No se puede entender la creación sin una correcta noción de Dios.

No se puede entender a Dios sin una correcta noción de la creación.

---Pone de manifiesto la correlatividad entre Dios y el mundo, economia de salvación
(comienza con la creación)

A medida que me hago mayor, veo en todo una carga creciente de misterio.
También en la fe. Pienso, sobre todo, en este misterio: ¿Por qué creó Dios el mundo? 1

El Redentor del hombre, Jesucristo,

es el centro del cosmos y de la historia.2

1. La teología de la creación hoy: tarea y contexto

1
R. Guardini, Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns, 31.
2
Juan Pablo II, Redemptor hominis, 1.
 La creación es la gracia primera. Desde esta perspectiva ella es el fundamento, la
piedra angular de la fe cristiana. Sin embargo, no siempre recibe la atención que merece.
Por eso en este curso intentaremos mostrar su relación con los demás misterios. 3 Esta
introducción comprenderá dos momentos: por un lado, el marco teológico, por otro, el
contexto cultural.

--- Israel pone en primer lugar la creación es un dato capital, la Escritura se abre a este dato,
le damos lugar teológica y pastoralmente? La teología es conectar misterios entre sí, la
visión de conjuntos, hilvanar los misterios entre sí.

1. El marco creyente
a. Perspectiva teológica
Para empezar, es preciso recordar que la teología de la creación es antes que nada un
discurso sobre Dios. En este sentido sería bueno recuperar la denominación clásica del
tratado: De Deo creante et elevante.4 De este modo las reflexiones no sólo quedan centradas
en Dios sino que desde el inicio se une el misterio de la creación y el de la salvación. En
otras palabras, una de las principales tareas de la teología de la creación es poner de
manifiesto su implicancia salvífica. Estudiar la creación significa contemplar “el inicio de la
salvación” (Flick-Alszeghy), o, como propone el manual Mysterium Salutis, “el origen
permanente de la salvación”. 5 Esto implica no reducir el tratado a su dimensión metafísica,
sino hacerle justicia como materia teológica. Estudiamos la creación como un dato revelado
que es objeto de fe.6 Esto no exime entrar en diálogo con otras perspectivas, pero antes
deberá quedar en claro cuál es el ángulo propio nacido de la revelación.

--- tratar de entender la creación o el acto creador como el comienzo de la salvación.

Por otra parte, la relevancia cultural del ecologismo hace que no pocas veces la
teología se limite a secundar esos planteos sin ofrecer con claridad la especificidad
judeocristiana. En este sentido el Papa Francisco advierte sobre la globalización del
paradigma tecnocrático: “… en el origen de muchas dificultades del mundo actual, está ante
todo la tendencia, no siempre consciente, a constituir la metodología y los objetivos de la
tecnociencia en un paradigma de comprensión que condiciona la vida de las personas y el
funcionamiento de la sociedad” (LS 107). Y enseguida: “… hoy el paradigma tecnocrático
se ha vuelto tan dominante que es muy difícil prescindir de sus recursos, y más difícil
todavía es utilizarlos sin ser dominados por su lógica” (LS 108). El Papa no alude a la
teología pero eso no significa que ella también deba reflexionar sobre este peligro. Por eso
Matthew Levering está convencido de que la doctrina de la creación debe hacer foco antes
que nada en el Creador, lo cual queda de manifiesto en el subtítulo de su libro: El cosmos,
las creaturas y el Creador bueno y sabio.7

--- El autor no separa de creación y creador. Hacernos cargo que estamos estudiando la

3
El Concilio Vaticano I confía en que la razón puede ayudar a una mejor comprensión de la fe, sea por la
analogía con lo conocido naturalmente, sea por la conexión de los misterios entre sí y el fin último del
hombre: Dei Filius, cap. IV: “De fide et ratione” (DH 3016). [Cf. B. Lonergan, Collected Works 23:
Early Works on Theological Method 2, 210].
4
Flick-Alszeghy, Los comienzos de la salvación, 13-17 [original: Il Creatore. L’inizio della salvezza].
“Juzgamos que toda doctrina teológica hace referencia a la salvación que el hombre encuentra en Cristo”,
Ibíd., 11.
5
“Der bleibender Ursprung des Heils”; cf. MySal II, Madrid, Cristiandad, 1977, 368.
6
K. Rahner, SW 8, 41.
7
M. Levering, Engaging the Doctrine of Creation. Comos, Creatures and the Wise and Good Creator,
Grand Rapids, Baker Academic, 2017. Cf. Ibíd., 21.
materia en el siglo 21 y en Occ.; hay un contexto que la mirada actual hay una tendencia
ecologista pero que deja de lado la noción de creación, la naturaleza cuasi divinizada; hay
todo una ideología verde que mira la naturaleza de otra manera; se habla de personas no
humanas.

Concluimos, por tanto, señalando que en este tratado se verifica de manera especial lo
que santo Tomás ha dicho del objeto de la teología: la doctrina sagrada se ocupa ante todo
de Dios, pero también de todo lo demás en cuanto “referido a Él, como principio y como
fin” (STh I,1,7 co). O sea, la teología habla de Dios y de todo lo creado, pero siempre bajo
la perspectiva de “lo que puede ser conocido por la luz divina” (STh I,1,3 co). “Trata
principalmente más de lo divino que de lo humano, pues cuando trata de lo humano lo hace
en cuanto que el hombre, por su obrar, se encamina al perfecto conocimiento de Dios,
puesto que en ese conocer consiste la felicidad eterna” (STh I,1,3 co).

--- el objeto de la teología es Dios y en cuento lo demás viene de Dios y va hacia Dios.

b. Perspectiva histórico-salvífica
Por todo lo dicho resulta claro que la teología de la creación es inseparable de la
historia de la salvación, cuyo centro es la encarnación y la pascua de Cristo, en tensión
hacia la consumación escatológica en la Trinidad. Lamentablemente, no siempre se advierte
la centralidad de la alianza en la historia de la salvación. 8 Si se quiere comprender la
creación en su dimensión salvífica es necesario comprender qué tipo de relación mantiene
con el misterio de la alianza divina. Una y otra son como las dos caras de una misma
moneda: más allá de su distinción constituyen una unidad. Es verdad que la alianza no se
deduce sin más de la creación, ni viceversa, pero también lo es el hecho de que la creación
constituye el presupuesto de la alianza. 9

“La fe del antiguo y del nuevo pueblo de Dios en la creación está transida de la
experiencia de la alianza de Dios con Israel, alianza que llega a ser plena y definitiva en
Jesucristo. La relación que existe entre la economía salvífica y la creación no es la que
existe entre dos acontecimientos que se suceden cronológicamente y nada más (el mundo
como mero escenario de la salvación): la salvación es el acontecimiento en que se basa
intrínsecamente la creación. Del destino de una persona o de un pueblo se dice que ha
comenzado con un acontecimiento determinado (prometedor o, la mayor parte de las
veces, fatídico); así, en ese sentido profundo, es como la historia de la salvación ha
comenzado con la creación. Esta orientación, lejos de amenguar la importancia teológica
de la doctrina de la creación, la sublima y la fundamenta. Una creación desprovista de su
función económico-salvífica, tratada únicamente como doctrina filosófica, no podría
pertenecer a la teología sino marginalmente, como apéndice, por ejemplo, al tratado de
los ángeles. El primer artículo del credo no es una especie de atrio de los gentiles, un
lugar neutro de encuentro con la filosofía universal (o con lo que se considera tal). La
relación entre creación y salvación es la que hemos indicado, como lo prueba el modo en
que surgió la fe veterotestamentaria en la creación y como nos permite descubrir la
redacción de los primeros capítulos del Génesis. (…) La fe en la creación es un momento
intrínseco de la autojustificación y autointerpretación reflexiva consecuente de la fe en la
alianza. La relación básica alianza-creación ha encontrado su plasmación —plasmación
que confirma las anteriores reflexiones generales— en la misma forma textual, en la
estructura y en los rasgos concretos de los testimonios veterotestamentarios sobre la
8
Este olvido es bien curioso dado que no han faltado los avisos de los teólogos más relevantes del siglo
XX.
9
Cf. M. Löhrer, MySal II, 259. “El concepto teológico pleno de creación no se alcanza hasta que se
entiende la creación desde la historia de la salvación, como presupuesto necesario de la misma”, MySal
II, 368. Cf. L. Ladaria, El hombre en la creación, Madrid, BAC, 2012, 4-13.
 creación”.10

--- el exilio consolida la fe en la creación para los israelíes.

--- la creación de por si misma contiene una alianza, son dos misterio intrínsecamente unidos.
La consumación es plenitud de la creación; creación y alianza; creación y economía salvífica va
de la mano. Por lo tanto, la alianza gana profundidad porque esta en el horizonte mismo de la
historia, y también la creación gana profundidad porque se da la intimidad entre Dios y los
hombres.
--- Cristo culmina una alianza que estaba en el Antiguo Testamento. La antigua alianza son
varias alianzas que van concatenadas en el antiguo régimen (David, Moises, Abraham, Noe,
Adan); Pablo habla en Romanos de las alianzas. En el acto creador hay un horizonte de alianza.

No corresponde mostrar aquí los motivos de alianza presentes en los relatos de

creación, ni cómo la creación se hace presente en las sucesivas alianzas. Nos basta con dejar
sentada la idea central: “La creación, como fundamento universal y permanente de toda
obra maravillosa, es el prólogo de las acciones salvíficas de Yahvé; los sucesos salvíficos de
la historia de Israel son efecto y plenitud de la creación inicial, cuyos temas expresivos y
objetivos asumen dichos sucesos repetidamente”. 11 La creación es el principio y fundamento
de la salvación, de la alianza de Dios quiso establecer con los hombres. “La finalidad de la
creación es la alianza, la historia de amor entre Dios y el hombre”. 12 Uno de los pioneros en
este sentido fue el teólogo calvinista Karl Barth, de quien se hizo eco la teología católica:
“… la creación es el fundamento externo de la alianza, y la alianza el fundamento interno de
la creación”.13

“La revelación de la creación es inseparable de la revelación y de la realización de la

Alianza del Dios único, con su pueblo. La creación es revelada como el primer paso hacia
esta Alianza, como el primero y universal testimonio del amor todopoderoso de Dios”
(CCE 288).

Si bien nos ocuparemos de ello más adelante, adelantamos que en el binomio

creación-alianza se juega la relación entre el orden natural y el sobrenatural, entre la
naturaleza y la gracia, entre la analogia entis y la analogia fidei.14

---- analogía, hablar de uno por los otros, una correspondencia entre las creaturas. Uno
distingue varias cosas pero no es separación; la naturaleza esta pidiendo gracias y la gracia
reclama una naturaleza sedienta. Se distingue de razón, separación es otra cosa. Hay una
compenetración misteriosa que no es confusión ni separación. Por ejemplo: saber que Cristo
se da la naturaleza divina y humana que consecuencia tiene en la creación.

c. Una teología de la historia

La creación no tiene que ver sólo con el principio sino también con el sentido de la

10
W. Kern, “La creación como presupuesto de la alianza en el AT”, MySal II, 369, 371. Cf. Id., MySal II,
413.
11
Kern, “La creación como presupuesto de la alianza en el AT”, 378.
12
J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, 22. Cf. Schöpfung, LThK2 IX, 463.
13
H. U. von Balthasar, Karl Barth, 184 (citado en: Cordovilla, Gramática 253); cf. Ibíd. 131-136. Cf. K.
Rahner, ET VI, 94; G. Lafont, La sabiduría y la profecía, Salamanca, Sígueme, 2007, 18; cf. God, Time
and Being, ix; 168, 312-316; L. Scheffczyk, Der eine und dreifaltige Gott, Mainz, M. Grünewald, 1968,
58-59; cf. Ibíd., 29. El estrecho vínculo entre creación y alianza ha sido destacado con gran fuerza por N.
T. WRIGHT, Paul. In fresh perspective, Minneapolis, Fortress, 2009, 21-39. “… los dos temas conexos
que atraviesan a Pablo, y a toda la Biblia, de un extremo a otro: creación y alianza”; Ibíd., 20. Más
adelante los denomina “temas gemelos”; Ibíd. 34. Cf. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino, 57 [E. Jacob,
Théologie de l’Ancien Testament, Neuchâtel, 1957, 38].
14
Cf. J. Ratzinger, “Schöpfung”, LThK2 IX, 462.
historia. Por supuesto que toda la teología se interesa por la cuestión del sentido, pero a este
tratado le interesa de manera especial porque, como dice el poeta T.S. Eliot, In my
beginning is my end – En mi principio está mi final. La teología de la creación invita a
reflexionar sobre la realidad, no sólo planteando el por qué o cómo de su existencia sino
también el hacia dónde o para qué (o Quién). En última instancia, todas las preguntas
remiten de una u otra manera a este misterio de libertad divina. El hombre tiene necesidad
de entender, aunque más no sea de forma elemental, su lugar en el mundo. Y eso implica
todo un espectro de temas: el tiempo y el espacio, la libertad, el bien y el mal, el placer y el
sufrimiento, la vida y la muerte, entre otros. Sobre esto caben dos aclaraciones. En primer
lugar, si bien las respuestas cristianas se derivan de la totalidad del misterio, ese misterio
anuncia ya en la creación su melodía principal. Como la obertura de una ópera, la creación
presenta, anticipadamente, la propuesta de Dios, su alianza de amor con los hombres. Jean
Daniélou escribe que los primeros capítulos del Génesis.

“dan testimonio de acontecimientos esenciales de la verdadera Historia, la Historia Sagrada

(…) [Los autores sagrados] la conocieron, por tanto, por una revelación divina. Y esta
revelación se refiere a una realidad histórica o, mejor aún, a una realidad que inaugura y
ordena el mundo como historia”.15

--- Jean es un jesuita dedicado a la bíblia y a los padres. La creación es el inicio de la historia de
la creación. Con una orientación o un sentido. Hay nociones muy importante que van de la
mano de la creación (tiempo, espacio, muerte, vida, etc).

En segundo lugar, teológicamente, la creación no es un mero inicio, algo así como el

puntapié inicial del partido. Dios no sólo inicia sino que además sostiene la creación, la
acompaña, la conduce, la gobierna. Por eso la cuestión del sentido de la historia encuentra
aquí una resonancia tan grande. La creación no está acabada sino en pleno trance. Y este
carácter abierto de la creación también habla de su estrecha relación con el misterio de la
historia.16 Por decirlo de otro modo, confesar a Dios como Creador es confesarlo Señor de la
historia. El Dios judeo-cristiano no es ajeno a la historia sino que interviene con un
protagonismo respetuoso de la libertad creada. 17

--- Decir que Dios es el creador es el Señor de la historia. Él la puso en marcha, no es el

Dios relojero, inicia la creación y se va; el Dios cristiano la pone en marcha y la sigue
sosteniendo y gobernando. La creación teológicamente entendida es un acto permanente, no
es un acto cerrado, Dios nos esta creando en este momento.
--- Referencia bibliográfica: Teología de la Historia, Marrou; Ladaria, teología de la
creación - el hombre en la creación; Ruiz de la Peña, Teología de la Creación.

2. El contexto cultural
La teología de la creación debe dar hoy razón de la esperanza en un contexto
secularizado, pero a la vez muy sensible en relación al “cuidado” de la “casa común”. Ya en
la terminología se advierte un desplazamiento que en general denota todo un cambio de
15
J. Daniélou, Trilogía de la salvación, Madrid, Guadarrama, 1964, 22 [Au commencement: 1963]. La
cursiva es nuestra.
16
Cf. H.U. von Balthasar, Teología de la historia, Madrid, Encuentro, 1992 [1950, 1959]; J. Daniélou,
Essai sur le mystère de l’histoire, Paris, Éditions du Seuil, 1953; H.-I. Marrou, Teología de la historia,
Madrid, Rialp, 1978 [1968]; Flick – Alszeghy, Los comienzos de la salvación, 121-130; Ladaria, El
hombre en la creación, 33-39.
17
“Se expresa así el carácter único del discurso cristiano sobre la creación en relación a todas las demás
formas de interpretación del mundo. Con su doctrina sobre la creación como don fundante que Dios Trino
hace de sí mismo –a modo de participación– en la historia, la fe cristiana establece el criterio decisivo
para decir, en última instancia, qué es y qué no es compatible con esta comprensión de la creación”, M.
Kehl, Und Gott sah, dass es gut war, 24.
perspectiva. En efecto, se habla mucho de medio ambiente, pero poco y nada de creación.
Junto a ello surgen duras críticas al creacionismo judeocristiano en las que se lo acusa de
ofrecer un marco teórico para el maltrato de la naturaleza, léase depredaciones o
contaminaciones. Esto no sólo supone un desafío para la Iglesia sino también una
oportunidad. El Papa Francisco ha dado un paso importante con su encíclica Laudato ’sí,
que prolonga algunas valiosas intuiciones de Juan Pablo II y de Benedicto XVI, como la
invitación a una “ecología del hombre” o una “ecología integral” (LS 10.11.62.124. 137-
162).18 Sin embargo, todavía queda mucho camino por andar (cf. 1 Re 19,7).

La mirada que despoja al mundo de su misterio al contemplarlo como mera materia

está directamente relacionada con el llamado giro antropocéntrico. El hombre ya no se
concibe en relación a Dios sino que se ubica en el centro como señor del universo. Se trata,
sin duda, de un proceso lento y complejo, pero la teología no debería evitar preguntarse si le
cabe en ello algún tipo de responsabilidad. Por de pronto, durante algunas décadas la
doctrina de la creación no recibió mayor atención. Hoy, sin embargo, el panorama es bien
distinto. La creación se ha vuelto un tema de candente actualidad. El hecho es que existe
una suerte de “represión de la fe en la creación en el pensamiento actual”. 19 Es un indicador
del retroceso en la evangelización, que debe volver al anuncio primero: En el principio creó
Dios el cielo y la tierra.20

--- ambiente es una descripción más neutra, en cambio, la noción de creación implica un
creador. Se mira el planeta desde una mirada desencantada, chata, no profunda donde no
hay nadie atrás.
--- el mundo como casa común es una expresión pobre teológicamente.

2. Nociones elementales de una teología de la creación

El misterio de la creación quizás sea el más difícil, el más misterioso de todos los
misterios21

En teología el término creación alude a dos realidades íntimamente unidas: el acto

creador y la realidad creada. En este apartado procuraremos establecer de manera sumaria
ciertas nociones elementales que sienten las bases necesarias para ulteriores
profundizaciones.

a. Sólo Dios crea

La fe judeocristiana sostiene que sólo Dios crea. Por eso en la Escritura sólo Dios es el
sujeto del verbo crear, en hebreo, bará.22 Todo tiene origen en Dios: Él es el arjé (en latín

18
Francisco, Laudato sí’ 5.10.11.62.124.137-162; Juan Pablo II, Centesimus annus 38; Benedicto XVI,
Mensaje mundial de la Paz 2007; Id., Discurso al Deutscher Bundestag (Berlín) 22.IX.2011.
19
J. Ratzinger, En el principio creó Dios, Valencia, Edicep, 2001, 105. Cf. Ibíd., 105-120.
20
J. Auer era partidario, junto con su colega H. Gross, de instaurar una fiesta litúrgica dedicada al
Creador: Festivitas totius mundi Dei Creaturae – Fiesta del universo, creación de Dios, la cual podría ser
un buen complemento de la Fiesta de la Santísima Trinidad; cf. Auer, El mundo, creación de Dios, 15.
21
F. Varillon, Joie de croire, joie de vivre, Paris, Bayard, 2000, 143.
22
“La lengua hebrea, por el contrario, ya pronto dispone de una palabra reservada a la acción de Dios (…)
es usado el término bara’ para designar la acción de Dios en el mundo, en Israel y en relación con la
salvación escatológica. Esta exclusividad del término es significativa para la doctrina de la creación”; P.
Smulders, SM 2, 4.
principium) por el que pregunta la filosofía, en especial los presocráticos. Pero mientras que
éstos piensan el origen en términos materiales, inmanentes, la revelación remonta el origen
a Dios, trascendente.23 Por ende, la teología de la creación da respuesta –sin que desaparezca
el misterio– a una inquietud perenne: ¿por qué hay ser y no nada? Esta célebre formulación
comienza en Gottfried Leibniz, pasa por Friedrich Schelling y culmina en Martin
Heidegger.24

---- la pregunta filosófica la asume la teología; se han preguntado los filósofos por el
principio o el origen; la revelación se hace cargo de la pregunta; el origen de la respuesta de
la teología no esta en si mismo sino en otro; la creación nace de Dios tiene en el su
fundamente, origen trascendente; en la biblia solo Dios es bara, solo en teología crea Dios,
dar el ser de la nada.

El acto creador en sentido estricto alude a la causalidad última, al salto ontológico que
va del no ser al ser. De allí que no pueda explicarse como una transformación. La creación
no es el devenir de lo ya dado sino la novedad inexplicable en el marco finito de este
mundo.25 La teología insiste en no ubicar el acto creador en el plano de las causas físicas: su
ángulo no es experimental sino metafísico. Probablemente aquí resida el verdadero desafío:
aceptar un dato que no podemos terminar de entender porque excede nuestra experiencia e
incluso nuestra imaginación. “No es más imposible imaginar a Dios, que imaginar su acto
creador, el acto por el cual crea el mundo”. 26 En este sentido François Varillon considera
indispensable distinguir entre explicación y significación. “Pues la fe no se sitúa jamás en el
plano de la explicación científica y filosófica, sino siempre en el plano de la significación,
es decir, del sentido de nuestra existencia. Esta distinción es absolutamente esencial”. 27 “El
cristianismo no es una filosofía, la Revelación no se sitúa en el plano de la explicación de
las cosas, ella esclarece nuestra marcha hacia Dios, lo cual es algo totalmente diferente. La
Revelación nos dice algo de Dios y algo del hombre en la medida necesaria para la verdad
de nuestra relación viviente, realidad con Dios”. 28

--- el concepto de creación es más complejo, su acto da comienzo al tiempo. Pensar algo
fuera del tiempo no nos entra.
--- ¿como es que se da ese salto de la nada al no ser?
23
Cf. Aristóteles, Metafísica I,3 (983b): “La mayor parte de los primeros que filosofaron, no consideraron
los principios de todas las cosas, sino desde el punto de vista de la materia. Aquello de donde salen todos
los seres, de donde proviene todo lo que se produce, y adonde va a parar toda destrucción, persistiendo la
sustancia misma bajo sus diversas modificaciones, he aquí el principio de los seres. Y así creen, que nada
nace ni perece verdaderamente, puesto que esta naturaleza primera subsiste siempre”.
24
Leibniz: Warum gibt es eher Etwas als Nichts? (In der Vernunft begründete Prinzipien der Natur und
Gnade nº 7); Schelling: Warum ist überhaupt etwas, warum nicht nichts? (Philosophie der Offenbarung,
12. Vorlesung, nº 779); Heidegger: Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? –das ist
offensichtlich die erste aller Fragen (Einführung in die Metaphysik, I: “Die grundfrage der Metaphysik”).
25
“De aquí se sigue que en buena filosofía no se puede decir que «el mundo ha pasado del no ser al ser;
que antes el mundo no era y que después ha sido», lo cual supondría una anterioridad ilusoria, un tiempo
antes del tiempo, una realidad dicha inexistente antes de la realidad existente. Y aun menos puede decirse
que hubiera habido una iniciativa de parte de Dios, una acción después de una no acción, una novedad, lo
que se llama acontecer. La creación no es un acontecimiento, esto es, un hecho que sobreviene. Nada
sobreviene de parte de Dios, que es inmutable y que hace eternamente todo lo que hace”; A.D.
Sertillanges, “La creación”, en: AA.VV., Iniciación teológica II, Barcelona, Herder, 1962, 465. G.
Podestá explica que la ausencia de “novedad” o comienzo corresponde a un concepto genérico y
estrictamente metafísico de creación (cf. STh I 46), pero que santo Tomás incluye la nota de “novedad”
para una acepción restringida y antropomorfa (cf. STh I 45,3 ad3). Es así como distingue la creación
(concepto restringido) de la conservación (concepto genérico).
26
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 144.
27
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 144.
28
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 144.
 En el fondo, dice Gustavo Podestá, “existen sólo dos grandes metafísicas y no más de
dos. Siendo todas las demás variantes de una de ellas”. 29

Una metafísica dice que “sólo existe el Cosmos o la materia o la energía que la forma. No
habría más que éste; el universo sería un gran organismo o conjunto que perfectamente se
explica a sí mismo y es independiente, absoluto único. Al decir que el universo, la
materia es la totalidad de lo existente y que es explica y autoabastece, se está diciendo en
vocabulario occidental, que el universo es Dios”. 30 La otra metafísica sostiene que el
universo “de ninguna manera parece explicarse por sí mismo: da más la impresión de ser
algo pensado, diseñado, concebido, que algo pensante, consciente, autónomo. Para más
bien ser fruto de una inteligencia que ser él mismo inteligente (…) Por tanto, dice esta
metafísica, el universo no es el absoluto, no es Dios”. 31

--- a la hora de contemplar el mundo hay dos grandes divisiones: la metafísica es una mirada de
la física que tiene que ver con la realidad o lo concreto, se separa de la verdad porque hay un
nivel de abstracción para entrar más profunda de ella; es una mirada penetrante de la realidad.
Cuando uno contempla el mundo hay dos maneras; se explica desde si, la otra, esto no es todo
lo que hay (fuera que lo que veo); panteísmo o creación.

La originalidad del judeo-cristianismo consiste en afirmar que el mundo no es

Dios.32 El mundo es obra de Dios, depende de Él.

“Esa dependencia, esa relación, esa ligazón que tiene el universo respecto a Dios es lo
que en filosofía judeocristiana se denomina «creación», que no hay que entender como un
acto mágico por el cual en los inicios de los tiempos aparecen las cosas o, luego, va
haciendo surgir sobre el mundo los diversos seres a la manera como un mago saca un
conejo o naipes de su galera, sino como la permanente dependencia y relatividad de ese
mundo y universo y seres y acciones respecto a Dios. La creación más que una acción de
Dios es una condición permanente de la existencia de las cosas que conocemos y
componen nuestro universo y los refieren constantemente a Dios”. 33

--- Ser creado es ser dependientes porque nadie se da el ser a si mismo. CREACION =
DEPENDENCIA EN EL SER, MAS DEPENDENCIA DEL SER MAS
CONSISTENCIA ; MI SER CREATURA SE FORTALECE DEPENDIENDO MAS
DE DIOS.

b. Creatio ex nihilo

La originalidad del acto creador queda de manifiesto en que Dios crea ex nihilo, “de
la nada”. Esta formulación esclarece lo que ya se ha dicho, a saber, la creación es un acto
absolutamente novedoso. Dios no usa ningún material previo sino que da el ser mediante su
Palabra “de la nada”. Todo lo que existe se remonta al Espíritu que habla. Todo depende de
Él. En el universo nada escapa a la condición de creatura. Karl Rahner lo explica de esta
29
G. Podestá, Creación, Metafísica y Nueva Era, Buenos Aires, Claretiana, 1994, 8.
30
Podestá, Creación, Metafísica y Nueva Era, 9.
31
Podestá, Creación, Metafísica y Nueva Era, 9.
32
“Tanto las religiones egipcias como mesopotámicas, indoamericanas, australianas, hindús o chinas.
Como también así las grandes filosofías de la antigüedad griega o romana y de la mayor parte de las
filosofías modernas o contemporáneas, muy especialmente de las llamadas ateas o materialistas. El
Universo es lo único que existe. El universo por lo tanto es Absoluto. El universo es Dios”, Podestá,
Creación, Metafísica y Nueva Era, 10-11.
33
Podestá, Creación, Metafísica y Nueva Era, 11. Cf. A.D. Sertillanges, Santo Tomás de Aquino t.I,
Buenos Aires, Desclée de Brouwer, 1946, 308.
manera: “Creación «de la nada» en el fondo quiere decir: creación entera (sin restos) desde
Dios, pero de tal manera que en esta creación el mundo depende radicalmente de Dios y, sin
embargo, Dios no depende del mundo, sino que permanece libre frente a él y fundado en sí
mismo”.34 Por su parte Joseph Ratzinger escribe: “El mundo como hechura significa, en
sentido cristiano, retrotraer la entera realidad existente a una libertad que la establece, pero
de tal manera que la realidad no sea un momento en el desarrollo de esa libertad sino su
libre despliegue del propio ser”. 35 (ese acto novedoso es realmente libre, no es un momento
del despliegue del desarrollo de Dios mismo, el mundo no es para Dios un crecimiento, no
es como Hegel lo sostiene “el desarrollo del espíritu absoluto”; marca la alteridad de Dios y
las creaturas)

La idea de la creación de la nada aparece atestiguada en la Biblia, fundamentalmente

en 2 Macabeos 7,28 (clave), en el contexto de la esperanza en la resurrección futura. En
respuesta a las amenazas de muerte una madre anima al menor de sus siete hijos con estas
palabras: “Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay en ellos,
sepas que a partir de la nada lo hizo Dios (ἐξ οὐκ ὄντων ἐποίησεν αὐτὰ ὁ Θεὸς), y que
también el género humano ha llegado así a la existencia”. El texto dice literalmente, “de lo
que no es hizo Dios estas (cosas)”. Una expresión semejante usa san Pablo en Romanos
4,17: Abraham creyó en Dios, “que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son
para que sean (καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα)”.36 (Si Dios es el creador que no va a poder
hacer)

---- Si realmente creemos que Dios es creador, ¿que cosa es imposible para el? Su hijo se
encarnó. Creación y salvación son dos dimensiones que están unidas y van a la par.

c. In principio

Todo lo creado existe en el tiempo. El acto creador no sólo es un inicio temporal sino
que es la creación del tiempo mismo. Eso significa que el tiempo es una categoría creatural,
al igual que el espacio. Por más extraño que resulte es necesario expresarse de alguna
forma: la nada no es de ninguna manera, la nada no pertenece al tiempo ni al espacio. Sobre
esto enseña Medard Kehl: en el principio “no se identifica sin más con el acto creador de
Dios como «origen» del mundo. El creador dejar-surgir al mundo a partir de la voluntad y
de la palabra de Dios es un acontecimiento supra-empírico, que por eso mismo no puede ser
reducido al inicio temporal de la existencia en nuestro mundo”. 37 Por decirlo nuevamente: el
inicio de la creación alude ciertamente a un comienzo temporal pero también a un origen
permanente que se prolonga en el tiempo. Por eso la creatureidad es una dimensión
constitutiva de la realidad.38

--- con la creación comienza el tiempo pero el acto creador es fuera del tiempo; es previo
del tiempo y del espacio.

Decir que la creación tiene un inicio no significa que comience en el tiempo, porque
eso podría dar la impresión de que ese comienzo hubiera podido ser otro, anterior o
posterior. La verdad es que “fuera del mundo, antes del mundo, no existe tiempo. Tiempo

34
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1998, 103.
35
J. Ratzinger, “Schöpfung”, LThK2 IX, 460.
36
También suele mencionarse Gn 1,1-2 y Hb 11,3. Sobre la creación ex nihilo Levering ofrece un
interesante panorama de autores y perspectivas; cf. Engaging the Doctrine of Creation, 33-45.
37
Kehl, Und Gott sah, dass es gut war, 35.
38
Cf. Ratzinger, Gottes Projekt, 34.
comienza a haber con el mundo mutable, temporal”. 39 Pero sí tiene sentido preguntar por el
“tiempo interior” del mundo. ¿Hubo un inicio, o no? O sea, ¿es finito o eterno? La respuesta
debe diferenciarse según el campo científico, filosófico y teológico. En los dos primeros el
terreno debe quedar abierto por falta de pruebas concluyentes, 40 pero en el caso de la
teología la cuestión debe resolverse por el inicio temporal.

“Una teología de la creación, orientada conscientemente en una perspectiva histórico-

salvífica en el contexto de la fe, se pronunciará, en virtud de esa orientación consciente,
por el comienzo temporal del mundo. El mundo creado es en esta perspectiva el espacio y
el tiempo de la alianza de Dios con su pueblo, del Dios que en el hombre Jesucristo, el
Hijo de Dios, otorga la radicalidad irrepetible y definitiva que puede conducir a la
humanidad a su plenitud universal.

Según eso, el mundo y toda su sucesión temporal debe estar orientado hacia el hecho
Cristo, acontecimiento que comienza en un momento determinado del tiempo y que
progresa con la ulterior sucesión temporal como acontecimiento del Christus totus caput
et membra. Con una orientación así hacia la realización definitiva, es incompatible en
absoluto el que el tiempo del mundo no tenga comienzo. En un mundo existente desde
siempre, únicamente podría caber la perspectiva griega común y sobre todo la platónica:
lo siempre vigente, lo permanente a perpetuidad; o, en la medida en que se imponga la
perspectiva empírica, la repetición, en giro eterno e ininterrumpido, de lo mismo. No
habría «nada nuevo» (Marco Aurelio); se daría «la necesidad de que siempre haya
existido, exista y haya de existir lo mismo». Pero ésta es la novedad cristiana: ¡que en el
mundo existe algo nuevo! Jesucristo, A y Ω de la realidad del mundo, es eso nuevo en la
figura, cuya irrepetible novedad supera toda esperanza, de un hecho histórico preciso, con
un nacimiento y una muerte humanos. Esta novedad de Cristo tiene —y pone— como
presupuesto la novitas mundi (de la cual habla Tomás en el sentido de que el mundo
comienza temporalmente). Al contrario de lo que ocurre en la «mala» repetición cíclica
de la antigua concepción del tiempo, la oikonomía del Dios de Jesucristo se realiza en una
consecutio temporum orientada por un plan hacia un fin, con una coordinación intrínseca
entre las etapas del tiempo. Unos a otros se suceden el tiempo de los patriarcas y el
tiempo de la ley, los tiempos de los Jueces, de los Reyes, de los profetas... y de la plenitud
del tiempo (Mc 1,15), cuando llega la hora de Jesús (Jn 2,4; 7,6; 13,1), el tiempo del
evangelio, el tiempo de la gracia. Situándonos en la dimensión del mundo, abarcando el
binomio AT-NT, aparece el tiempo como tiempo de la creación, tiempo del pecado,
tiempo de la revelación y tiempo de la Iglesia”.41

--- Filosoficamente queda abierto si el mundo tuvo un principio o no. Pero teologicamnete
afirmamos que hubo un comienzo; hay un principio y una consumación.

d. Creatio continua
Dado que el acto creador no se reduce a un instante pasado sino que es una obra
permanente podemos hablar de una creatio continua. Dios no sólo regala la existencia sino
que la sostiene cariñosamente. Santo Tomás prefiere hablar de “conservación de los

39
Kern, MySal II, 434.
40
“Con todo, la reserva filosófica de Tomás en este problema parece hasta la fecha la postura más sabia”;
Kern, MySal II, 437.
41
Kern, MySal II, 439-440. “Una fundamentación así del comienzo temporal del mundo va mucho más
lejos que un simple argumento de conveniencia, según el cual el carácter creado del mundo queda
subrayado al máximo si su existencia tiene un comienzo (¡comienzo de todos modos no experimentable
(…) Lo que filosóficamente puede ser una pura posibilidad o una probabilidad es teológicamente —es
decir, para la teología cristiana— una necesidad. Por ser el mundo el mundo de Jesucristo, Dios debió
crearlo como mundo con comienzo temporal”, Kern, MySal II, 442-443.
seres”.42 Si Él dejara de pensarnos–decirnos–amarnos, entonces desapareceríamos. La
expresión “y Dios vio que era bueno” (Gn 1) no debe leerse como el testimonio de una
lejana aprobación sino como la constante ratificación de la voluntad creadora de Dios. En
relación a esto cabe recordar que la pregunta por la estabilidad del mundo queda planteada y
respondida con el diluvio universal. Cuando las aguas ceden, Dios establece que el arco iris
será el signo de una alianza que lo compromete a no destruir la tierra. Dicho en positivo:
Dios asume el papel de garante de la creación. Él mismo jura preservar por siempre la obra
de sus manos (cf. Gn 9,1-17).

--- Dios se compromete a ser el garante de la creación, se ve que la alianza tiene un nuevo
alcance cósmico.

e. Providentia
La idea de una creación continua está directamente relacionada con la noción de
providencia. Con ello se alude, en sentido amplio, al gobierno de Dios, que dirige la historia
(la creación) en el más estricto respeto a la libertad creada. La creación no está abandonada
a su suerte, no va a la deriva por el mar de la historia, sino que es “el proyecto de Dios”
(Ratzinger). Él es el Señor de la historia, por eso la conduce con mano firme pero delicada,
orientándola hasta la consumación final. La creación es todo lo contrario del azar: Dios no
crea sin propósito alguno sino en orden a la comunión, el misterio de la nueva creación,
cuando Dios finalmente será “todo en todos” (1 Co 15,28). Por esto la teología de la
creación es una buena noticia, porque en un mundo errático ella ofrece un horizonte de
sentido.

--- la creación - historia es el proyecto de Dios

f. Creatio ex amore
“El motivo del acto de creación –así se deduce de toda la Escritura– es el amor”.43
Ya se dijo que la creación es un misterio de libertad. En cristiano eso significa que el
motivo último del acto creador no responde a otra lógica más que la del amor. La teología
jamás podrá explicar de manera exhaustiva la decisión divina de crear el mundo. “El querer
de Dios no tiene en modo alguno una causa (o un motivo)”, dice santo Tomás. 44 No somos
fruto del azar ni de la necesidad sino del amor. “Dios es amor” (1 Jn 4,16). La creación
revelada en la Biblia no responde al axioma neoplatónico bonun diffusivum sui – el bien es
de suyo difusivo, marcado por la necesidad, sino que nace de la libertad. Dios podría no
haber creado y aun así seguiría siendo Dios, plenamente feliz en sí mismo. En este tema se
advierte la importancia de conocer a Dios como Trinidad, una verdadera comunión de amor
que no sufre soledad ni carencia de ningún tipo.

--- Es un proyecto de amor y libertad, en el amor genuino no hay un motivo. Es un misterio de

luz, están luminosos que se nos escapa, no logra ser definido o acotado; Él no puede hacer otra
cosa que amar; en Dios que es pleno no tiene un motivo externo.
--- Dios es trinidad, queda garantizado la comunión, el dialogo, en si mismo es feliz; si se abre
no es por carencia sino por libertad.

“La consecuencia primera de que el origen del mundo sea trinitario es que el acto creador
es libre. La creación es la libre prolongación a lo extradivino de las procesiones
42
Cf. Sertillanges, Santo Tomás de Aquino t.I, 307. “Entonces la creación continuada, aun en el sentido
de conservación con que acabamos de requerirla, necesita todavía una corrección verbal. Propiamente
continuar es obrar en función del tiempo. Si Dios está fuera del tiempo, no es correcto decir que continúa
dando su ser al mundo, sino que el mundo continúa por Él la evolución de su ser”; Ibíd., 310.
43
Guardini, Mundo y persona, 25.
44
S. Tomás, STh I, 19, 5 co: Nullo modo voluntas Dei causam habet.
 intradivinas del Hijo y del Espíritu; así lo extradivino se hace mundo. Este hacer ser al
mundo es libre, porque la acción espiritual de Dios, conocimiento y amor infinitos, se
basta y se sobra a sí misma con su fecundidad por la Palabra y por el don amoroso del
Espíritu; se da así un flujo interno absolutamente desprendido y eternamente nuevo. La
dinámica del amor, cuya ley fundamental es la entrega, se realiza en Dios de un modo
absolutamente auténtico y acabado en su misma vitalidad trinitaria; de ahí que toda
comunicación extradivina, por la que se constituye el mundo, no sea en absoluto
necesaria, sino el rebosar absolutamente libre de la plenitud incontenible y total y
dinámica de Dios”.45

--- Si Dios es trinidad no necesita el mundo para llegar a la plenitud.

--- Mientras más entregas, más ser se obtiene. Esa es la ley que rige la existencia. La
lógica del mundo es amor, siguiéndola creceremos en el ser.
--- La comunicación extradivina no es necesaria, la trinidad ya es plena amando (dos que
amándose juntos aman a un tercero)

“Donde no hay carencia, no hay necesidad. Donde no hay deficiencia, no hay carencia.
Pero en Dios no hay deficiencia, luego no hay necesidad alguna”. 46

“[El hombre] no existe sino porque Dios lo creó por amor y lo conserva siempre por
amor: non enim exsistit, nisi quia, a Deo ex amore creatus, semper ex amore
conservatur” (GS 19).

La creación es más bien la libre iniciativa de asociar a otros seres a su eterna

bienaventuranza. Como ha dicho san Ireneo: la gloria de Dios es el hombre viviente –
gloria Dei vivens homo.47 “El fenómeno del amor, en su pureza y en su plenitud, parece
desmentir los constantes intentos de mezclar con el amor creador de Dios una necesidad
previa al sí libre de ese amor, por muy sutil que sea dicha necesidad”. 48 En última instancia,
habrá que reconocer con Michael Schmaus, que “el motivo de la acción creadora de Dios se
oculta en el misterio que es Dios mismo”. 49

--- el motivo de la creación es Dios mismo. El pensar la creación es remontarse al

mismísimo Dios.

La creación ex amore supone un estilo respetuoso, que no impone sino que propone
una relación de alianza. Por eso al hombre le toca, en nombre de todo lo creado,
corresponder al don fundante mediante una aceptación amorosa y agradecida de su
creatureidad. “Quien te hizo sin ti, no te justifica sin ti. Así, pues, creó sin que lo supiera el
interesado, pero no justifica sin que lo quiera él”.50

45
Kern, “La fe en la creación”, MySal II, 414. La paradoja de una creación libre por parte de un Dios que
se ama y se quiere necesariamente queda salvada por la Trinidad. El amor es necesario en Dios, en su
dinámica intratrinitaria (ad intra – theología), pero no en su obrar extra-trinitario (ad extra - oikonomía);
cf. Ibíd.
46
S. Agustín, De diversis quaestionibus octoginta tribus, 22: Ubi nulla indigentia, nulla necessitas; ubi
nullus defectus, nulla indigentia. Nullus autem defectus in Deo, nulla ergo necessitas.
47
S. Ireneo, AH IV,20,7. “Si el sentido de la creación es la glorificación de Dios, eso no significa en
absoluto que la esencia de Dios tenga algo de egoísta o narcisista. Por eso la gloria de Dios es a la vez la
salvación del hombre. «La gloria de Dios es el hombre viviente» (Ireneo de Lyon). En consecuencia, la
creación también está al servicio de la felicidad de las creaturas, que pueden participar de la gloria de
Dios y encontrar su plenitud última en la glorificación de Dios”; Katholischer Erwachsenen -
Katechismus der DBK, I, 100.
48
Kern, MySal II, 416.
49
M. Schmaus, KD II/1, München, 1962, 119, citado en: Kern, MySal II, 417.
50
S. Agustín, Sermón 169,13.
--- el hombre necesita dar el si libre de la gracia de la salvación, pero no pregunta para
crear. El hombre es el sacerdote de la creación, por nuestra voz las demás creaturas te
alaban.
--- La misericordia tiene en si mismo la idea de miserias, es un corazón que se inclina a la
miseria. Decimos que el acto creatural es misericordiosos porque nos rescata de la nada.
Dios es amor, no es misericordia; Dios en si mismos no tiene nada de miseria; ella supone
una carencia del mundo que quiere Dios remediar. Miseria ontológica o moral.

g. Bondad
La creación es buena porque es obra del Dios bueno (cf. Mc 10,18). Este dato de la
revelación constituye una auténtica buena noticia ya que el hombre tiende, de manera
recurrente, a sospechar de la materia. La noción de creación toma distancia de los diversos
dualismos: el mundo es fundamentalmente bueno, por eso no hace falta salirse de él para
perfeccionarse. Lógicamente, esto se traduce en una particular manera de habitar el mundo
y de relacionarse con él. Quien confiesa a Dios como creador no reniega de la creación sino
que la contempla como un don de amor. Reflexionando sobre estos temas la teología
escolástica entendió que la bondad era un cualidad fundamental (trascendental) de todo ente
(porque, antes, es propia del ser). Se le llama trascendental porque es una característica que
“trasciende” las diferencias, ya que corresponde a todo ente por el hecho mismo de ser. Este
visión positiva, optimista si se quiere, no es tan natural como se suele pensar. Basta repasar
distintos movimientos en sentido contrario: el platonismo, el gnosticismo, el maniqueísmo,
los valdenses, los albigenses, los cátaros, así como la mentalidad propia de la “nueva era”.

---- Enumeración de corrientes que tiene una mirada sospechosa del mundo material, ser
espiritual es salirse del mundo o tomar distancia de la materia. Siempre hay que revisar la
motivación, ella es buena porque viene de Dios; es todo un desafío más plenamente de Dios
y del mundo; Cristo encontró la manera de ser pleno de Dios y del mundo. La NG es una
espiritualidad de los ojos cerrados; la nuestra es de los ojos abiertos, nos encontramos con
Dios en la naturaleza y en el prójimo. El mundo en si mismo es bueno pero esta marcado
por el pecado.

h. Autonomía relativa
La creación depende radicalmente de Dios. No obstante, Dios concede a su obra
cierta autonomía, cierta independencia en el sentido de que ella cuenta con leyes propias,
que el hombre puede conocer sin necesidad de que Dios se las enseñe. Esto significa que la
creación tiene cierto sentido, orden y belleza aun cuando no se reconozca de manera
expresa su origen divino. En el orden natural esa autonomía se reduce a las leyes de la
física, mientras que en los seres espirituales la autonomía incluye la libertad. Pero en ambos
casos se trata de una autonomía relativa, o sea, fundada en Dios, nacida de Dios, de quien
nunca podrá desentenderse totalmente. La autonomía es “relativa” porque la creación sólo
existe en “relación” a Dios. En otras palabras, la autonomía de la creación no es absoluta,
desligada, sino sostenida por Dios creador. Por eso la creación nunca habrá progreso real en
contra de Dios.

--- autonomia: alguien que se da asi mismo la ley, puede andar por si mismo; una ley dentro
que se va guiando.
--- la creación tiene una cierta consistencia propia que no están directamente relacionadas
con Dios, uno puede conocer cosas de este mundo sin fe.
--- nuestra autonomia es relativa. Los cristianos muchas veces no respetan la autonomia, la
fe no suple esas leyes. Ejemplo: para aprobar un examen hay que estudiar, rezar no cuenta.
--- a veces los curas por ser cura podemos hablar de todo. Hay curas que hablan de todo,
sabe? Cristo es puente pero hay que tocar las dos orillas, la mediación exige respeto por el
orden creatural.

En esta doctrina se expresa la alteridad del orden creatural, que no se confunde con
Dios, pero que tampoco se encuentra totalmente separado de Él. Se verifica aquí el
paradigma cristológico –porque la creación es en Cristo– según la formulación de
Calcedonia: unión sin confusión ni separación. “El amor quiere que el otro sea
verdaderamente otro. No un reflejo suyo ni un satélite sino un otro libre”. 51 De allí que
Varillon sostenga que la creación refleja la “humildad” de Dios.

--- el paradigma de Crsito se tiene que dar en las demás ramas de la teología. Cuando Dios se
hace hombre la naturaleza divina no aplsta la naturaleza humana, sino que la deja ser. Mientras
más respetuosos soy dle orden creatural más union hare con el orden de la gracia.

“Insisto sobre esta idea del acto creador como una renuncia de Dios, un acto de su
humildad. Dios no es alguien cualquiera que ama como vos o como yo. Nosotros
existimos primero, y luego amamos. En Dios, el acto de amar no es accesorio, adventicio,
sino su mismo ser. Para Dios existir y amar es exactamente la misma cosa. Pero el amor
no se da sin humildad, es decir, sin renuncia de sí (…)
Imagínense que Dios no fuera Trinidad, o sea que Dios no fuera amor en sí mismo: el
acto creador sería sin duda ininteligible. Si el corazón de Dios es amor, entonces la
renuncia de sí, entonces la humildad, el acto creador es un acto de humildad. En este
momento puedo comprender que la creación es el acto por el cual Dios no sólo renuncia
al interior de la Trinidad, al interior de su ser eterno sino que, en cierta manera, se
«retira» verdaderamente para no ser todo, se «contrae», como dicen ciertos espirituales
orientales, Boulgakoff por ejemplo, en la gran tradición de san Gregorio Palamas
(desgraciadamente, en Occidente somos demasiado ignorantes de la admirable
espiritualidad del Oriente cristiano).
El acto creador es el acto por el cual Dios se retira, se borra para hacer surgir las
libertades que no son Él. Se ha citado mucho en los últimos años la palabra del poeta
alemán Hölderlin: «Dios ha hecho el hombre como el mar ha hecho los continentes,
retirándose». Amar no es imponer, es querer que el otro sea. No imaginemos el acto
creador de Dios como una voluntad de tener satélites, ¡en absoluto! Si Dios no renunciara
a ser todo, no podríamos decir que es amor. La imagen del mar que se retira es admirable,
pero es un poco peligrosa porque, cuando se trata de Dios, Él no se retira de la faz
espacial, Él permanece presente en su creación. Las imágenes siempre renguean, de una u
otra manera.

--- la autonomía relativa quiere la alteridad, no quiere un pegote. Si la relación de amor es

madura quiero que el otro sea algo distinto, entre la diferencia del yo y el tu se da el encuentro.
En la creación Dios se banca al distinto, que haya una especie de distancia, ella es la que
permite el encuentro. Relación papá e hijo: se retira para que el otro aparezca. La comunion
cristina respeta la alteridad, es tentador perder la identidad en la masa, es tentador filosofica y
espiritualmente; la alteridad como un camino de encuentro más rico.

¿Es la omnipotencia de Dios la que crea el mundo? Sí. Pero, ¿qué poder? Ciertamente no
un poder de dominación o de fabricación. Ciertamente no un poder que va a petrificar o
fijar nuestra libertad. El poder creador es un poder de renuncia absoluto de sí tal que otros
llegan a existir en sí mismos y por sí mismos. Cuando Dios me crea, me da la posibilidad
de ser en mí mismo y por mí mismo. Desde ese momento ya no podemos decir que Dios
es un rival que amenaza nuestra libertad. Porque Dios se renuncia y se retira para que
nosotros existamos en nosotros mismos y por nosotros mismos, no existe el riesgo de que
sea un tercero competitivo. No hay nada más divino, más altamente divino que la
51
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 155.
 renuncia de Dios, excepto la renuncia eterna que Dios es en Sí mismo, en el seno de la
Trinidad”.52

--- creación conectado al misterio de la trinidad y de la cruz: si la creacion es alteridad y

autonomia relativa y respeto de lal ibertad, ya ne el acto de la creacion estamos asumiendo el
riesgo que la creatura niegue a DIos, en potencia esta la cruz desde el acto creacional.

“Creo firmemente que el acto creador implica el riesgo de la cruz. La cruz de Cristo
existe en el interior del acto creador que es el acto por el cual, continuamente, Dios da a
nuestra libertad el poder crearse ella misma, lo que no puede darse sin sufrimiento. Pero
Dios mismo entra en este sufrimiento y muere en la cruz. Está escrito en el Apocalipsis
que «el Cordero (es decir el Hijo) es inmolado desde el comienzo del mundo»; en un
sentido, es el eternamente inmolado en el corazón de Dios. El acto creador implica el
sacrificio del Hijo”.53

La imagen del retraimiento es elocuente pero a la vez problemática. Dios no se

contrae, no se autolimita para hacer espacio a la creación, como propusiera el cabalista
judío Isaac Luria (1534-1572) con su teoría del tsimtsum. “En realidad es una idea
puramente antropomórfica el creer que Dios ha tenido que crear en Él la nada para formar
en ella el mundo”.54 Junto con esta crítica, Balthasar propone una perspectiva original, la de
los “espacios infinitos de libertad” ya previstos en la Trinidad para el “proceso de
intercambio de la hipóstasis divinas”. 55 Reconoce ante todo que no se puede hablar sino por
imágenes, y luego dice que la creación (y la libertad finita) tiene lugar en los “espacios
intradivinos de libertad que surgen tanto por la mutua donación de las hipóstasis como por
el dejarse regalar el ser de cada una de las otras dos por la primera. Esto no significa
retirada o resignación, sino forma positiva del amor infinita, y por eso Dios tampoco tiene
necesidad de retirada alguna, ni de «autolimitación» o «kénosis» al dejar surgir al mundo en
su seno”.56

--- es una manera de explicar el misterio, para que el mundo exista se tiene que retirar del
mundo.
* * *
“La criatura tiene ciertamente una existencia y una esencia en sí misma, y esta existencia
y esta esencia es una realidad en sí y para sí, que no es Dios; pero tampoco tiene esta
realidad en sí misma fuera de Dios. La tiene sólo en la medida en que es en Dios, es
creada por Él, y está amparada y comprendida dentro de su englobante esencia. No tiene
ninguna posibilidad de considerarse y entenderse fuera de Dios. Es lo que es sólo en los
brazos de Creador. Ni por un momento puede pensar con independencia del pensamiento
con que Dios la piensa. El pensamiento de la copia tiene su medida en el pensamiento del
modelo, y el pensamiento primero supera inevitablemente el segundo. Si a la criatura le
asaltara el pensamiento de considerarse un instante fuera de Dios, de inmediato, como
Pedro sobre las aguas, comenzaría a hundirse en la nada que hay abajo ella. El ser propio
de la creatura es una esencia y una existencia conservadas desde lo alto y suspendida por
encima del abismo de la nada. Si la criatura dirige su mirada hacia ella misma en lugar de
alzarla hacia Dios, sólo puede considerarse a sí misma como el ser expulsado del ser,

52
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 157-158. “«Salí tras ti clamando, y eras ido». Dios atrae
excediéndonos, y se revela a sí mismo retirándose. Creciendo en la separación. Dándose en ese retirarse.
(Entregándonos su lugar.) III. El retiro, la retracción, el irse que no es huida, se lleva algo, despoja
dejando un hueco en forma de partida, volviendo a partir el alma”; H. Mujica, “Juan de la Cruz. La nada:
fuente y metáfora”, en: Id., Lo naciente. Pensando el acto creador.
53
Varillon, Joie de croire, joie de vivre, 160. Cf. O. Clément, Sobre el hombre, 54.
54
Balthasar, Teodramática 2, 242; cf. Ibíd., 241-244.
55
Balthasar, Teodramática 2, 236.
56
Balthasar, Teodramática 2, 241. Cf. Ibíd. 236-239 (F. Ulrich, G. Siewerth).
 interpretar su ex-sistencia como un ser en la nada, de la nada, hacia la nada. Pero sólo
puede hacer esta interpretación al oponerse a la forma originaria de la evidencia que se
sabe comprendida en la infinita verdad del ser infinito. Si dirige su mirada hacia sí
misma, el ser en el modelo sólo puede parecerle una exigencia exagerada, absoluta e
injusta; le parece entonces que la «idea» está suspendida como un reino irreal de puros
valores y de irrealizables exigencias, eternamente, sobre el reino de la realidad. Pero si,
como lo enseña la evidencia originaria, dirige su mirada hacia Dios, la criatura sabe que
está elevada en el arquetipo divino como en su verdadera realidad, y cree confiadamente
en esta idea creadora que existe en Dios (…) Elevando sus ojos hacia Dios, su relatividad
se abre hacia lo absoluto en la originaria actitud de la entrega”. 57

57
Balthasar, Teológica I, 260.