3.

La creación en la revelación bíblica

a. La fe de Israel
Israel entiende el acto creador de Dios como una verdad de primer orden . Por eso la
Escritura empieza con este misterio. La razón de ese privilegio no responde únicamente a
una lógica cronológica sino también teológica. La creación es el don fundante sobre el cual
se asientan todos los demás dones. La Iglesia, por su parte, asume esta fe desde una
relectura cristológica-trinitaria.

--- Para Israel que sea creador es la columna vertebral.

Mucho se ha hablado del tiempo y del modo en que Israel hizo propia la fe en la
creación. Sin embargo, cada vez somos más conscientes de nuestros límites. Por una parte,
la hipótesis de las fuentes es objeto de grandes controversias, especialmente en relación al
Pentateuco.1 Sumado a ello, la datación de los textos no siempre es fácil. De hecho, muchos
relatos han resultado de la fusión de tradiciones de diversas épocas. Pero, ¿cómo definir lo
que pertenece a una u otra tradición? Más aún, no siempre podemos estar seguros de sus
fechas. ¿Cómo saber si los textos no están reflejando antiguas tradiciones orales? ¿Cómo
saber si no se trata de una literatura deliberadamente arcaizante?

--- la hipótesis de las fuentes ya no cuenta. Hay algo que se repite mucho es que por el
motivo del exilio consolida la fe en la creación.

Hasta hace no mucho tiempo era corriente afirmar que la creación era una idea
derivada de la alianza, fundamentalmente durante el exilio en Babilonia. Pero hoy son cada
vez más los autores que entienden la creación y la alianza como dos nociones
independientes, aunque sin duda relacionadas. Es más, la idea de creación bien podría ser
incluso anterior.2

“Los materiales de los primeros capítulos del Génesis están tomados en gran medida de
las culturas del entorno de Israel; la misma idea de creación no es original del pueblo
elegido, sino que la comparte con todo el mundo circundante. En realidad, no cabe para
aquellos pueblos una opción distinta a la de considerar que todo cuanto existe ha sido
creado por Dios, aunque es natural que la idea que se tenga de la divinidad va a
condicionar el modo concreto cómo esta creación se entiende. No se trata, por tanto, de
postular una idea de la creación perfectamente elaborada o equivalente a la noción
bíblica. Pero se considera como verdad adquirida que todo cuanto existe viene de la
divinidad”.3

--- la novedad de Israel es su fe sobre el Dios trascendente. Distinto a sus vecinos, estos creían
en dioses del mundo.

Evidentemente la noción de origen es previa a la experiencia de alianza. Otra

1
J. Bergsma - B. Pitre, A Catholic Introduction To The Bible. The Old Testament, S. Francisco, Ignatius,
2018, 40-48 (especialmente 46), 81-89.
2
La ausencia de la creación en los credos israelitas del AT podrían significar, en contra de Von Rad, que
se trataba de un tema tan evidente que no merecía mencionarse; cf. Ladaria, El hombre en la creación, 9.
3
Ladaria, El hombre en la creación, 9. Ruiz de la Peña habla de un paso de la fe implícita a la fe explícita
en la creación, resaltando a su vez como característico de la fe bíblica el vincularse a la historia, no a la
naturaleza; Teología de la creación, 23-31. J. Ratzinger ha ofrecido importantes elementos para una
mejor integración entre naturaleza e historia en el marco de la fe bíblica; cf. Die Vielfalt der Religionen
und der Eine Bund, Bad Tölz, Urfeld, 19982; Der Geist der Liturgie, Herder, 20072; Gottes Projekt,
Regensburg, 2009.
cuestión es saber en qué momento Israel conoció a Dios como creador en sentido propio, es
decir, como el Santo que en su trascendencia se distingue de todo lo mundano. Como fuere,
la Escritura no quiere informarnos sobre la evolución de las ideas religiosas sino dejar en
claro que el Dios de Israel es el Dios de todos los pueblos, el Señor del mundo. “En
resumen, según lo indicado, la idea de creación no sería una consecuencia de la idea de la
alianza, sino más bien esta se inscribiría en un marco determinado por la creación misma, el
dominio de Dios sobre todos los pueblos, desde el que se explica la especial predilección
por Israel”.4

--- primero la creación y la alianza es derivada. Ella es fundante.

I. El origen del mundo en las religiones de Medio Oriente

El hombre siempre se ha interrogado acerca del origen del universo. La pregunta por
el origen no es tanto una pregunta por el pasado sino por el presente, por el sentido del
mundo. El hombre toma postura frente a la realidad. Él es testigo del orden pero también
del caos. Por eso en la comprensión del origen se juega una determinada manera de habitar
el mundo.

En la antigüedad era común que los pueblos narraran historias que daban cuenta del
inicio de todo. En Medio Oriente esos poemas compartían un mismo esquema
cosmogónico: “caos acuático primordial, dioses, combate entre un dios y la personificación
del caos, origen del universo a partir de la división del caos vencido”. 5 La matriz poética no
sólo se verifica en Egipto, Sumer, Fenicia y Caldea, sino además en Babilonia. 6

Los babilonios, por ejemplo, adoraban a Marduk, rey de los dioses, que en el origen
había luchado contra Tiamat, monstruo marino que personificaba el caos acuático. Esta
cosmogonía dramática, literalmente “agónica”, está recogida en el célebre poema Enuma
Elish, cuyo principio nos revela su cercanía con el relato de Génesis 1:

“Cuando arriba los cielos no existían,

ni la tierra firme abajo tenía nombre;
sólo reinaban Apsu (agua dulce), el progenitor,
y Tiamat (agua salada), la que gestó,
sus aguas se confundían en uno”.

En esta teomaquia, las divinidades son parte del mundo, no son realidades
trascendentes. Eso significa, en última instancia, que los dioses no son verdaderamente tales
sino seres de poca monta, ciertamente más poderosos que el hombre pero inmanentes al fin,
encerrados en el orden de este mundo. Más aun, si los dioses son fuerzas cósmicas no existe
verdadera alteridad que garantice una relación real, un encuentro auténtico, una verdadera
salvación.

II. El libro del Génesis

Joseph Ratzinger propone tres pasos al momento de examinar los relatos de la
creación del Génesis. Primero, entender los textos en el contexto del entorno pagano.
Segundo, entenderlos en el contexto de la historia de Israel, o sea, relacionándolos con el
resto del Antiguo Testamento. Tercero, entenderlos en el contexto de toda la Escritura, es

4
Ladaria, El hombre en la creación, 10.
5
Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 35.
6
Cf. Levering, Engaging the doctrine of Creation, 163-168.
decir, a la luz del Nuevo Testamento (y la Tradición viva de la Iglesia). 7

El Génesis comienza con una declaración revolucionaria. 8 “En (el) principio creó
Dios el cielo y la tierra”: Bereshit bara’ Elohim et hashamayim we’et ha’aretz. Israel quiere
dejar en claro desde el primer momento su perspectiva: quién es Dios y qué es el mundo . El
versículo inicial es la clave de lectura de todo lo demás, no sólo del primer relato (Gn 1,1-
2,4a) sino de toda la Biblia.

- En (el) principio alude al comienzo, tanto en sentido temporal (inicio) como en sentido
fontal (origen).
- Creó supone un manifiesto anti-idolátrico. El único sujeto de este verbo es Dios.
- El cielo y la tierra es un merismo, o sea, una figura retórica que apela al contraste para
expresar una totalidad. En este caso la expresión significa todo lo que existe.

Génesis 1 es el puntal del monoteísmo hebreo. Este relato de creación no es una

explicación científica sino un poema metafísico. 9 Por eso no sólo habrá que prestar atención
a su contenido sino también a su forma. 10 La estructura principal consta de prólogo (Gn 1,1-
2), cuerpo (Gn 1,3-2,1 ) y epílogo (Gn 2,2-4a). 11

El prólogo comienza con una suerte de título o recapitulación (Gn 1,1). De ese modo
se instaura la distinción fundamental entre el Creador y las creaturas. Todo lo que no es
Dios, es creatura. Lo que sigue puede interpretarse de dos modos: para algunos se trata de la
descripción de lo que podría llamarse “pre-cosmos” o “pre-creación”, una manera plástica
de hablar de la nada; para otros en cambio se trata de un primer momento de la creación.
Sea como fuere, el sentido del texto es mostrar una situación inicial de caos a partir del cual
Dios hará surgir el mundo tal como lo conocemos. La conclusión, por tanto, será: Dios crea
ordenando.

- La tierra era algo informe y vacío (tohu wabohu): la idea de fondo es la de un material a
disposición del artesano; todo está por hacer. La tierra no es todavía el escenario del
hombre sino algo solitario y absurdo, desorden y desierto, caos y confusión, lo cual se deja
sentir en la onomatopeya hebrea.
- Las tinieblas cubrían el abismo: la oscuridad (hosek) alude al desorden, a la muerte (no-
vida), que en este caso reina sobre las aguas inferiores (tehom).
- El soplo (ruah) de Dios se cernía sobre las aguas (mayim): En medio de todo ese magma
oscuro, por encima del océano, se desplaza (aletea) el Espíritu de Dios. Es una imagen de
libertad, de señorío; una presencia misteriosa, de alcance incierto, que a la luz de la fe
trinitaria germinará en la teología del Spiritus Creator.

El cuerpo del relato sigue un esquema semanal. Pero, ¿qué sentido tiene? Por de
pronto nos habla de Dios como Señor del tiempo: el siete es el número de la fase lunar. 12
7
Cf. Ratzinger, Gottes Projekt, 18-30; Daniélou, Trilogía de la salvación, 29-37.
8
Gn 1,1 “es una novedad absoluta, sin ningún paralelo en las cosmogonías religiosas de la época”, Ruiz
de la Peña, Teología de la creación, 34-35.
9
Paradójicamente, sin ser una explicación científica del origen del mundo sienta las bases para el
desarrollo de la ciencia, ya que la secularización del cosmos da pie a su estudio sistemático, respaldado a
su vez por la convicción de que constituye un todo ordenado.
10
Los tres primeros capítulos del Génesis responden al género literario “mito”. Por mito se entiende una
narración que busca echar luz sobre cuestiones fundamentales para el hombre. Ese mensaje cifrado De
allí constituye una mitología o cosmovisión. La originalidad bíblica no reside tanto en el modo de
expresión cuanto en el contenido, que la Iglesia siempre defendió como revelado. Cf. Daniélou, Trilogía
de la salvación, 15-27.
11
El prólogo consta de tres frases de siete palabras (hebreas) cada una.
12
“Se advierte, pues, con ello, que nosotros los hombres no estamos constreñidos a nuestro pequeño yo,
Pero además se trata de una referencia a la alianza, porque en hebreo “siete” no sólo designa
un número sino también un juramento (condición indispensable de una alianza). De hecho,
el relato culmina el séptimo día, el sábado, día en que Dios descansó. Esto le da a la
creación una orientación cultual: el fin de todo es la contemplación, la comunión, el
encuentro.13 Por eso Israel deberá en el futuro honrar el sábado, el séptimo día, como signo
de la alianza, como una forma de honrar a Dios, de reconocerlo como Señor del tiempo y de
la historia (cf. Ex 20,8-11; 31,13-17). Un análisis más cuidadoso nos haría ver que “el autor
ha compuesto un relato elegantemente balanceado de la construcción de un templo que
señala la orientación litúrgica de la creación”.14

Dios crea hablando, lo cual le da a su obra un carácter majestuoso, señorial, no

esforzado. El mundo no resulta de una lucha, como en otras cosmogonías, sino de una
Palabra limpia, poderosa, llena de autoridad. 15 San Agustín dirá que es un canto. 16 No se
trata de una secuencia “mandato-ejecución”, sino que el mandato es en sí mismo ejecución.
Es interesante prestar atención a los ritmos del discurso divino. El relato repite diez veces “y
Dios dijo”. Junto con esta referencia tácita a los diez mandamientos ofrecidos en el monte
Sinaí, como conclusión de la alianza, está el hecho de que siete veces “vio Dios que estaba
bien”, aunque en realidad la séptima, “vio que estaba muy bien”.

La obra en seis días es una respuesta al marco inicial de la tierra presentada como
algo informe y vacío.17 Durante los tres primeros días la tierra recibe su forma: 1. luz–
tinieblas, 2. firmamento–aguas (inferiores y superiores); 3. vegetales–árboles. Los otros tres
días la tierra recibe sus pobladores o señores: 4. astros mayores–astros menores; 5. aves–
peces; 6. animales–hombre. En síntesis, los seis días responden a un doble patrón: por un
lado, el binomio forma (1-3) y pobladores (4-6); por otro, la tríada tiempo (1/4), espacio
(2/5) y hábitat (3/6). De más está decir que el vértice de la creación es el hombre, hecho a
imagen y semejanza de Dios.

sino que nos movemos al ritmo del universo (…) el ritmo de las estrellas es una profunda expresión del
ritmo del corazón, del ritmo del amor de Dios, que en él se manifiesta”; Ratzinger, En el principio creó
Dios, 42.
13
Cf. Ratzinger, En el principio creó Dios, 43-49; Id., Gottes Projekt, 40-44.
14
J. Bergsma - B. Pitre, A Catholic Introduction To The Bible. The Old Testament, 96. Cf. A. Di Ció, “El
mundo como templo: hacia una comprensión de la historia de salvación como liturgia cósmica”, Teología
54 (2017) 85-107; J.H. Walton, Lost Word of Genesis One, Downers Grove, IVP Academic, 2009, 132,
citado en Levering, Engaging the Doctrine of Creation, 34 (nota 15).
15
Cf. Levering, Engaging the Doctrine of Creation, 165-168 (especialmente el párrafo final de la p. 168).
16
“Las cosas terrenas, subordinadas a las celestes, asocian los movimientos de su tiempo, gracias a su
armoniosa sucesión, por así decirlo, al cántico del universo (carminem universalis)”, S. Agustín, La
música, VI, 11,29. “… el orden de los siglos como un hermosísimo canto (pulcherrimum carmen) de
variadas antítesis”, La ciudad de Dios, XI, 18.
17
En seis días se realizan ocho obras: día 1: luz; día 2: firmamento y aguas; día 3: tierra y mar,
vegetación; día 4: astros; día 5: peces y aves; día 6: animales terrestres, hombre.
 La primera obra tiene sentido programático. La luz brilla en las tinieblas. La creación
es sinónimo de belleza, bondad y verdad. Todo el relato trasluce orden. Pero detrás del
estilo parsimonioso, quizás algo monótono, late una inmensa polémica. De la manera más
discreta el autor realiza una demolición del politeísmo antiguo, así como de su metafísica
subyacente.18 La naturaleza no es Dios. Las grandes fuerzas cósmicas no son más que
obedientes servidores del único Dios. El sol no tiene nada de divino, ni siquiera se lo
nombra, sino que es una lámpara que señala el calendario litúrgico, el culto al Dios
verdadero. Especial importancia reviste el paralelismo entre el segundo día y la prodigiosa
salida de Egipto. La tierra firme surge de entre las aguas, inferiores y superiores, del mismo
modo que las aguas del Mar Rojo se abrieron, a derecha e izquierda, dejando un sendero
firme que hizo posible la liberación de Israel (Ex 14,21-22). Parece evidente que semejante
correspondencia es un llamado a la circularidad hermenéutica entre la creación y la
salvación.

El epílogo narra el descanso de Dios. El Creador toma distancia de su obra, no se

confunde con ella. Dios la aprueba, la bendice, la santifica. Este actitud insinúa un final
abierto. Lo mismo sugiere la ausencia de la fórmula conclusiva: “y atardeció y amaneció”.
El sábado carece de límite, sino que recorre toda la historia. Por eso san Agustín escribió:
“también nosotros seremos ese día séptimo”. 19 En la misma línea Juan L. Ruiz de la Peña
sostiene que “la realidad es un fieri, no un factum (…) el genuino dies natalis de la creación
es el séptimo, no el primero”.20 ¿?

El descanso de Dios en el día séptimo revela que la creación no sólo es el espacio

vital de los animales y los hombres sino “la casa de Dios”. 21 Él quiere morar en medio de
sus creaturas. De allí que Génesis 1 remita deliberadamente a la historia del Sinaí (Ex 19,1-
18
“… podríamos decir que este rechazo es el núcleo mismo del mensaje escriturístico y, especialmente,
de los tres primeros capítulos del Génesis. Es la negativa a aceptar que el cosmos sea un organismo
viviente autónomo y, por lo tanto, divino. Es la afirmación de que el hombre no tiene nada de divino: es
pura criatura y, si pretende considerarse divino, se equivoca trágicamente”; Podestá, Creación, Metafísica
y Nueva Era, 31.
19
San Agustín, De Civitate Dei XXII, 4-5.
20
Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 46.
21
No parece casual, sobre todo a la luz de los argumentos que en seguida se verán, que el templo de
Jerusalén sea llamado “el reposo” de Dios (Sal 95,11; 132,15; Is 66,1; Hb 3,11; 4.3.5).
40,38).

“En el Sinaí, concretamente durante la construcción del santuario, aparece con toda
claridad el sentido de la creación; sólo entonces se alcanza el Sabbat de la creación desde
siempre anhelado. ¿Cómo se nos muestra esto?

Así como en Gn 2,2 Dios descansa luego de seis días de trabajo, también Dios llama a
Moisés en el Sinaí, luego de haberle ocultado seis días su gloria en la montaña, para
encontrarse con él el séptimo día en medio del fuego (Ex 24,16). En este encuentro
Moisés recibe el encargo de construir un santuario junto con todos los israelitas, la tienda
del Encuentro o de la revelación, en la que Dios quiere encontrarse con todo Israel (Ex
29,43-46). «En la mentalidad de P, la construcción conjunta del santuario prolonga el
obrar creador de Dios y lo lleva a término: Dios hace la tierra para poder hacerse presente
en ella como el Dios liberador de Israel, y de toda la creación» (E. Zenger)”. 22

Esta perspectiva atraviesa toda la Escritura, aunque silenciosamente, como un hecho

evidente que se da por supuesto. Por eso no sorprende en el fondo que reaparezca en los dos
últimos capítulos de la Biblia, donde se anuncia la consumación de la creación: cielos
nuevos y tierra nueva. Sólo entonces la creación será verdaderamente la casa de Dios (cf.
Ap 21,1-4).
* * *
El relato de Génesis 2,24b-25 se concentra en la creación del hombre, varón y mujer,
pero constituyendo un todo con el episodio de la desobediencia (Gn 3,1-24). Su estudio
corresponde más bien a la antropología teológica. En cambio, mayor interés reviste el relato
del diluvio universal (Gn 6-9). Terminada la inundación Dios renueva su alianza, dejando
en claro el alcance cósmico. “Yo establezco mi alianza con ustedes, con sus descendientes,
y con todos los seres vivientes que están con ustedes: con los pájaros, el ganado y las fieras
salvajes; con todos los animales que salieron del arca, en una palabra, con todos los seres
vivientes que hay en la tierra” (Gn 9,9-10). Es un nuevo comienzo, una nueva creación, en
la que Dios se compromete a no volver “a maldecir el suelo a causa del hombre” (Gn
8,21).23 La creación no será destruida sino preservada, incluso el hombre. “Yo estableceré
mi alianza con ustedes: los mortales ya no volverán a ser exterminados por las aguas del
diluvio, ni habrá otro diluvio para devastar la tierra” (Gn 9,11). Dios garantiza la estabilidad
del mundo, de sus leyes. En un sentido ofrece la seguridad del marco mínimo: el mundo no
sucumbirá totalmente a causa del hombre, aunque su suerte siga dependiendo de la suya.
* * *
Existe un dato teológico sobre el que conviene insistir, y esto por la sencilla razón
de que su importancia no se condice en absoluto con la poco o nula atención que recibe. La
orientación litúrgica de la creación no termina de ser asumida en la predicación y en la
enseñanza.24 En el número siete convergen la dimensión cósmica e histórica de la creación,
así como de nuestra fe. Por un lado, el ritmo lunar; por otro, la alianza.

“La creación está hecha de tal manera que oriente a la hora de la adoración. La creación
fue hecha como espacio de adoración. Ella llega a plenitud, se ordena, en la medida que

22
Kehl, Und Gott sah, dass es gut war, 123.
23
El nuevo comienzo, “la re-creación” se parece bastante a un “éxodo anticipado” (cf. Gn 8,1-12.15-17);
L. Alonso Schökel, Biblia del peregrino I, Mensajero-Verbo divino, Bilbao-Estella, 2003, 79-80.
24
Todavía se siente la influencia de la teología evangélica de la primera mitad del siglo XX, que luego se
extendió al catolicismo. Entonces se instauró una mentalidad dialéctica que oponía la religiosidad pagana
a la Israel. En ese tren de ideas la fundamentación cultual de la creación era cuestión exclusivamente
pagana. Otro tanto ocurrió con una acentuación unilateral de la historicidad de la fe de Israel, que
prácticamente no dejaba lugar para el cosmos. Pero hoy, estudiando mejor los textos, entendemos que la
fe de Israel integra de manera admirable ambas dimensiones.
 es casa de adoración, cuando se vive como adoración. La creación es para el Sabbat, para
la alianza, y para la adoración. Operi Dei nihil praeponatur, dijo san Benito en su regla:
no anteponer nada al servicio de Dios. No es la expresión de una piedad exaltada, que
huye del mundo o de cualquier otra cosa, sino la traducción pura y sencilla del relato de la
creación, de su mensaje para nuestra vida. La adoración es el verdadero centro, la fuerza
que mueve y ordena desde dentro el ritmo de las estrellas y de nuestra vida”. 25

“… la creación tiene su estructura en el orden del Sabbat, y el Sabbat a su vez es el

compendio de la Torá, la Ley de Israel. Este es el nuevo clímax, porque la adoración tiene
carácter moral. La Ley contiene todo el orden moral de Dios, sólo así hay verdadera
adoración. Y todavía algo más: la Torá como Ley es expresión de la historia que Israel
vive con Dios. Es expresión de la alianza, pero la alianza es expresión del amor de Dios,
de su sí al hombre, que Él creó para que pudiera dar y recibir amor”. 26

La perspectiva cultual de la creación era compartida por todas las demás culturas de
la antigüedad. La diferencia está en que Israel orienta su culto al Dios verdadero, el que no
necesita nada del hombre. Por eso mismo puede proponer una relación libre y liberadora. El
Dios de Israel no necesita ser consolado, ni apaciguado, sino que gratuitamente invita al
hombre a una relación de alianza, para hacerlo parte de su familia, para que pueda vivir en
la libertad del amor.

III. Los salmos

Israel confiesa a Dios como Señor de toda la tierra. De ello dan testimonio los salmos,
cuya datación suele ser esquiva. Sin embargo, es sabido que el origen de gran parte de ellos
se remonta al templo de Salomón, e incluso al mismo rey David. Este dato invita a pensar
que la fe en la creación puede ser más antigua de lo que generalmente se admite. Esto no
significa negar una maduración en la comprensión de Israel, sino todo lo contrario.

“… en algunos salmos se encuentran los textos más antiguos, incluso de la época pre-
exílica, en los que se ve con claridad cómo Israel asume ciertas ideas religiosas de su
entorno (entre otros, de Canaan), integrándolas en su fe en Yahvé y por eso mismo
transformándolas”.27

Los salmos son expresión de la fe de Israel en lo que llamaríamos la “creación

continua”, mientras que el acto creador “en el principio” permanece en segundo plano,
aunque presupuesto. La tierra pertenece a Yahvé, es su propiedad, por eso tiene sentido
refugiarse en Él ante el caos amenazador. “De Yahvé es la tierra y cuanto hay en ella, el
orbe y los que lo habitan; él lo fundó sobre los mares, él lo asentó sobre los ríos” (Sal 24,1-
2). “Porque Yahvé es un Dios grande, Rey grande sobre todos los dioses; en sus manos
están las honduras de la tierra, y suyas son las cumbres de los montes; suyo el mar, pues él
mismo lo hizo, y la tierra firme que formaron sus manos” (Sal 95,3-5).

“Reina Yahveh, vestido de majestad, Yahvé vestido y ceñido de poder, y así el orbe está
seguro, no vacila. Tu trono está firme desde antaño, desde siempre existes tú. Levantan
los ríos, Yahvé, levantan los ríos su voz, los ríos levantan su bramido; más que la voz de
muchas aguas, más imponente que las olas del mar, es imponente Yahvé en las alturas.
Son firmes del todo tus dictámenes; la santidad es el ornato de tu Casa, oh Yahvé, por
días sin término” (Sal 93,1-5).
25
Ratzinger, Gottes Projekt, 40-41.
26
Ratzinger, Gottes Projekt, 44.
27
Kehl, Und Gott sah, dass es gut war, 110. Sin duda es todo un mensaje el hecho de que Kehl presente
los salmos antes que cualquier otro testimonio veterotestamentario. En nuestro caso hemos privilegiado el
orden canónico (criterio teológico) al cronológico (criterio temporal).
 El final del salmo 93 asocia la firmeza de la creación, con la firmeza de los
mandatos divinos, o sea de la alianza, de la cual el templo es signo privilegiado. Sobre esto
Medard Kehl dice que “los «sacramentos» visibles del reinado universal de Yahvé son el
templo firmemente asentado sobre Sión, el culto del templo y la ley digna de toda
confianza”.28 Encontramos aquí la misma teología del Génesis que unía la creación, la
alianza y el templo. El mundo es el verdadero templo, la casa de Dios donde Él habita como
soberano, donde resuena su gloria (cf. Sal 19,2-4). 29 “Se construyó un santuario como el
cielo, como la tierra que estableció para siempre” (Sal 78,69)

Como es sabido, la alianza supone una experiencia de salvación. Por eso, en este
marco no sorprende que la creación se relacione con la salvación (cf. Sal 18,2-20).

“Tú eres, oh Dios, mi rey desde el principio, autor de la salvación en medio de la tierra, tú
hendiste el mar con tu poder, quebraste las cabezas de los monstruos en las aguas; tú
machacaste las cabezas de Leviatán y las hiciste pasto de las fieras; tú abriste manantiales
y torrentes, y secaste ríos inagotables; tuyo es el día, tuya también la noche, tú
estableciste la luna y el sol, tú trazaste todos los confines de la tierra, el verano y el
invierno tú formaste” (Sal 74,12-17).

“Yahvé, Dios Sebaot, ¿quién como tú?, poderoso eres, Yahvé, tu lealtad te circunda. Tú
domeñas el orgullo del mar, cuando sus olas se encrespan las reprimes; tú machacaste a
Rahab lo mismo que a un cadáver, dispersaste a tus enemigos con tu brazo potente. Tuyo
es el cielo, tuya también la tierra, fundaste el orbe y cuanto contiene; tú creaste el norte y
el mediodía, el Tabor y el Hermón aclaman tu nombre. Tuyo es el brazo y su bravura,
poderosa tu mano, sublime tu derecha; Justicia y Derecho, la base de tu trono, Amor y
Verdad ante tu rostro marchan” (Sal 89,9-15)

De suma importancia es el salmo 33, que no sólo ensalza a Dios como Creador sino
que lo hace en relación con su palabra. Es la misma teología presente en Génesis 1. “Por la
palabra de Yahvé fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca todos sus ejércitos. Él
recoge, como un dique, las aguas del mar, mete en depósitos los océanos. ¡Tema a Yahvé la
tierra entera, tiemblen ante él los habitantes el orbe! Pues él habló y fue así, mandó él y se
hizo” (Sal 33,6-9).

La teología de la creación emerge en todo tipo de circunstancia, en la acción de

gracias (Sal 136,1-9), la alabanza (Sal 148,3-6) o la lamentación (Sal 90,1-6). Por eso
podemos concluir con Ruiz de la Peña, que “el tema de la creación deviene así una de las
fuentes nutricias de la piedad israelita”. 30

IV. El profeta Isaías

El exilio de Babilonia supuso una tremenda crisis para Israel. La humillación del
destierro y la destrucción del templo imponían una pregunta abismal: ¿era realmente Yahvé
el Dios amoroso y fiel? ¿Era poderoso, más que cualquier otro dios? ¿Era el Señor de toda
la tierra, su creador? El libro de Isaías ofrece una respuesta sólida mediante una teología de
la creación que no sólo fundamenta la esperanza salvífica sino también la escatológica. Los
estudiosos distinguen en el rollo de Isaías tres autores de distintos períodos. El anuncio que
nos ocupa concierne al deutero (Is 50-55) y al trito Isaías (Is 56-66).
28
Kehl, Und Gott sah, dass es gut war, 111.
29
N.T. Wright pone de manifiesto que el salmo 19 alaba a la creación (vv. 1-6) y al templo (vv. 7-14) por
igual; cf. Paul. In Fresh Perspective, 21.
30
Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 51.
 La crisis ofrece una ocasión para profundizar la fe en Dios creador. 31 Tiene sentido
creer en Dios porque Él es eterno: pasado, presente y futuro; Él es origen y término de todo.
Entre diversos pasajes destacamos la obertura programática de Isaías 40,12-31, que llama la
atención sobre la obra creadora de Dios. El marco es la consolación de Israel: es razonable
confiar en el Señor, porque “la palabra de nuestro Dios permanece para siempre” (Is 40,8).

“Alzad a lo alto los ojos y ved: ¿quién ha creado esto? El que hace salir por orden al
ejército celeste, y a cada estrella por su nombre llama. Gracias a su esfuerzo y al vigor de
su energía, no falta ni una (…) ¿Es que no lo sabías? ¿O es que no lo has oído? Dios
desde siempre es Yahvé, creador de los confines de la tierra, que no se cansa ni se fatiga,
y cuya inteligencia es inescrutable” (Is 40,26.28).

La autoridad del Creador no se reduce a la naturaleza sino a las naciones, que “ante
él son nada” (Is 40,17). Esta soberanía se extiende, lógicamente, a los demás dioses (cf. Is
41,21-29; 44,6-20.24; 45,5-7.12.14.18.20-25). La fuerza de estos oráculos de Isaías reside
en que saca las consecuencias de la fe en el Creador. Y sin embargo, hacia el final, la
profecía deja de mirar al origen y, en un salto audaz, comienza a mirar hacia el futuro. El
mismo Dios que hizo todo lo consumará. La historia no termina mal sino
extraordinariamente bien, en la armonía propia de una “nueva creación”.

“Pues he aquí que yo creo cielos nuevos y tierra nueva, y no serán mentados los primeros
ni vendrán a la memoria; antes habrá gozo y regocijo por siempre jamás por lo que voy a
crear. Pues he aquí que yo voy a crear a Jerusalén «Regocijo», y a su pueblo «Alegría»;
me regocijaré por Jerusalén y me alegraré por mi pueblo, sin que se oiga allí jamás lloro
ni quejido. No habrá allí jamás niño que viva pocos días, o viejo que no llene sus días,
pues morir joven será morir a los cien años, y el que no alcance los cien años será porque
está maldito. Edificarán casas y las habitarán, plantarán viñas y comerán su fruto. No
edificarán para que otro habite, no plantarán para que otro coma, pues cuanto vive un
árbol vivirá mi pueblo, y mis elegidos disfrutarán del trabajo de sus manos. No se
fatigarán en vano ni tendrán hijos para sobresalto, pues serán raza bendita de Yahvé ellos
y sus retoños con ellos. Antes que me llamen, yo responderé; aún estarán hablando, y yo
les escucharé. Lobo y cordero pacerán a una, el león comerá paja como el buey , y la
serpiente se alimentará de polvo, no harán más daño ni perjuicio en todo mi santo monte -
dice Yahvé” (Is 65,17-26; cf. Is 66,22).

Si el mundo es obra de Dios, el templo queda relativizado (cf. Is 66,1-4). Eso no

significa que pierda su importancia pero se da prioridad al culto existencial. Por otra parte,
que Dios no sea contenido por una construcción humana invita a contemplar el mundo
como la casa de Dios, como su templo, el templo que Él mismo hizo para encontrarse con
los hombres.

V. La literatura sapiencial
En su interacción con otros pueblos Israel aprendió a expresar su fe, enriqueciéndose
con perspectivas ajenas aunque sin renunciar a la propia identidad. Las influencias fueron
cambiando a lo largo del tiempo: primero Egipto, luego Babilonia, finalmente Grecia y
Roma.

La literatura sapiencial de Israel es vasta, pero aquí nos interesan sobre todo los

31
Se habla de profundización porque esa fe ya existía. Junto con los salmos está este texto (pre-exílico) de
Amós 5,8: “El que hace las Pléyades y el Orión, el que cambia las tinieblas en aurora y la luz del día en
oscuridad, el que convoca a las aguas del mar y las derrama sobre la tierra, se llama «Yahvé»”.
escritos tardíos, en diálogo con la filosofía griega. En ellos cobra relevancia la relación
entre creación y sabiduría. Es difícil conocer el alcance preciso de los textos, pero sí queda
claro que Dios crea por medio de la sabiduría, su Sabiduría (Jokmah). “Con la Sabiduría
fundó Yahvé la tierra, estableció los cielos con su inteligencia; por su saber se dividen las
aguas abismales y las nubes destilan rocío” (Prov 3,19-20). Cuando la literatura sapiencial
habla de la creación no lo hace tanto en relación con la salvación cuanto con los atributos de
Dios. Y, de hecho, la importancia de la Sabiduría es tan grande que se la presenta
hipostasiada, o sea ella habla como si fuera una persona, más que un atributo.

“Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la
eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los
abismos fui engendrada, cuando no había fuentes cargadas de agua. Antes que los montes
fuesen asentados, antes que las colinas, fui engendrada. No había hecho aún la tierra ni
los campos, ni el polvo primordial del orbe. Cuando asentó los cielos, allí estaba yo,
cuando trazó un círculo sobre la faz del abismo, cuando arriba condensó las nubes,
cuando afianzó las fuentes del abismo, cuando al mar dio su precepto - y las aguas no
rebasarán su orilla - cuando asentó los cimientos de la tierra, yo estaba allí, como
arquitecto, y era yo todos los días su delicia, jugando en su presencia en todo tiempo,
jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los hombres”
(Proverbios 8,22-30).

En este pasaje corresponde destacar dos elementos: la dimensión lúdica y la

preexistencia. El protagonismo de la Sabiduría en la creación da a entender que el mundo es
kosmos, un todo ordenado, bello, bueno y verdadero. De este modo se ve con mayor
claridad cómo la creación funda el orden moral. En este sentido, el pobre debe ser cuidado
por ser creatura de Dios.32

No obstante, la propia literatura sapiencia conoce y da voz al escándalo de tantos

hechos que parecen contradecir la sabiduría de Dios Creador. Existe el mal, el sufrimiento,
la injusticia: ¿cómo sostener entonces el discurso acerca de la armonía, más aún de la
bondad de Dios? El grito disonante se encuentra tanto en el Eclesiastés (Qohelet) como en
Job. Junto con la fuerte protesta de Job, el inocente que sufre, está la constatación de su
radical ignorancia, que es nada frente a la omnipotencia creadora de Dios (cf. Jb 28,1-28;
38-41). En esta sabiduría desconcertante es posible entrever un anticipo del pensamiento
paulino sobre la loca sabiduría de Dios en Cristo. 33

Otro tanto dice el Eclesiastés, que primero afirma que “todo tiene su momento” (Qo
3,1), pero luego confiesa que “el hombre no es capaz de descubrir la obra que Dios ha
hecho de principio a fin” (Qo 3,11). También el Eclesiástico atestigua la tensión entre la
incomprensibilidad de los designios divinos (Ecco 1,1-8; 3,20-24) y la certeza de su
sabiduría creadora (Ecco 16,26-30; 42,15-43,33). “Late aquí probablemente una discreta
polémica contra el afán desmesurado de entenderlo todo, actitud típica del racionalismo
helenista, tan influyente en ese momento”.34 No sabríamos decir si estas palabras son
correctas respecto del espíritu griego, al que ciertamente no le faltaba la dimensión
contemplativa, pero constituyen un llamado de atención que vale para toda época.

El libro de la Sabiduría pertenece a la última fase del AT. El autor, probablemente un

alejandrino, dialoga con su entorno helenista. En este sentido Sb 11,17 ofrece una expresión
que parece inspirada en el Timeo de Platón: “Pues bien podía tu mano omnipotente, que
32
“Quien oprime al pobre ultraja a su Creador; quien se apiada del indigente le da gloria” (Prov 14,31; cf.
17,5). “El pobre y el rico se encuentran: a los dos los hizo Yahvé” (Prov 22,2; cf. 29,13).
33
Cf. Jb 42,3; 1 Co 1, 18-25.
34
Ruiz de la Peña, Teología de la creación, 56.
había creado el mundo de materia informe…”. 35 La frase no sólo remite a Platón sino
también al lenguaje mítico de Gn 1,2, pero así como Gn 1,1 ofrecía un marco de
clarificación hermenéutica, lo mismo ocurre en el libro de la Sabiduría: Dios “lo creó todo”
(Sb 1,14); “Dios de mis antepasado, Señor de misericordia, que hiciste todas las cosas con
tu palabra…” (Sb 9,1). Esa Palabra creadora (cf. Gn 1) debe asociarse a la Sabiduría, “que
conoce tus obras, que estaba a tu lado cuando hacías el mundo” (Sb 9,9).

En este contexto sapiencial, no puede sorprender que el mundo sea presentado como
un todo ordenado, armónico, un kosmos (Sb 1,14; 2,24; 5,20; 6,24; 7,17; 9,3.9; 10,1;
11,17.22; 13,2; 14,6.14; 16,17; 17,19; 18,24). Pero la superación de la filosofía griega está
en la fuerza concedida a la providencia, la prónoia, el cuidado amoroso de Dios en el
tiempo. “¿Cómo subsistiría algo, si tú no lo quisieras? ¿Cómo se conservaría, si tú no lo
hubieras llamado” (Sb 11,25; cf. vv. 22-26); “Él mismo hizo a pequeños y grandes y de
todos cuida por igual: ὁμοίως τε προνοεῖ περὶ πάντων” (Sb 6,7); “Por eso corriges
(ἐλέγχεις) poco a poco a los que caen” (Sb 12,2); “Fuera de ti no hay Dios que cuide de
todo: ᾧ μέλει περὶ πάντων” (Sb 12,13); “Juzgas con moderación y nos gobiernas (διοικεῖς)
con gran indulgencia” (Sb 12,18). El Dios Creador es el Señor de la historia y el Padre de
Israel, lo cual se pone de manifiesto hacia el final, a partir del capítulo 10. Se trata de un
dato importante que muestra cómo Israel dialoga con la sabiduría universal pero sin perder
el horizonte propio de la alianza, que es historia de salvación. En esa contemplación
histórica se destaca una intensa crítica a la idolatría de Egipto, por no distinguir entre el
Creador y las creaturas. Se entiende así la importancia de la doctrina de la analogía,
expuesta aquí con toda claridad: “por la grandeza y hermosura de las criaturas se descubre,
por analogía, a su creador” (Sb 13,5; cf. VV. 1-4). Un poco más tarde san Pablo se hará
portavoz del mismo pensamiento (cf. Rm 1,18ss).

VI. El libro segundo de los Macabeos.

El libro segundo de los Macabeos fue escrito en griego, lo mismo que el libro de la
Sabiduría, a fines del s. II antes de Cristo. El episodio que nos interesa ya fue aludido. Es el
de una madre judía que exhorta a sus siete hijos ante la muerte inminente a causa de la
fidelidad a la ley. Es el testimonio maduro de la fe de Israel en la creación, superando las
imágenes míticas expresivas pero ambiguas mediante una formulación más precisa. “Te
ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a
partir de la nada lo hizo Dios, y que también el género humano ha llegado así a la
existencia” (2 Mc 7,28). El texto dice, literalmente, no de cosas existentes las hizo Dios -
οὐκ ἐξ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ θεός.

La expresión surge en un contexto sufrido pero a la vez de esperanza, en vistas a la

resurrección. Esto significa que el principio y el final se esclarecen mutuamente. En este
caso la creación emerge, de modo semejante al relato de Génesis 1, en relación a la alianza, a
la que cabe ser fiel incluso hasta la muerte. Además, una formulación tan nítida como ésta
refuerza el marco de interpretación de todas las demás expresiones, particularmente la de
Génesis 1.

35
Cf. Platón, Timeo 51A.