opera Omnia contiene seis Sermones De S. Patre nostro

Francisco, de los cuales el tercero es considerado por los estudiosos como espurio150,
mientras que algunos autores han puesto en duda la paternidad buenaventuriana del
cuarto151. Al igual que con los denominados Sermones Dominicales, se veía la necesidad
de la realización de una edición crítica que tuviera en cuenta los numerosos manuscritos
que fueron descubiertos con posterioridad a la edición del susodicho volumen de los
editores de Quarracchi152, tarea que fue llevada a cabo por J. Bougerol y cuyos resultados

149
Cf. J. G. BOUGEROL, Initia latinorum sermonum ad laudem S. Francisci, en Ant, 57 (1982), p. 706-790.
150
Cf. serm. III (IX, 582b-585b). E. Doyle afirma que su autor probablemente haya sido el cardenal Eudes
de Châteauroux (cf. E. DOYLE, St. Bonaventure’s Sermons of St. Francis. A comparaison of the Quaracchi
edition with some manuscripts, en AFH, 75 (1982), p. 416).
151
Cf. J. BEUMER, Die Predigten des heiligen Bonaventura. Ihre Authentizität und ihr theologischer Gehalt,
en S. Bonaventura (1274-1974), vol. II, p. 451-455; Cf. también S. MATTIA SPIRITO, I «Sermones de Sancto
Francisco» di S. Bonaventura, en DrSer, 22 (1975), p. 34. Al respecto, sostiene Bougerol: “L'authenticité
bonaventurienne est attestée par la rubrique du manuscrit du Vatican, encore lisible, bien que faiblement”
(BOUGEROL, Sermons De Diversis, 771).
152
I. Deug-Su finaliza su análisis del status questionis de dichos sermones de la siguiente manera: “Dopo
aver esaminato gli studi dedicati ai sermoni su Francesco, possiamo concludere per ora che essi attendono
ancora un esame più accurato. Lo si può dire anche perché non si dispone ancora di una loro edizione che
si basi su tutti i manoscritti finora conosciuti” (I. DEUG-SU, Il «conoscere» nei sermoni agiografici di San
Bonaventura da Bagnoregio, en DrSer, 34 (1987), p. 53).
39
se encuentran incluidos en la obra Sermons De Diversis, tal como ha sido expresado al
inicio del presente capítulo.

Asimismo, es importante destacar que los sermones 59 y 58 han sido pronunciados

en 1255 y 1262 respectivamente153, es decir, antes de la publicación de la Legenda maior,
mientras que el 56 y el 57 fueron realizados en 1266 y 1267 respectivamente154, todos ellos
con motivo del aniversario de la muerte del Asisiense el día 4 de octubre. Por su parte, el
sermón 46 fue pronunciado el día 25 de mayo de 1267, a raíz de la festividad que recordaba
el traslado del cuerpo de aquél a la basílica construida en su honor. Ahora bien, en relación
con los dos primeros sermones, algunos estudiosos sostienen que en ellos, particularmente
en el número 59, se encuentran numerosos elementos que posteriormente entraron a formar
parte de la Legenda maior155 o bien de los otros opúsculos buenaventurianos156.

Asimismo, cabe acotarse que estos cinco sermones en su forma actual, son el fruto
de los apuntes tomados por uno o varios de los auditores de Buenaventura, como era
habitual, pero a diferencia del corpus de los Sermones Dominicales, no parece que dichas
reportationes hayan sido revisadas y sistematizadas posteriormente por aquél157.

153
En la Opera Omnia corresponden con el sermo V (IX, 590b-597b) y con el sermo IV (IX, 585b-590b)
respectivamente.
154
En la Opera Omnia corresponden con el sermo I (IX, 573a-575b) y con el sermo II (IX, 575b-582b)
respectivamente.
155
Dice al respecto J. Dalarun, refiriéndose a dicho sermón: “E in effeti, questo lunghissimo sermone ci
porta nel laboratorio della Legenda maior”, sosteniendo que el mismo es “un annuncio del capitolo XIII
della Legenda” (cf. J. DALARUN, La Malavventura di Francesco d’Assisi. Per un uso storico delle leggende
francescane, Ed. Biblioteca Francescana, Milano, 1996, p. 156). Es importante señalar la conclusión a la
cual llega Z. Hayes al comparar la figura de Francisco de Asís que es presentada en la Legenda maior con
la que es contenida en los distintos sermones buenaventurianos sobre el mismo. En efecto, ese autor
concluye de que existe entre ellos una concordia total, full harmony (cf. Z. HAYES, The theological image
of St. Francis of Assisi in the sermons of St. Bonaventure, en Bonaventuriana, vol. I, p. 333).
156
Un ejemplo de esto lo presenta F. Chavero Blanco al referirse al mismo sermón 59: “En mi criterio, el
sermo V de sancto Francisco, más que depender de los escritos buenaventurianos anteriores, se proyecta
sobre los posteriores. Los modos por los cuales se ha de adquirir la virtud de la humildad se proyectan sobre
el tratado De perfectione vitae ad sorores, escrito casi cinco años después que se pronunciase el sermón.
Yo diría que las fuentes del capítulo segundo de este opúsculo están en el sermo V de sancto Francisco”
(F. CHAVERO BLANCO, "Discite a me". El Sermo V de sancto Francisco y la teología de san Buenaventura,
en Carthaginensia, 16 (2000), p. 311-312).
157
Afirma al respecto D. Solvi: “Non pare che Bonaventura abbia rivisto di persona questi appunti, queste
reportationes come si chiamavano, sistemandole in un quadro intellettuale e spirituale più rigoroso e in una
40
controllata espressione letteraria. Per questo si noterà facilmente che la tenuta intellettuale come le
condizioni filologiche dei testi non sono perfette” (D. SOLVI, Introduzione ai Sermones De Diversis, en
Bonaventura: la perfezione cristiana, 210).
41