Catherine Malabou - El Porvernir de Hegel

\
Catherine Malabou
El porvenir de Hegel
Plasticidad, temporalidad, dialéctica
Epílogo por Jacques Derrida

El tíempo de los adíoses
Traducción
Cristóbal Durán
Palinodia
Malabou, Catherine
E! porvenir de Hegel : plasticídad, temporalidad, dialéctica . - la ed. - Lanús :
Editorial Palinodia; Ediciones La Cebra, 2013.
400 p.; 21,5x14 cm.
Traducido por: Cristóbal Durán

ISBN 978-987-45071-0-5
1. Filosofia Contemporánea. I. Durán, Cristóbal, trad. II. Título

CDD 190
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme Régional d'Aide à la

Coédition Jules Supervielle, bénélicie du soutien de la Coopération
Régionale de la France en Amérique du Sud.
Esta obra, publicada en el marco dei Programa Regional de Ayuda a la
Coedición Jules Supervielle, cuenta con el apoyo de la Cooperación
Regional de Francia en América de! Sur.
Título original: L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique

© Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996.
http://www.vrin.fr
© Editorial Palinodia y Ediciones La Cebra 2013

[email protected]
[email protected]
www.edicioneslacebra.com.ar
Diagramación y tapa
Cristóbal Thayer
Esta primera edición de 1000 ejemplares de El porvenir de Hegel se terminó

de imprimir en el mes de octubre de 2013 en Encuadernación Latinoamérica,
Zeballos 885, Avellaneda.
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS 13
ADVERTENCIA 15
INTRODUCCIÓN 17
I. Problemática 17
A) lEs la filosofía de Hegel una "cosa del pasado"? 17
B) La promesa de la plasticidad 24
II. La filosofia hegeliana puesta a prueba
por la plasticidad 28
A) Significados usuales dei concepto de plasticidad 28
B) El pensamiento hegeliano de la plasticidad 31
C) Dialéctica y "ver venir" 36
III. Los dos tiempos de Hegel 39
A) Diferenciación lógica 39
B) Diferenciación cronológica 42
C) Exposición especulativa y exposición
trascendental 44
IV. Una lectura de la Filosofia del espíritu 46
PRIMERA PARTE
EL HOMBRE DE HEGEL
LA FORMA DE LA SEGUNDA NATURALEZA
PREFACIO 53
I. La luz opaca de la "Antropología" 53
II. El estatuto dei hábito 56
A) El momento griego de la sustancia-sujeto 57
B) El hábito: una modalidad particular dei
redoblamiento de lo negativo 58
C) La plasticidad 58
III. El recorrido 59
Malabou, Catherine
E[ porvenir de Hegel : plasticidad, temporalidad, dialéctica . - la ed. - Lanús :
Editorial Palinodia; Ediciones La Cebra, 2013.
400 p.; 21,5xl4 cm.
Traduciclo por: Cristóbal Durán

ISBN 978-987-45071-0-5
1. Filosofía Contemporánea. I. Durán, Criscóbal, trad. II. Título

CDD 190
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme Régional d'Aide à la

Coédicion Jules Supervielle, bénéficie du soutien de la Coopération
Régionale de la France en Amérique du Sud.
Esta obra, publicada en e! marco dei Programa Regional de Ayuda a la
CoediciónJules Supervielle, cuenta con el apoyo de la Cooperación
Regional de Francia en América dei Sur.
Título original: L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique

© Librairie PhilosophiqueJ. Vrin, Paris, 1996.
http://www.vrin.fr
© Editorial Palinodia y Ediciones La Cebra 2013

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Diagramación y tapa
Cristóbal Thayer
Esta primera edición de 1000 ejemplares de El porvenir de Hegel se terminó

de imprimir en el mes de octubre de 2013 en Encuadernación Latinoamérica,
Zeballos 885, Avellaneda.
Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

ÍNDICE
AGRADECIMIENTOS 13
ADVERTENCIA 15
INTRODUCCIÓN 17
I. Problemática 17
A) lEs la filosofía de Hegel una "cosa del pasado"? 17
B) La promesa de la plasticidad 24
II. La filosofía hegeliana puesta a prueba
por la plasticidad 28
A) Significados usuales del concepto de plasticidad 28
B) El pensamiento hegeliano de la plasticidad 31
C) Dialéctica y "ver venir" 36
IH. Los dos tiempos de Hegel 39
A) Diferenciación lógica 39
B) Diferenciación cronológica 42
C) Exposición especulativa y exposición
trascendental 44
IV. Una lectura de la Filosofia del espíritu 46
PRIMERA PARTE
EL HOMBRE DE HEGEL
LA FORMA DE LA SEGUNDA NATURALEZA
PREFACIO 53
I. La luz opaca de la "Antropología" 53
U. El estatuto del hábito 56
A) El momento griego de la sustancia-sujeto 57
B) El hábito: una modalidad particular del
redoblamiento de lo negativo 58
C) La plasticidad 58
UI. El recorrido 59
CAPÍTULO I.
PRESENTACIÓN DE LA "ANTROPOLOGÍA" 61
I. El "alma natural" o el momento del concepto:
la igualdad elemental 63
A) El "'alma universal" 63
B) Particularidad de las "cualidades naturales" 64
C) Singularidad del sujeto individual 65
D) El "juicio inmediato" o los "cambios naturales" 66
II. "Sensadón", "sentimiento", "sentirniento de sí":
el momento del juido o la prueba crítica de la
individualidad 67
A) La sensación 68
B) "El alma que siente" 70
C) El "sentimiento de sí" en su inmediatez:
el desorden del espíritu 73
III. Hábito y silogismo del "Sí mismo" 75
CAPÍTULO II
SOBRE LA PLASTICIDAD NOÉTICA.
LA LECTURA HEGELIANA DEL TRATADO DEL ALMA 79
I. La comprensión hegeliana dei vovç 81
A) El intelecto y su "manera de ser" 81
B) El "contrasentido" de Hegel 84
a) Pasión del voúç 84
b) La lectura de Hegel 87
II. El libro II dei Tratado del alma: la sensadón 91
A) Presentación del itinerario 91
B) El ejemplo: el;Lç y ãv0Q<.vrcoç 94
III. El libro III del Tratado del alma: la intelección 98
A) voüç y negatividad 100
B) Hábito y temporalidad 105
IV. Condusión 108
CAPÍTULO III
HÁBITO Y VIVIENTES ORGÁNICOS 109
I. Los lugares de vida del hábito 110
II. Contracdón y habitus 113
III. Contracdón y "teoria" 115
IV. Conservadón del cambio y reversibilidad
de las energías 118
V. El hábito animal y su límite irnprobable 121
CAPÍTULO IV
LO PROPIO DEL HOMBRE EN CUESTIÓN
LOS INDIVIDUOS PLÁSTICOS 125
I. "Interior" y "exterior": la economía
natural del signo 126
II. La "obra de arte del alma" y el montaje
de la significadón 130
A) Hábito y pensamiento 133
B) Hábito y voluntad 134
II. El devenir esendal del accidente 136
A) Las individualidades plásticas 136
B) El significado ontológico del hábito 139
CONCLUSIÓN 143
SEGUNDA PARTE
EL DIOS DE HEGEL
EL GIRO DE LA DOBLE NATURALEZA
PREFACIO 149
I. Tomar a Dios corno sujeto 149
A) El punto de vista histórico-filosófico 149
B) La especificidad del momento religioso de
la Enciclopedia 152
II. La crítica de la teología especulativa 154
A) Un Dios encadenado 154
B) Un Dios sin porvenir 155
C) El curnplimiento de la onto-teología 156
III. De la pasividad a la plasticidad de Dios 157
IV. El recorrido 158
CAPÍTULO PRIMERO
PRESENTACIÓN DE "LA RELIGIÓN REVELADA" 159
I. El "concepto" de la religión 160
A) La auto-revelación 160
B) Las "esferas" de la representación 161
II. La Trinidad en el elemento del
pensamiento puro 162
III. Extra-posición de lo creado: el mundo y el mal 163
IV. Reconciliación. Los tres silogismo,s
de la Revelación 164
A) Primer silogismo de la Revelación 164
B) Segundo silogismo de la Revelación 165
C) Tercer silogismo de la Revelación 166
V. Condusión: de la fe cultual al pensamiento 167
CAPÍTULO II
lUN DIOS SIN TRASCENDENCIA?
LOS TEÓLOGOS CONTRA HEGEL 169
I. La ruína especulativa del Padre 171
A) La concepción hegeliana de la kenosis 172
B) El concepto hegeliano de la Trinidad 175
II. La fe según Hegel o "el apetito conceptual" 179
A) lUn exceso de luteranismo? 181
B) La respuesta de Karl Barth 183
III. El destino de la representadón.
La radonalidad filosófica como porvenir
de la religión 185
IV. Un imposible porvenir 188
CAPÍTULO III
MUERTE DE DIOS Y MUERTE DE LA FILOSOFÍA
EL DOBLE DESTINO DE LA ALIENACIÓN 191
I. "Dios mismo ha muerto":
acontecimiento de Dios 192
A) Fe y saber 195
B) La Fenomenología del espíritu 196
C) Las Lecciones sobre la filosofia de la religión 198
II. "Dios mismo ha muerto": Advenimiento
de la "metafísica de la subjetividad" 199
A) La nueva significación de la oposición
entre saber y fe 199
B) La filosofía como "poesía del dolor''
del protestantismo 201
C) El "vacío" de la filosofía 204
III. La unidad de la alienación divina y
de la alienación del suj eto moderno 204
A) La representación 204
B) Hacia la plasticidad de Dios 207
CAPÍTULO IV
LA PLASTICIDAD DIVINA
O EL GIRO DE LOS ACONTECIMIENTOS 209
I. ,Qué es la plasticidad divina? 211
A) Legitimidad del concepto 211
B) El arte plástico al auxilio de la plastícidad
El devenir esencial del accidente 214
II. El tiempo revelado 216
A) El "curso de la vida" 216
B) La finitud 218
C) El fenómeno y el mundo 220
Condusión: el diálogo especulativo de
la teología y la filosofia 222
CONCLUSIÓN 223
I. Dios y la imaginación trascendental 223
II. La lectura heideggeriana de la Aufhebung
del tiempo 226
III. Dios en la cruz de los tiempos
griego y moderno 231
TERCERA PARTE
EL FILÓSOFO DE HEGEL
O LAS DOS MANERAS DE LA CAÍDA
PREFACIO 235
I. Saber absoluto y donación de forma 235
II. El pasaje de lo predicativo a lo especulativo 237
III. El recorrido 237
CAPÍTULO I
PRESENTACIÓN DE "LA FILOSOFÍA" 239
I. El concepto de la filosofia:
el elemento reencontrado 240
II. El juicio de la filosofía. Forma y contenido
especulativos: arte, religión, filosoffa 241
III. La silogística filosófica:
la naturaleza hecha reflexión 245
A) Primer silogismo: lógica, naturaleza,
espíritu. El aprendizaje 246
B) Segundo silogismo: naturaleza, espíritu,
lógica. Aparición de la ciencia 247
C) Tercer silogismo: espíritu, lógica, naturaleza.
El desapego ideal 249
CAPÍTULO II
LA S!MPLIFICACIÓN DIALÉCTICA 251
I. Para un tratamiento plástico de la Aufhebung 251
A) El saber absoluto entre golpe y mala infinitud 251
B) Conservaciones y supresiones 253
C) Pasado y porvenir de la Aufhebung 254
II. La simplificación y sus tendendas 257
A) El atajo conceptual 257
B) La punta embotada del sentido 259
C) La aceleración "precisada" 263
D) Modalidades de la forma en compendio 264
III. La simplificación es habitual y kenótica a la vez 265
IV. Condusión: el Sistema como estanda
del espíritu 267
CAPÍTULO III
"POR SÍ MISMO" 269
I. El "desprenderse de Sí" 270
A) Retomo al tercer silogismo de "La Filosofía" 270
B) Aufhebung y desasimiento 271
C) Una síntesis sin "Yo" · 272
II. Sobre la causa 273
A) El Sí mismo y su automatismo 273
B) Contingencia, necesidad, libertad 276
C) La conversación entre la esencia y el accidente 280
III. Condusión: la liberación energética 284
CAPÍTULO IV
EL FILÓSOFO, EL LECTOR
Y LA PROPOSICIÓN ESPECULATIVA 287
I. ,se puede leer (con) Hegel? 287
A) Para una hermenéutica especulativa 287
B) Objeciones 288
C) La respuesta de Hegel 290
II. Lengua y filosofia: espacio y tiempo del idioma 291
III. La proposición especulativa 294
A) La pendiente predicativa 294
B) La síntesis carente 296
a) El momento griego de la síntesis 297
b) El momento moderno de la síntesis 298
C) El pasaje de lo predicativo a lo especulativo
en su relación con la lectura 301
a) Lectura ordinaria y predicación 301
b) lCómo releer (con) Hegel? 305
c) La interpretación 308
CONCL USIÓN 313

I. El acontecimiento de la lectura 313
A) "Yo", lectora 313
B) Las dos potencias 316
C) Composición y recomposición 318
II. Hegel lee a Heidegger 322
III. Ver venir 325
EPÍLOGO: EL TIEMPO DE LOS ADIOSES 331

Jacques Derrida
BIBLIOGRAFÍA 387
INDEX NOMINUM 395
AGRADECIMIENTOS
Este libro es la versión modificada de mi tesis de doctorado,

desarrollada bajo la dirección de Jacques Derrida, y defendida
el 15 de septiembre de 1994 en la École Normale Supérieure.
El jurado fue presidido por Bernard Bourgeois y estuvo com-
puesto por Denise Souche-Dagues, Jacques Derrida, Jean-
François Courtine y Jean-Luc Marion.
Para mí, la agudeza de sus lecturas hizo de esta defensa
un acontecimiento que, en varios sentidos, me comprometió
en mi porvenir.
Bernard Bourgeois no solo me hizo el honor de reconocer
la validez de una lectura de Hegel un poco explosiva, sino
también de percibir su alcance mejor que yo.
Jean-Luc Marion me dio testimonio de su confianza, su
apoyo y su bondad. Él sabe todo lo que le debo. Le reitero
aquí mi amistad y mi admiración.
Jean-François Courtine fue un notable lector y relector de
mi trabajo. Me prodigó consejos y aliento para el retoque que
yo emprendía. Le estoy muy agradecida por acogerme en su
colección.
Agradezco a mi familia y amigos, en particular a Lucette
Finas y Hervé Touboul, por su apoyo indefectible durante los
difíciles aftos en que cçncebí y escribí El porvenir de Hegel.
13
EI porvenir de Hegel
Termino este libro al mismo tiempo que mi primer ano de

ensefianza en la Universidad de Paris-X. Que mis nuevos cole-
gas sepan cuánto me facilitó la tarea la calidad de su acogida.
Alain Pemet, ingeniero del C.N.R.S., me ayudó muchísi-
mo en la puesta a punto del manuscrito. Le agradezco muy
sinceramente.
Mi trabajo debe lo esencial a la obra, la ense:fianza y la
amistad de Jacques Derrida. Que este libro -ialguna vez lo
vio venir?- sea el testimonio de mi deuda.
14
ADVERTENCIA
Las obras de Hegel aquí comentadas para esclarecer la lec-

tura de la Filosofia del espíritu son posteriores al período de
Frankfurt.
Todos los problemas de traducción son explicitados en el
curso de la investigación, en particular la elección de la pala-
bra "relevo" para Aufhebung.
Con frecuencia, los textos de Hegel son citados a partir
de las traducciones francesas existentes, a veces modifica-
das. Estas traducciones son en general las más redentes, con
el caso aparte de la Fenomenología del espíritu. De hecho, nos
mantenemos fieles al espíritu, aunque no siempre a la letra,
de la traducción de Jean Hyppolite*.
Las páginas de referencia de los textos alemanes (cuyas
ediciones están detalladas en la bibliografía) están indicadas
en nota entre corchetes.
En la mayoría de los casos, evitamos las mayúsculas ("es-
píritu", "saber absoluto'\ etc.).
Ciencia de la lógica (E) designa la Ciencia de la l6gica de la
Enciclopedia.
* Para conservar el sentido de las versiones francesas de los textos de Hegel,
utilizadas y a veces modificadas por Catherine Malabou, hemos optado por
traducir directamente desde las versiones utilizadas en este libro. Tomamos la
decisión de hacer lo mismo qm los textos de otros autores, en la medida en que
en ocasiones el contraste entre las traducciones castellanas y las francesas puede
arrojar diferencias que afectan la utilización argumentativa de los términos
puestos en juego. [N. del T.]
15
Para una ilustración de la plasticidad:
,·"-._
---.:---
Dibujo de Hegel en el margen del manuscrito de la

Naturphilosophie (1805-06).
"Schlufl dcs Orgrmischcn (Silogismo de lo orgáníco)"
Die Gattung steht híer auf seiten des Organischen - Der
Schluflsatz ist, dafl die Gattung mit dem Unorganischen unmittelbar
vereinigt wird - Das Individuum zehrt sich selbst auf; die nicht
ausschlieflende Diremtion; Bezíehung des Organischen auf sich
selbst; hebt seíne eigene Anorganitêit auf ernêihrt sich aus sich selbst,
glíedert sich in sich selbst, dirimiert seine Allgemeinheit in seine
Unterschiede. Verlauf des Prozesses in ihm selbst.
INTRODUCCIÓN
I. Problemática
A) l Es la filosofia de Hegel una "cosa del pasado"?
El título "El Porvenir de Hegel" se presenta como una afirma-

ción, como una respuesta, anticipada y positiva, a la pregimta
ltiene Hegel un porvenir? Esta pregunta se plantea inevita-
blemente al final de un siglo en cuyo curso el pensamiento
filosófico, al mismo tiempo que celebra la grandeza de Hegel
y reconoce su deuda con él, se comprometió decididamente
en un movimiento de distanciamiento, si no de rechazo, ante
la forma que dicho pensamiento juzgaba como totalizante e
incluso totalitaria, y que se creía plegada en el idealismo es-
peculativo. Hoy es imposible considerar el porvenir de Hegel
como adquirido o reconocido pasivamente. Esté porvenir
debe él mismo advenir; todavía tiene que ser experimenta-
do y formado. La presente obra intenta abocarse a dicha
formación.
Con la expresión "porvenir de Hegel" hay que compren-
der, ante todo, el porvenir de su filosofía. "Porvenir" tiene el
sentido ordinario de "futuro". Etimológicamente significa lo
que adviene. Denota igualmente lo que es susceptible de per-
17
durar: "tener porvenir" es ser capaz de una posteridad. Ahora

bien, y ese es el problema fundamental, lcómo la filosofía de
Hegel podría tener una verdadera posteridad, cómo podría
prometer algo todavía, cómo podría hacer acontecimiento y
orientar el tiempo, si ella ha aparecido, con el tiempo, como
una empresa de anulación del tiempo?
El tíempo: todo comenzó con él, y es por su causa que
se díctó el divorcio entre Hegel y la filosofía contemporánea.
En cierto sentido, la célebre conclusión d!:! la Fenomenología dei
espírítu firmá la sentencia de muerte del heg,dianismo:
El tiempo es el concepto mismo que es ahí, y se pre-
senta para la conciencia como intuición vacía. Es por
eso que el espíritu se manifiesta necesariamente en el
tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante todo el
tiempo en que no capta su concepto puro, es decir, en
que no elimina el tiempo (das heif3t nicht die Zeit tilgt).
E1 tiempo es el puro Sí mismo exterior, intuído, no cap-
tado por el Sí mismo, el concepto solo intuído; cuando
este concepto se capta a sí mismo, supera su forma
temporal (hebt seine Zeiiform auf>, concibe la intuición
y es intuición concebida y concipiente. El tiempo se
manifiesta entonces como el destino y la necesidad del
espíritu que todavía no ha culminado en el interior de
sí mismo (der nicht in sich vollendet ist) (... ). 1
Numerosos intérpretes han concluído de este análisis

que, para Hegel, el tiempo solo era un momento por pasar. Y
parece bien que el tiempo mismo haya exigido reparación, al
no poder perdonar al saber absoluto por haber programado
su supresión dialéctica. Esta demanda encontrá su expresión
más poderosa en el pensamiento de Heidegger, quien afirma
que el tiempo que el espíritu "supera" en el momento del sa-
ber absoluto no es más que un tiempo vulgar, un tiempo cuyo
concepto ha dominado toda la historia de la metafísica y que
1. "Le Savoir absolu", Phénoménologie de l'esprit, trad. Hyppolite, París, Aubier-

Montaigne, 1941, 2 vol., 2, p. 305 [524, 525]. Traducción ligeramente modificada.
18
I n troduccíôn
hoy termina con ella. Una paráfrasis, el cumplimiento de un

estereotipo:
El concepto hegeliano del tiempo representa, sin que
se lo haya destacado lo suficiente, el desarrollo concep-
tual más radical de la comprensión vulgar del tiempo 2 •
Aristóteles fue el primero en elaborar conceptualmen-

te esta "comprensión vulgar del tiempo", que lo determina
como serie de "ahora" 3 que transcurren sin comienzo ni fin y
que, de ese modo, constituyen el flujo uniforme en el cual se
despliega la serie de acontecimientos:
(... ) el tiempo aparece en la comprensión vulgar del

tiempo como una serie de ahora constantemente
'ahí-delante' (vorhandenen), pasando y sobreviniendo
a la vez. El tiempo es entendido como una sucesión,
como 'flujo' de ahora, como 'curso del tiempo' 4 •
Según Heidegger, los parágrafos dedicados al tiempo

en la Enciclopedia de las ciencías filosóficas solo se dedican a
retomar punto por punto la problemática adstotélica de la
any~ttj, desarrollada en el libro IV de la Física. Hegel remata-
ría el pensamiento clásico de la instantaneidad al determinar-
la conceptualmente como "puntualidad" (Pünktlichkeit). En
efecto, Hegel declara:
La negatividad, que en cuanto punto se refiere al es-
pacio (die sich ais Punkt auf den Raum bezieht) y en él
desarrolla sus determinaciones como línea y superfi-
cie, existe también para sí y para sus determinaciones
en la esfera de la exterioridad (des Au~ersichseins), pero
igualmente existe en esta esfera planteándolas y pare-
ciendo al mismo tíempo estar en la indiferencia frente
2. Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1963, [428]. Être et temps, trad.
François Vezin, París, N.R.F., Gallimard, 1986, § 82, p. 496.
3. Tomamos partido por escribir "ahora" en plural, sin "s".
4. Être et temps, p. 489 [422].
19
a la yuxtaposición inmóvil (das ruhige Nebeneinander).

Puesta de este modo para sí, la negación es el tiempo5 •
Una determinación espacial: el punto sirve para carac-

terizar una determinación temporal, el instante. Ahora bien,
dicha concepción del tiempo, que lo reduce a ser únicamen-
te la forma de la yuxtaposición, hoy parece desprovista de
porvenir.
Para Heidegger, la comprensión vulgar del tiempo
constituye la unidad de la tradición fil.os<\fica reducida por
él bajo el nombre de metafísica. Esta última obedece a cierta
determinación del sentido del ser como presencia (ovaí.a,
Anwesenheit), que vuelve a conceder al presente (Gegenwart)
un privilegio por sobre las otras dos dimensiones del tiempo.
Por consiguiente, el pasado y el porvenir aparecen necesa-
riamente como presentes pasados o presentes por venir. Según
Heidegger, esta concepción del tiempo como medio homogé-
neo en el cual se produce el ente -medio donde nada puede
sobrevenir verdaderamente- gobiema la historia de la filosofia
desde los Presocráticos hasta Husserl. Sin embargo, Hegel se
distingue de otros filósofos en la medida en que lleva a su
punto culminante el privilegio tradicionalmente concedido al
presente. En la exposición especulativa del concepto de tiern-
po, el porvenir ni siquiera sería un tiempo como los otros, ni
tendría la fuerza para mantenerse, y cedería a los anticipos -es
decir, a la prioridad ontológica- del pasado-presente.
En su curso de 1930, dedicado a la Fenomenología del espí-
ritu, Heidegger afi~ma:
Sin duda, [Hegel] habla a veces (... ) del ser pasado,
pero nunca del porvenir. Este silencio concuerda con
el hecho de que el pasado constituye un carácter insig-
ne del tiempo, y por esta causa el tiempo es el pasaje y
lo que pasa; es siempre pasado6•
5. Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de la nature, trad. Gibelin,

Paris, Vrin, 1967, § 257, p. 144 (209].
6. La Phénornénologie de l'esprit de Hegel, (Cours du semestre d'hiver 1930-1931),
trad. Ernrnanuel Martineau, Paris, N.R.F., Gallirnard, 1984, p. 135. Heidegger
20
I ntroducción
Según Hegel, el tiempo sería el pasado del espíritu,

aquello por lo que el espíritu debe pasar (übergehen) antes de
concluir en su identidad absoluta y eterna consigo. A su vez,
esta identidad es ella misma un pasado, pero un pasado que
temporalmente no ha pasado7, la antigüedad intemporal de
la presencia, o "parusía", del absoluto. A partir de esta, todo
lo que adviene solo sería el anuncio de lo ya advenido, todo
futuro solo sería un retorno a sí en potencia.
De hecho, según Hegel, ltodo lo que llega no lo hace siem-
pre demasiado tarde? lToda juventud no está ya, en su novedad
misma, retrasada? En la Filosofia del espíritu de la Enciclopedia
de las ciencias filosóficas, en el momento en que analiza "el curso
natural de las etapas de la vida", Hegel muestra precisamente
que lo propio de la juventud es creer en el porvenir, en pensar
que el mundo no es todavía lo que es:
El espíritu exaltado del hombre joven no discierne que
el universal sustancial ( ... ), en lo que concierne a su
esencia, ya ha concluído en el mundo en su desarrollo
y su realización efectíva (Wirklichkeit)8.
El hombre joven deberá esperar a envejecer para com-

prender que el mundo
posee la potencia absoluta para realizarse efectiva-
mente, y [que] se cumple en todo tiempo: [que] no es
tan impotente hasta el punto en que primero debería
esperar el comienzo de su realización efectiva9 •
declara en ese mismo Curso que Hegel desarrolla una "concepción .fundamental
del ser según la cual el ente es verdaderamente lo que ha vuelto a ocurrir, lo que ha
retornado en sí ( ... )", Ibid., p. 223.
7. Cf Science de la Logique. Doctrine de l'essence, trad. Pierre-Jean Labarriere y
Gwendoline Jarckzyk, Paris, Aubier-Montaigne, 1976, p. 2: "En e! verbo sein, la
lengua conservó e! Wesen en e! particípio pasado gewesen; porque la esencia es el
ser pasado, pero intemporalmente pasado".
8. Philosophie de l'esprit, Agregado al § 396, trad. Bernard Bourgeois, París, Vrin,
1988, p. 437.
9. Ibid., p. 438.
21
E/ porvenir de Hegel
El absoluto no espera, nunca se ha esperado ni se espe-

rará jamás: la tensión hacia lo inesperado no es más que una
ilusión de juventud, la misma que Hegel reconoce haber te-
nido antes de la crisis de Frankfurt. Demasiado tarde. En su
palabra crepuscular, en el inicio de su noche, quizá la filosofía
solo sería para Hegel el anuncio de esta verdad: es demasiado
tarde para el porvenir.
Al escuchar este anuncio, ies posible dejar de experimen-
tar el sentimiento de un enclaustrami,ento ontológico? iSe
puede dejar de ver en el Sistema el moví.rniento de un bucle
que envuelve a todo afuera, a toda alteridéid y toda sorpresa?
Hegel afirma que el espíritu no tiene otro absoluto, que no
hay alteridad absoluta del absoluto: "para el espíritu, en modo
alguno existe algo absolutamente otro". Es por eso que
todo actuar del espíritu solo es una captación de sí
mismo, y el fin de toda verdadera ciencia es solo ese,
[a saber], que el espíritu se conozca a sí mismo en todo
lo que está en el cielo y en la tierra 10•
El espíritu, cuya tarea consiste en captarse a sí mismo, en

anticiparse como presente en todo lo que es, que es todo lo
que ocurre, no puede tener relación con lo totalmente otro ni,
en este sentido, con el acontecimiento. iQué lugar habría en-
tonces, en el pensamiento hegeliano, para una pregunta por
el porvenir si todo ya está penetrado por el espíritu y, en este
sentido, siempre consumado?
En los textos filosóficos contemporáneos abundan, espar-
cidos, los análisis que enfatizan el carácter irrevocable, petri-
ficado y mortífero del pensamiento especulativo. El mismo
Kojeve, tan apegado a subrayar la actualidad de la filosofia
hegeliana y a pensar su porvenir, caracteriza pese a todo al
saber absoluto en términos de "fin de los tiernpos" 11 • Ahora
10. Ibid., Adición al § 377, p. 379. Bernard Bourgeois precisa en una nota ai pie:
"Para e! espíritu, la naturaleza es ciertamente su Otro (... ), pero también su Otro
( ... )".
11. Introduction à la lecture de Hegel. Notes de cours réunies par Raymond
Queneau, París, Gallimard, 1947, p. 531.
22
I11troducció11
bien, lquê tiempo puede corresponder al "finde los tiempos"

sino el estasis mismo del tiempo en la forma petrificada de un
presente perpetuo? Heidegger lo afirma:
la exposición hegeliana del concepto verdadero del ser
(... ), con su rnención al tiernpo, no es otra cosa que un
adiós al tiernpo corno carnino hacia el espíritu, que es
lo eterno12 •
LEI "adiós" de Hegel al tiempo no se invirtió en un

adiós del tiempo a Hegel? En efecto, el tiempo de la filosofía
especulativa realmente no sería el tiempo, sino la nivelación
(Nivellierung) del tiempo que Heidegger denomina "tempora-
lidad originaria (ursprüngliche Zeit)". Esta última no puede ser
concebida a partir de la presencia del presente, y su "êxtasis"
preponderante es, precisamente, el porvenir. La temporali-
dad originaria, escribe Heidegger, "se temporaliza prioritaria-
mente a partir del porvenir" 13 • El porvenir autêntico ya no es
un simple momento del tiempo, sino que de cierta manera se
confunde con el tiempo mismo.
El objetivo no es proponer aquí una confrontación entre
el pensamiento del tiempo en Hegel y en Heidegger. A pe-
sar de todo, es imposible ignorar la mutación de sentido que
sufrió el concepto de porvenir en el curso del siglo XX; dicho
de otro modo, es imposible ignorar el porvenir mismo del
concepto de porvenir, salvo para nivelar/o y, por consiguiente,
para retrasar su relación con él.
Ahora bien, precisamente el itinerario aquí aventurado
no quiere tener nada de reacción ni de nostalgia. Su êxito -su
porvenir- depende de su capacidad de apertura a los argu-
mentos que lo contradicen, en particular al análisis según el
cual la ausencia de un pensamiento del porvenir en la filoso-
fía de Hegel implica la ausencia de porvenir de la filosofia de
Hegel. Decir, como hace Heidegger, que Hegel no habla nunca
del porvenir, significa que Hegel no tiene porvenir. Ahora
12. La Phénoménologie de l'esprit de Hegel, op. cit., p. 224.

13. Etre et temps, trad. modificada, p. 494.
23
bien, sabiendo el sentido que es preciso darle y con qué actua-

lidad filosófica relacionada, el presente trabajo se alza contra
esa aserción, afirmando el porvenir de Hegel.
B) La promesa de la plasticidad
Con este fin, nos proponemos formar un concepto, el concep-

to de "plasticidad", como lo anuncia el título "El porvenir
de Hegel. Plasticidad, Temporalidad, Dialéctica". En primer
lugar, formar un concepto significa transformar una noción
con una presencia discreta en la filosofia h«:!geliana en una ins-
tancia de captación de esta, en el doble sentido de un coger y
un comprender, como lo autoriza la etimología misma de la pa-
labra "concepto". Transformar la plasticidad en un concepto
significa mostrar que la plasticidad coge a la filosofía de Hegel
y permite a su lector comprenderla, apareciendo así, a la vez,
como una estructura y como una condición de inteligibilidad.
Formar un concepto significa, en segundo lugar, elaborar
una instancia susceptible de dar forma a lo que ella recoge.
Hegel afirma en varias oportunidades que si el concepto es
una forma lógica, no hay que considerado como un receptá-
culo vacío, sino como una potencia de formación de su propio
contenido. Al conferir a la plasticidad una posición interrne-
dia entre el "porvenir" y la "ternporalidad", el título "El por-
venir de Hegel. Plasticidad, Temporalidad, Dialéctica" anuncia
que la plasticidad será abordada como la instancia que forma
el porvenir y el tiempo en la filosofía de Hegel, es decir, que
forma la relación entre ambos y que organiza el proceso dia-
lógico de su mutua información. De ello se desprende que
los conceptos de porvenir y de plasticidad serán tratados en
contraste, esclareciéndose el uno al otro como un título que se
esclarece gradas a su subtítulo.
En segundo lugar, esta relación de sinonímia se invierte
en una relación de disimetría. En efecto, plantear "el porvenir,
es decir, la plasticidad" implica al mismo tiempo desplazar Ia
definición corriente del porvenir entendido como momento
del tíempo. E1 título anuncia entonces que "el porvenir" no
24
Introducción
se restringirá a su sentido inmediato, y totalmente apareja-

do, de futuro. El problema no será elucidar la relación que el
porvenir entendido en este sentido mantiene con el presente
y el pasado en la exposición del concepto de tiempo en las
distintas versiones de la Fílosofía de la naturaleza14 • Esos mis-
mos textos oblígan a abandonar el significado "bien conocido"
del porvenir y, por consiguiente, la deftnición "bien conocida"
del tiempo. Al mismo tiempo, la posibilidad de pensar una
determinación temporal -el porvenir- más allá de su simple
estatuto de momento del tiempo -de "ahora por venir" - hace
manifiesto que el tiempo mismo no se reduce para Hegel a
la relación regulada entre sus momentos. Por "plasticidad"
entenderemos el exceso del porvenir en el porvenir, y por "tem-
poralidad" entenderemos el exceso del tiempo en el tiempo en la
filosofia especulativa.
Estos preliminares indican, desde el principio, que nues-
tro trabajo no seguirá la vía trazada por Koyré y Kojeve,
quienes interrogaron explícitamente el porvenir en la filosofía
de Hegel. El primero, en su artículo "Hegel à Iéna" 15, y el se-
gundo en su Introduction à la lecture de Hegel1 6, reconocen una
"preponderancia", o incluso una "primacía" del porvenir sobre
el pasado y el presente en los "Cursos" de Jena, mostrando
así la proximidad del pensamiento del joven Hegel con el de
Heidegger. Pese a su interés e importancia, dicha empresa
no permite responder a la cuestión del porvenir de Hegel.
Además de que el problema de una elección de la Zukunft no
es en lo absoluto un problema hegeliano, esta hipótesis de
lectura conduce a un impase, según las opiniones de Koyré y
de Kojeve. En efecto, ambos concluyen con una contradicción
no resuelta en la filosofía de Hegel: ella solo podría conceder al
porvenir un privilegio sobre los otros momentos del tiempo
al suspender a la vez todo porvenir.
14. Las de Jena (1804-1805 y 1805-1806) y la de la Enciclopedia de las ciencias

filosóficas en sus tres ediciones (1817, 1827, 1830).
15. Études d'histoire de la pensée philosophique, París, 1971, para la edición N.R.F.,
Gallimard, p. 148-189.
16. Op. cit., p. 367.
25
Por una parte, Koyré afirma que, para Hegel, "el tiempo
es dialéctico y (... ) se construye a partir del porvenir" y, por
otra, que
la filosofia de la historia -y con ello mismo, la filosofia
hegeliana, el 'sistema'- solo sería posible si la historia
estuviera terminada; si no hubiera más porvenir, si el
tiempo pudiera detenerse 17•
Hegel no habría conseguido "concfüar" ambos significa-
dos que el concepto de porvenir reviste en su Sistema: por una
parte, el porvenir cronológico, cuya dinámica es el fundamen-
to del devenir histórico; por otra, el advenir lógico o "acto-de-
venír-a-sí-mismo (Zu-sích-selbst-kommen)" del concepto18 •
Por una parte, Kojeve afirma que "el Tiempo que Hegel
tiene a la vista (... ) está caracterizado por la primada del
Porvenir" 19, pero reconoce, por otra, que el "hombre" que ha
alcanzado el saber absoluto ya no tiene porvenir:
El Hombre que ya no se relaciona (... ) con un objeto-có-

síco opuesto a él, ya no tiene necesidad de negar para
mantenerse en la existencia, conservando su identidad
consigo mismo. Y el Hombre que ya no niega, ya no
tiene un verdadero porvenir20•
La elucidación de dicha pretendida contradicción que, en su
naturaleza, no sería dialéctica, ya que ella queda sin solución, es un
gesto corriente en numerosos intérpretes de Hegel en la primem
mitad del sigla XX. Por el contrario, los trabajos de una nueva ge-
neración de comentaristas franceses -Bernard Bourgeois, Pierre-
Jean Labarríere, Gérard Lebrun, Denise Souche-Dagues21- han
17. "Hegel à Iéna", op. cit., p. 189.

18. Science de la logique. Doctrine du concept, trad. Pierre-Jean Labarriere y
Gwendoline Jarckzyk, París, Aubier-Montaigne, 1981, p. 390.
19. Introduction à la lecture de Hegel, op. cit., p. 367.
20. Ibid., p. 387.
21. En particular: Bernard Bourgeois, Étenzité et historiei/é de l'esprit selon Hegel,
Paris, Vrin, 1991. Pierre-Jean Labarriere, "Histoire et liberté", en Archives de
26
ln troducción
exhibido la unidad viviente del "devenir histórico" y de la "ver-

dad lógica" en la filosofia de Hegel. Ciertamente, estos trabajos
no han resuelto el problema de la relación entre la "eternidad"
y la "historicidad" en el hegelianismo, pero lo han esclarecido lo
suficiente como para que no haya aquí que tomarlo como tema.
El itinerario tampoco se dirige por un análisis de la relación es-
truchual que une a la Fenomenología dei espíritu con la Ciencia de
la lógica, ni, finalmente, por una investigación sobre la relación
que la filosofia de la historia mantiene con la deducción inma-
nente del Concepto en el seno del Sistema. Ciertamente, estos
problemas estarán constantemente presentes en el curso de la
interrogación, pero no constituirán sus temas.
La posibilidad de afirmar el porvenir de Hegel -en el
doble sentido del porvenir de y del porvenir en su filosofía-
depende en primer lugar de la manera en la cual se puede
plantear la pregunta por el porvenir ahí donde no se lo espera.
La plasticidad aparecerá, a partir de esta, como lo inesperado de
la filosofía hegeliana.
En esta medida, el porvenir del concepto de plasticidad
estará aquí mismo en juego. Su visibilidad depende del éxito
de una operación epistemológica que se acerca, por su méto-
do, a aquella definida por Georges Canguilhem, en términos
que ahora son célebres:
Trabajar un concepto es hacer variar su extensión y su
comprensión, generalizarlo gradas a la incorporación
de rasgos excepcionales, exportarlo fuera de su región
originaria, tomarlo como modelo o inversamente bus-
carle un modelo. En resumen, conferirle progresiva-
pl1ilosopliie, 33, oct-dic. 1970, p. 701-718; "Le Statut logique de l'alterité chez
Hegel", en Pliilosopliie, nº 13, inviemo 1986, p. 68-81. Gérard Lebrun, La Patience
du concept, París, N.R.F., Galllimard, 1972, en especial el cáp. VIII, "Logique
et finihide". Denise Souche-Dagues, Le cerc/e hégélien, París, P.U.F., 1986;
Hégélianisme et dualisme, París, Vrin, 1990, en especial e] cáp. III, "L'histoire";
Recherches hégéliemzes. lnfini et dialectique, París, Vrin, 1994, tercera parte "Le
temps et l'histoire" y "Conclusion".
27
mente la función de una forma, mediante transforma-

ciones reguladas22 •
Dicha operación conducirá, en todo nuestro trabajo, a

poner a prueba la plasticidad misma del concepto de plasticidad.
II. La filosofía hegeliana puesta a prueba

por la plasticidad ·
A) Significados usuales del concepto de plasticidad
"Trabajar" el concepto de plastícidad quiere decir "conferir

la función de una forma" a un término que, en su sentido
primordial, designa ese mismo acto. E1 sustantivo "plasticidad",
y su equivalente alemán "Plaztiziti:it", entran ambos en la len-
gua en el siglo XVIII23 y se agregan a dos palabras prexisten-
tes formadas sobre el mismo radical: el sustantivo "plástico
(die Plastik)" y el adjetivo "plástico (plastísch)" 24 • Estas tres
palabras derivan del griego rr..\áaanv (at. rr..\á'r'rêLV), que
significa modelar2 5 • Por un lado, el adjetivo "plástico" signifi-
ca "susceptible de cambiar de forma", maleable: la arcilla, la
greda son "plásticas"; y, por otra parte, significa "lo que tiene
el poder de dar forma", como en el caso de las artes plásticas
o de la cirugía plástica26 • Estos dos significados se encuentran
en el adjetivo alemán plastisch. Efectivamente, el dicciona-
22. "Dialectique et Philosophie du Non chez Gaston Bachelard", Études d'histoire

et de philosophie des sciences, París, Vrin, 1970, 2a edición, p. 196-207: p. 206.
23. La palabra entra en la Iengua francesa en 1785 (diccionario Robert). El
diccionario Brockhaus indica que Pliiztizitiit entre en la lengua "en la época de
Goethe (muerto en 1832)".
24. Plastisch es también un adverbio, que significa "plásticamente", "de manera
plástica".
25. Recordemos 6 rrAáa'tT}ç: el modelador; TO rrAáaµa: el objeto modelado;
rrAáanxóç: que se deja modelar; To e~mAamQov: el emplasto
26. Diccionario Robert.
28
Introducción
rio Grirnm lo define de la siguiente rnanera: "kéirperlich (... )

gestaltend oder gestaltet (que recibe o da forma -o figura- de
cuerpo)" 27 • La plasticidad (tal corno la Plaztizitiit alernana)
designa el carácter de lo que es plástico, es decir, de lo que es
susceptible tanto de recibir corno de dar forma.
Desde ya, estas definiciones perrniten poner en eviden-
cia el "círculo hermenêutico" en el cual estará capturado el
itinerario, ya que la forrnación del concepto de plasticidad
requiere la definición rnisrna de dicho término; lo que define
y lo definible son idênticos. Con el fin de "separados" entre
sí es preciso, ciertarnente, "hacer variar su extensión". Pero
esta rnisrna variación todavía hace funcionar el significado
del término plasticidad; efectivarnente, la evolución de dicho
27. Reproducimos, respetando la ortografía y la tipografía, las rúbricas "Plastik",

"Plastiker", "Plastisch" dei diccionario Grimm:
PLASTIK, f., auffranz, plastique vom griech, nAaanx17 (nã.mlich 'réxv11)
die bildende kunst, welche die organischen formen selbst kiirperlich (durch formen,
schnitz;en, meiszeln, gieszen) hinstellt, im engern sinne die form-, modelliertkunst: der
hauptzweck aller plastik, welches wortes wir künftighin zu ehren der Griechen
bedienen, ist, dasz die würde des menschen innerhalb der menschlichen Gestalt
bedienen, ist, dasz die würde des menschen innerhalb der menschlichen Gestalt
dargestellt werde. GÕTHE 44, 34; plastik wirkt eigentlich nur auf ihrer hõchsten
stufe. 22, 229; die malerei hat ein viel weiteres Reich, ein freiere natur ais die
plastik. H. MEYER kl. schriften 48, 35 neudruck.
PLASTIKER, m. bildender kunstler: Dadalus der erste plastiker.
GÕTHE 44, 250.
wer sich zu dichten erkühnt, und die sprache verschmah und den
rhytmus, gliche dem plastiker, der bilder gehau'n die luft. (PLATEN 2, 295).
ein plastischer dichter: unsere zwei grõszten romantiker, Gõthe und A.W.
von Schlegel sind zu gleicher zeit auch unsere grõszten plastiker, H. HEINE 13, 18.
PLASTISCH, adj. und adv. Kiirperlich bildend, gestaltend oder gestaltet, der
plastic gemiisz, dienend: glaube, liebe, hoffnung fühlten einst ... einen plastischen
trieb in ihrer natur, sie befleiszigten sich zusammen und schufen ·ein liebliches
gebilde ... , die geduld. GÕTHE, 56, 129; plastische anatomie 44, 60, ff; die
plastische Natur des menschen, SCHILLER 10, 80; plastische darstellungen, A.W.
SCHLEGEL varies. 1, 128, 10 neudruck; plastischer künstler Gervinus 5, 213, auch
plastischer dichter (H. HEINE suppl 157), dessen gestalten gleichsam kiirperlich
hervortreten, danach plastische poesie H. HEINE 13, 18; plastisch darstel!en, malen
(mit stark abgegrundeten formen), schildem u.s.w., plastische schã.rfe LENAU
(1880) 2, 243, ruhe AUERBACH ges. schriften 19, 168, anschauung 176; plastische
gewaltsamkeiten (raub plastischer kunstschiize) KLOPSTOCK 5, 533 Hempel;
plastischer thon, 111odelliert/1on.
29
término en la lengua da testimonio de su "exportación fuera

de su región originaria". El país natal de la plasticidad es el
domínio del arte. En efecto, la plástica caracteriza el arte del
modelaje, y en primer lugar, el trabajo del escultor. Las artes
plásticas son las artes cuyo principal fin es la elaboración de
las formas; entre ellas se clasifican la arquitectura, el dibujo
y la pintura. Ahora bien, por extensión, la plasticidad designa
la aptitud para la formación en general, para el modelaje por
parte de la cultura y la educación. Se habla de la plasticidad
del recién nacido, de la plasticidad de! carácter del nino. La
plasticidad caracteriza también la ductilidad (plasticidad del
cerebro ), así como la capacidad para evolucionar y adaptarse.
Es por eso que hablamos de la "virtud plástica" de los anima-
les, de los vegetales y del viviente en general.
Esta "extensión" debe ser entendida de la manera si-
guiente. Por ejemplo, se dice que el nino es "plástico", por
comparación con una materia maleable. Sin embargo, el ad-
jetivo "plástico", al ser opuesto a "rígido", "fijo", "osificado",
no por ello significa "polimorfo". Es plástico aquello que
guarda la forma, como el mármol de la estatua que, una vez
configurada, no puede recuperar su forma inicial. "Plástico"
designa, entonces, lo que cede a la forma resistiendo a la de-
formación. Ahora es posible comprender otra "extensión" de
este término en el domínio de la histología, en el que la plas-
ticidad designa la capacidad de los tejidos para reformarse,
luego de haber sido lesionados.
Los significados de la plasticidad no han dejado y no
dejan de evolucionar en la lengua. La materia plástica es un
modo de síntesis susceptible de tomar formas y propiedades
diversas, que siguen los usos a los cuales está destinada. En el
caso del "plástico" se trata de una sustancia explosiva a base
de nitroglicerina y nitrocelulosa capaz de suscitar violentas
detonaciones. La plasticidad misma del término "plasticidad"
la lleva a los extremos, a una figura sensible que es la toma de
forma (la escultura) y a una aniquilación de toda forma (el
explosivo).
30
Introducción
B) El pensamiento hegeliano de la plasticidad
Formar el concepto de plasticidad en la filosofía hegeliana

implica, primero que todo, llamar la atención sobre la ma-
nera en que Hegel mismo da forma a este concepto. En esta
elaboración se encuentran co-implicados tres dominios de
sentido. En todos los casos, encontramos el doble significado
del adjetivo "plástico": susceptible tanto de recibir como de
dar forma, doble significado que autoriza a considerar este
adjetivo como una "palabra especulativa".
El primer domínio de sentido es el de las artes plásticas.
Las palabras plastisch y Plastik aparecen frecuentemente en
los análisis que Hegel dedica en particular al arte griego en
la Estética, donde define la escultura como "arte plástico por
excelencia" 28• El filósofo se da licencia con la definición usual
de la plasticidad para extender su comprensión y elaborar el
pensamiento de las "individualidades plásticas", en cuanto se-
gundo dominio de sentido del concepto de plasticidad. Según
Hegel, la plasticidad caracteriza la naturaleza de dichas in-
dividualidades griegas que el filósofo denomina "ejemplares
(exemplarische)" o "sustanciales (substantielle)". "Pericles ( ... ),
Fidias, Platón, y sobre todo Sófocles, al igual que Tucídides,
Jenofonte y Sócrates" son "indivíduos plásticos":
Grandes y libres, ellos se han desarrollado en el terreno

de su propia particularidad sustancial, engendrándose
siempre ellos mismos y tendiendo sin cesar a conver-
tirse en aquello que querían ser29 •
Hegel insiste sobre el hecho que

Los griegos poseían en el más alto grado ese senti-
do plástico perfecto en su concepción de lo divino
y de lo humano (dieser Sinn für die vollendete Plastik
28. Esthétique, trad. Jankélévifch, París, col. Champs-Flammarion, 1979, III, p. 111
[II 355].
29. Ibid., p. 127 [II. 374].
31
der Gottlichen und Menschlichen war vornehmlich in

Griechland heimisch). Solo se sitúa en su lugar a los poe-
tas, oradores, historiadores y filósofos griegos a la luz
de los ideales de la escultura, dicho de otro modo, a la
luz de la plástica, la única capaz de hacernos aparecer
en toda su realidad las figuras de los héroes épicos y
dramáticos, de los hombres de estado y los filósofos.
Ya que en las bellas épocas de la civilización griega,
los personajes que actuaban, los hombres de acción, te-
nían, tal como los poetas y los pensê).dores, ese carácter
plástico, a la vez universal e individual, sin ninguna
discordancia entre lo interior y lo extecêior (diesen plas-
tischen allgcmeincn und doch individuellen, nach auf3en
wie nach innen gleichen Charakter) 3º
30. lbíd. En las Leçons sur ln philosophie de /'histoire (trad. Gilson, París, Vrin, 1979),
Pericles es descrito como modelo de "individualidad plástica": "Fue un hombre
de Estado con un carácter antiguo y plástico (Perikles war ein Staatsmnnn von
plnstischen nntiken Charnkter)" (p. 199 [317)). Debido a su instigación, se alzaron
"esos monumentos eternos de la escultura"; sus discursos se dirigían a "un
grupo de hombres que se volvieron por todos los siglos naturalezas clásicas".
Aquí encontramos los mismos ejemplos: Tucídides, Sócrates, Platón, Aristófanes.
Alejandro también es caracterizado como "espíritu plástico": "Había sido
educado por e! pensador más profundo y más comprensivo de la antigüedad,
Aristóteles, y la educación fue digna dei hombre que se había encargado de
él. Alejandro fue iniciado en la metafísica más profunda: su naturaleza fue así
perfectamente purificada, y liberada por otro lado de los Jazos de la opinión,
de la grosería y de las vanas representaciones (dndurch wurde sein Nnturell
vo/lkommen gereignit und von den sonstigen Banden der Meimmg, der Roheit, des /eere
Vorstellens befreit). Aristóteles dejó esta gran naturaleza tan ingenua corno era,
pero le inculcó la consciencia profunda de lo que es lo verdadero, haciendo dei
espíritu pleno de genio que era, un espíritu plástico, tal como una esfera que
planea librernente en su éter" (p. 207 [332]).
"Plástico", en todos sus casos, claramente significa "que tiene el carácter de la
movilidad". Comparando Atenas con Esparta, Hegel describe a la primera, cuna
de las "individualidades plásticas", como e] lugarejernplar de "una gran actividad,
una gran rnovilidad, una gran extensión de la individualidad, al interior de la
esfera de una rnentalidad moral (eine grosse Betriebsnmkeit, Regsnmkeit, Ausbildung
der Indiuidualítiit innerhnlb des Kreises eines sittlichen Geistes)". En Esparta, "vemos
por el contrario, la virtud abstracta rígida (die stnrre nbstrnkte Tugend), la vida para
e! Estado, pero que reprime la rnovilidad, la libertad de la individualidad (aber
so, dass die Regsamkeit, die Freiheit der lndiuidualitiit zuriickgesetzt ist)" (200 [318)).
En las Leçons sur l'histoire de ln philosophie (trad. Garniron, París, Vrin, 1986), Hegel
dice de la filosofia griega que ella es "plástica" (Introducción, p. 322); en e! torno
32
Introducción
Estas "individualidades plásticas" forman la "corporei-

dad de lo espiritual (Kõrperlichkeit des Geistigen )". El tema de
las individualidades plásticas constituye por sí mismo una
mediación entre el primer domínio de sentido de la plastici-
dad, la escultura31 , y el tercero, la plastícidad filosófica.
La expresión "plasticidad filosófica" debe ser entendida
de dos maneras. Por una parte, ella caracteriza, para Hegel, la
actitud o el comportamiento del filósofo. Por otra, ella califica
el modo de ser de la filosofia misma, es decir, el ritmo de des-
pliegue del contenido especulativo y de su exposición.
En el Prefacio a la Ciencia de la lógica, de 1831, Hegel
declara:
Una exposición plástica (cin plastischer Vortrag) exige,
ella misma, un sentido plástico de acogida y com-
prensión (einen plastischen Sinn des Aufnehmens und
Verstehens); pero esos adolescentes, esos hombres
plásticos, capaces de renunciar por sí mismos, tran-
quilamente, a sus propias reflexiones e intervenciones,
por medio de las cuales el 'pensar por sí mismo' se im-
pacienta por manifestarse, auditores aptos solo para
seguir la Cosa (nur der Sache folgende Zuhí:irer), como
Platón los imaginaba, no podrían ser puestos en esce-
na en el diálogo moderno; menos todavía se podría
contar con tales lectores32 •
II, encontramos la descripción de Sócrates como individuo "plástico" (p. 291).

AI principio dei tomo VI (p. 1256), el traductor insiste en la "importancia de la
noción de plasticidad".
31. Efectivamente, estos indivíduos son denominados "plásticos" pof referencia
a la escultura: "todos ellos son naturalezas eminentemente artísticas, artistas
ideales de sí mismos (ideale Künstler ihrer Selbst), indivíduos de un solo golpe,
obras de arte que se alzan como imágenes divinas inmortales, que no tienen nada
de temporal ni de perecibles. Encontramos la misma plástica en las obras de arte
que representan los cuerpos de los vencedores en los Juegos Olímpicos, hasta en
aquella que representa ai cuerpo de Friné, la más hermosa mujer que, surgida de
las aguas, apareció completamente desnuda ante Grecia entera" (Esthétique III,
p. 127, 128).
32. Trad. Catherine Malabou, Philosvphie, nº 29, invierno de 1991, p. 13-26; p. 24 .
. 33
E/ porvenir de Hegel
La individualidad plástica griega adquiere valor de mo-

delo de la actitud filosófica ideal33 • La plasticidad designa,
primero, la capacidad del sujeto que filosofa al seguir el con-
tenido, la Cosa misma, abandonando la forma de su particu-
laridad inmediata y la arbitrariedad de su "pensamiento pro-
pio". Sin embargo, como hemos visto, "plástico" no significa
"polimorfo". El lector o el interlocutor filosófico ciertamente
reciben la forma, pero a su vez son conducidos a dar forma a
lo que entienden o leen34 • En este sentido, para Hegel son com-
parables a las individualidades plástícê1.& griegas. Si estas son
"universales e individuales" es en el sertido en que reciben su
razón formadora de lo universal-del concepto- pero también
en el sentido en que ellas confieren una forma particular a lo
universal, encarnándolo o incorporándolo. El individuo se con-
vierte así en el "ser-ahí" o en la traducción sensible de lo espi-
ritual. A partir de ello, la plasticidad aparece como un proceso
de información mutua de lo universal y lo particular, del cual
resulta esta singularidad que es la individualidad ejemplar.
Estas observaciones llevan a examinar el segundo sentido
de la plasticidad filosófica. lQué es una "exposición plástica
(plastíscher Vortrag)"? Un pasaje del Prefacio a la Fenomenología
del espíritu permite definirla:
(... ) la exposición filosófica obtendrá un valor plástico
(diesjenige philosophische Exposition würde es erreichen
plastisch zu sein) solo cuando excluya rígurosamente
(streng ... ausschlõsse) el tipo de relacíón ordinaria entre
las partes de una proposición35 •
33. En las Leçons sur l'histoire de la philosophie, Hegel declara a propósito de los
interlocutores de Sócrates: "Semejantes personajes plásticos de la entretención;
ninguno está allí para expresar su opinión, para situar su palabra" (III, p. 402)
34. Plasticidad tiene como sinónimo uno de sus significados, Bildsamkeit:
ductilidad, docilidad. Su segundo significado (donación de forma), es ilustrado
por todo el léxico hegeliano de la información, en particular por sustantivos
como Ein-und Durchbildung ("penetración formadora").
35. Phénoménologie de l'esprit, I, p. 55 (47].
34
In troducción
La manera habitual de considerar la proposición filosófi-

ca hace pensar en el sujeto de la proposición como instancia
fija que recibe desde afuera sus accidentes, sin producirlos
por sí mismo. "Excluir rigurosamente el tipo de relación
ordinaria entre las partes de una proposición" significa con-
cebir esta relación como proceso de "auto-determinación
(Selbstbestimmung)" de la sustancia. El pasaje de una concep-
ción a otra de la relación de la sustancia con sus accidentes, es
pensado por Hegel como un pasaje de la proposición predica-
tiva a la proposición especulativa.
La plasticidad caracteriza la relación del sujeto con sus predica-
dos, elevada a su verdad especulativa. En el seno del proceso de
auto-determinación, lo universal (la sustancia) y lo particular (la
autonomía de los accidentes) se informan entre sí en una dinâ-
mica comparable a aquella que se efectúa en las individualida-
des plásticas. El proceso de auto-determinación es el despliegue
de la sustancia-sujeto. Al auto-determinarse, la sustancia brota
de sí misma para entrar en la particularidad de su contenido.
Mediante dicho movimiento de negación de sí misma, ella se
plantea como sujeto. Como lo advierte Bernard Bourgeois,
el sujet<;> es la actividad o negatividad infinita, en la
cual la identidad, así verdadera, concreta o mediatiza-
da, se realiza en su diferenciación consigo, su división
o partición originaria (ursprüngliches Teilen), su juicio
(Urteil): así, la identidad subjetiva se afirma en la afir-
rnación de su diferencia rnientras que la identidad
sustancial solo puede afirmarse en la negación de la
diferencia que ahora es presupuesta por ella36 •
La auto-determinación es el movimiento por el cual la

sustancia se afirma a la vez como sujeto y predicado de sí mis-
ma. En la Ciencia de la lógica de la Enciclopedia, Hegel define la
"relación de la sustancialidad y la accidentalidad" -o "Relación
absoluta"- como "actividad-de-la1orma (Formtãtigkeit)" 37 •
36. Philosophie de l'esprit, nota dei traductor nº 3, p. 201.

37. Encyclopédie des sciences philosophiques. Science de la logique, trad. Bernard
Bourgeois, París, Vrin, 1979, § 150, p. 399 [144, 145].
. 35
Precisamente, esta "actividad" da testimonio de la plastici-

dad de la sustancia, tanto de su capacidad de recibir como de
formar su propio contenido. El estudio de la auto-determina-
ción, considerado como operación plástica originaria, formará el
corazón del presente trabajo
C) Dialéctica y "ver venir"
La pulsación de este corazón, precisa su ríhnica en el último

término del título global de nuestro trabajo: "El Porvenir de
Hegel. Plasticidad, Temporalidad, Dialéctica". El movimiento
de la auto-determinación es, efectivamente, el principio del
proceso dialéctico. Su energía nace de la tensión contradic-
toria entre la mantención de la determinidad particular y su
disolución en lo universal. En la Ciencia de la lógica, Hegel
muestra que dicha tensión es aquella en la que un "primer tér-
mino", "considerado en sí y para sí", y que tiene la apariencia
del "subsistir-autónomo (Selbststiindigkeit)", se rnuestra como
"lo otro de sí mismo" al disolver la fijeza de su posición38 •
Esta dinárnica de rnantención y aniquilación se rige según
su posibilidad en el despliegue lógico de la sustancia-sujeto,
como claramente lo indica el Prefacio de la Fenomenología del
espíritu:
En virtud de [la] simplicidad o de [la] igualdad consi-
go misma (Síchselbstgleicheít), la sustancia se manifies-
ta como sólida (fest) y permanente (bleíbend). Pero esta
igualdad consigo es además negatividad, y es por eso
que este sólido ser-ahí transcurre en su propia disolu-
ción (Aufiosung) 39 •
El proceso dialéctico es plástico, en la medida en que ar-

ticula en su curso la inrnovilidad plena (la fijeza), la vacuidad
(la disolución) y la vitalidad del todo corno reconciliación
entre ambos extremos, corno una conjugación de la resistencia
38. Doctrine du concept, trad. cít., p. 379.

39. Phénoménologie de l'esprit, I, p. 49 [42].
36
ln troducción
(Widerstand) y la fluidez (Fliissigkeit). El proceso de la plastici-

dades dialéctico, en cuanto las operaciones que lo constitu-
yen son contradictorias: la toma de forma y la aniquilación de
toda forma, la emergencia y la explosión40 •
El lazo que une a los tres conceptos de "plasticidad",
"temporalidad" y "dialéctica" aparece ahora con claridad: no
es otra cosa que la formación del porvenir mismo. La plastici-
dad caracteriza la relación de la sustancia con sus accidentes.
Ahora bien, la palabra griega ovµ6E6TJXÓÇ, accidente, provie-
ne del verbo avµ6a(vnv, que significa a la vez derivar de y
ocurrir. Designa así la sucesión en el doble sentido de la con-
secuencia -sucesión lógica- y del acontecimiento -sucesión cro-
nológica. La auto-determinación es, entonces, la relación de la
40. En la conclusión de su artículo Des mnnieres de trniter scientifiquement du droit

naturel (trad. Bernard Bourgeois, París, Vrin, 1972, p. 101), Hegel muestra que el
desarrollo espiritual en sus diferentes momentos (todavía caracterizados en esa
época como "potencias") procede, a la vez, de una aparición y de una explosión
de la forma: "La absoluta totalidad se da un descanso, como necesidad, en cada
una de sus potencias; se produce ahí como totalidad, repite ahí las potencias
precedentes, tan bien como ella anticipa las siguientes, pero una de las potencias
es la forma más grande: ( ... ) Es ( ... ) necesario que la individualidad progrese,
se metamorfosee, y que lo que pertenece a la potencia se debilite y muera, con
e! fin de que todos los grados de la necesidad aparezcan en ella como tales; pero
lo positivo reside en que e! malestar dei período dei pasaje, [a saber), que el
proceso mediante e! cual la nueva formación se hace más fuerte (diese Erstarken
der neuen Bildung) no esté absolutamente purificada dei pasado. Y la naturaleza,
aunque ella progrese, al interior de una figura determinada, con un movimiento
igual, sin embargo no mecánicamente uniforme, pero uniformemente acelerada,
sin embargo goza también de una nueva figura que ella ha conquistado; como
ella salta en esta, ella en seguida reside en ella. Al igual que la bomba, en su
culminación, hace una sacudida y enseguida descansa en ella un momento, o
por lo mismo que el metal caliente no se reblandece como la cera, sinti que de un
solo golpe se abalanza en la colada y reside ahí -porque el fenómeno es e! pasaje
en lo absolutamente-opuesto, por consiguiente [es] finito, y esta emergencia de
lo opuesto a partir de y fuera de la infinitud, o de la nada misma, es un salto (ein
Sprung), y e! ser-ahí de la figura en su fuerza nuevamente nacida es primero para
sí misma, antes de que ella se haga consciente de su relación con un [ser] extrafto-,
al igual que la individualidad en su crecimiento tiene también la naturaleza feliz
de este salto, como una duración dei gozo de su nueva forma, hasta aquello que,
poco a poco, se abre a lo negativo, y esté también en la desaparición de sí misma
de un solo golpe y en e! modo de la ruptura (und auch in ihrem Untergm1ge auf
einmal und brechend ist)".
37
sustancia con lo que ocurre. A partir de eso, entenderemos por

"porvenir" en la filosofia de Hegel la relación que la subjetividad
mantiene con el accidente.
Comprender el porvenir de un modo distinto a su senti-
do inrnediato de momento del tiernpo, implica a la vez una
arnpliación del significado del tiernpo, ampliación que resulta
de la plasticidad rnisrna de su ternporalidad. El despliegue del
concepto hegeliano del tiernpo no está fijo en los lugares y
los tiernpos -en los momentos- de su 'exposición temática en
el Sistema. El tiernpo es una instancia dialécticamente diferen-
ciada, que solo se determina corno momentos de una forma
momentánea.
La composición dialéctica de los conceptos de porvenir,
plasticidad y ternporalidad, forma la estructura de anticipación
que opera en la subjetividad tal corno Hegel la concibe. Para
diferenciar esta estructura del porvenir de aquella entendida
corrientemente, la denominaremos, de acuerdo con el impe-
rativo hegeliano de filosofar en nuestra lengua, el "ver venir".
En francés, "ver venir" significa, a la vez, esperar prudente-
mente observando la evolución de los acontecirnientos, pero
tarnbién adivinar las intenciones de una persona y penetrar
en sus desígnios. Por consiguiente, esta expresión designa, a
la vez, "estar seguro de lo que viene" y "no saber lo que ven-
drá". El "ver venir" designará, con ello, el juego conjugado de
la necesidad teleológica y la sorpresa en la filosofia hegeliana.
La estructura del "ver venir" produce sus propios bordes.
Un borde "interno", que determina su funcionamiento en la
filosofía de Hegel; un borde "externo", que decide sobre el
porvenir de la filosofía de Hegel. Trabajar conjuntamente to-
das las apariciones del concepto hegeliano de plasticidad; ha-
cer al mismo tiempo "variar su cornprensión" a partir de una
"extensión" regulada quiere decir descubrir la articulación de
ambos bordes y la manera que la forma toma en el Sistema y a
partir de él.
La plasticidad aparece entonces como el centro de las meta-
m01josis de la filosofía hegeliana.
38
I n troducción
III. Los dos tiempos de Hegel

El concepto de tiempo que opera en esta filosofía no es ni uní-
voco ni rígido. En efecto, Hegel trabaja (en) dos tiempos a la vez.
El § 258 de la Enciclopedia da prueba de ello. "El tiempo", dice
Hegel en dicho parágrafo, es "el ser que siendo, no es, y que
no siendo, es" 41 • Una comprensión dialéctica de esta frase exige
que se produzca su doble significado. De modo corriente, solo
producimos el primero de ellos, a saber: el tiempo es y no es,
en cuanto sus momentos se anulan entre sí; el presente es un
ahora que es, pero que, en cuanto pasa, ya no será más; es un
instante tendido entre dos no-entes, el pasado y el porvenir.
Por otro lado, Hegel escribe en el § 259: "Las dimensiones del
tiempo, presente, futuro y pretérito, son el devenir de la exte-
rioridad y su resolución en las diferencias del ser, como pasaje
a la nada, y de la nada al ser" 42 • Esta comprensión del devenir
como co-implicación de la presencia y la nada, negación redo-
blada de "ahora", es exacta pero incompleta. El tiempo es "el
ser que siendo, no es, y que no siendo, es" significa también,
en rigor: "el tiempo mismo no es lo que es"; el tiempo no es
siempre (simultánea, sucesiva y permanentemente) lo que es.
El concepto del tiempo tiene él mismo momentos, se diferencia
y, por consiguiente, se temporaliza a sí mismo.
A) Diferenciación lógica
Esta diferenciación aparece inmediatamente en una lectura

atenta de los § 258 y 259. Ahí, el tiempo está efectivamente
expuesto a la vez según su determinación griega, en particular
aristotélica, y según su determinación moderna, en· particu-
lar kantiana. Si el análisis del ahora, la definición del tiempo
como el "ser que siendo, no es" efectivamente está retomada
de Física IV, la definición del tiempo como "forma pura de
la sensibilidad" -Hegel escribe efectivamente: "el tiempo es,
41. Philosophie de la nature, § 258 [209].

42. Ibid., § 259 [210].
39
como el espacio, una forma pura de la sensibilidad o de la in-

tuidón; es lo sensible no-sensible (das unsinnliche Sinnliche)" 43-
está retomada evidentemente de la Crítica de la razón pura.
Al afirmar, en la observación del § 258: "el tiempo es el
mismo principio que el Yo=Yo de la conciencia pura de sí (das
selbe Prinzip als das Ich=Ich)", Hegel retoma el resultado del
análisis kantiano, recordando la identidad del "Yo pienso"
y el tiempo. Este último no se reduce entonces al contínuum
de los instantes, sino que aparece como instancia sintética, o
"ver venir". Es claro que al definir e} tiempo como "sensible
no-sensible" -retomado de la definidón kantiana de la for-
ma pura de la intuición- Hegel no reduce el acuerdo a una
pura serie de ahora. Jacques Derrida advierte, a propósito de
esto, que Heidegger no dice palabra alguna sobre el hecho de
que Hegel introduce a Kant "en la paráfrasis de Aristóteles".
Heidegger "no relaciona este concepto hegeliano (sensible
no-sensible) con su equivalente kantiano" 44 •
El análisis hegeliano del tiempo no está dirigido solo ha-
da el ahora; el tiempo no aparece ahí como "aquello en lo
que" se produce el devenir. Hegel precisa: "no es en el tiempo
donde todo se produce y pasa, sino que el tiempo mismo es
ese devenir". Derrida comenta:
Hegel multiplicó las precauciones de este tipo. Al

oponerlas a todas las formulaciones metafóricas ( ... )
que dicen la 'caída' en el tiempo, se podría exhibir
toda una crítica hegeliana de la intra-temporalidad
(Innerzeitigkeit) 45 •
Se pueden extraer las mismas conclusiones de la referen-

cia a Aristóteles. Es cierto que Hegel retoma la problemática
aristotélica de la anyµtj, y define el tiempo a partir de la pri-
43. Nota dei § 258 [209].

44. "Ousía et Gramme", en Marges De la philosophie, París, Minuit, 1972, p. 31-
78; p. 49. Derrida agrega "y sabemos que [a ojos de Heidegger], Hegel habría
recubierto y borrado en varios sentidos la audacia kantiana".
45. Ibid., p. 49, 50.
40
Introducción
mera parte de la aporía expuesta en Física IV: el tiempo se

compone de ahora. Pero aunque no lo haga explícito, Hegel
también retoma la segunda parte de la aporía: el tiempo no
se compone de ahora. Derrida precisamente atrae la atención
sobre ese punto. El argumento de Aristóteles, en esta segunda
parte de la aporía, es la imposibílidad de la co-existencia de
las partes del tiempo: "un ahora no puede co-existir, como
ahora actual y presente, con otro ahora como tal". Derrida
concluye:
La imposibilidad de la coexistencia solo puede ser
[para Aristóteles] planteada como tal a partir de cierta
coexistencia, de cierta simultaneidad de lo no-simultá-
neo, en la cual la alteridad y la identidad del ahora son
mantenidas conjuntamente en el elemento diferencia-
do de un cierto mismo. (... ) Lo imposible (la coexis-
tencia de dos ahora) solo aparece en una síntesis ( ... ),
[en] cierta complicidad o co-implicación que mantiene
juntos a muchos ahora actuales, de los que se sabe que
uno es pasado y otro futuro 46 •
El autor atrae la atención sobre la pequena palabra hama,

que aparece cinco veces en 218 a, y que significa "juntos", "a
la vez", conjuntamente", al mismo tiempo". Esta locución
11 11
"no es en primer lugar ni espacial ni temporal". El simul, aquí,

dice la complicidad, el origen común del tiempo [po-
sibilidad sintética de la coexistencia de los ahora] y el
espacio [posibilidad sintética de la coexistencia de los
puntos ], el comparecer como condición de todo apare-
cer del ser47 •
La exposición de Física IV permite ver cómo Aristóteles

entiende el tiempo a la vez como sucesión de ahora y como
instancia sintética.
46. Ibid., p. 63.

47. Ibid., p. 65.
. 41
En su análisis de la relación entre espacio y tiempo, Hegel

muestra que retoma esta comprensión de la síntesis. A propó-
sito del espacio, escribe:
no es admisible hablar de puntos espaciales como si
ellos constituyesen el elemento positivo del espacio,
[ya que este es] la posibilidad y no la posición del esta-
do de separación y negación48 •
El espacio es, entonces, en cuanl:o síntesis, la posibilidad

originaria de la separación. Ocurre lo rnísmo con el tiempo,
cuya unidad sintética es denominada por 1-Iegel "unidad
negativa" 49 • En la Fenomenología del espíritu, la dialéctica de
la "Certeza sensible" manifiesta explícitamente la diferencia
entre el aquí y el ahora entendidos como aparecer puntuales,
por una parte, y esta síntesis que representa el "ahora que es
muchos ahora", por otra.
Esta capacidad del tiempo para auto-diferenciarse es
precisamente la marca de su plasticídad. Esta diferenciación
exige una doble comprensíón. Por una parte, ella es sincrónica:
el concepto hegeliano de tiempo no se reduce a un significado
único; por otra, ella es diacrónica: decir que el tiempo no es
siempre lo que es, significa también que se diferencia tem-
poralmente de sí mismo. Dicho de otro modo, significa que
posee una historia.
B) Diferenciación cronológica
La referencia implícita a Aristóteles y a Kant en los parágrafos

de la Encíclopedia, permite poner en evidencia una caracterís-
tica fundamental del pensamiento de Hegel. El "ver venir",
estructura de anticipación subjetiva, posibilidad originaria
del frente-a-frente, no es el mismo en todos los momentos de su
historia, no ve venir de la misma manera, no tiene el mismo
porvenir. La subjetividad adviene para sí misma en dos mo-
48. Philosophie de la nature, Nota del § 254 [206].

49. §254.
42
Introducción
mentos fundamentales: el momento griego y el momento moder-

no, que comprueban, en su unidad lógica y en su sucesión
cronológica, al sujeto como sustancia y la sustancia como
sujeto. La filosofía hegeliana sintetiza dos compenetraciones
del soporte: ovaí.a- únoxd~tcvov -sustancia-sujeto griego;
subjectum-substantia- sustancia-sujeto moderno.
Hegel ve en el advenimiento del cristianismo, ese "gozne
alrededor del que gira la historia del mundo" 5º, la emergencia
del concepto moderno de subjetividad, que supera dialécti-
camente su concepto griego. El sujeto difiere entonces de sí
mismo, tanto cronológica como lógicamente. La sustancia-su-
jeto se despliega primero como sustancia-sujeto, y luego como
sustancia-sujeto; aquí conviene respetar dicho acento, insis-
tiendo, para retomar los términos de Bernard Bourgeois, en
la sustitución de la primada del pensamiento pagano,
sustancialista ['la sustancia es sujeto'] por la primada
del pensamiento cristiano, subjetivista [' el sujeto es
sustancia'] 51 •
Nos dedicaremos a elucidar la diferenciación lógica y

cronológica de estos dos procesos de "ver venir" que apare-
cen, en la filosofía hegeliana, como los dos grandes momentos
del advenir de la subjetividada sí misma, a los que Aristóteles
y Kant le dieron paradigmáticamente su tiempo.
La fuerza del pensamiento de Hegel consiste en trans-
formar la sucesión histórica de ambas modalidades del "ver
venir" en un cara a cara filosófico. Una procede de lo que se
puede llamar la unidad originariamente sintética del despliegue
teleológico según la potencia y el acto, y la otra de la unidad
originariamente sintética de la apercepción, fundadora de la re-
presentación (Vorstellung). Prueba de esto es la doble acepción
de las locuciones en sí y para sí que ritman el despliegue del
contenido especulativo y que se entienden, por una parte, "en
50. Leçons sur la philosophie de l'histoire, p. 247.

51. "Sur le Droit Naturel de Hegel 1802-1803", en Études hégéliennes, Paris, P.U.F.,
1992, p. 63-83; p. 68.
43
potencia" y "en acto" 52, y por otra parte, "según la certeza

(momento subjetivo de la verdad)" y "según la verdad (mo-
mento objetivo de la verdad)".
En el centro de su filosofía, Hegel organiza una relación
especulativa entre la circularidad teleológica y la linealidad repre-
sentativa, que remite la representación a su pasado griego, y
anuncia a posteriori al pensarniento su porvenir representati-
vo. A cambio, el pensamiento griego aparece también como
el porvenir de la representación, y la. representación como el
porvenir del pensamiento griego. E:ste ,'fnego del doble "ver
venir", hace la lectura de Hegel más agotadora que la de
cualquier otro filósofo. En efecto, leer a Hegel quiere decir
encontrarse en dos tiernpos a la vez, seguir el curso de un
cumplimiento retrospectivo y prospectivo. El lector es llevado,
en el presente de su lectura, a anticipar de una manera doble:
a esperar la sucesión (según la linealidad representativa) y a
presuponer que la sucesión ya ocurrió (según el despliegue
teleológico).
Los dos grandes momentos de la subjetividad nunca
han sido objeto de una investigación apropiada para deve-
lar lo que ellos prometían: la temporalización inrnanente del
Sistema. Ambos tiernpos no son el mismo. Al cornponer am-
bas perspectivas, el pensarniento hegeliano anuncia la venida
de un tiempo nuevo. De ahí el cuestionamiento que subyace
a la totalidad de nuestro trabajo: L<le qué naturaleza es este
tiempo que sintetiza su propia riqueza, tanto lógica corno
cronológica?
C) Exposicíón especulativa y exposición trascendental
Ya la Filosofia de la naturaleza expulsa al tiernpo fuera de la

naturaleza, revelando así que el concepto de tiernpo excede
su definición inrnediata. Sin embargo, este exceso no está ex-
52. Cf Leçons sur l'histoire de la philosophie: "la búvaµtç es la disposición, el en sí,

el elemento objetivo; es, a continuación, el universal abstracto, la idea, que solo es
potentia". "Para sí" significa "en acto": "la EVÉQYEta es e! elemento actualizador,
la negatividad que se relaciona consigo misma" (III, "Aristóteles", p. 518,519)
44
Introducción
puesto por sí mismo en el seno del Sistema. Ningún momento

de la exposición especulativa puede emplearse como posición
dominante: no hay un "archi-momento" especulativo. El "ver
venir" no goza de ningún estatuto trascendental. Toda instancia
trascendental se encuentra necesariamente en posición de
exterioridad en relación con lo que ella organiza. Por natura-
leza, la condición de posibilidad es otra que aquello que hace
posible. En esta medida, la concepción hegeliana del sistema
implica precisamente la ausencia de afuera del Sistema. La fi-
losofia dialéctica es sistemáticamente no-trascendental. En Hegel
no encontraremos ninguna analítica que exponga el concepto
de tiempo en su plasticidad.
Nuestro itinerario debe ser también menos temático que
estratégico. La formación de los conceptos de "plasticidad"
y "ver venir", constituye el motor de dicha estrategia. Estas
conceptos efectúan la traducción sensible de una economía de la
traducción sensible -o hipotiposis53- que, dada su naturaleza
sistemática, no se fija en una deducción trascendental.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel afirma: "La singu-
laridad es ella misma el pasaje de su concepto a una realidad
exterior; ella es el puro esquema (das reine Schema) (... )" 54 • El
ser se esquematiza por sí mismo, y la unidad del concepto y
la existencia empírica no puede, en este sentido, ser objeto
de una exposición extra-sistemática. La exigüidad de la apari-
ción del concepto de plasticidad precisamente da testimonio
del modo de presencia de la síntesis originaria y se mantiene
en el entre-dos de la presencia y la ausencia. La plasticidad,
en cuanto acosa en su cuerpo [travaille au corps] a la exposición
sistemática, sin nunca dominarla ni sobredeterminarla, se re-
vela apta, por esta razón, para dar cuenta de la incorporación
o la encamación de lo espiritual.
53. Tal como ella es definida por Kant en el § 59 de la Crítica de la facultad de juzgar:
"Toda hipotiposis (... ) como acto que consiste en hacer sensible (Versinnlichung)
es doble: o bien ella es esquemática (... ) o bien ella es simbólica ( ... )". Trad. Alexis
Philonenko, Paris, Vrin, 1979, p. 173.
54. Phénoménologie de l'esprit, I, p. 200,201 [161].
45
Una lectura de la Filosofía del espíritu
Las líneas de fuerza de la estrategia de lectura pueden ser reu-

nidas ahora. El "ver venir" designa la operación de la síntesis
temporizadora en la filosofia hegeliana, es decir, la estructura
de anticipación con que la subjetividad se proyecta ella misma
por delante de sí misma, comprornetiéndose así en el proceso
de su determinación. En lo que a ella se refiere, la plasticidad
asegura la energía diferencial que trabaja en el corazón mis-
mo del "ver venir", y que así aparece r.omo su condición de
posibilidad.
El "ver venir" está diferenciado de manera doble.
Lógicamente, reúne los significados del concepto hegeliano
de tiempo: conjunto y relación de momentos (pasado, pre-
sente, porvenir), estructura sintética (auto-determinación), y
traducción sensible del concepto. Cronológicamente, él mismo
tiene una historia, que se despliega en la Historia sin reducirse
a ella. La sustancia-sujeto se "ve venir" en dos momentos de
sí misma, griego y moderno. Estos dos grandes momentos
poseen cada uno una concepción de la relación entre los éxtasis
del tiempo, una concepción de la síntesis o auto-determinación,
y una concepción de la hipotiposis. Además, la "elasticidad
infinita de la forma absoluta (unendlíche Elaztiziti:it der abso-
lute Form)" 55, de la que procede la temporalización del pro-
ceso de la sustancia-sujeto, determina una "forma (Form)",
para cada momento de la sustancia-sujeto, es decir, una
"Relación (Verhiiltnis) de la autoconciencia en el contenido de
la verdad" 56 •
Para estudiar el funcionamiento de este dispositivo en
cada una de sus épocas, entraremos en el "movimiento de
avance del espíritu", abrazando su despliegue temporal en el
sitio mismo en que el tiempo parece estar ausente: la Filosofia
del espíritu de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. La última
55. Philosophie de l'esprit, Nota dei§ 552, p. 341 [439]

56. Ibid., p. 335 (433].
46
Introducción
edición, de 1830, será el soporte de nuestra lectura. En la Nota

del § 387, Hegel expone el proceso de la anticipación espiritual:
( ... ) cada determinidad en la que [el espíritu] se mues-
tra, es un momento del desarrollo [que], en la deter-
minación progresiva, puntúa la marcha por anticipado
(Vorwiirtsgehen) hacia el término de su intención (seinem
Ziele), [a saber], de hacerse y devenir para sí mismo lo
que es en sí. Cada grado (jede Stufe) es, al interior de sí
mismo, ese proceso y el producto de un grado consiste
en que es para el espíritu (... )loque era al principio
de ese mismo grado, en sí o, por eso, solo para nosotros
(... ). En la visión filosófica del espíritu en cuanto tal,
es considerado en sí mismo en cuanto se cultiva y se
educa en su concepto, y sus exteriorizaciones (seine
Áuf3erungen) lo son como momentos de su acto de pro-
ducirse en vista de sí mismo (seines Sich-zu-sich-selbst-
Hervorbringens), de encadenarse consigo mismo (seines
Zusammenschlief3ens mit sich), solo gradas a lo cual es
espíritu efectivo57 .
La lectura se volverá particularmente atenta a la estruc-

tura de la Filosofia del espíritu que conduce desde el "suefio del
espíritu (Schlaf des Geistes) -el voõç pasivo de Aristóteles (der
passive Nus des Aristóteles)" 58 a "la inteligencia que se piensa a
sí misma", expuesta en la cita de la Metafisica de Aristóteles
que cierra la Enciclopedia 59 •
Por una parte, la Filosofia del espíritu se despliega entre
vouç y voõç. No obstante, por otra parte, entre potencia y acto
se despliega otro tiernpo que no procede del despliegue teleológi-
co: el tiernpo de la representación,
que da a los momentos del contenido del espírítu
absoluto, una subsistencia-por-sí, y que hace de ellos,
unos respecto a los otros, presuposiciones y fenóme-
57. Nota dei§ 387, p. 184 [317, 318].

58. § 389, p. 185 [317, 318].
59. Metafisica A, 7, 1072 b, 18-30.
47
nos que se suceden unos a otros (aufeinander folgenden

Erscheinungen) ( ... )60 •
La composición tan particular de estas dos perspectivas,

griega y moderna, estará en el centro de nuestro análisis.
La exposición hegeliana del voúç pasivo se encuentra en
la "Antropología", la exposición de la temporalidad repre-
sentativa se encuentra en la "Religión revelada"; la cita de la
Metafísica culmina el desarrollo de la "Filosofia". El cuerpo
del trabajo estará constituido por una lectura de estos tres mo-
mentos de la Filosofía del espíritu: primer momento del Espíritu
subjetivo, penúltimo y último momento del Espíritu absoluto.
Estos tres tiempos de la lectura tendrán los siguientes títulos,
respectivamente: "El Hombre de Hegel", "El Dios de Hegel",
"El Filósofo de Hegel".
La elección de la tríada "Hombre, Dios, Filósofo", hace
referencia explícita a la articulación de "la onto-teología"
puesta en evidencia por Heidegger. Se trata de provocar la in-
terpretadón de esta tríada, descubriendo todas las sorpresas
que ella reserva a una lectura cuidadosa de no presentar al
Hombre, a Dios y al Filósofo de Hegel como entidades sus-
tanciales paralizadas sino como miradas abiertas en el cruce de
los tiempos.
lQué quiere decir esto? Hombre, Dios, Filósofo, de-
ben ser considerados, según la expresión del mismo Hegel,
como "grados (Stufe)" del desarrollo de la sustancia-sujeto.
Podríamos entender que "grados" implica, a la vez, un proce-
so de intensidad progresiva y una sucesión de etapas, como
si Hombre, Dios y Filósofo ritmaran un cumplimiento cuyo
concepto, aun cuando se manifiesta en la historia, estaría él
mismo desprovisto de historia, en el sentido en que no ten-
dría que hacer su tiempo.
En realidad, Hombre, Dios y Filósofo, lejos de ser sujetos
pre-constituidos, se revelan como lugares en que la subjetivi-
dad se constituye, instancias plásticas, donde los tres momen-
tos de la auto-determinación -el griego, el moderno y el del
60. § 565, p. 355 [447].
48
lntroducción
saber absoluto- se dan la forma de momentos, es decir, crean su

temporalidad específica. A partir de esto, el concepto de "gra-
do" pierde su contenido evaluativo para pasar a designar el
corte -la operación de corte(s)- en la auto-formación del tiempo.
Partir de dichos cortes suscita un discurso que no se sa-
tisface con exponer la unidad de la génesis lógica y la génesis
cronológica, sino que intenta situar, en el seno del desarrollo
especulativo, el espacio de su origen común. Este discurso
en donde se cruzan los tiempos, bebe de la fuente de lo que
intenta describir: una flexibilidad especulativa que no es ni
pasión ni pasividad, sino plasticidad.
En el cuerpo del trabajo, en cada momento de la tríada,
convendrá examinar una modalidad original de la auto-de-
terminación de la sustancia y del redoblamiento de lo negati-
vo. Al hacer esto, nos opondremos a los discursos que creen
desembarazarse de los contenidos antropológicos, teológicos
y filosóficos, poniendo a la luz la novedad de estos contenidos
como son expuestos por Hegel. En ello, se devela la perspec-
tiva de un pensamiento del acontecimiento y, en última instan-
cia, la posibilidad, para la filosofia de Hegel, de inscribirse
enteramente como acontecimiento.
A través del ejercicio de la plasticidad en la lectura, la
Enciclopedia, expresión acabada del pensamiento hegeliano,
revelará toda la ternura de su madurez.
49
PRIMERA PARTE
EL OMBRE DE GEL
LA FORMA DE LA
SEGUNDA NATURALEZA
PREFACIO
I. La luz opaca de la "Antropología"

Pocos comentaristas han sido sensibles a la extrafia belleza
de la "Antropología" 1 . Sin embargo, ella constituye un mo-
mento capital del desarrollo de la Filosofia del espíritu, ya que
en ella se ve despertar, erguirse, caminar y hablar al primer
hombre del Sistema. La "Antropología" marca el nacimiento
del viviente llamado Mensch y constituye, en este sentido, su
primera aparición en el desarrollo enciclopédico.
El desinterés de los comentaristas por este momento ini-
cial de la Filosofia del espíritu se explica, presumiblemente, por
la decepción que provoca su primera lectura. Los veinticinco
parágrafos que constituyen su desarrollo hacen seguir al lector
un camino largo y escarpado que conduce a una definición en
apariencia demasiado pobre y demasiado poco original. "El
1. Jan Van der Meulen propone un comentario completo de ello en su artículo

"Hegels Lehre von Leib, Seele und Geist", Hegel-Studien, Bd. 2, 1963, p. 251-280.
Para interpretaciones más puntuales: Alain, ldées, capítulo "Hegel", Paris, 1983,
Champs-Flammarion, p. 167-:;!38; Jacques Derrida, "Les Fins de l'homme", en
Marges De la philosophie, op. cit., p. 129-164; más redente: Bernard Bourgeois, "Les
deux Àmes: de la nature à l'esprit", en De saint Thomas à Hegel, publicado bajo la
dirección de Jean-Louis Vieillard-Baron, París, P.U.F., 1994, p. 117-151.
· 53
Primera Parte - E/ hombre de Hegel
conocimiento de lo que hay de cierto en el hombre" 2 se limita

aparentemente a muy pocas cosas: el hombre es un ser al que
le pertenece "la posición erguida en general (... ), la formación
de la mano como útil absoluto, la boca, el reír, los llantos", y a
finde cuentas "el lenguaje" 3 • lUn desarrollo tan abundante se
justificaba para dicha conclusión? LNo nos rencontramos aht
efectivamente, con la concepción demasiado hadicional del
hombre como animal rationale, situado entre el animal y Dios?
El Agregado del § 396 fija los lúnites de esta situación. El
animal, dice Hegel, "no tiene el poder de realizar verdadera-
mente el género en sí mismo" 4• Tamb:.én su singularidad in-
mediata y abstracta se mantiene siempre en contradiccíón con
la universalidad genérica. Esta universalidad está caracteriza-
da precisamente por Hegel como "razón divina", "efectuada
en todo tiempo" 5• Lo "propio del hombre" es mantenerse
entre la incapacidad animat por una parte, y la consumación
divina, por otra. Es por eso que el hombre es capaz de "pre-
sentar plenamente el género" 6 •
LQué significa "presentar plenamente el género"? Quien
examine la respuesta que Hegel da a esta pregunta encontra-
rá en ella un segundo motivo de decepción. La respuesta es
desarrollada principalmente en el § 396 que expone "el curso
natural de las etapas de la vida". Uno se impacta con la som-
bría rapidez con que Hegel presenta la vida humana. Del alba
del nacimiento a la noche eterna, un nino y luego un hombre
joven lleno de proyectos e ideales terminan por ceder su lugar
a un hombre maduro y desencantado, cansado por las tareas
sociales; a fin de cuentas, un anciano chocho y desgastado7 •
La infancia es la unidad inmediata, natural, de la singu-
laridad y el género. Ahora bien, es preciso, como dice Hegel,
2. Phiiosophíe de l'esprit, § 377, p. 175.

3. Ibíd., Nota del § 411, p. 219.
4. lbid., Agregado del § 396, p. 430.
5. lbid., p. 438.
6. lbíd.
7. Ibid., § 396: "El curso natural de las edades de la vida", p. 191, 192.
54
Prefacio
para que esta unidad inmediata, y por consiguiente

no espiritual ( ... ), del individuo con su género y con el
mundo en general, sea superada, es preciso que el indi-
viduo progrese para situarse frente a lo universal( ... )8 •
Este cara a cara con lo universal define el tiempo de la

adolescencia. El hombre joven siente "removerse" en sí mis-
mo "la vida del género" que "busca una satisfacción". Pero el
hombre joven cree sin razón que esta satisfacción se obtendrá
con la transformación misma del género y con la realización
de un ideal. Solo el hombre maduro puede reconocer "la ne-
cesidad (... ) del mundo ya presente, acabado" 9 • AI trabajar, el
hombre hecho "se instala en el seno de las relaciones objetivas
y vive habituándose a ellas y a sus tareas" 10 • Así, se vuelve
"adecuado para lo universal", y es de esta manera que puede
"presentar plenamente al género". Pero, por este mismo he-
cho, su vitalidad se embota y se vuelve un anciano.
"Usted que entra aquí, pierde toda esperanza": lno es
esta la inscripción secreta que ornamenta el frontón de la
"Antropología" hegeliana? lQué es el finde la juventud sino
la despedida que se da al ideal? Vivir su vida querría decir
renunciar, por la fuerza de las cosas, a introducir lo nuevo y lo
insólito en lo efectivo. En la medida en que solo produce "lo
mismo que ya está ahí" 11, el hombre estaría condenado a ha-
cer la prueba de la ausencia de porvenir. Una vez desplegado el
curso de las edades, el porvenir desaparecería en la luz opaca
de los horizontes lejanos12 •
8. Ibid., Agregado, p. 432, trad. ligeramente modificada.

9. Ibid., § 396, p. 191, 192.
10. Ibid., Agregado, p. 439.
11. Ibid., p. 438.
12. Leída de esta manera, la "Antropología", lno conduce al entrecruzamiento
tradicional de los dos "fines dei hombre" analizados por Jacques Derrida en "Les
Fins de l'homme": e! fin "como finitud" y el "fin como telas"? Op. cit., p. 144.
55
Primera Parte - El lwmbre de Hegel
El estatuto del hábito
Sin embargo, una lectura más atenta de la "Antropología"

permite descubrir que el proceso del hábito no solo opera en
ella como una fuerza de muerte sino también como fuerza
de vida. En efecto, si el hábito es este embotamiento de la
vida que extiende progresivamente el poder de resistencia y
el dinamismo, ella asegura al mismo tiempo, en el curso del
desarrollo, la vitalidad y la constanci~ de la subjetividad. Hegel
declara:
El hábito es, como la memoria, un punto cardinal en
la organización del espíritu; el hábito es el mecanismo
del sentimiento de sí, tal como la memoria es el meca-
nismo de la inteligencia 13 •
El filósofo prosigue: "La forma del hábito abraza. todos

los tipos y grados de la actividad del espíritu" 14 •
El momento de la exposición del hábito15 marca un vuel-
co decisivo en la economía de la sección. La atención dada
a esta posición de bisagra permite dar un aliento completa-
mente distinto a la lectura de la "Antropología", borrando la
aparente pobreza de sus conclusiones.
Este vuelco del hábito es decisivo por tres razones princi-
pales. Primero, porque abre una perspectiva original sobre la
historia de la subjetividad, en el doble sentido de la constitu-
ción dialéctica del sujeto individual y de la evolución misma
del concepto de sujeto. La antropología hegeliana, a contrape-
lo de toda "antropología pragmática", remite al momento grie-
go de la sustancia-sujeto16 • En segundo lugar, el hábito se im-
13. Nota del § 410, p. 215.

14. Ibid., p. 217.
15. § 409 y 410.
16. En su intención, la antropología especulativa no responde al fin que Kant
asigna a esta ciencia, y que es proponer un "conocimiento dei hombre como
ciudadano dei mundo". Anthropologie du point de vue pragmatique, trad. Michel
Foucault, Paris, Vrin, 1979, Prefacio, p. 11.
56
Prefacio
pone como la determinación antropológica fundamental, en

cuanto "mecanismo del sentimiento de sí". El montaje de este
mecanismo supone una modalidad particular del redoblamiento
de lo negativo. Tercero, el hábito forja al hombre como "obra
de arte del alma" 17, transformación que remite a la plastícidad.
A) El momento griego de la sustancia-sujeto
.;,Quê permite afirmar que la "Antropología" hegeliana extrai-

ga de ello su concepto originario? En primer lugar, la inten-
ción declarada de Hegel de situar su análisis por fuera de los
marcos de la psicología empírica o de la psicología racional1 8,
y tomar como guía para el "conocimiento concreto del espíri-
tu" al Tratado del alma de Aristóteles:
(... )los libros de Aristóteles Sobre el alma, con sus tra-
tados sobre aspectos y estados particulares del alma,
siempre son la obra más notable e [incluso] única, que
presenta un interés especulativo, sobre este ob-jeto.
La finalidad esencial de una filosofía del espíritu, solo
puede ser reintroducir el concepto en el conocimiento
del espíritu, [y] con ello reabrir el sentido de estos li-
bros aristotélicos19 •
El alma, cuyo análisis gobiema todo el despliegue de la sec- ~

ción, es, para Hegel, el ser natural del espíritu, que Aristóteles
ya puso en evidencia en sus "determinaciones concretas". Es
más, el concepto de hábito, forjado por Hegel, incluye en él, ·
como su determinación esencial, la definición aristotélica de
la E~LÇ, manera de ser o disposición permanente.
En segundo lugar, la definición final del hombre como
"obra de arte del alma" es solidaria de la concepción hege-
liana de la estatuaria griega clásica, lugar de elección del
antropomorfismo.
17. § 411, p. 218.

18. Cf § 378, p. 176.
19. Ibíd.
57
Primera Parte - EI hombre de Hegel
B) El hábito: una modalidad particular del

redoblamiento de lo negativo
La irnportancia del hábito aparece en el seno del proceso dia-

léctico que conduce de la Filosofia de la naturaleza a la Filosofia
del espíritu. El pasaje de una a otra plantea un verdadero pro-
blema ya que se trata del único momento de la filosofía hege-
liana en que un mismo término toma valor de resultado y de
comienzo. La Filosofía de la naturalezq se termina con el estudio
del alma y sus funciones; la Filosofía dcl espírifu cornienza con
un estudio del alma y sus funciones. Bernard Bourgeois pone
en evidencia con rnucha precisión dicha dificultad:
LCómo Hegel pudo aproximar con la misma designa-

ción los bordes de la diferencia esencial en el seno de la
realización del absoluto, a saber, el límite terminal de
la naturaleza y el límite inicial del espíritu? 2º
La respuesta aquí propuesta será la siguiente: el pasaje

de la naturaleza al espíritu no se produce corno rebasamiento,
sino corno redoblamiento, proceso mediante el cual el espíritu
se constituye corno una segunda naturaleza. Este redoblarnien-
to reflexivo es, en cierto sentido, el "estadio del espejo" del
espíritu, en el cual se constituye la prirnera forma de su iden-
, tidad. El hornbre aparece corno el doble invertido del animal,
y no corno su opuesto. El concepto de "segunda naturaleza",
sinónimo del hábito, permite poner en evidencia la gran ori-
ginalidad de la "Antropología".
C) La plasticidad
Al conducir su análisis contra todo dualismo, Hegel retorna

la definición aristotélica del alma corno principio de lo vi-
viente organizado y "forma de un cuerpo natural que tiene
ria vida en potencia" 21 • E1 "Sí mismo" antropológico es resul-
20. "Les deux Âmes", op. cit., p. 123.

21. De l'âme, II, 1,, trad. Tricot, París, Vrin, 1982, p. 67.
58
Prefacio
tado del trabajo de entre-forjado del alma y el cuerpo, trabajo

que precisamente es obra del hábito. Proceso de traducción
mutua de las manifestaciones psíquicas y somáticas, el hábi-
to es una verdadera plástica, que forja al ser del hombre en
una incorporación (Verleiblichung), o incluso una encarnación
de lo espiritual que posee valor de hipotiposis 22 • La "indivi-
dualidad ejemplar" que es el hornbre esculpido por el hábito
deja ver, como una estatua griega, la unidad de la esencia y
el accidente. La "individualidad plástica" permite considerar
la ºadecuación" de la singularidad con lo universal desde un
ângulo totalmente distinto de aquel de una pura y sirnple i
subordinación. ·
III. El recorrido
Luego de haber expuesto el movimiento de conjunto de
la "Antropología", presentaremos la lectura hegeliana de
Aristóteles. La "Antropología" es una interpretación asom-
brosamente poderosa del sutil lazo que une, en el Tratado sobre
el alma, las categorías de hábito (i:'ç.tç), hombre (ãv0QWTioç)
y espíritu (vouç). Esta interpretación proviene de una com-
prensión original de la relación entre el voüç pasivo y el voüç
activo, entre náuxav -padecer- y EVEQ)'Ei:v -producir. Esta
plastícidad noética preside a la concepción hegeliana de la
auto-determinación en su momento griego. Se intentará con-
siderar la relación de la auto-determinación con su médium
sensible, el hombre, y ver en qué medida el alma habituada del
hombre marca el nacimiento del espíritu. El análisis de la plasti-
cidad noética y del papel que juega el hábito en ella permitirá
esclarecer, con una nueva luz, la cuestión de lo "propio del
hombre" y la cuestión de los límites, animal y divino, que le
destinan su lugar.
22. Escribimos "encamación" y la distinguimos de la "Encamación", la que será

el objeto de la segunda parte de este trabajo.
59
CAPÍTULO I
PRESENTACIÓN DE LA "ANTROPOLOGÍA"
El desarrollo de la "Antropología", en su conjunto, da cuenta

del proceso por el cual la sustancia elemental, al salir de la
naturaleza, se auto-diferencia progresivamente hasta volver-
se un sujeto individual. Este movimiento se despliega en tres
momentos que estructuran la exposición: igualdad consigo,
escisión, retorno a la unidad. El sentido de esta división se
rige por el proceso de singularización del alma que, desde lo
"universal" en el principio en cuanto "inmaterialidad de la
naturaleza" y "vida ideal simple de ésta", va a individualizar-
se progresivamente hasta volverse un "Sí mismo singular".
Desde el "suefio del espíritu" 23 a la "obra de arte del alma" 24,
se cumple la génesis del individuo que, bajo los rasgos del
"hombre", se alza finalmente como esta tua.
Si el desarrollo antropológico se presenta como una ilu-
minación progresiva, también pone en escena bruscos retor-
nos a la oscuridad, tanteos y extravíos. Así, el espíritu que se
despierta conoce crisis de sonambulismo, delirios maníacos;
le toca interrogar las estrellas o los magnetizado'res, llorar
indefinidamente por personas desaparecidas y no consigue
hacer el duelo. Atormenta su propio fondo, su propia noche,
sin llegar a decidirse verdaderamente por la individuación
que será su esplendor definitivo.
23. Philosophie de l'esprit, § 389.

24. § 411.
61
El despliegue del proceso de individuación es constitu-

dón del "Sí mismo (Selbst)", instancia fundadora de la subje-
tividad. Pero este proceso no sigue un recorrido igual. Entre
naturaleza y espíritu se abre el espacio de una latencia, un
estado de hipnosis espiritual que corresponde propiamente a
un tiempo anterior al "Sí mismo" que, en este sentido, precede
al hombre. Todo sucede como si Hegel conjugase aquí elmo-
vimiento seguro de constitución de la subjetividad individual
y el desorden de su patología. El seµtido de esta conjugación
solo se descubre si se toma en cuent.a 1m remeclio lógico para
esta hipocondría originaria: el hábito.
Tres tiempos estructuran el movimiento de auto-diferen-
ciación del alma. El alma es, primero, "alma natural (natürliche
Seele)" 25, que se despliega en tres momentos a su vez: el mo-
mento de las "cualidades naturales (natürliche Qualitiiten)" 26,
el de los "carnbios naturales (natürliche Veriinderungen)" 27, y
finalmente, aquel de la "sensación (Empfindung)" 28 • El segun-
do tiernpo es el tiernpo del "alma que siente lfü.hlende Seele)" 29,
dividida tarnbién entres momentos: "el alma que siente en su
inmediatez" 30, aquel del "sentimiento de sí" 31 , y finalmente,
aquel del "hábito (GeuJohnheit)" 32 • EI último tiernpo, titulado
"el alma efectiva (wirkliche Seele)" es mucho más breve y cons-
tituye el objeto de los dos últimos parágrafos 33 •
Esta cadencia ternaria no es otra que aquella del concepto,
el cual, corno lo expone la Ciencia de la lógica de la Enciclopedia,
contiene los momentos de la universalidad, la particularidad y
25. § 391.
26. § 392-395.
27. § 396-398.
28. § 399-402.
29. § 403-404.
30. § 405-406.
31. § 407-408.
32. § 409-410.
33. § 411-412.
62
Capítulo I -Presentación de la "Antropología"
la síngularidad34 • El concepto (que, a la vez, es el todo y un mo-

mento de sí mismo), se desarrolla a su vez en concepto, juicio
(partición originaria y escisión de lo particular y lo universal)
y silogismo (reconciliación y unidad dialéctica de términos es-
cindidos, emergencia de la verdadera singularidad). Respetar
esta formación de la forma en la presentación de conjunto de
la "Antropología", permitirá no perderse en el desarrollo rico,
pero desconcertante, de la subjetividad.
I. El "alma natural" o el momento del concepto: la

igualdad elemental
A) El "alma universal"
El primer tiempo de la "Antropología" 35 -el "alma natural"

con sus "cualidades" y sus "cambias"- corresponde al concep-
to, tal como mantiene inmediatamente sus tres momentos en
él (universal, particular, singular) en la indiferenciación de su
universalidad de principio. El "alma natural", en cuanto "in-
materialidad universal de la naturaleza, ( ... ) vida ideal simple
de esta", es el alma "que solo es" 36 •
Pese a esto, Hegel no retoma aquí el concepto aristotélico
de "alma del mundo":
El alma universal no debe fijarse como alma del mundo,

en cierto sentido como un sujeto, ya que ella solo es la
sustancia universal, que solo tiene su verdad efectiva
como singularidad, subjetividad37 •
34. Science de la logique (E),§ 163, p. 409.

35. § 388-398. Constituimos voluntariamente el tercer sub-momento de! § 391,
"Sensación", como comienzo,de un segundo tiempo de lectura.
36. § 389 y 390.
37. § 391, p. 188.
63
Primera Parte - El hombre de Hegel
El concepto hegeliano de "alma universal" designa la

vida elemental simple, la vitalidad originaria que todavfano
ha llegado a recortar la forma particular. La universalidad,
que aquí es lo elemental del alma, en todos los sentidos del
término, solo alcanzará "su verdad efectiva como singulari-
dad". Ella es por ahora el "suefto del espíritu", el "voüç pasivo
(passive Nus) de Aristóteles, que, siguiendo la posibilidad, lo es
todo ( ... )" 38 •
Esta sustancialidad del alma no es la identidad vacía y
formal. El alma ya es naturaleza r~fh-jüda en sí misma y, por
consiguiente, virtualmente ya diferendada. El alma universal
contiene en ella el momento de la particularidad.
B) Particularidad de las "cualidades naturales"
Las determinidades del alma son, en primer lugar, las "cualidades

naturales" que componen su primer "ser-ahí". "El ser-ahí", según
la Ciencia de la Lógica, "es el ser con una detenninidad que es, en
cuanto determinidad inmediata o en el elemento del ser, la cuali-
dad"39. lCuáles son estas cualidades en la "Antropología"?
Ellas se dividen jerárquicamente en tres tipos, según su
grado de particularización. El primer tipo comprende "la
diferencia de climas, la altemancia de estaciones, los momen-
tos del día, etc.", ligados a la "vida planetaria universal". El
espíritu vive esta vida "en conformidad con ella" 4º, expresión
que traduce el verbo alemán mitleben -literalmente "vivir con/
convivir"-, y que así designa un acuerdo inmediato y elemen-
tal, una "simpatía" con la naturaleza. Estas primeras cuali-
dades naturales pueden ser ordenadas siguiendo el término
genérico de "influencias" 41, en el sentido primero de ese flujo
38. § 389, p. 185.

39. Ciencia de la lógica (E),§ 90, p. 356.
40. § 392, p. 189. Hegel ernplea igualmente la expresión das Mitleben mít der Natur
(p. 190).
41. Sobre el concepto hegeliano de "influencia", véase el libro de François
Roustang, Influence, París, Minuit, 1990, en particular p. 14 sg.
64
Capítulo l - Presentación de la "Antropologín"
material que la antigua física suponía que provenía del cielo

y de los astros, y que actuaba sobre los hombres, los animales
y las cosas. Estas "cualidades naturales" determinan la rela-
ción del alma con la "vida cósmica, sideral, telúrica". Ellas se
hacen sentir, sobre todo, "en los estados mórbidos, a los que
pertenece también el desorden del espíritu", pero también en
las conductas supersticiosas, las prácticas adivinatorias y "las
pre-visiones" 42 •
El segundo tipo de "cualidades naturales" reagrupa a los
"espíritus-naturaleza particulares (Naturgeister)", que presi-
den a la "diversidad de razas" 43•
El tercer tipo de "cualidades" está constituido por los "es-
píritus locales (Lokalgeister)" 44 • Estos
se manifiestan enla manera exterior de vivir (Lebensart)
y de ocuparse (Beschiiftigung), la conformación y dispo-
sición corporal (korperlicher Bildung und Disposition); se
manifiestan en la manera exterior de vivir (Lebensart)
y de ocuparse (Beschaftigung), pero, más aún, en la
tendencia y aptitud (Befiihigung) interior del carácter
intelectual y ético de los pueblos45 •
C) Singularidad del sujeto individual
En este momento, dice Hegel, "el alma se singulariza como

sujeto individual". Pero
esta subjetividad solo entra en consideración aquí
como singularización de la determinidad natural. Ella
es, en cuanto modo del ser diverso del temperamenJo,
del talento, del carácter, de la fisionomía y de otras
42. § 392 y su Nota, p. 189, 190.

43. §393.
44. § 394, p. 100.
45. Ibid., p. 190, 191 [322].
. 65
disposiciones e idiosincrasias que distinguen a las fa-

milias o a los indivíduos singularizados46 •
En este punto dei análisis, la singularidad es la unidad

inmediata de la esencia -vida ideal simple de la naturaleza,
base sustancial de toda individuación- y la existencia -ser-
ahí como soporte diferenciado de cualidades naturales. En su
forma abstracta, lo singular "todavía solo es en sí o inmediata-
mente la unidad de la esencia y la existencia" 47 • En este sentido,
todavía es en potencia: él "puede ahwff de manera eficiente",
pero solo puede hacer eso; todavfa no "se produce a sí mismo
11
como efecto En la "Antropología esta singularidad sin
1148
• ,
11
efecto aparece bajo la forma de la idiosincrasia", disposición
inmediata de cada individuo a sentir, de manera que le sea
propia, las influencias de los diversos agentes o principias
universales.
D) El "juicio inmediato" o los "cambias naturales"
El movimiento de singularización continúa con los "cam-

bias naturales", "diferencias tanto físicas como espiritua-
les", que son también de tres tipos. Los primeros "cambias"
11
son inherentes al "curso natural de las etapas de la vida •
Los segundos están ligados a la "Relación entre los sexos

(Geschlechtsverhiiltnis)" 49 • Los terceros dependen de la "dife-
renciación de la vigilia y el suefio" 5º.
Los "cambias naturales" representan un grado superior
en el proceso de individuación. En ellos ya se hace visible la
diferencia entre la identidad y la alteridad; ellos se presentan
así como una primem prueba de la temporalidad. Sin embar-
go, dado que son solo naturales, dichos cambias no han ga-
46. § 395, p. 191 [322].

47. Science de la Logique (E), Nota dei§ 163, p. 410.
48. Ibíd.
.50. § 398.
66
Capítulo I - Presentación de la "Antropología"
nado todavía su efectividad. En un arranque largo y violento,

lo dado de las influencias va a oponerse a la libre existencia
que caracteriza a lo espiritual. Esta oposición compromete a
la subjetividad en su momento crítico.
II. "Sensadón", "sentimiento", "sentimiento de sí":

el momento del juicio o la prueba crítica de la
individualidad
La formación de la individualidad es una crisis. Desde lue-

go, en la palabra "crisis" hay que entender el sentido origi-
nario de "juicio": ruptura y decisión51 • La auto-crítica de la
"Antropología" es un proceso largo y complejo52 • En efecto,
mientras más cumple el movimiento de su propia constitu-
11
ción, más se encuentra el Sí mismo" desposeído de sí mis-
mo al punto de entrar en la locura. Parece que el espíritu solo
abandona su estado de hipnosis, o de sueií.o orgânico, para
hundirse en la alienación.
Al término del primer momento de la "Antropología", "el
alma se singulariza como sujeto individual" 53 • Esta singulari-
zación solo se hace efectiva al término de un proceso triple:
11 11 11
"sensación alma que siente", sentimiento de sí", proceso
,
que ritma el nacimiento del Yo. La idealidad, tal como Hegel la

analiza en el § 403, ya no es la "vida individual simple de la
naturaleza", sino la posibilidad de reflexión de la individua-
lidad sobre sí misma, que así se experimenta como idêntica
a sí misma en sus múltiples determinaciones. La em~rgencia
51. La palabra alemana Urteil significa a la vez "juicio" y "partición originaria".

Hegel: "El significado etimológico dei juicio en nuestra lengua es ( ... ) profundo y
expresa la unidad dei concepto como aquello que es primero, y su diferenciación
como la división originaria (ais die urspriingliche Teilung), lo que e! juicio es en
verdad". Science de la Logique (E), Nota dei§ 166, p. 413 [155].
52. Su exposición es e! objeto de los§ 399-408, desde el final de "e! alma natural"
hasta el "alma que siente" en sus dos primeros momentos.
53. § 395. [322].
• 67
del "Sí mismo" está ligada al proceso de interiorización de la

alteridad. Con la sensación aparece la posibilidad de la rela-
ción consigo como unidad de la identidad y la diferencia. En
cuanto "siente", "el alma ya no es una individualidad simple-
mente natural, sino interior", el individuo está en condiciones
de "devenir para sí mismo la potencia que dispone de sí mis-
mo". Finalmente, en el "sentimiento de sí", la individualidad
deviene "totalidad que siente".
Pero la constitución progresiva del "Yo" se acompana
paradójicamente de una falta de fluid,~z, que provoca un "de-
terioro y un desastre del espíritu en sí mismo" 54 • El origen de
la crisis se debe a que el sujeto, al constituirse como libre re-
lación consigo, se experimenta al mismo tiempo corno "otro",
lo que le "hace temblar (durchzittern)" 55 •
A) La sensacíón
De vida elemental. simple e indivisa como era en el origen, la

sustancia se vuelve soporte de la subjetividad individual. El
alma de la naturaleza se vuelve así naturaleza del alma. La
sensación marca el primer término de este devenir. Las sen-
saciones que nacen del encuentro con los objetos exteriores
despiertan el alma a sí rnisma.
Al despertamos nos encontramos difiriendo de ma-
nera totalmente indeterminada del mundo exterior en
general. Es solo cuando comenzamos a sentir, que esta
diferencia se vuelve una diferencia determinada 56 •
El alma, en cuanto sintiente, relaciona consigo misma las

determinaciones que vienen desde afuera, y las acoge como
si fueran suyas. La alteridad es la mediación que articula esta
relación reflexiva:
54. Nota dei§ 408, p. 212 [338].

55. § 405, p. 202 [330].
56. Agregado dei§ 399, p. 446, 447.
68
En este examen [esto es, en la discriminación que es

el ado de sentir], ya no nos relacionamos con el Otro
en forma directa, sino de forma mediatizada. Así, por
ejemplo, el tocar es la mediación entre nosotros y el
Otro ya que, diferente de estos lados de la oposición,
sin embargo las reúne a ambas. (... ) Este encadena-
miento del alma a sí misma es el progreso que el alma,
que se comparte en el despertar, cumple mediante su
pasaje a la sensación57•
La relacíón del alma con su corporeidad, planteada aquí, apa-

rece como origen de la relación con la alteridad en general:
Por una parte, lo que el alma en cuanto sentir encuen-
tra en ella es la inmediatez natural, en cuanto vuelta en
ella ideal y apropiada para sí. Por otra parte, inversa-
mente, lo que pertenece originariamente al ser-para-sí
-es decir, tal como se ha profundizado más tiempo en
sí mismo, es el Yo de la conciencia y el espíritu libre-
está determinado como corporeidad (Leiblichkeit) natu-
ral y, de ese modo, como sentido58 •
La Verleíblichung, "traducción corporal" o encarnación,

hace su primera aparición especulativa. La relación reflexiva
entre cuerpo y alma es analizada en su circularidad: las deter-
minaciones que vienen del exterior son interiorizadas por el
alma, y aquellas que vienen dei alma son traducidas corporal-
mente (verleiblicht) 59 •
Cuerpo y alma forman un "sistema" compuesto de dos
subsistemas articulados: por una parte, el que forman los cin-
co sentidos ("sistema simple de la corporeidad específica"), y
por otra, aquel que hace posible el funcionamiento regulado
de las determinidades venidas del interior y traducidas cor-
poralmente ("sistema dei sentir interior") 6º. Demostrando la
57. lbid., p. 447.

58. § 401, p. 196 [326, 327).
59. Ibíd.
60. Nota dei § 401, p. 197 [327).
. 69
unidad fundamental de estas dos economías, Hegel insiste

sobre la necesidad de producir una ciencia cuyo objeto sería,
precisamente, la relación recíproca de lo físico y lo psíquico, y
que debería tener por nombre "fisiología psíquica" 61 •
La sístematización de la relación del alma y el cuerpo
desemboca en la constitución de la "totalidad reflejada (refiek-
tierte Totalitiit)", que constituye el objeto de la sección siguien-
te: "el alma que siente" 62 •
B) "El alma que siente"
El alma que siente es una individualidad, ya no solo natural,

sino interior: "este ser-para-sí del alma, que todavía es solo
formal en la totalidad puramente sustancial, está por hacerse
subsistente por sí mismo y liberarse" 63 •
La relación de la sustancia elemental con la individua-
lidad inmediata se plantea como relación de la individuali-
dad con su propio Sí mismo. El alma es, a partir de entonces,
por sí misma, sustancia y sujeto. Hegel insiste en el siguiente
resultado:
En tanto individual, el alma es exclusiva en general, y
ella pone la diferencia en sí misma. (... ) Ella es, en este
juicio, sujeto en general, su objeto es su sustancia, que
es al mismo tiempo su predicado64 •
61. "El lado más interesante de una fisiología psíquica no consistiría en considerar
la simple simpatía, sino de manera más determinada, la traducción corporal que se
dan las determinaciones espirituales, particularmente en cuanto nfectos (Affekte).
Habría que concebir la conexión mediante la cual la cólera y la valentía son
sentidas en el pecho, en la sangre, en el sistema de la irritabilidad, tanto como en
la reflexión, la ocupación espiritual lo son en la cabeza, el centro dei sistema de
la sensibilidad". lbid., p. 198.
62. § 402, p. 199 [328].
63. § 403, p. 199. Sobre la diferencia entre empfinden y fühlen, y el problema que
plantea su traducción, véase las observaciones de Bernard Bourgeois, p. 188 y
194.
64. § 404, p. 201.
70
En lo sucesivo, el alma es instancia crítica y, en esta medi-

da, individualidad autónoma. El origen de la subjetividad es
la posibilidad de la auto-solicitación, de dirigirse de sí mismo
a sí mismo: el "Sí mismo" es la instancia que garantiza la uni-
dad de la relación del mismo y el otro.
Ahora bien, esta estructura dialéctica de identidad y al-
teridad se deshace a medida que se constituye. La fuerza del
análisis hegeliano radica en su manera de sintetizar la presen-
cia y la ausencia de la síntesis misma. En efecto, en este momento
del análisis co-existen la posibilidad misma de la co-existencia
(de la identidad y la diferencia: el alma como Sí mismo cons-
titui do) y su imposibilidad (estados enfermos del espíritu liga-
dos a una tensión irreductible entre identidad y diferencia).
La extrafia síntesis de la síntesis y la a-síntesis aparece como
más originaria que la simple síntesis del "Sí mismo"; su data es
anterior a "Mí".
La composición originaria de la enfermedad y la salud cons-
tituye la infancia del pensamiento. El choque dei retorno a
dicha infancia hace explotar la identidad noética para llevarla
a reflejar su constitución misma. Solo es en cuanto "desarrollo
del alma" que "ya ha llegado, en su determinación ulterior,
a la conciencia y al entendimiento" que "puede nuevamente
abismarse (wieder herab versinken kann)" 65 • Esta reconducción
del pensamiento a su origen provoca un doble movimiento:
primero, una agravación del momento crítico y, enseguida, el
anuncio de la instancia liberadora que va a hacer posible la
síntesis: el hábito.
Hay tres grados en esta agravación: la "relación mágica",
el "sonambulismo magnético y los estados que se le aseme-
jan" y "la clarividencia, la profecía". Estos tres momentos
exponen un "Sí mismo" todavía incapaz de sostenerse a sí
mismo: sustancia y sujeto aparecen ahí como dos indivíduos
diferentes, una co-existencia que va a engendrar dos tipos de
estados enfermos. Por una parte, las enfermedades de la tauto-
logía, o formas de la idiQcia, que provienen de aquello que el
65. Ibid., Nota, p. 202 [330).
. 71
alma solo relaciona consigo misma y de lo que no consigue

diferenciarse. Por otra parte, las enfermedades de la heterología,
o formas de la alienación, ligadas a la imposibilidad, para el
alma, de relacionarse consigo misma en la constancia de una
identidad. Ambos estados dependen, originariamente, de la
"relación mágica del alma", es decir, de la relación alucina-
toria que el alma mantiene con la alteridad fantasmatizada.
Este punto de vista puede ser dermm.inado Relación

mágica del alma que siente; P:orqne, mediante esta
expresión, se designa una Relación desprovista de
mediación del interior con un exterior o con un otro
en general; un poder mágico es aquel cuya acción efi-
ciente no está determinada siguiendo la conexión, las
condiciones y las mediaciones de la Relación objetiva
( ... )66.
La "relación mágica" es la determinación dialécticamente

superada de la influencia. Ya no es un cuerpo el que ejerce una
acción a distancia sobre otro cuerpo, sino un espíritu que atrae
a otro espíritu que determina el curso de los pensamientos
y los actos. El individuo tiene relación consigo mismo como
con otro individuo que lo determina y lo priva de libertad.
Ese otro individuo aparece sucesivamente como la madre en
relación con el nifi.067, el "genio individual" 68, el fantasma de
los sonámbulos69, y las visiones del alma que profetiza70 •
La subjetividad supone una síntesis originaria de la iden-
tidad y la diferencia, sin la cual las diferencias no podrían ser
recogidas. Dicha síntesis está bien presente en su forma: el
"Sí mismo" está constituído. Pero esta forma falta a su propio
contenido. El alma no consigue todavía plantearse como dis-
positivo originario de acogida de la alteridad. Hegel va ahora
66. Agregado del § 405, p. 466.

67. § 405.
68. Ibíd.
69. § 406.
70. Ibíd.
72
a llevar a su extremo las consecuencias de esta disociación

entre sí mismo y el otro.
C) El "sentimiento de sí" en su inmediatez: el

desorden del espíritu
El momento crítico se exacerba. El nacimiento del "sentimien-

to de sí" 71 marca ciertamente un progreso indiscutible en la
constitución de la individualidad. Sin embargo, demasiado
rápido, Hegel exhibe el desorden que habita este sentimíento
desde su origen72 •
El sujeto ha tomado posesión de sí mismo y la subjetividad
se convierte efectivamente en el lugar de la auto-diferenciación:
la totalidad sintiente consiste esencialmente en lo si-
guiente: diferenciarse en sí misma y despertar al juicio
ai-interior de sí, por lo cual ella tiene sentimientos par-
ticulares y, como sujeto, está en relación con dichas de-
terminaciones, que son las suyas. El sujeto en cuanto
tal las plantea en sí mismo como sus sentimientos. Está
sumergida en esta particularidad de sensaciones y, al
mismo tiempo, por el hecho de la idealidad de lo par-
ticular, él se encadena en ella a sí misma como un Uno
subjetivo. De esta manera, es sentimiento de sí ( ... )73 •
A pesar de todo, en la medida en que corporeidad y espi-

ritualidad no se distinguen en él, el sentimiento de sí todavía
es inmediato y
el sujeto formado como conciencia de entendimiento
todavía es, a pesar de todo, susceptible de la enfeqne-
dad que consiste en mantenerse con persistencia en
una particularidad de su sentimiento de sí, que no pue-
de elaborar como idealidad y superar74 •
71. §407.
72. § 408.
73. § 407, p. 210,211.
74. § 408, p. 211 (337].
73
El sentimiento de sí se convierte él mismo un sentimiento

particular. La posibilidad misma de la reunión de contenidos
múltiples del sentimiento se vuelve ella misma un contenido
objetivo. La forma exige ser el contenido de aquello de que es
forma; la subjetividad no se habita, ella (se) atormenta. El alma
está poseída por la posesión de sí.
El sujeto se encuentra ( ... ) en la contradicción entre su
totalidad sistematizada en su conr.iencia y la determi-
nidad particular que, en esta, 'nq ,2s fluida y no está
coordinada y subordinada -íese es] el trastorno dei
espíritu (Verrückheit) 75 •
La singularidad que Hegel analiza no se sintetiza ella mis-

ma: "[el Sí mismo] tomado en una determinidad particular"
no puede disponerse ni mantenerse "siguiendo su posición
individual y su conexión con el mundo exterior". Esa es la
idiocia, exceso de particularidad sobre sí misma. La "idiocia"
puede caracterizarse como un encierro en sí mismo. La ac-
titud del idiota consiste en mantenerse "sentado, tranquilo,
mirando delante suyo", sin decir palabra76 • Sin embargo, la
idiocia solo es la figura invertida de la alienación. La locura
propiamente dicha nace cuando
el ser-encerrado-en-sí del espíritu natural (... ) recibe
un contenido determinado, y dicho contenido se con-
vierte en una representación fija, pese a que el espíritu
no es todavía duefio de sí mismo, y se sumerge tanto
como, en el caso de la idiocia, se sumerge en sí mismo, en
el abismo de su indeterminidad77 •
La enfermedad psíquica se analiza de la misma manera

que la enfermedad somática, en la medida en que procede
de la misma causa: la detención de la vitalidad orgânica en
75. lbíd.
76. Agregado dei § 408, p. 500.
77. Ibid., p. 502
74
Capítulo 1 - Presentación de la "Antropología"
una sola determinación, detención que amenaza la fluidez del

todo. En efecto, en la Filosofia de la naturaleza, Hegel escribe:
El organismo se encuentra en estado de enfermedad,
cuando uno de sus sistemas o de sus órganos, excitado
por el conflicto con la potencia inorgánica, se apega
a sí y persiste en dirigir su actividad particular con-
tra aquella del conjunto, cuya fluidez (Flüssigkeit) y el
proceso que pasa a través de todos los momentos se
encuentran así detenidos 78 •
Por este hecho, la curación de la locura, tanto como aque-

lla de la enfermedad orgánica, consiste en volver a poner en
circulación la energía vitaF9• lPero cómo considerar con pre-
cisión la liberación del espíritu?
III. Hábito y silogismo del "Sí mismo"
El hábito es el agente de esta curación. En su comentario de la

Filosofia del espíritu, Alain lo advierte con fuerza:
El momento de la liberación es el hábito. (... ) El cuerpo
ya no es un ser hostil, que se subleva contra mí; él se
encuentra penetrado por el alma, y deviene su instru-
mento; pero al mismo tiempo, el cuerpo es pensado
como tal; el cuerpo está como fluido, y el pensamiento
se expresa en él sin comprometer en estos actos la con-
ciencia y la reflexión ( ... )80 •
Una nueva determinación de la relación entre 'el alma y

el cuerpo aparece con el hábito, que libera al espíritu de la
locura. En la raíz del término "hábito", se descubre el habere
78. Philosophíe de la nature, § 371.

79. En la Nota dei§ 408, Hegel insiste en e! mérito de Pinel, quien comprendió
este problema y preconiza un tratamiento humano y condescendiente de la
locura (p. 213).
80. Idées, op. cit., p. 200.
75
Primera Parte - EI lwmbre de Hegel
latino. El hábito es un tener y, en este sentido, una forma de

posesión. El mismo juego vale para la EçLç griego que viene
del verbo exnv. Este verbo significa tener, pero, cuando es
seguido de un adverbio, significa igualmente ser de tal o cual
manera. La ÉçLç es, por consiguiente, cierta manera de tener
que se vuelve manera de ser. Hegel pone aquí de relieve una
forma del tener tributaria de un mecanismo. El hábito es, en
efecto, el "mecanismo del sentimiento de sí (Mechanísmus des
Selbstgefühls )" 81 •
El hábito da al alma la posibitidad de escapar de las dos
formas de delirio caracterizadas anteriormente: la idiocia
-o exceso de la identidad sobre sí misma- y la alienación -o
adherencia a una determinidad particular. El hábito aparece
como un proceso de liberación que arranca al alma, tanto de
la disolución en la idealidad vacía como de la inmersión en
una determinidad aislada del todo:
Que el alma haga (... ) de sí misma un universal abs-
tracto, y que, por sí misma (an ihr), reduzca eso que ella
tiene de particular en los sentimientos (y también en la
conciencia) a ser una determinación del orden de un
simple ente, es el hábito. De esta manera, el alma tiene
en su posesión (in Besitz) el contenido y el continente en
ella de modo tal que, en semejantes determinaciones,
ella no es sintiente, no se sostiene en relación con ella
al diferenciarse de aquellas, y tampoco está sumergida
en ellas (in sie versenkt), sino que las tiene en sí misma
(an ihr hat) y se mueve en ellas sin tener sensación ni
conciencia82 •
En cuanto unidad recuperada del sujeto y el predicado,

el hábito, instancia silogística, supera dialécticamente el mo-
mento antropológico del juicio. El silogismo es una síntesis de
la universalidad (concepto) y la particularidad Quicio), cuyo re-
sultado es la singularidad, ya no inmediata sino efectiva83 • El
81. Nota del § 410, p. 215 [340].

82. § 410, p. 214 [340].
83. Science de la logique (E), § 181.
76
Capítulo I - Presentacíón de la "Antropología"
alma deviene el lugar de articulación entre la particularidad

("lo que hay de particular en los sentimientos") y lo universal
(estas mismas particularidades, en cuanto se han convertido
en las "formas" que permiten la actividad del espíritu). Al
reducir la particularidad, mediante el hábito, a una "deter-
minación del orden de un simple ente", el alma ya no la ve
como esa loca pretensión a lo universal recién analizada. De la
misma manera, lo universal deja de ser un mundo totalmente
abstracto para volverse objetivo y efectivo. La articulación del
silogismo consiste en que el alma no se distingue ni se con-
funde con las determinaciones, ocupando así el medio entre
abstracción y fijeza.
Lo propio del hábito consiste en sustituir, por redobla-
miento, una inmediatez "puesta" por el alma a la inmediatez
natural. Esta inmediatez redoblada merece el nombre de "se-
gunda naturaleza". Su trabajo es propiamente una
integración y penetración formadora de la corporei-
dad (eine Einund Durchbildung der Leiblichkeit), que
pertenece a las determinaciones que dependen del
sentimiento en cuanto tales y a las determinidades
que dependen de la representación y la voluntad, en
cuanto traducidas corporalmente (als verleiblichten) 84 •
La formación del elemento corporal de las determina-

ciones es el producto de su "repetición (Wiederholung)", y "el
engendramiento del hábito" es aquel del "ejercicio" 85 • El hábito
es la operación plástica que forja al cuerpo como instrumento:
en el saber-hacer, la corporeidad se hace permeable
(durchgiingig) y se constituye en instrumento (zum
Instrument gemacht) ( ... )86 •
84. Nota del § 410, p. 215 [340].

85. § 410, p. 214 [340].
86. Nota del § 410, p. 217 [341J. Jan van der Meulen ve en el análisis hegeliano de
las relaciones mutuas entre el alma y el cuerpo una prefiguración de los trabajos
de Merleau-Ponty (cuerpo como "carne") y de Sartre (cuerpo como "para sí").
"Hegels Lehre von Leib, Seele und Geiste", op. cit., en particular p. 259 sigs.
77
Esta interpenetrabilidad de lo psíquico y lo físico es una

consecuencia temporal inmediata. El pasaje de la naturaleza a
la segunda naturaleza implica, al mismo tiempo, que el tiempo
de la naturaleza -pura exterioridad de los momentos que se
encadenan unos a otros en la simple linealidad de su suce-
sión- se interioriza y toma un relieve totalmente distinto. La
subjetividad, capaz desde entonces de recoger en ella la dife-
rencia, aparece como lo que ella es: la unidad originariamente
sintética que permite a las determ.im~ciones encadenarse y, al
mismo tiempo, sucederse. La idealización de la corporeidad
da al alma la capacidad de plantearse como unidad ideal sim-
11
ple", es decir, no es más que una consigo misma. Esta "base",

enuncia Hegel, "todavía no es un Yo", ella es su posibilidad.
Síntesis del espíritu y la naturaleza, ella abre para el sujeto la
perspectiva dei progreso, de la formación, de la cultura. Ella
lo libera de las trabas y de los límites de una naturaleza to-
davía demasiado impuesta en sus influencias. Con el "intuir
totalmente puro" 87 se abre para el sujeto la posibilidad de "ver
venir".
Comprometido de este modo en su porvenir, forjado por
el hábito en cuerpo y alma, el hombre aparece al final de la
"Antropología" como lo que es: la encamación de lo espiritual.
87. Nota dei§ 409, p. 214 (339].
78
CAPÍTULO II
SOBRE LA PLASTICIDAD NOÉTICA

LA LECTURA HEGELIANA DEL
TRATADO DEL ALMA
l Cómo se tejen, en la "Antropología", los lazos que unen al es-

píritu con su encarnación ejemplar, el hombre? Esta pregunta
implica esclarecer la interpretación del Tratado del alma que
sostiene el desarrollo antropológico en su conjunto. Para ha-
cer esto, no basta con redactar la lista de lo que Hegel conser-
va y lo que transforma del análisis aristotélico. Dicha empresa
de comparación, por útil que pueda ser, se mantendría en el
nível de la simple descripción. Lo importante es comprender
en qué medida esta obra permite al espíritu, según Hegel, ver
algo esencial sobre sí mismo en su espejo psíquico y en qué
medida esta visión implica necesariamente la aparición del
hombre. Sería prematuro afirmar que Hegel se contenta aquí
con jerarquizar dialécticamente las diferentes almas puestas
de relieve por Aristóteles, con el fin de asimilar el alma noé-
tica con el espíritu humano, y presentar así al Çc;>ov i\oytxóv
(o animal rationale) como el fin último de toda filosofía del
espíritu. Dicha respuesta se revelaría de entrada insuficiente,
incluso desprovista de toda pertinencia, y ello al menos por
dos razones fundamentales.
La primera es qu,e el Tratado del alma no es una antropo-
logía. El ãv0QW7TOÇ nunca constituye en ella el objeto de un
tratamiento específico. El hombre no es su tema [sujet]. El alma
79
noética misma no está clara y definitivamente asociada con él.

Ciertamente, se puede inducir esta asociación, pero ella no es
explícita88 • Pretender lo contrario no dejaría de acometer una
violencia extrema al texto. Y no se le puede imputar dicho
desígnio a Hegel, quien, en las Lecciones sobre la historia de la
filosofía, a propósito del Tratado del alma, no habla ni una sola
vez del hombre y no hace de dicho texto el punto de partida
de una antropología89 •
La segunda razón se deduce d~l lugar liminar que Hegel
asigna al vouç en el desarrollo de la "A.ntropología". En efec-
to, el "vouç pasivo" constituye el verdadero punto de partida
de este desarrollo. "Base absoluta de toda particularización y
singularización del espíritu" 9º, preexiste a toda individuación
y aparece antes del hombre; por este hecho, el alma noética no
le es co-extensiva.
lPor qué hacer entonces del Tratado la referencia ma-
yor de la "Antropología"? Es posible intentar una respues-
ta concentrando toda la atención sobre el sitio que en ella
88. Las principales apariciones del "hombre" en el Tratado, además de aquellas

ligadas al desarrollo dei concepto de i:/;Lç, son las siguientes: "El alma nutritiva
aparece también en los seres animados distintos del hombre" (II, 4, 415 a). En II,
9, 421 a, Aristóteles afirma que el hombre es superior a todos los otros animales
a causa de la "fineza de su tocar": lo propio del hombre es no poder "sentir sin
respirar", lo que lleva a esta afirmación: "parece bien que en el hombre, el órgano
olfativo difiere de aquel de los otros animales". A propósito de la inteligencia
(III, 3, 427 b ), Aristóteles recuerda el fragmento de Empédocles: "Según lo que se
presenta a los sentidos, la inteligencia crece en los hombres". Prosigue: "En los
animales distintos a! hombre, no hay ni intelección ni razonamiento, sino solo
imaginación" (III, 10, 433 a). Pero acaba de ser establecido que la imaginación es
"una especie de intelección". Las facultades motrices, el deseo y el intelecto son,
entonces, de grados diferentes, comunes a todos los animales".
89. En las Lecciones hay una aparición dei "hombre" poco desarrollada, pero
ella confirma más que invalida nuestro análisis: '"Cuando [el alma] es a la
vez nutritiva, sensitiva e intelectiva, es e! alma dei hombre'. En el hombre está
integrada tanto la naturaleza vegetativa como la naturaleza sensitiva -idea que
se expresa igualmente en la filosofia moderna de la naturaleza, y que afirma que
e/ hombre es también animal y planta, y que es dirigida contra toda separación de Ias
diferencias de estas formas [subrayamos ]". Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. III,
p. 568.
90. Phi/osophie tie l'esprit, § 389, p. 185.
80
Capítulo II - Sobre la plasticidad noética
ocupa el voúç pasivo. LNo es este sitio sorprendente? Lo

que, en el análisis de Aristóteles, es un punto de desenlace
-el vouç pasivo aparece en el libro III- Lno se vuelve, en
Hegel, un punto de partida? Incluso si se conoce el círculo
hegeliano del comienzo y el resultado, no por ello dicha
inversión da menos que pensar. En ese momento se impone
la interpretación, ya que es ahí donde Hegel interpreta y
"reabre" el sentido91 •
I. La comprensión hegeliana del voüç
A) El intelecto y su "manera de ser"
El voúç pasivo es "el suefio del espíritu [que], según la posibi-

lidad, lo es todo" 92 • El final de esta frase es una traducción casi
literal de un fragmento del Tratado del alma:
De hecho hay, por una parte, un intelecto capaz
('CoLOÜ'roc;) de convertirse en todas las cosas [es el
pasaje que Hegel traduce], por otra parte, el intelecto
91. No podemos rehacer aquí la génesis de la interpretación hegeliana de! voüç

pasivo desde los Cursos de Jena (1805-06) hasta las Lecciones sobre la historia de
la filosofia de Berlín (1819-20 a 1829-30), pasando por los Cursos de Heidelberg
(1816-17 y 1817-18). Es claro que para Hegel la indagación aristotélica sobre el
voüç, y en particular sobre e! voüç pasivo, constituye la orientación filosófica
matriz dei Tratado dei alma. Con este propósito es preciso recordar la existencia de
una traducción hecha por Hegel (llevada a cabo en Jena y fechada probablemente
en 1805) de! pasaje dei Tratado que !e está consagrado (III, 4-5, 42, b 22, 430 a
25). El manuscrito de dos páginas (incluyendo traducción y notas) !leva e! título
de Aristot. de Anima III, 4 -A7WQT]ane- 5. Walter Kem comenta y reproduce
esta traducción en su artículo "Eine Übersetzung Hegels zu De Anima, III, 4-5,
mitgeteilt und erlautert", Hegel-Studien 1, 1961, p. 49-88. Igualmente senalemos,
del mismo autor, un artículo que da cuenta del estado de todos los análisis
de! voüç pasivo en e! corpus hegeliano: "Die Aristotelesdeutung Hegels. Die
Aufhebung des Aristotelischen 'Nous' in Hegels 'Geist"', Philophisches ]ahrbuch
78, 1971, p. 237-259.
92. § 389.
· 81
capaz de producirlas todas, similar a una especie de

estado como la luz: de cierta manera, en efecto, la luz
también hace pasar los colores desde el estado de po-
tencia al acto93 •
Al explicitar la referencia de Hegel a este pasaje de

Aristóteles es posible descubrir su verdadera comprensión
del Tratado del alma.
En primer lugar, este pasaje revela lo que conviene de-
nominar la plasticidad originaria del. vci-üç. En efecto, el náv1:a
y(vea0m, el náv1:a noLüv traducen respectivamente la ap-
titud para ser "forjado (por) todo", para recibír la forma, y
para "forjar todo", para dar la forma (dôoç). Para Aristóteles,
se trata a fin de cuentas de esclarecer el proceso de la vórimç
votjaewç, del "pensamiento del pensamiento", que supone la
identidad de lo pensado y lo pensante94 • Si es cierto que "el
intelecto es él mismo inteligible", que "es inteligible solo en
virtud de sí mismo", es preciso entonces mostrar que es, en
cierto sentido y como dirá Hegel, sujeto y objeto de sí mismo,
que él padece bajo su propia acción. Por otro lado, los dos
verbos, náaxnv (sufrir) y eveç:>ye'i:v (producir) son utilizados
en muchas ocasiones por Aristóteles a propósito del voüç.
La aptitud noética para producir y para sufrir, para for-
jar y para ser forjado, es caracterizada por Aristóteles como
una eE,Lç. El francês "similar a una especie de estado como la
luz" traduce el griego c~ç Et,Lç nç, otov 1:à cp~1ç. Deducción
capital: el voüç es en potencia similar a una N;.tç, que conviene
no traducir, pobremente, por "estado", sino por "manera de
ser", entendiendo con ello "manera de ser habitual". El verbo
exnv modificado por un adverbio ya no significa tener, sino
93. m, 4, 430 a 10-15. Citamos aquí la traducción de Barbotin dei Traité de l'âme,
coll. Budé, París, Belles Lettres, tercera impresión, 1989, p. 82, más fiel en este
punto que la de Tricot. La traducción que Hegel propone de este pasaje en el
manuscrito de Jena es la siguiente: "So nun ist der Nus beschaffen einerseits dadurch,
daf3 er alies wird, anderseits daf3 er alies macht, ais ein théitiges Wesen, wie das Licht; denn
auf eine gewísse Weise macht auch das Licht die nur der Potenz nach seyende Farben zu
actu Farben". Veáse Kem, "Eine Übersetzung Hegels zu De Anima", op. cit., p. 51.
94. El voüç es "capaz de pensarse a sí mismo·''. De l'âme, III, 4, 8.
82
ser de cierta manera95 • El ser del voüç se revela desde entonces

como, y a partir de, su "tener", es decir, de su eçLÇ plástica.
Esta manera de ser de doble sentido (forjada-forjadora) es
constantemente interrogada en el Tratado del alma. El lazo que
une plasticidad y hábito ciertamente no ha escapado a Hegel.
Lo que interpreta como "sueiio del espíritu", lo que duerme
en el espíritu cuando el espíritu duerme, es precisamente este
modo de la potencia (Mva~uç) que Aristóteles caracteriza, en
el Tratado, como i},tç 96 •
Es en este punto que aparece el àv0Qw71oç. En la medi-
da en que Aristóteles lo presenta, por excelencia, como el ser
capaz de contraer el hábito, sirve en dos ocasiones de ejemplo
privilegiado. Para volver inteligible la unidad originaria del
11áoxav y de la EVÉQydv. Aristóteles toma el ejemplo del 110m-
bre que contrae el hábito de la ciencia. Abandonando su primer
estado de ignorancia, el hombre padece bajo el efecto de su
aprendizaje. Pero una vez que la ciencia es poseída (posesión
que define precisamente la eçLç), esta "pasión" deviene po-
sibilidad de actualízación, y por consiguiente de acción: el
hombre puede ejercer su saber a voluntad.
En la "Antropología", Hegel saca a relucir lo que en el
Tratado no es tematizado como tal, a saber, que la eçtç1es el único
lugar teórico que permite concluir un privilegio y una especificidad
del àv8QCv71oç; lo que sin embargo no significa, como veremos,
que el hombre sea el único ser susceptible de contraer la eçLç.
Por ahora, toda la atención debe tratar sobre la solidaridad que se
devela, en el seno de una problemática de la plasticidad originaria del
espírítu, entre el ãvBpwnoç, la iilLç y el ejemplo.
95. "El tener, í:xnv (... ) no significa simplemente tener en sí como unll propiedad
cualquiera, sino tener algo en el modo de un comportar-se-en-función-de-eso; en
qué eso sobre lo que porta el comportamiento es en cierta medida hecho conocido
en ese comportamiento mismo y por é!". Heidegger, Aristote, Métaphysique e 1-3,
De l'essence et de la réalité de la force, Cours de 1931, trad. Bernard Stevens y Pol
Vandevelde, Paris, N.R.F Gallimard, 1991, p. 153.
96. En 1805, Hegel traduce iJ,tç por "thiitiges Wesen". Sefiala, en nota: "í!~LÇ,
Gewohnheit aber an und für sich; Gew ein Thun bewuf3tlos (Wesen. Postwesen.
Examinationswesen)". Kern, op. cit., p. 54. La traducción alemana de referencia del
Tratado (W. Theiler, 1959) vierte "bestiindiges Verhalten".
. 83
Se objetará que esta lectura fuerza el sentido de los desa-

rrollos -aristotélicos y hegelianos- consagrados al voüç. Ante
esto, responderemos de entrada que todo propósito sobre el
vouç, que concieme al delicado problema del náaxnv y de
la eveQyfiv, es necesariamente una interpretación, y es por
esa razón que la distinción tradicionalmente heredada entre
el "voüç pasivo" (o intelecto paciente) y el "vouç activo" (o
intelecto agente) no es verdaderamente una distinción aristotéli-
ca97. Los comentaristas han separado una totalidad sintética,
la que forma el voüç, en cuanto puede ser dicha de dos ma-
neras: una manera que es el sufrir, una manera que es el pro-
ducir. La manera _en que los comentaristas presentan al texto
se anticipa a éste, doblándolo por la interpretación, incluso
precediéndolo, ya que se trata de títulos de secciones. Hablar
del "voüç pasivo" significa necesariamente hablar del "vouç
activo", ya que están ligados irreductiblemente. Examinar lá
interpretación que Hegel, por su parte, produce de esta enti-
dad noética es una empresa delicada: la presente indagación
sobre el vouç toca en efecto el punto más controvertido de la lec-
tura hegeliana de Aristóteles 98 •
B) El "contrasentido" de Hegel
a) Pasión del vovç
El libro III del Tratado del alma está dedicado al alma noéti-
ca, es decir, a "la parte del alma con la cual el alma conoce y
97. "El Intelecto paciente" y "El intelecto agente" son los títulos de las secciones
4 y 5 del Libro III. Tricot indica: "Aristóteles, que emplea solo una vez el
término õ na0rrnxoç voüç, no dice en ninguna parte õ nOLTJ'tLXOÇ voüç: son los
comentaristas antiguos quienes han vertido así la distinción entre las dos formas
dei intelecto". De l'âme, nota 1, p. 181.
98. Se notará que Kem, en los dos artículos mencionados, no se interroga sobre
las razones precisas que han podido conducir a Hegel a hacer dei voüç pasivo
la base verdadera de su "Antropología". Según Kem, el voüç pasivo es pura y
simplemente asimilado por Hegel ai "menschlicl1er Geist". (Cf. en particular "Die
Aristotelesdeutung Hegels", op. cit., p. 73).
84
Capítulo II - Sobre la plasticídad noética
comprende" 99 • Se trata de saber si el alma noética tiene una

existencia separada. Una primem analogía aparece en el razo-
namiento; efectivamente, la economía noética se desprende
en analogía con el funcionamiento lógico de la sensación:
Si, por consiguiente, la intelección es análoga a la
sensación, pensar consistirá o bien en padecer bajo la
acción de lo inteligible, o bien en algún otro proceso de
ese tipo. Es necesario entonces (... ) que el intelecto se
comporte (Í:XELV) en relación con los inteligibles de la
misma forma en que la facultad sensitiva se comporta
en relación con los sensibles 100 •
Sentir y pensar no pueden ser tenidos en cuenta en estas

modalidades corrientes del forjamiento que son, por ejemplo,
la fabricación o la impresión de una forma sobre un sopor-
te. Sin embargo, es por analogía con estas modalidades (que
constituyen, por ello, el término de referencia de una segunda
analogía) que Aristóteles se propone revelar la significación
del ri:áoxav y de la EVEQyeiv inherentes a los mecanismos
de la sensación y la intelección. Es así que la imagen de la
impronta del anillo en la cera y la imagen de la tabla para
escribir servirán, respectivamente, de paradigmas explicati-
vos para ambos procesos. Esta analogía procede ella misma
de una tercem analogía, la del náaxav y la EVeQyeiv con el
movimiento (XÍ.VTJOLç). Aristóteles dice en efecto en II, 5, 417 a:
Por una parte, expresémonos (... ) primero como si
hubiese identidad entre padecer y ser movido, ya que
el movimiento es cierto acto, aunque imperfecto, tal
como lo hemos explicado en otra parte. Ahora bien,
todas las cosas padecen y son movidas por la acción de
un agente, y de un agente en acto1º1•
99. De l'âme, p. 173.

100. Ibíd., p. 173, 174.
101. p. 96, 97.
85
LEstas analogías permiten verdaderamente concluir

una plasticidad del voüç? La prudencia del razonamiento de
Aristóteles puede ser anulada por la violencia de un gesto que
transforma en tesis lo que solo es una aproximación aporé-
tica? La intención anunciada a propósito del voüç hace ex-
trafí.amente difícil la respuesta a estas preguntas. Es preciso,
declara Aristóteles, que
esta parte de! alma sea impasible (CTTI0t8Eç) al ser susceptible

de recibir la forma (oexnxóv (... ) -~oü ,tbouç); que ella sea
en potencia tal como la forma sin ser, pese a todo, esta forma
misma102•
LCómo pensar, a la vez, el hecho de que la intelección

deba entenderse como un n:ácrxnv bajo la acción de lo inteli-
gible y que ese "padecer" no ponga en cuestión la impasibili-
dad fundamental, la incorruptibilidad de principio?
Con el fin de hacer inteligible la modalidad del n:ácrxnv
que está en juego aquí, Aristóteles se da la tarea de aislar un
tipo de alteración (àt\Aoí.wcrtç) que no es al mismo tiempo una
corrupción (cp0oQá), que no implica una destrucción, sino un
cumplimiento de la naturaleza del sujeto. A.hora bien, la EçLç
responde con mucha precisión a la definición de una altera-
ción no-corruptíva. La posesión de la ciencia, por ejemplo (que
hace pasar al hombre desde suestado primitivo de ignorancia
a aquel del sabio, y representa así una alteración), no es der-
tamente una disposición privativa, sino un cambio hacia lo
rnejor. Es por esta razón que Aristóteles puede decir del vovç
que es "potencialmente similar a una EçLç". El ejemplo del
hombre que se hace sabio permite esclarecer el sentido que
hay que dar, tanto a la EçLç como a la exnv del vouç. La EçLç
es definida como un grado de la MvaµLç. El náoxnv debe
entonces entenderse aquí como un modo de ser en potencia:
aquel del intelecto en cuanto no piensa actualmente.
Sin embargo, esta precisión a propósito de la eçLç solo
viene a replantear la dificultad. Incluso si desde ahora sabe-
102. p. 174.
86
mos que la alteración que sufre el voüç, en cuanto padece bajo

su propia acción, no es una ài\i\o(wmç corruptiva, idebernos
por consiguiente considerar cierto que ella padece? Aristóteles
declara: "estamos obligados a servimos de 'padecer' y 'estar
alterado' como términos propios" 103, ilo cual supone a prime-
ra vista que no lo son! Por otra parte, toda ài\i\o(wmç supone
movimiento y cambio (µc'Ca6oAT)); ahora bien, Aristóteles
dice del movimiento que es "cierto acto, aunque imperfecto".
iCómo podemos admitir desde entonces, de forma distinta
al modo analógico y sin hacer contrasentido, que haya movi-
miento y cambio en el seno del voüç?
b) La lectura de Hegel
Este contrasentido es precisamente aquel que la mayoría de

los comentaristas de Aristóteles acusan a Hegel haber cometi-
do. La lectura que hace Hegel del Tratado del alma es evidente-
mente solidaria de su interpretación de conjunto de la filosofía
de Aristóteles, y en particular de la Metafisica. El pasaje de la
Metafísica que cierra todo el desarrollo de la Enciclopedia está
dedicado a la inteligencia "que se piensa a sí misma captan-
do lo inteligible", y define a "Dios" como "ese acto mismo".
Al comentar las Lecciones sobre la historia de la filosofia, Pierre
Aubenque recuerda que Hegel interpreta "la unidad del pen-
samiento y lo pensado" como "actividad (Tiitigkeit)", es decir,
como "movimiento, repulsión" y declara:
Podríamos asombramos de que Hegel, al traducir

i:vÉQyna por Tiitigkeit, y al asimilar la actividad al
movimiento, desconozca muchos textos aristotélicos,
comenzando por aquellos que definen el movimiênto
como 'acto inacabado' (impidiendo así toda asimila-
ción entre el Acto puro y un movimiento cualquiera),
y por aquel en que Aristóteles precisa que el acto divi-
no es un acto de inmovilidad (evÉQyna etXLVT]CJLaç).
Si Hegel se cree autorizado a plantear la identidad
del acto divino y el movimiento, es porque interpre-
103. p.102.
87
ta como automoción (Selbstbewegung) o movimiento

circular (Kreisbewegung) la inmovilidad expresamente
atribuída por Aristóteles al Primer Motor 104•
Es cierto que en las Lecciones Hegel define el acto puro

como "lo que se mueve por sí mismo" y lo interpreta como
"círculo de la razón que regresa a sí misma" 1º5. A propósito de
la "gran determinación" que representa el concepto aristotéli-
co de lo "no-movido que mueve", Hegel afirma que "lo que se
mantiene igual-a-sí-mismo, la idea,, :rnueve y permanece en su
relación consigo misma" 1º6 , Ahora bien, esta relación consigo
misma es definida como "negatividad que se relaciona con-
sigo misma", es decir "principio de auto-diferenciación" 107•
1
Esta interpretación sería defectuosa en la medida en que

Aristóteles nunca habla, tratándose de Dios, de una
actividad que se relaciona consigo misma, porque la
relación, sea ella consigo misma, supondría una duali-
dad y, por ello, un elemento de potencialidad, incom-
patible con la pureza del acto divino1º8•
Hegel habría tenido la culpa de interpretar literalmente

la asimilación aristotélica del acto puro a una vida. En efecto,
(... ) no se sabe que solo hay que tomar como aproxi-

maciones las metáforas biológicas de las que aquí se
sirve Aristóteles 109 •
A la luz de estas afirmaciones, y en respuesta a las in-

terrogaciones precedentes, se puede afirmar que todos los
desarrollos del Tratado del alma, consagrados al estudio del
104. "Hegel et Aristote", en Hegel et la pensée grecque, publicado bajo la dirección

de Jacques d'Hondt, París, P.U.F., 1974, p. 97-120; p. 103, 104. Las citas de Hegel
están extraídas de las Leçons, III, p. 531 [163, 164).
105. Leçons, III, p. 527.
106. Ibíd.
107. Ibid., p. 159.
108. "Hegel et Aristote", op. cit., p. 105.
109. Ibíd.
88
náoxnv y de la fVEQyciv y destinados a hacer inteligible el

proceso de la VÓT)OLÇ voríoewç, son solo tentativas de ejempli-
ficación, metáforas "necesariamente inadecuadas" 11º. A partir
de eso, toda la importancia que nos proponemos conceder a
dichos desarrollos debería ser exorbitante, incluso ilegítima.
Aubenque recuerda que la potencia y el movimiento solo se
pueden atribuir a los entes sublunares, y que el Acto puro
"liberado de toda potencia", no tiene nada que ver con "la
actividad laboriosa, menesterosa y discontinua" -a fortiori, en
cuanto son aptas para contraer el hábito- "de los seres del
mundo sublunar" 111 • A partir de entonces, comenzar por la
i::tLç y por el ãv0QWTIOÇ para tratar la plasticidad del voüç
solo sería una aberración.
AI concluir su análisis del voüç y de "el acto de la inteli-
gencia" con "en el pensar, lo que es movido y lo que mueve
son la misma cosa", al pensar la identidad del movimiento
y de la inmovilidad, Hegel no haría más que "teologizar la
experiencia sublunar de la vida" 112 y "haría colisionar" la
"segunda y la tercera etapas del universo aristotélico, confun-
diendo el Primer Cielo y el Motor inrnóvil (... )" 113•
Ciertamente conviene hacer justicia a estas críticas de la
interpretación hegeliana. Son justas en lo que se refiere a cier-
ta literalidad del texto; sin embargo parecen poco convincen-
tes en lo que se refiere a las razones que las fundan. En efecto,
iCÓmo se puede afirmar que las "metáforas" biológicas que emplea
Aristóteles cuando caracteriza lo divino como vida no son más que
"aproxímacíones"? l,Qué no exista un sentido propio que es-
taría afectado desde muy lejos por sus metáforas? Además,
tampoco es cierto que Hegel se haya dejado "abusar" por es-
tas últimas, lo que implica poner igualmente en debate el jui-
110. Ibid., p. 107.

111. Ibíd.
112. Ibíd.
113. Ibid., p. 105.
· 89
cio de Dominique Janicaud que concluye una "interpretación

excesivamente movilista" de Aristóteles por parte de Hegel1 14 •
En lugar de oponer un contrasentido a un "verdadero"
sentido, lno puede oponerse una fidelidad a otra fidelidad?
LN o se puede ver en la interpretación hegeliana del acto divi-
no como "negatividad que se relaciona consigo misma" otra
cosa que una sistematización dialéctica abusiva, mientras se
trataría de imprimir en Dios mismo la marca de lo virtual me-
diante la introducción de un elemento de potencialidad en su
esencia? Es en esta vía que se com.prnmeterá nuestro itinera-
rio con la proposición del concepto de plasticidad noética.
Al situar al voüç pasivo al alero del desarrollo de la
Filosofía del espíritu, es decir, en posición extrema en relación
con otro extremo (terminal) -la cita de la Metafisica- Hegel
pone uno frente a otro, y los lleva a responderse. La introduc-
ción de la negatividad en el acto puro o "sustancia absoluta"
conduce a ver la puesta en marcha del proceso de la auto-de-
terminación, en el juego del mxaxnv y la ÊVEQyri:v. Es a este
juego al que precisamente conviene dar el nombre de plasti-
cidad. La ''Antropología" le va a conferir su primer desplie-
gue concreto, lo que conduce a poner en relación el sentido
ontológico de la plasticidad con el contenido antropológico,
y a preguntarse en particular qué tratamiento le da Hegel al
movimiento aristotélico de la ejemplificación en el Tratado del_
alma.
Recordamos que la aptitud humana para contraer la E~lÇ
sirve a Aristóteles como ejemplo privilegiado para esclarecer
un tipo de alteración no-corruptiva. Ahora bien, en Hegel, a
partir de la relación del hombre con el hábito se esclarece el
movimíento propiamente espiritual de donación y recepción
de la forma. En la medida en que no hay en Hegel una proble-
mática de la trascendencia entendida comúnmente, la plasti-
cidad noética no se piensa más que a través de las determi-
naciones concretas del espíritu, a saber, aquí, el hombre. Este
rechazo de la trascendencia engendra lógicamente un rechazo
114. Hegel et le destin de la Grece, París, Vrin, 1975, nota 1, p. 301.
90
al reparto entre lo trascendental y lo empírico: lo absoluto no

tiene aquí ninguna existencia separada, ninguna posición que
sobresalga. Desde entonces, el concepto de plasticidad debe
entenderse también, y esta es su segunda acepción, como una
mutua donación de forma entre lo empírico y lo noético.
n. El libro II del Tratado del alma: la sensación
A) Presentación del itinerario
Ahora, es preciso regresar al texto del Tratado del alma y se-

guir la sección 5 del libra II, titulada "La facultad sensitiva".
El problema general es el siguiente: "La sensación resulta
de un movimiento padecido y de una pasión ( ... ), ya que,
según la opinión corriente, ella es una especie de alteración
(àÀÀo(waLç nç)" 115 • Primero, Aristóteles va a explicar por qué
no es posible entender el mecanismo general de la sensación
sin recurrir, al menos bajo la forma del "como si", a la pareja
del padecer y el actuar. Pero el punto que hay que precisar
es aquel de la àÀÀo(wmç. En efecto, importa caracterizar con
minucia el género de alteración que produce el acto de sentir
en general.
Aristóteles comienza enunciando una dificultad:
Pero aquí hay una dificultad: l,por qué los órganos
sensoriales mismos no tienen sensación, y por qué,
sin los sensibles exteriores, los sentidos no producen
sensación (... )? 116
El sentido no se siente a sí mismo, la vista no se ve, el

oído no se escucha. Por consiguiente, es imposible afirmar
simplemente, como sin embargo hacen "algunos filósofos",
que "lo semejante padece bajo la acción de lo semejante". La
115. De l'âme, p. 95.

116. Ibíd.
· 91
vista es necesariamente vista de otra cosa que de sí misma.

Desde entonces, está bien recurrir al proceso del rráoxav y la
EVEQyEiv para explicar el fenómeno de esta afección, la cual
hace posible al mismo tiempo la identificación de lo sintiente
y lo sentido. Tal como el "combustible", dice Aristóteles un
poco más adelante, "no se quema por sí mismo sin el combu-
rente"117, la sensación no puede explicarse de otro modo que
como pasión del órgano sensorial,. o sintiente, bajo la acción
de lo sensible, o sentido.
El movimiento de la ri:áax1:1v y la EVcQyEiv está puesto
en relación con el doble proceso de recepción y donación de
la forma:
De manera general, para toda sensación, hay que com-

prender que el sentido es el receptáculo de las formas
sensibles sin la materia, como la cera recibe la impron-
ta del anillo sin el hierro ni el oro, y recibe el sello de
oro o de bronce, pero no en tanto que oro o bronce.
Ocurre lo mismo con los sentidos: para cada sensible,
él padece con la acción de lo que posee color, sabor o
sonido, no en cuanto cada uno de estos objetos es una
cosa particular, sino en cuanto es de tal cualidad o en
virtud de su forma 118 •
Solo hay sensación de lo heterogéneo; a partir de eso,

lo sentido en tanto sentido es una alteración de lo sintiente. ·
Lo mismo no puede ser afectado por lo mismo; es preciso,
entonces, admitir una receptividad originaria, una pasividad
de lo sintiente respecto a lo que él no es. Sin embargo, esta
alteridad no puede ser una alteridad radical. Sin cierta comu-
nidad (KoLvóv u) entre lo sintiente y lo sentido, la sensación
tampoco podría producirse. Por este hecho, la pasividad del
117. Ibid., p. 96.

118. Ibid., p. 139, 140. "Esto explica también por qué las plantas no tienen
sensación aunque ellas tengan una de las partes dei alma y ellas padezcan en
algún grado bajo la acción de los tangibles; y, en efecto, ella pueden devenir, por
ejemplo, frías o calientes. La causa de ello reside en que ellas no tienen mediatez
ni principio capaz de recibir las formas de los sensibles [sin su materia]; por el
contrario, cuando ellas padecen, igualmente reciben la materia" (p. 140, 141).
92
órgano sensorial no puede ser una pasividad pura y simple,

del tipo de la cera, indiferente a la naturaleza y a la cualidad
de la forma que recibe. Es eso lo que Hegel advierte en las
Lecciones, cuando declara:
la cera no recibe (aufnimmt) realmente la forma: esta
impresión se mantiene como configuración exterior
(iiu~erliche Gestaltung), y eso no es una forma de su
esencia (keine Form seines Wesen). Si esta forma deviene
forma de su esencia, ella dejaría de ser la cera. En el
caso del alma, por el contrario, esta recibe la forma
misma en su propia sustancia, ella la asimila (assimi-
liert), y ello de tal manera que, de cierto modo, el alma
es en sí misma todo lo sentido 119 •
Si lo sintiente y lo sentido fuesen absolutamente extra-

nos el uno al otro, ninguna selección estética sería posible. La
búsqueda de un "medio" (µwórcriç) entre ambas instancias
guía todo el recorrido del filósofo y le hace concluir que el
"agente" y el "paciente" de los que se trata aquí no pueden
ser ni completamente similares, ni completamente disimiles 12º.
Aristóteles afirma:
De ahí que, en un sentido, lo similar padece bajo la
acción de lo similar, pero, en otro sentido, lo hace bajo
la acción de lo disímil (... ) Porque lo que padece es lo
disímil, pero una vez que ha padecido, es similar121 •
Hegel concluye de esto que "la recepción es también una

actividad del alma (Aktivitiit der Seele); luego de haber pade-
cido, lo sintiente suprime la pasividad, se mantiene al mismo
tiempo libre en relación con ella" 122 •
119. Leçons, III, p. 573, 574 [209].

120. Cf. De Gen. Et Corr., I, 7, 323 b 18; ellas son "genéricamente similares y
específicamente disimiles".
121. De l'âme, p. 97.
122. Leçons, III, p. 574 [209].
• 93
Perfectamente se puede decir que lo sentido es una alte-

ración de lo sintiente. Pero esta alteración debe ser entendida
como un cumplimiento. Según una paradoja que solo es apa-
rente, únicamente gradas a esta alteración el sentido actualiza
su potencia, que hay visión en entelequia. Los términos em-
pleados en esta conclusión ya dejan presagiar la continuación
del análisis. En efecto, es entonces cuando Aristóteles se libra
a un examen de la pareja búvaµLç-tvÉQYELa, ya que "de una
parte hay una sensación en potencia, y por otra, la sensación
en acto" 123 • Esta distinción, a pesar de todo, no es suficiente y
debe ser precisada124 • En la medida en que se trata de estable-
cer que la sensación es una alteración de un tipo particular,
ya que ella es ontológicamente solidaria de la fV'CEÀÉXELa,
es necesario distinguir diferentes grados de la búvaµLç y la
tvéQyHa. Es entonces que el ejemplo interviene.
B) El ejemplo: U,tç y &v8pwnoç
En un sentido, en efecto, un seres sabio [ETILO'Cf]µóv n:

es decir, literalmente, 'algo es sabio'] en la manera en
que diríamos que un hombre es sabio, porque el hom-
bre entra en la clase de seres que son sabios y poseen la
ciencia; pero, en otro sentido, llamamos sabio a quien
ya posee la ciencia de la gramática. Ahora bien, cada
uno de ellos no es en potencia de la misma manera125 •
El àv0Qúmoç aparece en el preciso momento en que se

tratan de indicar los diferentes grados del acto y la potencia,
y que se trata de caracterizar una àMo(cuaLç no privativa.
Ahora bien, la EÍ;.LÇ responde precisamente a dicha definición;
ella es el tipo específico de alteración buscado. Se ve con niti-
dez, al inicio del pasaje, cómo éí.v0Qwnóv viene a caracterizar
al neutro tma'Ci'}µóv n, viene a particularizar. La manera
humana de "poseer" sirve de paradigma para la compren-
123. De l'âme, p. 96, trad. ligeramente modificada.

124. bLCHQE'tfov: "tiene que ser distinguida".
125. p. 97, 98.
94
sión de la capacidad del sentido o del intelecto para recibir la

forma. El hornbre es ejernplar a causa de su manera específica
de apropiarse de algo. Porque es "capaz de ciencia", esta es
susceptible de devenir para él una ei;Lç.
Examinar los diferentes sentidos según los cuales se pue-
de decir que un hombre es sabia en potencia implica volver
a examinar la cuestión de la i:i;Lç y a estudiar, por este mis-
mo hecho, las diferentes gradaciones del acto y la potencia.
Conviene precisamente distinguir el sentido de "en potencia"
en el caso del hombre sabia "en potencia" por su género, y en
II
el caso del hombre que ya posee la ciencia de la gramática".
( ... ) El primero está en potencia solo porque su género
y su materia son de una naturaleza de ese modo, y el
otro, porque, a voluntad (f3ouA11'Idç), es capaz de ejer-
cer su ciencia (buva.'IÓÇ 0ECL1Qctv) si ningún obstáculo
exterior se lo impide. Finalmente, quien ya ejerce su
ciencia es un sabio en entelequia (... )126 •
E1 pasaje (µaa6oi\tj) del primer caso al segundo no es, en

absoluto, el mismo que aquel del segundo al tercero. El hom-
bre que sale de suestado de ignorancia aprendiendo sufre 11
una alteración (àMo(c,_1mç) causada por el estudio luego de

haber pasado, en muchas ocasiones (noi\i\.áxtç), de un estado
contrario [a su opuesto]"; esta alteración no es de la misma
naturaleza que aquella por la cual la Eç.Lç se actualiza y da
lugar a la EVTci\éxna propiamente dicha. En efecto, en este
II
segundo caso, el sabia actualiza su potencia pasando de una
manera diferente, de la simple posesión de la sensación o de
la gramática, sin el ejercicio (µf} EVÉQyciv), a su ejercicio mis-
mo"127. Aristóteles concluye entonces:
El término 'padecer' tampoco es un término simple: en

un sentido, es cierta corrupción (cp0oqá) bajo la acción
del contrario, mientras que, en otro sentido, es más
bien la conservación (acu'IcQta.) del ser en potencia por
126. p. 98.
127. P. 99.
· 95
parte del ser en entelequia, cuya semejanza con él es

del mismo orden que la relación de la potencia con la
entelequia 128 •
Una cosa puede padecer por parte de otra de dos ma-

neras, comprendidas ambas en el concepto de aMo(WCTLÇ.
Este padecer puede entenderse como una corrupción o una
destrucción, por una parte, y como una conservación o cum-
plimiento, por otra: "Existen dos tipos de alteración: una
es el cambio hacia las disposiciones privativas (CYCEQ17nxàç
ôlCl'.8fonç), y la otra es hada los estados positivos (i:'çnç) y
la naturaleza misma del sujeto", dice Aristóteles129 • Hegel co-
menta así esta conclusión: "Hay un cambio que es privativo,
y hay uno que va en el sentido de la naturaleza y de la eficacia ·
permanente (fuerza y hábitos, Eç.Lç)" 13º.
El cumplimiento es aquí confirmación de una presencia
preexistente, aunque retirada en sí misma. Esta presencia reti-
rada es aquella de la cosa poseída, como si el tener se convírtiera
en el retiro del ser. Este retiro es el otro nombre de la Eç.Lç131 •
Entre el hecho de ser ciego y el de ver siempre, hay una
especie de "no ver" que es poder (de) ver, del mismo modo
que entre la ignorancia y la ciencia ejercida constantemente,
existe ese término medio que representa la simple posesión
de la ciencia. Al declarar que el sentido está en potencia antes
de haber sentido, Aristóteles define precisamente el sentido
como posibilidad de cumplirse en todo momento. La vista no sería
la vista sin dicha posibilidad. Una vista que se confundiera
pura y simplemente con el acto de ver sería una ceguera. Es el
poder de cerrar los ojos el que hace posible la mirada. De ello
se sigue que el retiro de la sensación inherente a la sensación
128. Ibid.
129. p.100.
130. Leçons, III, p. 570 [205]. Hegel traduce generalmente EVÉQYEta por Wirklichkeit.
Igualmente recurre a Wirksamkeit, eficacia, o incluso a Tiitigkeit, activídad.
131. Este análisís prefigura la caracterízación hegeliana dei tener como pasado
dei ser, vísible en especial en la Nota dei§ 76 de la Scie11ce de la logique (E), p. 223,
224.
96
misma da testimonio paradójico de la constancia de lo sensi-

ble y del sentir, y guarda abierto el espada crítico sin el cual
ninguna diferencia, ni tampoco por consiguiente ninguna
identidad aparecerían.
Para hacer manifiesta la diferencia entre la primera
~tna6oArí (pasaje de la ignorancia al saber) y la segunda (pa-
saje de la posesión a la actualización), Aristóteles recurre a la
comparación de los gradas de la potencia con la infancia y la
madurez del hombre:
Por ahora, nos basta con haber establecido la siguien-
te distinción: que la expresión 'ser en potencia' no es
simple; pero, algunas veces, lo es en el sentido en que
diríamos que el nino es, en potencia, jefe de armada,
y, otras, en el sentido en que lo diríamos de un adulto
( ... )132.
AI igual que en la "Antropología" de Hegel, es el "curso

natural de las edades de la vida" lo que funciona como hipoti-
posis, como traducción sensible de un proceso lógico. Ya que
puede envejecer, el hombre encarna los grados de la potencia,
como su traducción temporal. Es claro que las distinciones
que Aristóteles actualiza en el seno del significado de búva~uç
y évÉQYEta corresponden, de hecho, a la captación de un pro-
ceso de temporalización, hecho visible por el ejemplo.
El hombre sirve aquí de referencia y de paradigma patéticos.
Es rra0rynxàç el ser al que le puede suceder algo. De hecho,
lo que está guardado, retenido por la ei;tç aparece como una
reserva de porvenir, una posibilidad de futuro que aventaja a la
presencia (como entelequia) incluso si esta le es lógicamente
anterior. Dado que es susceptible de contraer la ei;tç, ·e1 hom-
bre es susceptible de poner la energía en reserva. Su ejemplo
permite a Aristóteles introducir en la economía dual del repo-
so y el movimiento un estado que no es ni lo uno ni lo otro,
132. De l'âme, p. 102. Hegel cita este pasaje, abreviándolo: "Por otra parte, la
diferencia consiste en el hecho de que la potencia es doble; corno cuando nos
decimos que un ni:fío puede ser soldado, y que un hornbre también puede serio
(fuerza eficaz)" (Leçons, III, p. 572).
sino su intermediario, una sordina ontológica, término medio

entre pasividad y actividad.
La capacidad del àv8Qc01toç para contraer la el;Lç hace de
él, propiamente hablando, el medio sensible, es decir, la en-
camación de la síntesis originaria de la Mva~uç y la EVÉQ-yna.
El problema que aparece inmediatamente es el siguiente: el
"curso natural de las edades de la vida" es tan estrechamente
solidario del análisis especulativo de la esencia del acto y la
potencia que es, a la vez, posiblg e imposible -esta es la marca
de la plasticidad tal como ha E,ido definida antes- hablar de la
infancia y de la madurez de la búvct~llç misma. z.En qué medi-
da y cómo la temporalidad afecta la estructura ontológica de
la potencia y, más allá, la del voüç mismo?
III. El libro III del Tratado del alma: la intelección
Conviene regresar a la distinción, que es al mismo tiempo

una no-distinción, entre el "intelecto paciente", "voüç pasi-
vo", y el "intelecto agente", "voüç activo". La diferencia entre
el proceso de la sensación y el de la intelección depende del
hecho de que, en la sensación,
los agentes productores del acto son exteriores: son,
por ejemplo, lo visible y lo sonoro, tanto como los
restantes sensibles, [mientras que en la intelección] los
inteligibles están, en un sentido, en el alma misma. Es
por ello que pensar depende del sujeto mismo ( ... ),
mientras que sentir no depende de él: la presencia de
lo sensible es entonces necesaria133 •
El hecho de que el voüç se piense a sí mismo, que va a ser

estudiado en el Libro III, es un proceso interno, con el cual
debe ser relacionado el razonamiento analógico.
133. Ibid., p. 179, para ambas citas.
98
2,Córno el voüç puede pensarse él mismo sin padecer? La

dificultad va a ser resuelta por el recurso a la distinción entre
Ias dos iniciativas del padecer ligadas a las dos formas de la
alteración. Esta distinción se hace posible por aquella entre
la potencia y el acto: hay que admitir "que el intelecto es, en
potencia, de cierta rnanera, los mismos inteligibles, pero que
no es, en entelequia, ninguno de ellos, antes de haber pen-
sado". La metáfora del soporte y de la irnpronta es reintro-
ducida nuevarnente bajo la forma del célebre ejernplo de la
tabla de escribir: "Y debe ser corno de una tabla donde no hay
nada escrito en entelequia". Hegel combate el contrasentido
cometido frecuenternente a propósito de esta cornparación: la
cornprensión del espíritu corno una "tabula rasa sobre la que
solo habría escritura mediante la acción de los objetos exterio-
res". El filósofo afirma que
es exactamente lo contrario de lo que dice Aristóteles.
(... ) El entendimiento ( ... ) no tiene la pasividad de
una tabla para escribir (pues entonces olvidamos todo
concepto). Es la eficacia misma (... ). La comparación
solo se limita a afirmar que el alma solo podría tener
un contenido en la medida en que efectivamente lo
piense. El alma es ese libro no-escrito, es decir, que ella
es todas las cosas en sí (an sích), pero ella no es en sí
misma (in sich selbst) esta totalidad: por lo mismo, se-
gún esta posibilidad, un libro contiene todas las cosas,
pero no contiene nada según la efectividad antes que
se haya escrito sobre él1 34 •
De nuevo, sin desarrollar la lógica de la à.Mo(cu<JLÇ no-co-

rruptiva, enfrentada esta vez en el seno del voüç, Aristóteles
recurre en dos ocasiones, de una rnanera elíptica y cõndensa-
da, al ejernplo del sabia en potencia y del sabio en acto, rno-
vilizando todavía una vez más la problemática de la i::E,Lç. La
prirnera ocurrencia se sitúa en 429 b:
134. Leçons, III, p. 579, 580.
· 99
(... ) una vez que el intelecto se ha convertido en cada

uno de los inteligibles, en el sentido en que se denomi-
na 'sabio' a quien lo es en acto (lo que sucede cuando el
sabio es, por sí mismo, capaz de pasar al acto ), incluso
mientras está todavía en potencia de cierta forma, y sin
embargo no de la misma manera en que antes de haber
aprendido o de haber encontrado; y él es así entonces
capaz de pensarse a sí mismo135 •
La segunda ocurrencia es la analogía desarrollada en la

sección titulada por los comentaristas "El intelecto agente",
entre el voüç y esta especie de estado (EçLç) análogo a la luz".
II
Como la luz, el intelecto "convierte" los VOf]'Cá contenidos ac-

tualizándolos en sí en potencia. Aristóteles recurre entonces a
la comparación con la ciencia en potencia" y la "ciencia en
II
acto" en el individuo 136•

Aquí rencontramos el cuidado al pensar el medio de la
diferencia -aquella entre el intelecto y lo inteligible- que hace
posible la aparición de las formas. Este medio es precisamente
el lugar de la formación de la forma (dboç). Ninguna sim-
plicidad, ninguna elementalidad la precede. El náaxnv no
precede a la eveQyüv, ni la eveQyEiv al náaxnv.
A) voiíç y negatividad
l Cómo interpreta Hegel esta instancia sintética originaria?

Zanja la cuestión planteando al voüç como unidad diferen-
ciada: "hay [entonces] algo diferente a él en sí mismo (ein
Verschiedenes von ihm in ihm), y al mismo tiempo, debe ser
puro y sin mezcla (rein und unvermiscltt)" 137 • Para Hegel, no
hay duda alguna de que la plasticidad del voüç, que define el
acto de su auto-diferenciación, es constitutiva de su esencia.
Esto se desprende con nitidez de los análisis siguientes, que
concluyen el examen del voüç pasivo:
135. De l'âme, p. 176.

136. p. 182.
137. Leçons, III, p. 578 [214).
100
Esta oposición (Gegensatz), esta diferencia en la activi-

dad y el relevo de esta diferencia, es lo que Aristóteles
expresa diciendo que el voüç se piensa a sí mismo por
la recepción (Aufnehmen) del pensamiento de lo-que-
es-pensado. El voüç se piensa a sí mismo por la recep-
ción de lo pensable; este pensable solo nace en tanto
tocando (berührend) y pensando, solo es engendrado
cuando toca, -solo es entonces gue está en el pensar,
en la actividad de pensar138 •
Este pasaje concentra las líneas de fuerza exegéticas que

los comentaristas de Aristóteles juzgan como "erróneas".
Estos elementos están igualmente puestos de manifiesto en la
lectura del libro /)., de la Metafisica. Hegel afirma, a propósito
del Primer Motor, que
Dios es la actividad pura (reine Tiitigkeit) (... ). [Es] la
sustancia que en su posibilidad tiene también la efecti-
vidad, es la sustancia cuya esencia (potentia) es la acti-
vidad misma y en la que ambas no están separadas; en
ella, la posibilidad no es distinta de la forma (Form), es
ella la que produce (produziert) por sí misma su propio
contenido, sus propias determinaciones, y que se pro-
duce a sí misma 139 •
Esta lectura es objeto de dos críticas esenciales: para la

primera, que mencionamos hace un instante, los niveles onto-
lógicos distinguidos por Aristóteles no son para nada respeta-
dos. Para la segunda, es una lectura manchada de anacronismo.
La comprensiónhegeliana de la EV'CEÀÉXELCX como Tiitigkeit
"descansa", según Aubenque, y es la primera crítica, "en una
serie de contrasentidos". Al caracterizar al "voüç. divino"
como el absoluto que "en su reposo es, al mismo tiempo, acti-
138. Ibid., p. 582, 583, trad. ligerarnente modificada [218]. Kern sefiala que la
interpretación hegeliana dei voüç pasivo corno "en sí" y dei voüç activo corno
"para sí" es tardía y data de las Lecciones de Berlín. Auparavant, Hegel habla
sirnplernente de leidender und tiitiger Verstand. "Eine Übersetzung Hegels ... ", op.
cit., p. 61.
139. Ibid., p. 525 [159].
-101
vidad absoluta", Hegel "dinamiza" el acto aristotélico. Tiene

"el mal" de atribuir "a lo divino las palpitaciones de una vida
que sería a la vez exteriorización y retomo a sí", y sustituir "a
lo perfecto del Acto puro el aoristo de una actividad que sería
un movimiento infinito de auto-constitución" 140 • La segunda
crítica es formulada por Dominique Janicaud: "el horizonte
metafísico del idealismo especulativo (... ) viene a imponerse,
en sobreimpresión, a los textos aristotélicos" 141 •
Una de dos. O bien Hegel efectivarnente se" dejó arrastrar"
por su deseo de "sistematización",. y hproyección dogmática
y anacrónica de la concepción "idealista" de la subjetividad
sobre una filosofía que no está en absoluto concernida por los
conceptos de sustancia-sujeto y de auto-determinación des-
cansaría en un presupuesto no criticado. O bien la interpre-
tación del texto de Aristóteles descansa, por el contrario, en
una posición tanto más elaborada cuanto que ella es el prin-
cipio fundador de toda la filosofía hegeliana: el pensamiento
de la subjetividad como soporte de su propia historia ontológica,
es decir, de su auto-diferenciación temporal. Siguiendo la lógica
de esta posición, la posibilidad de "sobreimpresión" de una
época del pensamiento sobre otra, lejos de ser el resultado de
una toma de partido extra:fi.a al pensamiento mismo, estaría,
al contrario, inscrita en el corazón de la sustancia. Sin lo cual se
haría imposible, según Hegel, comprender cómo la subjeti-
vidad, manteniéndose como lo que es, cambia sin embargo
de sentido, esta evolución que funda el concepto mismo de
historia de la filosofia.
El "elemento de potencialidad", introducido por Hegel
en el seno del vouç debe ser interpretado como la capacidad
del sujeto para diferenciarse temporalmente a sí mismo y
para permitir al mismo tiempo la traducción de los filosofemas
aristotélicos en la lengua del idealismo especulativo. Es posible que
Hegel no respete la separación entre los niveles ontológicos
140. "Hegel et Aristote", op. cit., p. 107. Aubenque se refiere a las Leçons, III, p.
525.
141. Hegel et le destin de la Grece, op. cit., p. 293.
102
en juego en el pensamiento de Aristóteles, sino que, mediante

este "golpe" exegético, afirme que la sustancia absoluta no
pueda concebirse por fuera de su auto-diferenciación. Lo
que quiere decir que la sustancia tal como es pensada por
Aristóteles comporta en ella la posibilidad -que es su destino,
o su porvenir- de ser interpretada según las determinaciones
conceptuales que ya no son aquellas de Aristóteles. El juego del
TCácrxnv y el EVÉQydv, en el seno del voüç, debe interpretar-
se, desde un punto de vista hegeliano, como posibilídad, para
la sustancia, de "verse venir".
Si Hegel introduce el movimiento en el seno de la sustan-
cia, ello no es porque esté "encaprichado" con el movimiento
(un maníaco de la dialéctica) como sus adversarios tienen ten-
dencia a sospechar, sino porque el principio de auto-diferen-
ciación es uno con el principio según el cual la subjetividad
desarrolla temporalmente su concepto. Esta afirmación con-
duce a considerar más de cerca el problema del hábito noético
puro o E~Lç originaria, que es aquello por lo cual la sustancia
puede hacerse a sí misma, operación de la plasticidad. En este
sentido, hay que citar la frase de Hegel que sitúa la f~Lç en el
corazón del voüç:
[El voüç] recibe, y lo que recibe es la ovaía, el pen-
samiento; su recepción es actividad que produce lo
que aparece como lo que es recibido, -viene al ser en la
medida en que lo tiene (so fern er hat) 142 •
El proceso de auto-diferenciación de la sustancia, tal

como Hegel lo concibe, solo es posible al admitir en ésta un
elemento de virtualidad: la sustancia posee en ella sus actuali-
zaciones futuras. La consecución -lógica y cronológica- de las
actualizaciones de la sustancia contiene en ella el principio
de su diferenciación interna, principio sin el cual el concepto
de "desarrollo espiritual" sería ininteligible. Hegel piensa la
existencia de un hábito noético, o e~Lç pura, que imprime en la
sustancia-sujeto la posibilidad misma de su historia.
·103
Primem Parte - EI hombre de Hegel
El filósofo insiste, en las Lecciones, en el hecho de que la

negatividad que opera en el seno de la sustancia no es la .nada
pura y simple:
En Platón, el principio afirmativo, la idea en cuanto
igual a sí misma de una manera solo arbitraria, es el
elemento preponderante. En Aristóteles ha venido a
agregarse el momento de la negatividad, pero no en
cuanto cambio, ni tampoco en cuanto nada, sino en
cuanto diferenciación (aber nfrhl ais Veriinderung 143,
auch nicht ais Nichts, sondern ais Witerscheiden) 144 •
Esta negatividad se manifiesta como virtualidad. La

en cuanto posesión y puesta en reserva, no es del or-
f.f,.LÇ,
den de lo que Hegel llama "negatividad abstracta", sino que
aparece más bien como negación que conserva lo que niega
(àMo(wmç no-corruptiva). Por este hecho, ella aparece como
una modalidad de lo que los griegos denominan µ17 óv -lo
no-existente entendido como ser problemático-, distinguién-
dolo del oux óv, que designa la nada absoluta. El µ17 marca la
negación combinada de una duda, a diferencia de la oux que
niega el hecho145 • La negatividad hegeliana, en el principio de un
ser suprimido "pero que sin embargo no ha desaparecido", de
un "estado intermedio entre ser y nada" 146, requiere de esta mo-
dalidad del fllJ õv que es la virtualidad como uno de sus significados
esenciales. Es claro que el pensamiento del modo de conserva-
ción en marcha en el proceso lógico de la Aufhebung -modo
de conservación que Hegel caracteriza en muchas oportuni-
143. Entendiendo aquí biafie Veríinderung, el "simple" cambio.

144. p. 520 [155].
145. Platón pone de relieve, en el Sofista, el significado filosófico de clicha
diferencia ai distinguir la "negación", entendida como contrario absoluto del ser,
del "No-ser que se entrelaza con el Ser", es decir, de su negación relativa, que
concierne a su relación con una alteridad determinada, 240 a-c. CEuvres, trad.
Robin, París, éd. De la Plêiade, 1950, t. II, p. 293. La diferencia entre µt'] ov y oux
ov aparece explícitamente en 257 b-c, p. 320.
146. Scíence de la Logique, Doctrine de l'être, trad. Pierre-Jean Labarriere y
Gwendoline Jarczyk, París, Aubier-Montaigne, 1972, p. 78.
104
dades con la ayuda del adverbio latín virtualíter- compromete

al significado aristotélico de la i:'/;Lç. Esta última caracteriza la
manera en que están "presentes" en la sustancia, a título de
"posesiones", estas actualizaciones futuras.
Lo que los comentaristas de Aristóteles juzgan escanda-
loso, o al menos abusivo, es la introducción de la negatividad
en el corazón mismo de la operación impasible que, de cierta
manera, la hace pasiva. Desde entonces, parece posible inter-
pretar esta "pasividad" como pasividad originaria, o sea como
temporalidad: entanto ser del pasado corno tal, dicha pasividad
es en efecto el pasado de todo tiempo. Ella es, al mismo tiernpo,
verdadero por-venir, "ver venir" de Sí mismo. El proceso de
auto-diferenciación de la sustancia, que preside a la partición
entre sujeto y objeto, es al mismo tiernpo auto-diferenciación
del concepto de esta partición misma. En esta son contenidas
la iniciativa griega y la moderna dei "frente-a-frente". La ne-
gatividad programa la sustancia.
B) Hábito y temporalidad
Es al considerar la dimensión temporal del proceso de la fçLç,

tal como el hombre la contrae, que es posible aclarar la plas-
tiddad y la temporalización inmanentes al voüç. En muchas
ocasiones, Aristóteles usa determinaciones de tiernpo para
poner de relieve la especificidad de la EçLÇ en relación con
otros tipos de disposiciones. En la Metafisica D., 19, 20, decla-
ra que la EçLç es una "rnanera de ser, [un] estado habitual",
como lo son la ciencia o la virtud, por oposición a la ótá8wtç,
la disposición pasajera (salud, enferrnedad, calor, enfriamien-
to) y al rrá8oç, simple afección superficial que desaparece
rápido 147•
147. Trad. Tricot, París, Vrin, 1974, t. I, 1022 b, 1023 a, p. 302-305. Aristóteles
precisa que Í:'ç,LÇ, bl.á8Eatç y m\:8oç son tres especies de nOLóv, de la cualidad.
Las Categorías retoman las mismas distinciones. Trad. Tricot, París, Vrin, 1969,
respectivamente 8 b, 25-9 a 3, p. 42, 43 y 9 a, 29, p. 44. Por otra parte, Aristóteles
declara, en la Metafisica é,., que la i'ç,Lç es "cierta acción (i:vÉQycta) .de lo que
tiene y es 'tenido', algo como una acción o un movimiento: porque entre el
artista y su obra se inserta la creación. Así, entre lo que lleva una vestimenta, y
'105
El hábito es un modo de la presencia que no se reduce al

presente del ahora. Esa es su especificidad temporal. Yo bien
puedo decir que en este momento poseo tal o cual aptitud,
sin hacer uso actual de tal o cual conocimiento. Pero lo que
así recojo en mí, ese pasado susceptible en todo momento de
volver a advenir, escapa al recorte del ahora y del instante. No
es posible decir la fecha del hábito. Él es una memoria que,
como toda memoria, pierde la memoria de su origen. Nunca
sabemos cuándo comienza el hábito, ni tampoco, exactamen-
te, donde se constata su desapaódérl, donde ya no se puede
hacer, donde ya no se es más apto.
En cierto sentido, el concepto de EçLç define un tiempo
en el tiempo, como si XQóvoç pudiese, del pasaje entendido
como simple ná0oç a la µr'Ta6oAtj específica del proceso de
la el;Lç, revelar un extrafto poder de desdoblamiento. La EçLç
conlleva, entanto segunda naturaleza, una segunda naturaleza
del tiempo que no pertenece a la naturaleza. Naturaleza redoblada
porque transformada, la E/;Lç es una potencia que plantea el
tiempo en la segunda potencia. Si Hegel hace del hábito el
momento determinante de la "Antropología", es precisamen-
te porque permite cumplir el pasaje de la naturaleza ai espíritu,
revelando y abriendo en perspectiva una temporalidad que no
resulta del simple pasaje.
Lo que se posee a título de E/;Lç (por ejemplo, la ciencia),
no está presente, si hay que entender por presente algo que
está aquí o ahí. El hábito es virtualidad. Ahora bien, lo virtual
precisamente nunca está ahí: Len qué lugar, en qué tiempo,
podría en efecto mantenerse la espera de la actualización?
Ninguna mirada sensible puede pretender indicar el sitio que
la vestimenta que se lleva, hay un intermediario, el porte de la vestimenta" (20

1022b 4-8, p. 304). Que la i'.l;tç sea presentada aquí como "cierta tvéqycw:" no
debe sorprender. En cuanto reserva de movimiento y de acción, el hábito no es
e! reposo, sino cierta eficacia que trabaja ya en el corazón de la búva~uç. La e/;Lç
apropia la búvaµLç y la ltvéqyaa una a otra, como se dice de una vestimenta que
se ajusta a quien la lleva. Esta forma dei "hacerse con" no es la usura propiamente
hablando (ninguna integridad se encuentra encentada por ella), sino que connota
la familiarización, la flexibilidad. La el;tç lleva la cosa desde su propia potencia al
encuentro de su cumplimiento.
106
ocupa un saber, por ejemplo, cuando no se ejerce sino que se

mantiene en reserva.
El proceso del 0cWQÜV, verbo que significa, en nuestro
contexto, a la vez "contemplar" y "ejercer", arroja luz sobre
este extrano juego del tiempo que liga entre sí a la virtuali-
dad con la actualización. El fücuQELV es un círculo. El alumno
aprende contemplando al ensenante. Pero esta contemplación
ya es, en sí misma, un ejercicio. En efecto, no es más que ejer-
ciéndose que el alumno se vuelve ejercitado. Desde entonces,
se ve con claridad que la eçtç es tanto el resultado como la
condición del ejercicio. Si ella precede por derecho a la ac-
tualización y aparece como pasada en relación con ella, esta
es también la obra de esta última, ya que es preciso ejercitar-
se y, por consiguiente, actualizar una aptitud para que una
i:l;Lç se constituya. Esta imposibilidad en que se encuentra el
aprendiz para distinguir entre lo que, en él, es del orden de la
receptividad y lo que es del orden de la espontaneidad, hace
sensible la segunda naturaleza del tiempo, esta cronología que
suspende la cronología. La virtualidad que es la EçLÇ participa
a la vez, sin ser una más que la otra, de los tres éxtasis del
tiempo: del pasado (ella precede a la actualidad propiamen-
te dicha), del presente (ella es en sí misma una modalidad de
la presencia), del fttturo (ella tiene la forma de una tarea por
cumplir, de una espera que orienta el sentido del devenir) 148 •
148. Hegel describe el círculo de! 8eC.JQeLV en un célebre pasaje de la Fenomenología

dei espíritu: "[El] individuo que va a actuar parece encontrarse encerrado en un
círculo en el cual cada momento presupone ya al otro y parece entonces no
poder encontrar ningún comienzo; es, en efecto, de la acción una vez cumplida
que aprende a conocer la esencia originaria que debe necesariamente ser su fin;
pero, para hacer eso, debe antes poseer el fin. Es por ello justamente que debe
comenzar inmediatamente y pasar directamente al acto (zur Tiitigkeit zu schreiten),
cualesquiera sean las circunstancias y sin pensar tampoco en el principio, en el
medio y en el fin". "El reino animal dei espíritu y el engano, o la Cosa misma", trad.
modificada, I, p. 327 [264].
107
IV. Condu.sión
De un tiempo -noético- a otro -el tiempo del hombre habi-
tuado-, Hegel recorre el círculo de la subjetividad griega.
La indagación sobre la lectura del Tratado del alma permitió
mostrar que la "Antropología" está enteramente gobemada,
en su desarrollo, por el movimiento dialéctico que regula las
relaciones entre el proceso noético y su paradigma. El hom-
bre, susceptible de contraer el hábito,. es el ejemplo mismo de
la encamación espiritual.
Hemos visto que Hegel, al pensar la negatividad y la
potencialidad en el seno del intelecto divino, hace algo total-
mente distinto que tomar en sentido propio las "metáforas
biológicas" empleadas por Aristóteles. Sin embargo, convie-
ne preguntarse en qué medida la radicalización que Hegel
efectúa de las conclusiones del Tratado del alma conlleva o no
una lectura antropológica de la sustancia. En otros términos,
queda por pensar el ejemplo en el límite.
108
CAPÍTULO III
HÁBITO Y VIVIENTES ORGÁNICOS
En los Princípios de la filosofia del derecho, Hegel insiste en el

hecho de que el hombre es capaz de "transformar su primera
naturaleza en una segunda, que es espiritual, de tal modo que
este elemento espiritual se convierta para él en un hábito" 149 •
La posibilidad que tiene el hombre de redoblar su naturaleza
aparece desde entonces como el rasgo antropológico especí-
fico. ;.,O sea, que la capacidad de contraer el hábito delimita
por sí solo, en el seno de lo viviente, lo "propio del hombre"?
La recuperación por parte de Hegel de los análisis dei
Tratado del alma, ;.,implica una concepción antropocêntrica del
hábito? La toma en consideración del concepto del "viviente
orgánico", desarrollado en la Filosofia de la naturaleza, invalida
de entrada dicha conclusión. Este desarrollo muestra que la
naturaleza es siempre, para Hegel, una segunda naturaleza.
A partir de eso, las preguntas previas se invierten: se hace
difícil determinar un lugar de elección del redoblamiento de
la naturaleza en el pensamiento de Hegel. Si no hay. más que
animales habituados, l cómo hacer aparecer los límites de este
viviente ejemplar que es el hombre?
149. Trad. Dérathé, Paris, Vrin, 1975. Agregado del § 151, p. 196.
. 109
I. Los lugares vida del
Un estudio detallado del funcionamiento del hábito, a la vez

tal como lo determiná Aristóteles y su posteridad, y tal como
Hegel lo repensó magistralmente, muestra que dicho funcio-
namiento no está reservado al hombre. Según su definición
griega, el hábito es una manera de ser general y permanen-
te, e incluso, como lo precisa Ravaisson en De l'habitude, "el
estado de una existencia considerada, sea ella en el conjunto
de sus elementos o en la sucesión de sus épocas" 150 • En estas
condiciones, el concepto de existencia desborda su compren-
sión estrictamente antropológica. i_A qué vivientes distintos
al hornbre es susceptible de aplicarse?
Según Aristóteles, el hábito implica la aptitud para el
cambio y la posibilidad de conservar las modificaciones inhe-
rentes a dicho cambio. Corno lo enuncia en sustancia la Ética
a Eudemo 151 , si se lanza una piedra de múltiples rnaneras en la
misma dirección, ella no guarda ninguna huella de su cambio
de lugar, y "[el cuerpo] se rnantiene siernpre el mismo que era
respecto de ese rnovimiento, luego de que se le ha irnpreso
cientos de veces". Ravaisson, comentando este pasaje, declara:
el hábito no solo implica la mutabilidad en algo que
perdura sin cambiar; él supone un cambio en la dispo-
sición, en la potencia, en la virtud interior de aquello
en lo que el cambio ocurre, y que no cambia en nada 152.
En la Lecciones sobre la historia de la filosofia, Hegel insiste

en el doble principio del cambio y de su conservación, puesto
de relieve por Aristóteles:
Solo lo sensible, lo perceptible, ha cambiado: lo que

es forma y figuras, habitus (hábito, como la virtud y el
vicio) no ha cambiado. La forma, etc., nace y desapa-
150. De l'habítude, París, "Corpus des ceuvres philosophiques en langue

française", Fayard, 1984, p. 9.
151. II, 2. Citado en griego por Ravaisson y traducido libremente (nota 1, p. 10).
152. De /'habitude, op. cit., p. 10.
110
Capítulo III - Hábito y vivientes orgánicos
rece en una cosa; pero lo que nace y desaparece no ha

cambiado 153 •
Según Hegel, Aristóteles piensa así la "pura idealidad del

cambio" que lo hace aparecer no como una simple corrupción
o pasaje a la nada, sino como un principio de diferenciación
interna 154 •
Los cuerpos inorgánicos, que no pueden auto-diferen-
darse, son por esta razón incapaces de contraer la el;Lç. En
cambio, todo viviente orgânico, viviente "cuyo fin es sí mis-
mo"155 y que debe "mantener en sí mismo la unidad del Sí
mísmo" 156, ya está siempre habituado.
La auto-determinación supone un tiempo medible entre
el principio y el fin de lo viviente, es decir, una "operación
intermediaria entre el punto de origen y el punto final" 157. El
viviente orgánico se caracteriza por el esfuerzo en vista de
mantener su propia unidad por el sintetizado de las diferen-
cias: diferencia entre el organismo y su medio, y diferencia
entre los elementos heterogéneos que componen el organis-
mo. Este esfuerzo no es otro que el hábito mismo, que opera
en el ser que, a lo largo de su vida, despliega su potencia in-
terior y actualiza así el desarrollo interno de sus facultades.
Este desarrollo y esta actualización tienen por nombre
adaptación. Entonces se entiende porqué el hábito puede ser
definido como un
fenómeno general de adaptación biológica e incluso
física que consiste en el hecho de que un ser, luego
de haber sufrido una primera vez una modificación
cualquiera, conserva una modificación tal que si esta
153. Leçons, III, p. 559. Las citas remiten (de bastante lejos) a Física VII, 3,245 b
3-9 sg. y a 246 a 11-246 b 2.
154. Leçons, lbíd.
155. Phénoménologie de l'esprit, l, p. 221.
156. Philosophie de la nature, § 350 [291].
157. Phénoménologie de l'esprit, 1, p. 221.
· 111
Primera Parte - E/ lwmbre de Hegel
acción se repite o se continúa, ella ya no la modifica

como la primera vez158 •
Para Hegel, adaptación y auto-diferenciación ya son per-

ceptibles en el reino vegetal1 59 • El mecanismo de asimilación,
del que la planta es tributaria, es indisociable del proceso
de adaptación: "en todo proceso vital, natural y espiritual,
lo esencial es la asimilación ( ... )".La asimilación es "el cam-
bio sustancial, la transformación inmediata de una materia
exterior o particular en otra ( ... }? 160 . Hay ciertamente, en lo
que Hegel denomina "silogismo de la planta" (división, cre-
cimiento, reproducción), un "proceso interno de relación de
la planta consigo misma", que se divide en dos operaciones:
Por una parte, es el proceso sustancial, es decir, la
transformación inmediata, sea de los aportes de los
alimentos en la naturaleza específica de la planta, o de
los líquidos Ougo vital) interiormente elaborados en
figuraciones (Gebilde) diversas; por otra parte, como
mediación consigo misma 161 •
Por consiguiente, para Hegel es posible hablar de hábito

vegetal. Sin embargo, el hábito se despliega explícitamente
en el caso del animal. En la Filosofia de la naturaleza, Hegel se
158. Lalande, Vocabulaire technique et critique de Ia philosophie, París, P.U.F., 1931,

p. 393.
159. Ravaisson considera por su parte que: "El hábito solo tiene poco acceso
en la vida vegetal. Sin embargo, la duración dei cambio deja huellas duraderas,
no solo en la constitución material de la planta, sino en la forma superior de su
vida. Las plantas más salvajes ceden a la cultura" De l'habitude, op. cit., p. 15.
Ravaisson se refiere a Virgilio, Georgicas II, 49 (retomamos la traducción de H.
Goelzer, coll. Budé, Belles Lettres, París, p. 69, 70): "Sin embargo, estos mismos
vegetales, si se los trasplanta, o si se los cambia de lugar, o se los confia a fosas
bien mullidas, rápidamente habrán de despojarse de su salvajismo natural y, a
fuerza de cuidados, lo verás, antes de que sea mucho tiempo, prestarse a todas
las formas que tú quieras". Lalande evoca "los hábitos de las plantas tales que
ellas se manifiestan en las experiencias hechas al iluminar las flores durante la
noche, y al poner!as en la oscuridad durante el día". Vocabulaire ... , op. cit., p. 394.
160. Philosophie de la nature, § 345, trad. modificada, p. 200.
161. Ibid., § 346, p. 201.
112
Capítulo III - Hábito y vivientes orgânicos
refiere a Bichat162, quien afirma que "todo está modificado

por el hábito en la vida animal" 163 • El lazo del hábito con el
movimiento de auto-diferenciación constitutivo del organis-
mo animal se esclarece con la ayuda de las cuatro determina-
dones fundamentales que componen el concepto de hábito:
contracción, disposición interna, conservación del cambio, reversi-
bilidad de las energías.
II. Contracdón y habitus

La primera determinación concierne a la relación que el vi-
viente orgânico mantiene con lo inorgânico. El organismo
está hecho de los mismos materiales que lo inorgânico, una vez
e inmediatamente contraídos. El viviente orgânico es, en sí
mismo, una reducción y una condensación de elementos de
su medi o: agua, aire, moléculas de nitrógeno y carbón ... El
resultado de dicha contracción forma propiamente el habitus,
disposición interna y constitución general del organismo.
162. Ibid., § 355.

163. Recherches physiologiques sur la vie et la mort. Gauthier-Villars, reproducción
en facsímil de la edición de 1800, Paris, 1955, p. 40. Bichat distingue entre
"vida animal" y "vida orgánica", reservando la adquisición de! hábito para el
animal: "( ... ) Las funciones de! animal formandos dases muy distintas. Unas
se componen de una sucesión habitual de asimilación y excreción: por ellas,
transforma sin cesar en su propia sustancia las moléculas de los cuerpos vecinos,
y rechaza después estas moléculas, cuando ellas se !e han vuelto h~terogéneas.
Solo vive en él, por esta clase de funciones; por la otra, existe fuera de él, percibe
lo que le rodea, reflexiona sus sensaciones, se mueve voluntariamente según su
influencia, y con mucha frecuencia puede comunicar por la voz sus deseos y
temores, sus placeres y penas. L!amo vida orgánica ai conjunto de las funciones
de la primera clase, porque todos los seres organizados, vegetales o animales,
gozan de ella en un grado más o menos acentuado, y porque la textura orgánica
es la única condición necesaria para su ejercicio. Los funciones reunidas de
la segunda clase forman la vida animal, llamada así porque ella es e! atributo
exclusivo dei reino animal". Ibid., p. 40. Hegel hace igualmente referencia a
Bichat en la Philosvphie de l'esprit, Agregado dei§ 398, p. 442.
· 113
Toda la Filosofia de la naturaleza de Hegel se organiza se-

gún la lógica de esta contracción. En efecto, Hegel muestra
cómo el viviente orgánico compendia en él aquello de lo que
procede: la materia inerte, los elementos, los procesos quí-
micos, momentos constitutivos, que se encadenan dialéctica-
mente en la Filosofía de la naturaleza164 •
Todavía más que la planta, que ya sintetiza elementos
inorgánicos, el animal contrae aquello de lo que procede.
En la Filosofia de la naturaleza de 1805-06, Hegel escribe que
"el organismo general del animal es :w reconstrucción de los
elementos físicos en un todo singular" 165 • Esta reconstrucción
hace del organismo un habítus, en el sentido de la disposición
interna de los órganos. Retomando a Cuvier, Hegel define el
habitus animal como "el encadenamiento (Zusammenhang)
que determina la construcción de todas las partes" 166 •
La contracción y la formación del habitus están estrecha-
mente ligadas. En el animal, esta ligazón es la forma elemen-
164. En lo que concieme a los elementos y su síntesis en los seres vivos, hay
que referirse al inicio del Libro II, 1, de Partes de los mzimales, donde Aristóteles
m.uestra que "las composiciones son de tres tipos". En primer lugar, existe
"aquella que combina lo que algunos denominan elementos, es decir, la tierra,
el aire, el agua, el fuego ( ... ). En efecto, lo húmedo, lo seco, lo caliente y lo frio
son la m.ateria de los cuerpos compuestos ( ... ). La segunda combinación de
estos prim.eros elementos es aquella que produce en los seres vivos las partes
homoemeras, tales como el hueso, la carne y los otros tejidos dei mismo tipo. La
tercera y última, numéricamente hablando, es aquella que constituye las partes
anómeras, como e! rostro, las manos y las partes análogas". Trad. Louis, coll.
Budé, París, Belles Lettres, 1956, p. 21.
165. Der animalische allgemeine Organismus ist die Rekonstruktion der physischen
Elemente zu Einzelnen. Nosotros traducimos [137].
166. Philosophie de la nature, Nota dei § 368, p. 211 [304]. Cuvier: "La menor
faceta de hueso, la menor apófisis tiene un carácter determinado, relativo a la
clase, al orden, ai género, y a la especie a las cuales pertenece, hasta el punto de
que todas las veces que solo se ha conservado bien una extremidad de hueso, se
puede, con la aplicación, y a! ayudarse un poco de la analogía y la comparación
efectiva, determinar todas estas cosas de forma tan segura como si se poseyese ai
animal entero". Recherches sur les ossements fossiles de quadrupedes, ou l'on rétablit
les caracteres de plusieurs especes d'animaux que les révolutions du globe paraissent
avoir détruites. París, 1812, Discurso preliminar, p. 65.
114
Capítulo III - Hábito y vivientes orgânicos
tal de la subjetivídad 167 • "El organismo animal es la reducción

de la naturaleza orgânica dividida a la unidad infinita de la
subjetividad" 168 • A falta de un uso equivalente del concepto
de contracción en alernán169, disponemos en Hegel del con-
cepto todavía más poderoso de "idealización":
la individualidad orgánica existe como subjetividad si
el exterior propio de la figura se idealizá (idealisiert ist)
en miembros, y que el organismo en su proceso exte-
rior mantiene en sí misma la unidad del sí mismo 17º.
En la medida en que ella designa el proceso de con-

servación-supresión, la idealización aparece al mismo
tiernpo como un proceso de condensación y síntesis, o
abstracción-contracción.
UI. Contracdón y "teorfa"
Hegel califica como proceso "teórico" al movimiento dialéc-

tico que une a los componentes inorgânicos del medio con
aquellos del organismo. Todo mecanismo vital de adaptación
ya es en sí mismo un cierto modo de 0EWQELV, en la doble
acepción puesta de relieve por Aristóteles: contemplar y ejer-
cer. El viviente es, a la vez, el mismo y otro que su provenien-
167. Si la planta es en sí misma un proceso de auto-diferenciación, no por eso ella

constituye un "Sí mismo". En este sentido, la planta no es un sujeto propiamente
hablando. En la continuación de] § 346, Hegel declara que de! "retomo en sí" de la
planta", "que pone un té1mino a la asirnilación no resulta (... ) un sentin)iento de sí".
168. Nota dei § 358, p. 205 [296].
169. E! verbo alemán que significa contraer es zusammenziehen: estrechar,
reducir, concentrar. Si no se puede decir en alemán "contraer un hábito", ello no
impide que e! sentido de zusammenzíehen (literalmente, contraer, aunar esfuerzos)
diga perfectamente la economía dei proceso aquí analizado. Sefíalemos que
en alemán, tomar el hábito de, contraer el hábito, se dice: die Gewonhnheit zu
armehmen. La expresión die Gewolmheit etwas zu tun significa tener el hábito de
hacer algo; die Gewohnheit ablegen significa "deshabituarse".
170. Phí/osophie de la nature, § 350, p. 202 [291].
115
eia y su medio no-vivientes. Esta relación de lo mismo y lo

otro hace del hábito la condición de la adaptación en el doble
sentido de una contemplación: recepción del medio, asistencia
pasiva a lo dado, y un ejercicio: información y transformación
del medio, apropiación de las circunstancias dadas por las
funciones orgánicas.
El análisis que Gilles Deleuze desarrolla en Différence et
répétition, permite pensar de manera precisa la relación de la
contemplación y la contracción:
Es preciso atribuir un alma al corazón, a los músculos,
a los nervios, a las células, pero un alma contemplativa
cuyo papel es contraer el hábito. No hay en ello ninguna
hipótesis bárbara o mística; por el contrario, el hábito
manifiesta ahí su plena generalidad, que no concieme
solo a los hábitos sensorio-motrices que tenemos (psi-
cológicamente), sino en primer lugar a los hábitos pri-
marias que somos, las millares de síntesis pasivas que
nos componen orgánicamente. A la vez, somos hábitos
al contraer, pero contraemos por contemplación. 171
lCómo cornprender la precedencia del contemplar sobre

el contraer, al menos tal corno el "pero por" la supone? Aquí
hay que sustituir proceder por preceder, como invita a hacerlo
la siguiente constatación: "No nos contemplamos a nosotros
mismos, sino que existimos contemplando, es decir, contra-
yendo aquello de donde procedernos" 172 • En el análisis de
Deleuze hay una "situación" de partida que formula en los
términos siguientes. "Somos el agua, la tierra, la luz y el aire
contraídos, no solo antes de reconocerlos o de representados
sino antes de sentirlos" 173 • Partida en y a partir de lo inorgáni-
co y de los cuatro elementos por contracción. A medida que
el viviente se complejiza, solidariamente crece el número, la
masa, y la calidad de sus contracciones, en el triple sentido de
171. Différence et répétition, París, P.U.F., 1968, p. lOL

172. Ibíd.
173. Ibid., p. 99
116
una estructuración pasiva y activa, de una aptitud permanente

para la adquisición y de una reducción multiplicadora.
Por ejemplo, un animal forma el habitus de su visión deter-
minando la reproducción de excitaciones luminosas dispersas
y difusas, sobre una superfície privilegiada de su cuerpo. El ojo
"liga la luz, él mismo es una luz ligada" 174 • La actividad que
toma por objeto la diferencia para ligar (aquí, la activídad de
percepción de la luz) es doble. Por una parte, ella es contem-
plación: la visión solo se cumple viendo y, por consiguiente pa-
deciendo bajo la acción de lo sensible; pero por otra parte, ella
también es acción: el ojo se forma y se ejercita, paradójicamen-
te, padeciendo. En cierto sentido, el ojo es producido por ello
mismo que contrae e inviste bajo el efecto de la contemplación.
Contracción y concentración son obra de la plasticidad de
la vida en el sentido, ante todo, de la donación elemental de las
formas vitales, pero igualmente en el sentido de la explosión
que cada una de estas formas provoca, ya que ella es energía
concentrada. En la misma perspectiva, Bergson dirá que todo
sucede, para el animal,
como si [su] esfuerzo se abocara ( ... ) a utilizar de la
mejor forma una energía preexistente, que encuentra a
su disposición. Solo hay un medio para salir adelante:
es obtener de la materia tanta acumulación de energía
potencial como para poder, en un momento dado, ha-
ciendo actuar un chasquido, obtener el trabajo del cual
tiene necesidad para actuar. 175
El animal encuentra la energía acumulada: primero es pa-

sivo frente a ella, libera esta energía ejerciendo sus funciones
vitales: ·
Las sustancias de las que se alimenta son (... ) reservo-
rios [de energía]. Formados por moléculas muy com-
plejas que encierran una suma considerable de energía
174. Jbid., p. 128. La Verbindung alemana tiene exactamente el mismo sentido

que la ligazón de la que aquí se trata. .
175. L'Évolution créatrice, Paris, P.U.F., 1981 para la colección "Quadrige", p. 116.
117
química en su estado potencial, ellos constituyen espe-

cies de explosivos, que solo esperan una chispa para
poner en libertad la fuerza acumulada176 •
Esta explosión vital, solidaria del proceso de contracción,

es a la vez índice de continuidad y ruptura. Mientras más
complejo es el viviente, más su organismo contrae elementos;
en ese sentido, la contracción creciente marca la continuidad
en la escala de los seres, ella dibuja una línea de evolución. Al
mismo tiempo, esta evolución e:3 t:irn, serie de rupturas: entre
la planta y el animal, por ejemplo, no hay pasaje sino separa-
ción. Hegel explica muy bien esto:
(... ) Hay un punto en que la continuidad de la media-

ción, sea que se trate de progresión gradual química o
mecánica, se rompe o se vuelve imposible. Este punto
está por todas partes y penetra todas partes (... )177•
Continuación ("este punto penetra todas partes") y deten-

cíón (ruptura), la contracción es a la vez mediación y explosión.
IV. Conservadón del cambio y

reversibilidad de las energías
Mediación y explosión implican, necesariamente, el cambio

y la conservación del cambio. Que la repetición del cambio
produzca una diferencia en el sujeto que lo experimenta hace
que el cambio venido del exterior del organismo se mude en
un cambio venido desde el interior mismo. La ley de esta mu-
tación es la ley de reversíbilidad de las energías, o transformación
recíproca de la pasividad en actividad.
176. Ibíd.
177. Philosophie de la nature, Nota del § 345 [289]: Es tritt in Punkt ein, wo
die Verfolgung der Vermittlung, es sei in chemischer oder in Weise mechanischer
Allmiihlichkeit, abgebrochen und unmoglich wird. Dieser Punkt ist allenthalben und
durchdringend ( ... ).
118
El animal es un individuo verdadero en el sentido en que

se relaciona a la vez consigo y con el otro como su otro. El pro-
ceso silogístico que lo constituye determina la relación entre
la actividad y la pasividad de su organismo:
El organismo animal, universalidad viviente, es el con-
cepto que se desarrolla a través de tres determinaciones
silogísticas (... ): a) la ide a individual que en su proceso
solo se desarrolla consigo y se encierra en el interior de
sí misma con ella misma -es la figura (Gestalt); b) como
idea que está en relación con su otro (ihrem Anderen ), su
naturaleza inorgánica, y la pone en sí idealmente -es
la asimilación; c) la Idea, al ponerse en relación con el
otro que es también individuo viviente, y como conse-
cuencia relacionándose consigo mismo en lo otro de
sí-es el proceso de la generación178 .
Según Hegel, las "determinaciones desarrolladas" del

concepto de organismo, que constituyen las características
y propiedades específicas del animal, son tres: sensibilidad,
irritabilidad, reproducción. Estas tres determinaciones tienen
su realidad en los tres sistemas que son el sistema nervioso,
el sanguíneo y el digestivo 179 • Ellos forman, en su interpene-
trabilidad, el proceso general de la acción y la reacción del
organismo a las presiones del medio. Formando lo que Hegel
denomina la "elasticidad orgánica", ellos constituyen "la acti-
vidad mediante la cual el individuo se empuja a sí mismo por
sí. mísmo" 180 • Esta actividad depende de una doble tendencia:
receptividad a la excitación venida del exterior y, a la inversa,
reacción a dicha excitación181 •
Un cambio repetido y continuo modifica la disposíción
de lo viviente para acoger y transformar así su naturaleza.
Esa es la ley de la acción y la reacción, inherente a la irritabi-
178. § 352, trad. modificada, p. 203.

179. Así como Hegel lo expone en el § 354.
181. Aquí nos encontramos en el centro de la relación de aquello que la
Philosophie de la nature de 1805-06 denomina das Passive y das Tiitige [101].
lidad, que provoca una disminución de la receptividad y un

aumento de la espontaneidad. Las acciones repetidas mu-
chas veces obtienen un grado cada vez más elevado de ade-
cuación; el ser se familiariza con las circunstancias -con ese
medio de la contingencia exterior que, siguiendo a Hegel,
"ejerce continuamente violencias sobre el ser sensible y lo
amenaza de peligros".
Hegel insiste en que las impresiones pierden su fuerza a
medida que se reproducen. Bajo el efecto del hábito, "la sen-
sación inmediata [es] poseída [conto] indiferente". De ello
resulta, el endurecimiento contra las sensaciones exteriores".
Los deseos y tendencias "son atenuados por el hábito de su
satisfacción" 182 •
De entrada, bajo la acción de la repetición, lo que solo
era sufrido se convierte en la iniciativa del movimiento. El
rebajamiento de la sensación implica correlativamente una
exaltación del juicio y de la discriminación. Por ejemplo, a
medida que se desarrolla y se fortalece, el animal se hace
más apto para descubrir los lugares en que el agua se en-
cuentra en abundancia. Ahora bien, los signos en los cua-
les el animal siente el poder del agua no se asemejan a los
elementos en cuyo organismo sediento siente la necesidad.
Habituado a experimentar el dolor causado por la sed, el
animal se vuelve capaz de interpretar signos que anuncian,
marcas que le permiten anticipar en su medio. Así, se vuelve
susceptible de invención 183 •
182. Philosophie de l'esprit. Nota dei § 410, p. 216. Bichat analiza e! mismo
fenómeno y pregunta: "lDe donde nace esta facilidad que tienen [las] sensaciones
para sufrir tantas modificaciones diversas y tan frecuentemente opuestas? Para
concebirlo, notemos primero que e! centro de estas revoluciones dei placer, la
pena y la indiferencia, no está tanto en los órganos que reciben o transmiten la
sensación, como en el alma que la percibe (.. f. Recherches, op. cit., p. 41.
183. Con este propósito, se puede recordar la bella hipótesis de Bergson según la
cual hay "en el fondo de la vida, un esfuerzo por trasplantar, sobre la necesidad de
las fuerzas fisicas, la más grande suma posible de indeterminación". L'Évolution
créatrice, op. cit., p. 116.
120
Capítulo III - Hábito y vivientcs orgânicos
v. El hábito animal y su límite imp:robable
Ya que puede informar su medio por la potencia activa que le

confiere el desarrollo de su organismo en el seno del proceso
de adaptación, el animal no está enteramente prisionero de
las circunstancias naturales. Manifiesta una aptitud elemental
para la interpretación, una sensibilidad a los signos insensi-
bles, un poder de hacer explotar la energía que, sin esa apti-
tud, quedaría para siempre cautiva de los elementos inertes
que constituyen su reserva.
A propósito del animal, Hegel habla de Bildungstrieb, o
incluso de Kunstrieb. Literalmente, estas expresiones signifi-
can "tendencia formadora" y "tendencia artística" 184 • Augusto
Véra, traductor de la Filosofia de la naturaleza, vierte de manera
no-literal -pero dicha traducción no deja de tener interés ni
pertinencia- Bildungstrieb por "instinto plástico". i_De qué se
trata? Del hecho que
el animal, al consumir aquello de lo que tiene nece-
sidad, al utilizar los materiales naturales para cons-
truir sus madrigueras o guaridas, ya no utiliza la
materia que no le es necesaria; deja ser al mundo sin
destruirlo185 •
Esta forma que tiene el animal de dejar subsistir el medio

que lo rodea hace ya de este último un mundo, es decir, una
unidad, un espacio habilitado. Por consiguiente, el hábito ani-
mal ya es una manera de habitar y conlleva, en este sentido,
una relación específica con la temporalidad.
El hábito da al ser el sentimiento de la continuidad de su
existencia, es decir, como lo enuncia Hegel, el "sentimiento
de sí". Él permite retener el cambio que sobreviene y permite
esperar su retorno. Suscitando el pasado y el futuro, el há-
bito anima el devenir. El individuo se encuentra, a su vez,
afectado por el peso de su propia existencia. El animal ya es
184. Philosophie de la nature, Agregado al § 366.

185. Edición y traducción de Augusto Véra, París, Ladrange, 1863, p. 388, 389.
· 121
el sujeto de tales mecanismos. Hay que reconocer entonces

en él una forma elemental del "ver venir". La necesidad, el.
deseo, suma de retenciones y esperas, dan efectivamente tes-
timonio de que el animal está concernido por la perpetuación
de su vida.
Vemos entonces que las determinaciones puestas en evi-
dencia en el capítulo precedente a propósito del hombre que
contrae el hábito -relación con la contemplación y el ejercicio,
posibilidad de poner la energía en ·reserva, apertura de un
tiempo que no es aquel de la natura12:za- no son, en su prin-
cipio, determinaciones estrictamenie 2.ntropológicas. El hábito
no es propiamente humano. Sin embargo, es indiscutible que
él juega un rol decisivo en el desarrollo de la "Antropología",
y marca la separación entre el hombre y el animal. l Cómo esa
separación puede entonces ahondarse?
Se mide dicha separación por sus efectos. El animal, dice
Hegel, experimenta el "sentimiento" de su propia "deficiencia
(Mangel)" 186, sentirniento que lo lleva a reproducirse. Este sen-
timiento proviene de la tensión (Spannung) entre la "no-con-
formidad (Unangemessenheit) de su efectividad individual" y
el género. Esta tensión se manifiesta como
tendencia a encontrar la autoconciencia mismo en otro
individuo de su especie, [a] integrarse (integrieren)
uniéndose con él y, gracias a esta mediación, [a] en-
cadenarse (zusammenschlief3en) con el género y [a] lle-
varlo a la existencia: es el apareamiento (Begattung) 187•
A pesar de todo, la procreación (Fortpfianzung) solo cul-

mina en el proceso de la mala infinitud. Ello se debe a que
el animal es incapaz de "presentar plenamente el género"
porque no puede erigir su singularidad como universal, ni
suprimir su desproporción. En efecto,
el género solo se mantiene por la aniquilación de los
indivíduos que, en el acto sexual, han cumplido su
186. Philosophie de la nature, § 359, p. 205 (296].

187. § 369, trad. modificada, p. 211, 212 [305].
122
determinación, y si ellos no tienen una más elevada, se

dirigen así a la muerte 188 .
;,A qué falta de mediación sucumbe el animal, autorizan-

do así el nacimiento especulativo del hombre?
188. § 370, trad. modificada, p. 212 [306]. Véase igualmente Phi/osophie de l'esprit,
Agregado del § 381, p. 387.
. 123
CAPÍTULO IV
LO PROPIO DEL HOMBRE EN CUESTIÓN

LOS INDIVIDUOS PLÁSTICOS
A esta última pregunta, parece imponerse una respuesta

inmediata: entre la muerte del animal y el nacimiento del
hombre pasaría el filo del lenguaje. En efecto, LilO es porque
habla que el hombre es apto para 1/presentar plenamente el
género"? Algunos pasajes de la 1/Antropología" bien podrían
autorizar esta conclusión, y pondrían un término a la indaga-
ción comprometida:
Para el animal, la figura humana es el modo más ele-
vado según el cual el espíritu aparece. Pero, para el
espíritu, ella solo es la primera aparición de sí mismo,
y el lenguaje es, de golpe, su expresión perfecta (sein
vollkommener Ausdríick) 189 •
El concepto de "expresión" demanda atención. En efecto,

al final de la 1/Antropología", el hombre entra en escena como
"figura libre" del alma dotada de una "expresión patognomó-
nica y fisiognómica humana" 190 • l Cómo entender el ·concepto
de expresión? Si se piensa la expresión como simple emana-
ción, la fórmula "presentar plenamente el género" significaría
que el espíritu hablaría en el hombre cuando el hombre habla;
189. Philosophie de l'esprit, Nota del § 411, p. 219 [343].

190. § 411, p. 218.
125
y Ia individualidad humana sería un simple medio de emi-

sión especulativa. El género se encontraría así cumplido en la
limpieza de una palabra y una fisionomía singulares.
Sin embargo, si la subjetividad humana se presentaba en
Hegel como un cristal inmediatamente reflectante, iCÓmo ex-
plicaríamos los delirios, la locura y la noche originarios? iPor
quê el desarrollo antropológico sería tan largo, que termina
en el lenguaje en vez de proceder de él? l Y qué papel podría
jugar en ello el hábito?
Un estudio paciente de la re1ación del hombre con su
habítus debe mostrar, contra Ui1a lech1ra inmediata, que a
la expresión humana no le corresponde ningún expresado
pre-constítuído. La economía del signo que aparece al final
de la "Antropología" se desprende dialécticamente de aquella
a la cual el hombre está primero sometido. Es solamente al
término del pasaje de una economía a otra -pasaje que com-
promete a la formación de la "individualidad plástica" - que
se deveia el verdadero rol del lenguaje.
I. "Interior" y "exterior": la economía

natural del signo
La "naturaleza" humana es originariamente y siempre, para

Hegel, una segunda naturaleza:
La forma del hábito abarca todo los tipos y grados del
espíritu: la determinación más exterior, la determina-
ción espacial del individuo, [a saber] que se mantenga
en pie, su voluntad la ha convertido en hábito, es una
posición inmediata, inconsciente, que siempre sigue
siendo asunto de su voluntad persistente: el hombre se
mantiene de pie solo porque y sin embargo [lo] quiere
y solo por todo el tiempo que lo quiere sin conciencia.
Por lo mismo, el hecho de ver, y así seguidamente, es
el hábito concreto que, de manera inmediata, reúne en
un único acto simple las múltiples determinaciones
126
Capítulo IV - Lo propio dei hombre en cuestión
de la sensación, de la conciencia, de la intuición, del

entendímiento, etc. 191 •
Sin embargo, los análisis precedentes mostraron que la

capacidad para contraer el hábito no bastaba para constituir
un rasgo antropológico específico. Si la segunda naturaleza
siempre está presente en el corazón de la naturaleza orgânica,
lqué sentido toma el hábito humano?
Lo que caracteriza la separación verdadera entre hábito
animal y hábito humano es la tendencia natural de esta última
a ocultarse como hábito. Esta tendencia nace del habitus humano
mismo. En el animal, las determinaciones venidas del exte-
rior están inmediatamente reflexionadas 192 • En el hombre, en
cambio, esta reflexión no está dada, el cuerpo y el alma no
constituyen en principio esta "unidad ideal simple" que es la
condición del sentimiento de sí.
Por este hecho, el individuo se considera como inmediata-
mente escindido en un "exterior" -su cuerpo-y un "interior"
-su disposición interna, que Hegel llama, en la Fenomenología
del espíritu, su "carácter originario determinado en sí" 193 • Los
análisis desarrollados en dicha obra bajo el título de "La razón
observadora" 194 muestran que el hombre se ciega originaria-
mente ante su ausencia de naturaleza originaria. El organismo
humano es tal que es imposible distinguir en él, a lo natural y lo
instrumental, lo que ilustra el doble sentido del ÓQy1xvov grie-
ga: órgano e instrumento. El problema es que el hombre no lo
sabe. "Las líneas simples de la mano, el timbre y el volumen de
la voz", los rasgos de la fisionomía, al no responder de hecho
a ninguna predestinación, aparecen inmediatamente como los
signos expresivos de una identidad interior.
191. Nota del § 410, p. 217 [341,342].

192. "La organización animal, en la relación exterior, [está] inmediatamente
reflexionada sobre sí ( ... )". Philosophie de la nature, § 357, p. 205.
193. Phénoménologie de 1'esprit, 1, p. 258.
194. "Observación de la relación de la autoconciencia con su rea!idad efectiva
inmediata: fisiognómica y frenología". En ese capítulo, se trata de la "figura
humana universal (allgemeine menschliche Gestalt)". P. 257.
·127
En este nível, "el exterior (das Ãuf3ere) solo es expresión

(Ausdruck) del interior (des Innern)" 195 • Esta economía de la
expresión, según la cual "solo en cuanto órgano, [el] exterior
hace visible lo interior, o en general hace de él un ser para
otro", constituye un estado de naturaleza de la significación y,
en consecuencia, un estado de naturaleza de la segunda natura-
leza. En efecto, los signos que son inmediatamente órganos
aparecen como expresiones naturales, físicas, del alma. El
individuo va primero a constituirse como prisionero de este
estado de naturaleza que le hace pensar que su "exterior" re-
vela su "interior", que todo se ve, que todo quiere decir y se
interpreta. El "hacer-se:fí.as" primero de los órganos pone al
sujeto a merced de la mirada del otro. El hombre se ve viendo
y visto, se desdobla y, al mismo tiempo, multiplica, para su
propósito, las perspectivas.
Esta transparencia absoluta es el resultado paradójico de
un fantasma de opacidad. Según la lógica del "hacer-se:fí.as"
inmediato, el interior se.vuelve una instancia "invisible" que,
aunque sea expresada por los órganos, se mantiene inefable
y solo pretendida, por el hecho de que ella no existe. El fan-
tasma de opacidad procede de un interior planteado como
referente. Esta concepción de una expresión nacida de la ilu-
sión referencial es precisamente aquello que Hegel analiza
como el negativo del lenguaje que, en cierta medida, entra en
escena antes de él. En efecto, "la determinabilidad individual
del lenguaje" 196, es decir, la expresividad corporal inmediata,
precede al lenguaje como una consecuencia que precede a sus
premisas.
El individuo originariamente se topa con "un significado
contradictorio y doble (doppelte, entgegengesetzte Bedeutung)"
en sí mismo y de sí mismo; es, a la vez, "la individualidad
interior, y no su expresión", y la "efectividad libre del interior"
y, por consiguiente, "algo totalmente distinto de dicho inte-
195. Ibid., p. 223 [179].

196. Ibid., p. 262.
128
rior" 197• Esta contradicción se presenta en un modo irónico en

Lichtenberg, citado por Hegel: "( ... ) Tu verdaderamente ac-
túas como un hombre honesto, pero veo en tu imagen que te
exiges y que eres un bribón en el fondo de tu corazón ( ... )" 198 •
Esta cita ilustra la inadecuación entre el significante y el sig-
nificado, debido a la posición puramente imaginaria de un
referente. El signo con el que nos reladonamos "en verdad no
significa nada (in Wahrheit nichts bezeichnet)", y Hegel conclu-
ye: "este signo es para la individualidad tanto su rostro como
su máscara, que puede levantar" 199 •
Se vuelve claro que la expresividad natural, por su pro-
pio juego, pierde el rol que pareda estarle asignado:
Pero, dado que el individuo es, al mismo tiempo, solo
lo que ha hecho, su cuerpo es también la expresión
de sí mismo engendrada por sí mismo y es un signo
(Zeichen) que no se mantiene como una Cosa (Sache)
inmediata; pero es un signo en el cual el individuo da
solo a conocer lo que es, en el sentido en que pone en
marcha su naturaleza originaria200 •
El habitus del hombre (se) significa que no significa nada.

En efecto, dice Hegel, "bien podemos decir que estas exterio-
rizaciones expresan demasiado el interior que ellas expresan
demasiado poco" 201 • El "hacer-signo" inmediato no puede dar
lugar más que a una "ciencia hecha de conjeturas, según la cual
(... ) la efectividad del hombre es su rostro" 2º2 • Esta ciencia, la fi-
siognómica, elaborada por Lavater, se da la tarea de hacer apa-
recer lo que no es: lo natural del hombre. Contra esta tentativa,
197. p. 259,260 [209].

198. p. 266, 267.
199. p. 264 [212].
200. p. 257.
201. p. 259 [209].
202. p. 267, trad. modificada.
129
se concederá que el ser del espíritu no puede ser enten-

dido como algo fijo e inmutable. El hombre es libre: se
concederá que el ser originaria del hombre solo consis-
te en disposiciones sobre las que puede mucho, o que
tienen necesidad de circunstancias favorables para
desarrollarse; es decir, que un ser originaria del espíritu
debe precisamente ser también enunciado como algo
que no existe como ser 2º3 •
El hombre aparece como el eer que debe hacer la expe-

riencia de la no-referencialidad de• fa expresión, es decir, del
imposible estado de naturaleza de la significación. Con ello se prue-
ba la falta de toda garantía ontológica que se situaría fuera del
juego de la significación. Esta ausencia inquieta de antemano
la estructura de la reflexividad, inherente al "hacer-signo" in-
mediato, y esta inquietud es la causa de los estados patológicos
del espíritu expuestos en la "Antropología". El espírítu no es lo
expresado de su expresión: de ahí que lo turba originariamente.
La expresión del género por el individuo no puede entonces
ser del orden de una manifestación indicial sino que compro-
mete por el contrario a la economía de una auto-referencialidad.
El pasaje de una significación a otra resulta del trabajo
dialéctico del hábito sobre sí mismo. La antropología espe-
culativa lo muestra: el redoblamiento, por parte del hombre,
de su naturaleza, corresponde de hecho a un redoblamiento del
redoblamíento, y el hábito del hombre aparece como pasaje de
la segunda naturaleza a una segunda segunda naturaleza.
II. La "obra de arte del alma" y el montaje

de la significación
El habitus humano se caracteriza originariamente como un ex-
ceso de (no) sentido. La ausencia de sentido del sentido en el
estado de naturaleza precede a la significación especulativa.
203. p. 279.
130
Esta puede aparecer cuando "la individualidad abandona este

ser-reflexionado en sí mismo, que se expresa en los rasgos, y
plantea su propia esencia en la obra (Werk)" 2º4 • El hombre solo
es lo que (se) hace y solo expresa lo que forma.
Al final de la "Antropología", el hornbre es definido como
"obra de arte del alma", lo que hace referencia directa a la
estatuaria griega. El trabajo de formación y de cultura hecho
posible por el hábito es presentado como análogo al gesto
del escultor, quien tiene por tarea, por su trabajo, "resolver
la cuestión de saber córno la espiritualidad ( ... ) se encarna
en lo corporal, cómo se mantiene en ella y reviste una forma
(Gestalt)" 205 •
A primera vista, este razonamiento comporta una contra-
dicción, ya que la estatua no tiene "mímica" y no debe repre-
sentar ninguna manifestación corporal particular206• A pesar
de todo, al hacer jugar uno contra otra, el concepto de obra
de arte y aquel de "expresión patognomónica y fisiognórnica
humana", Hegel, lejos de ser inconsecuente, pone de relieve
la significación verdadera del contenido de la antropología
tradicional: las características del hombre aparecen no como
un dato sino corno el resultado de un proceso de formación
del cual el arte es paradigma.
La escultura tiene la tarea de anular en la piedra o el
rnárrnol todo lo que pertenece al "hacer-sefias" inmediato del
organismo humano. Con ello, realiza la mutua traducción de
lo espiritual y lo corporal. El cuerpo de la estatua -como aquel
del hornbre, tal corno aparece al final de la "Antropología"-,
deviene el "signo del alma" 207 • Este estado plástico es caracte-
rizado por Hegel corno reencuentro del habitus y el ideal: "Dicho
movirniento o actih1d, por su habitus y expresión, indica níti-
204. p. 264 [212].

205. Esthétique, III, p. 124 [370].
206. En la escultura, la forma humana debe ser purificada de todas las
"particularidades superficiales y cambiantes", Ibid., p. 119.
207. "Esta exterioridad no se representa a sí misma, sino al alma, y es el signo de
esta". Philosophie de l'esprit, § 411, p. 218.
1'.31
damente el aspecto bajo el cual el ideal, que no podría ser el

ideal in abstracto, es concebido y considerado" 2º8 •
El escultor realiza en su obra la unión de lo orgánico y
la idea, sabiendo que "cada órgano debe ( ... ) ser entendido
desde un doble punto de vista: aquel de sus propiedades y
funciones puramente físicas, y aquel de la expresión espiri-
tual". Este punto de vista dual caracteriza, precisamente, el
hábito del hombre. En efecto, al redoblarse a sí mismo, el
hábito organiza en el hombre la :reversibilidad de las deter-
minaciones psíquicas y físicas. Las determinaciones del alma,
incorporándose, dejan de valer como un mundo aparte, como
un "interior" misterioso. De la misma manera, el cuerpo, for-
jado como instrumento, deja de ser el "exterior inmediato" y el
"límite" que naturalmente es209 •
Primero que todo, el cuerpo se muestra ( ... ) indócil
respecto al alma, no tiene ninguna seguridad en los
movimientos, le da una fuerza a veces demasiado
grande, a veces demasiado pequena, para el fin deter-
minado que tiene que realizar21 º.
Solo la interpenetración psico-física, resultado de la re-

petición y el ejercicio, permite al hombre encontrar la justa
medida de sus fuerzas. El mecanismo del hábito proporcio-
na al hombre la naturaleza de la cual está "naturalmente"
desprovisto:
el hábito es la determinidad vuelta natural, mecánica,
tanto del sentímiento como de la inteligencia, la vo-
luntad, etc., en la medida en que ellas pertenecen al
sentimiento de sf11 •
La repetición y el ejercicio contribuyen a montar esta

mecánica por la cual el hombre se libera de toda relación fan-
208. Esthétique, III, p. 149.

209. Philosophie de l'esprit, Nota dei§ 410, p. 216.
210. Agregado dei § 411, p. 513.
211. Nota dei § 410, p. 215 [340].
132
tasmática con la referencialidad. En la medida en que, bajo el

efecto del hábito, el alma y el cuerpo se traducen uno a otro,
componen una unidad no atada, ab-soluta, que al ser sui-re-
ferencial, constituye la estructura de la significación especula-
tiva. La relación reversible del contenido con lo continente, al
abolir la partición entre exterior e interior, permite la relación
del alma -desde entonces constituida en "Sí mismo" - con el
mundo, ese exterior verdadero, y provoca así la emergencia
de la conciencia. El alma efectiva, "en el hábito del sentir y
de su sentimiento de sí concreto", entra en relación con "un
mundo exterior, y se relaciona con él, de tal modo que [ella] es,
en este mundo, inmediatamente reflexionada en sí misma -la
conciencia" 212 •
A) Hábito y pensamiento
Al atenuar la vivacidad de las impresiones recibidas desde

el exterior, el hábito hunde al alma en cierto sueiio. Pero este
aumento de la pasividad es la condición del desarrollo pro-
gresivo de una actividad interna. La no-conciencia hace posible
la emergencia de la conciencia: el alma, al dejar de estar su-
mergida en la particularidad de las determinaciones exterio-
res, está "abierta para la actividad y ocupación ulterior, tanto
aquella de la sensación como aquella de la conciencia del
espíritu en general" 213 • Al final dei Agregado dei § 410, Hegel
detalla, de manera todavía más impactante, el mecanismo
que hace posible la conciencia:
( ... )Vemos entonces que, en el hábito, nuestra concien-
cia está, al mismo tiempo, presente en la Cosa, interesl!l-
da en ella, y sin embargo, inversamente, ausente de ella,
indiferente a ella -tanto que nuestro Sí mismo se apropia
de la Cosa, como por el contrario se retira de ella-, que
el alma, por un lado, penetra enteramente en sus ma-
nifestaciones exteriores y, por otro lado, las abandona.
212. § 412, p. 219, 220.

213. § 410, p. 214.
133
Por consiguiente, les da la figura de algo mecánico, de

un simple efecto natural214 •
El mecanismo aquí descrito da su condición de posibilidad

a la actividad de la inteligencia productora de signos215 • La es-
tructura de presencia-ausencia se reencuentra en la inteligencia
que, confiriendo un tenor cósico al contenido de la intuición ex-
terior (al determinar "como parte del ente lo que, en sí misma, ha
culminado en intuición concreta"), lo transfomta en signos, es
decir, en material indiferente a ella, mientras que ella se consti-
tuye ella misma en "ser y Cosa" 216 • El hecho de que la conciencia
se retira del movimiento concreto de la significación (traducción
de la intuición en signo) libera la posibilidad de la significación
misma.
El hábito permite al alma apropiarse de un contenido sin
sumirse en él, pero sin ser tampoco indiferente: él no se sos-
tiene en sí ni fuera de sí. Entre adentro y afuera, "interior" y
"exterior", el alma organiza su "liberación racional" 217 :
El pensamiento enteramente libre (... ) tiene necesidad

(... ) del hábito y la soltura, debido a la familiaridad
(Geliiufigkeit), de esta forma de la inmediatez gradas a la
cual ella es una propiédad no obstaculizada (... ) del Sí
mismo singular( ... )218 •
B) Hábito y voluntad
El efecto de la espontaneidad irreflexiva sobre la voluntad es

decisivo. La operación plástica psico-física tiene una impor-
tancia capital en el plano práctico. En efecto, se contraen las
tendencías que realizan las ídeas en los órganos, vueltos progresi-
214. p. 513.
215. Tal como es expuesta en el § 457.
216. § 457, p. 252.
217. Nota del § 410, p. 216.
218. Ibid., p. 217 [342).
134
Capítulo IV - Lo propio dei lwmbre en cuestión
vamente permeables al alma. Un cambio venido de afuera se

muda, si se repite, en una tendencia interna al sujeto. El cam-
bio se transforma entonces en disposición, y la pasividad de
Ia recepción se convierte en actividad. Así, el hábito aparece
como ese proceso mediante el cual el hombre termina por que-
rer Io que viene de afuera. A partir de entonces, la voluntad
individual ya no se opone a la efectividad del mundo exterior,
y ella aprende gradualmente a querer lo que es. El ideal deja de
aparecer como algo que debe ser, que puede ser, y que toda-
vía no es. A medida que el fin se confunde con el movimiento,
el ideal se cumple.
La afirmación hegeliana, desarrollada en el "curso na-
tural de las edades de la vida", según la cual el hombre se
libera de sus ideales por el hábito de las tareas que efectúa en
el seno dei mundo, toma ahora todo su sentido. AI borrar la
"multiplicidad inmensa de mediaciones" que separan a pri-
mera vista la representación del fin y su realización efectiva,
el hábito abole al mismo tiempo estos mismos extremos. La
virtualidad que constituye aparece como término media de la
oposición y reduce la distancia de los contrarios 219 •
Forjados por el hábito, alma y cuerpo forman el media
sensible del espíritu. El proceso de traducción mutua de las
manifestaciones psíquicas y corporales cumple al individuo
como singularidad, unidad realizada de la universalidad
formal de determinaciones espirituales y la particularidad de
afecciones somáticas. La individualidad es, desde ahora, una
"individualidad plástica".
219. El trabajo de la voluntad sobre sí misma provocado por el hábito explica

e! rol capital que Hegel confiere a este último en la vida ética (Sittlichkeit). Los
Principios de la filosofia dei derecho afirman que "la pedagogía es el arte de hacer
a los hombres aptos para la vida ética: ella considera al hornbre corno un ser
natural y muestra la vía para hacerlo nacer de nuevo ( ... ).Una vez adquirido este
hábito, desaparece la oposición entre la voluntad natural y la voluntad subjetiva,
y el conflicto del sujeto consigo mismo llega así a su fin. En esta medida, e! hábito
pertenece a la vida ética, tal como pertenece ai pensarniento filosófico, ya que
este exige que el espíritu sea formado para luchar contra las ideas arbitrarias,
que estas ideas sean destruídas y superadas para que la vía esté libre para e!
pensarniento racional".
135
IH. El devenir esencial del accidente
A) Las individualidades plásticas
La unidad psico-somática resulta de una auto-interpretación

que ningún referente soporta. Es eso lo que muestran los "in-
divíduos plásticos". El adjetivo "plástico" designa el carácter
de lo que es a la vez universal e individual. Si Hegel denomi-
nada como "plástica" a la espiritualidad misma es precisa-
mente en la medida en que ella es "a la vez (ebenso) sustancial
y, pese a su universalidad, individual" 220 • Esta síntesis se hace
visible por la obra escultórica, la cual
solo debe exponer (darstellen) el lado permanente (das
Bleibende), universal del cuerpo humano, sometido a
leyes invariables, lo que no excluye la obligación de
individualizar (índividualísíeren) lo universal, de tal
modo de poner bajo nuestros ojos (vor Augen stellen) no
solo la ley abstracta, sino también la forma individual,
atándola con los más estrechos lazos 221 •
El hombre habituado es presentado como la obra de arte

del alma, en la medida en que su ser expone la sustancialidad,
de la misma manera que la estatua, la que no es universal
más que encarnándose en una forma individual. El espíritu
encarnado supone, contra la lógica del "hacer-signo" inme-
diato y contra la ilusión referencial que lo acompana, una
coincidencia absoluta de lo "interior" y lo "exterior". La
"individualidad sustancial (die substantielle Individualitiit)",
tal como Hegel la nombra en la Estética, es aquella que mani-
fiesta "un completo acuerdo entre el afuera y el adentro (ein
vollstiindiges Zusammenstimmen des Inneren und Àu~eren)" 222 •
En primer lugar, este acuerdo aparece con toda su fuerza en
220. Esthétique, III, p. 124 [II, 370].

221. Ibid., trad. modificada. [II, 370,371].
222. p. 126 [II, 373).
136
Capítulo IV - Lo propio dei lwmbre en cuestión
los "individuas plásticos" que designan, primero, para Hegel,

a los grandes hombres de la Grecia clásica:
En las épocas bellas de la civilización griega, los per-
sonajes que actuaban, los hombres de acción tenían,
tanto como los poetas y los pensadores, ese carácter
plástico, universal y sin embargo individual (allgemein
und doch individue[), sin ninguna discordancia entre el
interior y el exterior 223 .
El carácter ejemplar de estos hombres depende de la

manera en que encaman la síntesis de la particularidad y
el género. Estos individuas son denominados "libres" en la
medida en que "ellos se desarrollan en el terreno de supro-
pia particularidad sustancial": ellos solo expresan el género
formándolo a su vez. Esto es lo que significa la especificación:
"siempre se engendran a sí mismos (sich aus sich erzeugend)
y tienden sin cesar a convertirse en lo que quisieran ser".
Lo accidental, ligado a la particularidad de los indivíduos
ejemplares, adquirió dicho poder de información que ya no se
sabe, como lo enuncia Hegel a propósito de Tucídides, Fidias,
Platón, si estos indivíduos son hombres o dioses. Ellos se han
convertido en
los artistas ideales de sí mismos, indivíduos de un
solo golpe, obras de arte que se alzan como imágenes
divinas inmortales, que no tienen nada de temporal ni
perecible224 •
Dichos individuas se auto-significan. Según Hegel, la

auto-referencialidad constituye la característica fundamental
del arte clásico:
La belleza clásica tiene como contenido íntimo un sig-
nificado libre e independiente (selbstiindige), es decir, no
un significado de algo, sino un significado que se signifi-
223. p. 127 [II, 374].

224. p. 127, 128 [II, 373, 374].
"137
ca a sí mismo y lleva en sí su propia interpretación (das sich

selbst Bedeutende und damit auch sích selber Deutende) 225 •
Que una obra se auto-signifique implica que no hay

un más allá de la obra, que ella es para sí misma su propio
referente y que permite ver, al mismo tiempo que lo inter-
preta, lo que ella interpreta, en el movimiento de una misma
manifestación.
A semejanza de la estatua griega, el "individuo plástico"
no es el simple índice, o signo exterior, del elemento espiritual
que lo anima. El espíritu se deja ver en sí no por transparencia,
sino a través de su estilo. EI estilo, parte deíctica y ostensiva
de la individualidad, es una forma singular de ser o de hacer
que deja ver lo universal, una manera propia de actualizar lo
común. En este sentido, el "individuo plástico" es capaz, por
la fuerza de su estilo, de imprimir lo que expresa. La expresión
especulativa, tal como Hegel la piensa, se dobla necesaria-
mente de un poder de impresión. El individuo es plástico por
su aptitud para tipear lo universal. Lo espiritual solo da forma
al ser a su vez formado. El "reencuentro del habitus y el ideal"
es así de doble sentido: el ideal, al encarnarse, da su forma
espiritual al sujeto singular, el cual, a su vez, lo esculpe.
Hegel insiste en muchas ocasiones en el rol fundamental
de estas interpretaciones singulares. La belleza clásica no pue-
de, dice, ser una "norma general (allgemeíne Nonn)"; "seme-
jante concepción", continúa, "sería absurda, porque la belleza
del ideal consiste en que es ( ... ) esencialmente una individua-
lidad dotada de un carácter particular" 226 •
Individuo y género dialogan así en una mutua
hermenéutica.
225. Esthétique, II, p. 151 [II, 13].

226. IH, p. 162 [II, 413].
138
B) El significado ontológico del hábito
El trabajo de entre-forjado del alma y el cuerpo, que culmina

con la formación del hombre como medio sensible del espíri-
tu esclarece, en su proceso mismo, el movimiento de auto-de-
terminación de la sustancia. Según Hegel, esta última tiene
que ser pensada como incorporación espiritual. En efecto, en la
Estética declara que los diferentes momentos del desarrollo del
espíritu son también formas de la "corporeidad (Leiblichkeit)
del Sí mismo espiritual" 227 • Ahora bien, el proceso de auto-de-
terminación de la sustancia encuentra su traducción sensible
en la hermenéutica psicosomática.
E1 hombre, en cuanto se forma él mismo para devenir una
individualidad sustancial, es el paradigma del movimiento
de la auto-diferenciación de la sustancia. La forma que alcan-
za a dar a su ser, gradas al hábito, ese carácter "plástico" por
el cual aparece a la vez como "universal e individual", es el
ejemplo privilegiado de la manera en que la universalidad
de lo espiritual gana concreción y efectividad al encarnarse
en las formas individuales que son sus diferentes momentos.
El concepto de "individuo" no solo designa en Hegel al ser
humano, sino que eventualmente a un pueblo, una época del
arte, una filosofía, un momento de la sustancia-sujeto. La sub-
jetividad no es una realidad que preexistiría al proceso de su
auto-diferenciación; cada uno de sus momentos es el resulta-
do de una libre interpretación de sí misma.
Tal como no tiene una concepción antropológica del há-
bito, Hegel tampoco tiene una concepción antropologizante
de la sustancia en su manera de plantear al hombre como
paradigma. En efecto, lo ejemplar en el hombre es menos el
hombre que su estatuto de accidente insistente. Si el animal no
puede presentar plenamente al género, ello no es por defecto
de género, ya que siempre el género excede su ser individual,
sino que por falta de afirmación accidental. El accidente na-
tural, que constituye al individuo animal, no responde a la
227. Ibid., p. 108.
. 139
sustancia del género salvo mediante un nuevo accidente: el

engendramiento de otro animal.
Por el contrario, el "individuo plástico" posee el poder
de conferir al accidente la rectitud y la constancia ontológicas
de un género. Este poder es aquel del hábito. Los "indivíduos
plásticos" sintetizan en su estilo la esencia genérica y el acciden-
te habituado. La repetición de los mismos gestos, el ejercicio,
permiten eso que, en un principio, no es más que un acci-
dente -entregarse a la filosofia para Platón, a la política para
Pericies, a la escultura para Fidias---, acceder a la rectitud de
una Forma (dboç). Bajo el efecto del hábito, la singularidad
de las "individualidades plásticas" aparece como una esencia
a posteriori.
El proceso del hábito tiene por efecto canonizar las irnpro-
visaciones del ser sobre sí mismo. Filósofo, hombre político o
escultor son determinaciones que no se pueden esperar de la
simple definición genérica, destinos contenidos virtualmente
en el género "hombre", sino que se mantienen imprevisibles.
Al formarse ellos mismos, al repetirse y ejercerse, estas de-
terminaciones terminan por constituir un estado habitual y,
por ello, esencial. El hábito es movimiento de esencialización de
la contingencia. El hombre puede "presentar el género", en la
medida en que el hábito es lo inesperado de este mismo género.
Él aparece así como el porvenir de la indiferenciación genérica.
El hábito no tendría ese poder plástico si, al actualizar los
posibles, no manifestara una virtualidad inscrita en el corazón
mismo de la esencia. Esta virtualidad autoriza la libre inter-
pretación de la esencia, de la misma manera en que el "tipo"
sostiene la improvisación del escultor. El estudio de la "in-
dividualidad plástica" despeja un elemento fundamental del
pensamiento hegeliano de la sustancia: el reconocimiento del
estatuto esencial de lo a posteriori. El significado especulativo
de la "Antropología", al exceder el puro horizonte antropo-
lógico, forma parte del principio ontológico que lo sostiene.
Mediante su poder de formación, el hombre es ejemplar
en su capacidad para dar una traducción sensible a un proce-
so lógico, el del devenir esencial del accidente. Sin la posibilidad
140
de este devenir, es imposible entender el movimiento de la

sustancia-sujeto, es decir, la identidad dialéctica del sujeto
y el predicado. El hombre de Hegel solo debe su "propio"
(lpero se trata todavía de un propio?) a la manera en la que
se apropia este devenir no humano en su principio. A través
de las formas de su plástica, confiere un rostro a la sustancia
accidentada.
·141
CONCLUSIÓN
Para Hegel, el devenír esencial del accidente caracteriza el mo-

mento griego de la subjetividad. Este momento se marca,
en su insistencia ontológica, en el prirner movirniento de la
proposición especulativa: la sustancia-sujeto. En el corazón de
este proceso, que implica la mutua donación de forma entre
el espíritu y su ejemplo, el papel del hombre es ciertamente
decisivo, pero no fundador. Solo habría una concepción an-
tropologizante de la sustancia en Hegel, si éste concediera al
hombre mismo un estatuto ontológico sustancial. Ahora bien,
toda la "Antropología" trabaja para arruinar dicho estatuto.
El hombre no es una sustancia. El hombre de Hegel es, ante
todo, un sujeto habituado, es decir, paradójicamente, un suje-
to que desaparece. El estudio en profundidad del concepto de
hábito mostrá que la subjetividad humana se constituye en el
olvido de sí; conciencia y voluntad, bajo el efecto de la repeti-
ción y del ejercicio, ganan su efectividad a fuerza de auto-au-
sentamiento. El hombre no hace su ingreso en el desarrollo
especulativo más que en la forma de un adiós. ·
En el momento en que el alma se cumple como "obra de
arte", ella deja de ser un alma: "El alma, que se opone a su
ser, lo ha suprimido y lo ha determinado corno suyo, ha per-
dido el significado del alma, de la inmediatez del espíritu" 228 •
El alma termina por entregar el alma al espíritu y, en dicha
228. Philosophie de l'esprit, § 412, p. 219.
-143
expiración, es también el hombre quien se sofoca y muere,

dejando de sí únicamente lo que el hábito ha hecho posible: el
mecanismo del sentimiento de sí, que será la base de todas las
formas del espíritu teórico y del espíritu práctico.
Si se considera la continuación de la Filosofia del espíritu,
el hombre ya no es el sujeto del desarrollo especulativo, lo
que significa que la subjetividad, en el camino de su cum-
plimiento como espíritu absoluto, no tiene figura humana y
se recorta de todo fundamento estrictamente antropológico.
El único momento en que el cm,~stionamiento enciclopédico
regresa al hombre, como uno de sus motivos esenciales, es
el momento religioso en que se despliega el pensamiento de
la Encamación. Pero, entre la "Antropología" y la "Religión
revelada", la subjetividad se deshace del alma del hombre tal
como ella aparece en el amanecer del espíritu.
El hábito asesina al hombre. Y ello seguramente porque lo
hace vivir. Si el hábito abole las distancias entre el fin y su
realización, y permite la efectividad del cumplimiento, ella
es también una fuerza tanatológica que, una vez alcanzado el
fin, asesina al individuo:
El hombre también muere por el hecho del hábito, es
decir, una vez que está totalmente habituado a la vida,
cuando se ha vuelto acotada física y espiritualmente,
cuando la oposición entre la conciencia subjetiva y la
actividad espiritual ha desaparecido. Porque el hom-
bre no es activo más que en la medida en que no alcan-
za algo, en la medida en que busca forjarse y hacerse
valer en vista de un fin. Cuando ese fin es alcanzado,
la actividad y la vitalidad desaparecen, y la ausencia
de interés que aparece entonces es la muerte física o (
espiritual229 •
El hábito hace posible, pero caduco, el cumplimiento

teleológico. Una vez que se ha alcanzado el fin, el sujeto desa-
parece: "es el hábito de la vida el que acarrea la muerte o, si se
229. Príncipes de la philosophie du droit, Agregado del § 151, p. 196.
144
Conclusión
toma la cosa en un sentido abstracto, es la muerte misma" 230 •

Lo que se cumple es aquello mismo que se destruye. Vivir
fatigado, construir mecanismos tanto en el cuerpo como en el
espírítu fatiga. Es por eso que hay que dar la forma del hábito
a los movimientos del cuerpo y del espíritu. El hábito permite
diferir la usura y el agotamiento de las fuerzas, dando tiempo
al movimiento de prolongarse, constituyendo ese stock de
energía potencial que asegura la perpetuación del individuo.
Pero, lo que despierta el hábito, al mismo tiempo lo amenaza
de adormecimiento.
Al tratarse de la condición misma del sentimiento de sí,
sin el hábito no habría nadie, al pie de la letra, para vivir ni
morir. El hombre es el ser que, para ser, debe montar este
reloj especulativo que es el hábito, reloj que le permite "ver
venir", es decir, a la vez, diferir y adelantar elfin. El alma to-
davía no habituada, analizada en los primeros momentos de
la "Antropología", no se ve morir, no se sabe finita, y es por
eso que ella está loca. El alma efectiva, en cambio, sabe leer la
hora.
La sustancia-sujeto retorna en la muerte del hombre. El hábito,
según su comprensión heredada de Aristóteles, aparece como
repetición productiva de diferencia y toca a lo más íntimo del
ser. Hasta aquí, nuestro análisis solo ha tomado en cuenta este
haz de sentido, dejando en la sombra la acepción del hábito
como principio mortífero. Ahora bien, el poder asesino del
hábito tiene una significación ontológica que excede el simple
nível antropológico.
La subjetividad contiene en ella, a título de posesión
(i:'~Lç), el momento de sus actualizaciones futuras. Ahora bien,
la i:'~Lç, en cuanto virtualidad, inscribe en la sustancia el momento
en que la virtualidad dejará de tener un significado ontológico. Esta
es una determinación esencial del pasaje de la comprensión
griega a la comprensión moderna de la subjetividad, com-
prensión que ahora debemos analizar.
230. Phi/osophie de l'esprit, Nota del § 410, p. 218.
•145
(
SEGUNDA PARTE
EL DIOS DE HEGEL
EL GIRO DE LA DOBLE NATURALEZA
PREFACIO
I. Tomar a Dios como sujeto
A) El punto de vista histórico-filosófico
;,Por qué razones apoyar el estudio del concepto moder-

no de subjetividad en una lectura del penúltimo momento
de la Filosofia del espíritu, "La Religión revelada"? l,Dicha
empresa no es acaso brutal, al recortar siglos y momentos
especulativos?
El entrecruzamiento de la historia y la filosofía justifica
inmediatamente este itinerario. En efecto, para Hegel, la emer-
gencia de la subjetividad moderna está ligada fundamental-
mente al advenimiento del cristianismo. Las Lecciones sobre la
filosofia de la historia exponen la evolución que condµce desde
el mundo griego al mundo romano en el seno del cual emer-
ge el principio de la "interioridad espiritual", fundamento
abstracto de la egoidad1• Con dicho principio, "la humanidad
1. El principio de la "interioridad espiritual" solo puede aparecer, en el mundo

romano, sobre el fondo dei caos ético y político. Resulta de una nueva concepción
de Ia ciudadanía que, por la fuerza de las cosas -la tiranía de los emperadores-
marca el fin del ideal político griego, el que suponía la unidad sustancial dei
individuo y dei Estado en el seno de Ia totalidad ética. A partir de entonces, e!
. 149
Segunda Parte - El dios de Hegel
dispone de este terreno de libre espiritualidad en sí y para

sí", que circunscribe "el lugar en que el espíritu de Dios.debe
interiormente habitar y estar presente (... )" 2 • La interioridad
espiritual es la condición de la libertad, "principio superior"
que constituye el contenido mismo de la Revelación.
Es la filosofía moderna la que, según Hegel, va a dar
retrospectivamente al "principio de la libertad subjetiva" su
acabado conceptual. En efecto, la filosofía "solo se desarrolla
( ... ) sobre la base de la religión" 3• Desde entonces, es a ésta a la
que incumbe aislar el contenido especulativo del cristianismo
al elevar al concepto lo absoluto de la subjetividad. Planteado
en su forma por Descartes, radicalizado en su significación
por Kant, el sujeto aparece a partir de ese momento como li-
bre principio y autonomía absoluta del pensamiento.
En su obra Dios como misterio del mundo, Eberhard Jüngel
analiza la mutación terminológica que sufre el concepto de
sujeto en la época moderna 4 • Recuerda que la formulación de
la doctrina cristiana de la Trinidad tuvo lugar en los términos
de la concepción aristotélica de la sustancia, entendida como
"ser independiente frente a cualquier otro". Jüngel afirma que
la sustancia originalmente solo era (... ) otro nombre
para el sujeto. La identidad de la esencia (ova(a) y el
fundamento (unoxdµ1:vov) es expresada por el tér-
mino substantía, en relación con la que el ser que no
es su propio fundamento fue distinguido en cuanto
essentia 5•
individuo vive su reladón con el Estado en el modo de la escisión y solo en sí

mismo encuentra el refugio y la garantía de su autonomía. Leçons sur la philosophie
de /'histoire, tercera parte, cap. II, "El Cristianismo", p. 257 sgs.
2. Ibid., p. 257.
3. Philosophie de l'esprit, Nota dei§ 522, p. 339.
4. Gott ais Geheimnis der Welt, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1977. Dieu mystere du monde,
traducido del alemán bajo la dirección de Horst von Hombourg, París, Cerf, 1983.
5. Ibid., p. 126.
150
Prefacio
La formulación de la doctrina cristiana tuvo lugar según

esta ten:ninología, pero una mutación se preparaba. La doctri-
na Trinitaria afirmaba que la esencia de Dios (lo que Dios es:
ova(a) sin duda es independiente frente al otro (lo no-divino),
pero que dicha independencia está ahí en tres maneras de ser
distintas, aunque igual y supremamente ligadas unas a otras.
"Dado que estas tres hipostasis fueron representadas, a partir
del Nuevo Testamento, de una manera personal: Padre, Hijo,
Espíritu", declara Jüngel, "la mutación terminológica estaba
preparada para pensar al subjectum como un yo, un 'sujeto',
en el sentido moderno de la palabra" 6 •
Esta mutación fue puesta en vigor antes por la filosofía
que por la teología. Descartes concibe al sujeto como instancia
autónoma que deviene certeza fundadora de la objetividad de
todos los objetos. Recordemos que Hegel saluda en muchas
ocasiones la irnportancia decisiva del cartesianismo, y ello en
particular en las Lecciones sobre la historia de la filosofia:
Descartes comienza por el punto de vista del yo, en
manto que este es lo cierto puro y simple ( ... ). Un
suelo totalmente distinto está así dado a la actividad
filosófica. Considerar el contenido en sí mismo no es lo
primero; solo el yo es lo cierto, lo inmediato7 •
La libertad del pensamiento, y la definición del sujeto que

le es correlativa, se expresan según Hegel como "Yo=Yo".
En la expresión Yo= Yo, está expresado el principio
de la absoluta razón y líbertad. La libertad y la razón
consisten en el hecho de que me elevo a la forma del
Yo=Yo, que reconozco todo como lo que es mío, como
yo, que aprehendo cada objeto como un miembro e; el
sistema de lo que soy yo misma8.
6. lbíd.
7. Leçons sur l'histoire de la philosophie, t. VI, "La philosophie modeme", p. 1396.
8. Philosophie de l'esprit, Agregado del § 424, p. 527.
· 151
Segunda Parte - EI dios de Hegel
Kant eleva este principio a su más alta expresión especu-

lativa. El mérito de Kant es haber elevado al "yo" a la forma
del concepto puro, culminando así la libertad absoluta del
pensar. "Pertenece a las visiones más profundas y más justas
que se encuentran en la Crítica de la Razón", escribe Hegel en
la Ciencia de la lógica, "que la unídad que constituye la esencia
del concepto se encuentre conocida como la unidad originaria-
mente sintética de la apercepción, como unidad del Yo pienso, o
de la autoconciencia" 9 •
La posición del sujeto como autonomía absoluta implica
el rechazo del hábito, desde entonces recortado de su acepción
aristotélica, y que designa un simple mecanismo enemigo de
la libertad 1º. Desde el punto de vista de la filosofía moderna,
la libertad nunca se habitúa a sí misma.
B) La espec(ficidad dei momento religioso de

la Enciclopedia
Ciertamente, sería posible rnantenerse en el punto de vista

histórico-filosófico para intentar dar cuenta de la mutación
de sentido de la subjetividad en su momento moderno. Este
punto de vista, si bien es indispensable para la comprensión
de "La Religión revelada", no es pese a todo el punto de vista
de la Enciclopedia. La exposición enciclopédica no está dictada
ni por la preocupación histórica relativa al carácter positivo
de la Revelación -preocupación de las Lecciones sobre la filoso-
fia de la religión- ni por el trabajo de la conciencia filosófica en
el sentido de la Revelación -punto de vista del que se ocupa
la Fenomenología del espíritu.
9. Doctrine du concept, p. 45. Se encuentra la misma constatación en el Agregado

del § 42 de la Ciencia de la lógica (E), donde Hegel recuerda la distinción kantiana
entre apercepción pura y apercepción ordinaria. Esta última "acoge en ella lo
diverso como tal, mientras que la apercepción pura tiene que ser considerada
como la actividad que hace 'mío'. De este modo, la naturaleza de toda conciencia
está seguramente bien expresada de manera justa". P. 499, 500.
10. Véase en este punto el bellísimo análisis que hace Jean-Luc Marion dei
rechazo cartesiano del habitus scíentanim en las Reguine. L'Ontologie grise de
Descartes, cáp. 1, París, Vrin, 1981.
152
Prefacio
El adjetivo "revelado (geoffenbarte)" en el título "La

Religión revelada", da testimonio por sí solo de la especifici-
dad del momento religioso de la Enciclopedia. La Fenomenología
del espíritu trata al cristianismo como la "religión manifiesta
(o!Jenbare Religion )". Las Lecciones sobre la filosofia de la religión
exponen el análisis del cristianismo, con el título "La religión
cumplida o manifiesta (vollendete oder offenbare): la religión ab-
soluta". Ahora bien, "manifiesta" califica la presencia de Dios
para la conciencia. Las Lecciones presentan también el punto de
vista de la conciencia, pero "La Religión absoluta" comprende
también el hecho de la revelación. El contenido del concepto se
despliega ahí a partir de la historia efectiva del cristianismo y
de los datos textuales concretos de la Escritura 11 •
La exposición enciclopédica, en lo que a ella se refiere,
presupone a la vez la unilateralidad subjetiva de la conciencia
y el punto de vista objetivo de las Lecciones sobre la filosofia de
la religión, pero ella no se reduce a eso. El adjetivo "revelado"
caracteriza la revelación de Dias por Dias mismo, la auto-revela-
ción absoluta.
La Enciclopedia ilumina así el presupuesto de todas las
restantes exposiciones de la religión cristiana en el Sistema, a
saber, que el concepto moderno de subjetividad, en su signi-
ficación religiosa y filosófica, inscribe su posibilidad en la misma
subjetividad divina. Apoyar el estudio de este concepto en la
lectura de "La Religión revelada" no solo implica aislar sus
características, sino que también implica mostrar cómo estas
están contenidas en Dios. Esta situación conduce a interrogar la
manera en que Hegel toma a Dias por sujeto, en el doble sentido
del sujeto de la exposición y de la constitución de Dias en un sujeto.
"La Religión revelada" expone el concepto de la Trinidad
que obedece en su movimiento de desarrollo lógico de la sus-
11. "Esta religión absoluta es la religión manifiesta (offenbare), la religión que

es ella misma su contenido, su plenitud (Eifiillung); pero también es la religión
llamada revelada, y con ello se entiende, por una parte, que Dios la reveló, que ahí
se reveló a sí mismo; y por otra parte, ella es, ai ser revelada, una religión positiva
en el sentido en que ha llegado ai hombre desde el exterior (von Auf3en), que le está
dado de esta manera". Leçons sur la philosophie de la religion, III, p. 27 [19].
153
Segunda Parte - El dias de Hegel
tancia-sujeto. El Padre: momento de la potencia sustancial que

se auto-determina: es el momento del Hijo -y el momento del
Espíritu cumple la reconciliación de esta escisión. Todos los
atributos filosóficos del concepto moderno de la subjetividad
se deducen del proceso de dicha proposición especulativa. Es
en Dios y como Dios que se despliega el devenir sujeto de la
sustancia, o momento de la sustancia-sujeto.
II. La crítica de la teologfa especulativa
A) Un Dias encadenado
La toma en consideración de dicho devenir no puede esqui-

var el rencuentro de los teólogos lectores de Hegel -sean
ellos católicos o luteranos-, para quienes la perspectiva de un
devenir-sujeto de la sustancia divina pareda inadmisible. En
efecto, lcómo es posible afirmar que Dios está sujeto al con-
cepto mismo de sujeto, sin negar con ello su libertad creadora?
l Cómo hacer de Dios un sujeto como otro sin encadenarlo a la
necesidad lógica de la proposición especulativa, que se deja
pensar enteramente?12
Estas críticas descansan, en lo esencial, en los mismos
argumentos que aquellas proferidas en contra de la lectura
hegeliana de Aristóteles. En efecto, es la introducción de la ne-
gatividad en Dias lo que parece inaceptable para los teólogos.
Tal como el reconocimiento hegeliano de la negatividad en el
seno del Primer Motor traicionaría su significación ontológi-
ca, la puesta en marcha de la lógica dialéctica en el corazón
de la Trinidad portaría una ofensa inconcebible a la esencia
de Dios.
12. Bernard Bourgeois evoca el "rechazo de lo que es, para [los teólogos], la
inadmisible pretensión hegeliana (... )": "la dialéctica especulativa operaria la
supresión de la libertad creadora de Dios". "Le Dieu de Hegel: concept et création",
en La Question de Dieu selon Aristote et Hegel, publicado bajo la dirección de Thomas
de Konnick y Guy Planty-Bonjour. París, P.U.F., 1991, p. 285-320; p. 319.
154
Prefacio
Esta ofensa se manifiesta en el pensamiento hegeliano

de la alienación divina, que se encuentra en el principio de
la concepción dialéctica de la kenosis. La kenosis designa el
descenso de Dios en la Encamación y la Pasión. La palabra
"kenosis" proviene del griego x:::vwmç ( de XEVÓç, vacío ), que
significa despojamiento, aniquilación, descenso, y de la expre-
sión paulista tavrcàv txévwaev (Flp., II, 7): Cristo "se vacía
él mismo", que el latín traduce por semetipsum exinanivit -de
ahí el término "exinanición", sinónimo de "kenosis". Lutero
traduce x:::vwatç por Entiiuferung, literalmente "separación
de sí por exteriorización". Ahora bien, de esta Entiiuferung,
o "alienación", Hegel hace un movimiento lógico constitutivo
del desarrollo de la esencia divina. Efectivamente, Dios sale
necesariamente de sí mismo al auto-determinarse y hace así,
conto toda egoidad, la experiencia de la partición judicativa.
B) Un Dias sin porvenir
Teniendo en cuenta dicha concepción, las críticas de los teólo-

gos convergen en un punto: el Dios de Hegel no tiene porvenir.
En efecto, al encadenar a Dios a la necesidad del concep-
to, Hegel lo privaría del misterio de su advenir; dicho de otro
modo, de su trascendencia. Amputado de la sobreabundancia
de sus posibles, Dios sería reducido con ello a ser, sin poder
darse ni prometerse. Ahora bien, lcuál puede ser precisamente
el porvenir de un Dios que no se espera?
Hegel confiere a la negatividad el estatuto de una verdad
propia de Dios, en la medida en que Dios tiene que produ-
cirse él mismo y en que el momento del redoblamiento de la
negatividad es necesario en este cumplimiento. Los·teólogos
concluyen de este proceso de lo negativo una pobreza nativa del
Padre que, por mediaciones sucesivas, tendría que revelarse
finalmente como positividad. Reprochan a Hegel introducir
en Dios algo así como una penuria originaria, que contradice a
primera vista su generosidad.
· 155
C) El cumplimiento de la onto-teología
Uno se sorprende al constatar que numerosos teólogos con-

temporáneos, en su interpretación del pensamiento religioso
de Hegel, llegan, intencionalmente o no, a ciertos motivos del
análisis heideggeriano. El Dios especulativo no tendría por-
venir, por el hecho mismo de su presencia. Al querer pensar
a Dios como presencia absoluta (implicada en el concepto de
auto-revelación), Hegel faltaría a fin de cuentas al presente
de Dios, es decir, al tiempo de s1i vi:rdadera donación. Este
argumento hace eco de la afirmación heideggeriana según la
cual el pensamiento teológico de Hegel cumple la concepción
tradicional de Dios como parusía, concepción que sostiene a
toda la metafísica13 •
Heidegger asimila la "teología especulativa" a la" ontolo-
gía delens realissimum (... )" 14 • Desde su fundación griega, esta
ontología determina la presencia como intemporal, apoyán-
dose en un concepto de tiempo dominado por el privilegio
del presente. En este sentido, el concepto hegeliano de au-
to-revelación puede aparecer como afirmación de la luz plena
de la presencia, y Dios puede aparecer como el ente supremo
que recoge y reúne la totalidad del ente que el tiempo disper-
sa y pone fuera de sí.
13. Heidegger declara: "Que el concepto hegeliano sea la asunción del concepto
de la lógica tradicional -la que sirve de hilo conductor a la ontología-, es lo que
también se manifiesta, siempre en el mismo sentido, en el hecho de que la esencia
de Dios, para Hegel, es aquello que se presenta finalmente en la conciencia
específicamente cristiana de Dios, y más precisamente bajo la forma en que esta
esencia penetró la teología cristiana y ante todo la doctrina de la Trinidad ( ... )",
La Phénoménologie de l'esprit de Hegel., op. cit., p. 158, 159.
14. Ibíd. Otto Põggeler extrae de manera muy esclarecedora las líneas de fuerza
de la interpretación heideggeriana de la Fenonzenología dei espíritu y recuerda lo
que constituye para Heidegger el contenido y la estructura onto-teológicas de
esta obra. "Hõlderlin, Schelling und Hegel bei Heidegger", Hegel-Studien, Bd 28,
1993, p. 327-371. Véase en particular p. 359 sgs.
156
Prefacio
UI. De la pasividad a la plastiddad de Dios
Si estos análisis son los únicos capaces, en última instancia,

de dar cuenta de la teología especulativa, entonces hay que
admitir que esta última solo debería su potencia de acaba-
miento a una inconsecuencia o a un impensado. En efecto, el
pensamiento hegeliano de la parusía, o presencia absoluta de
Dios consigo mismo, solo se sostendría al admitir en Dios una
pasividad originaria: la posibilidad misma de su sujeción a la
negatividad constitutiva de toda subjetividad. Radicalización
indebida de la afirmación de Orígenes, quien ya escribía: "i El
Padre mismo no es impasible!" 15 •
,Estaremos entonces condenados, en nuestro estudio del
momento moderno de la sustancia-sujeto, a declinar todos los
modos de una pasividad que condena la presencia por care-
cer de porvenir?
Una lectura atenta de "La Religión revelada" nos lo impi-
de. El estudio paciente del concepto de "alienación" muestra
efectivamente que si Dios recibe la forma de la subjetividad,
si él se sujeta al sujeto, da al mismo tiempo a la subjetividad la
forma que recibe de ella. Al alíenarse, Dios imprime a la sub-
jetividad un tipo de despliegue particular por exteríorización.
Se da la forma de su desarrollo. También la alienación debe
ser entendida desde el doble punto de vista de una receptivi-
dad y una espontaneidad de Dios.
Es evidente que el concepto de pasividad no basta para
caracterizar este doble punto de vista. Es por ello que es preci-
so recurrir al concepto de plasticidad, en su doble acepción de
recepción y donación de forma. Instancia sintética originaria
que se pliega a lo que ella crea, la subjetividad de Dk,s no apa-
rece, desde el punto de vista de su plasticidad, como una pre-
sencia absoluta en paradójico defecto en relación consigo mis-
ma, sino como fuente viva de un proceso de temporalización.
15. Sobre este punto, nos podemos referir al comentario dei abate Léonard,
que pone de relieve la "audacia inaudita" dei pasaje en su artículo "Le Droit
de l'absolu chez Bruaire", en La Question de Dieu selon Aristote et Hegel, op. cit., p.
401-427; p. 427.
· 157
IV. El recorrido
Este proceso confiere ai "ver venir" de la sustancia-sujeto su

carácter propiamente moderno. En virtud de Ires determi-
naciones de la plasticidad, e! momento moderno presupo-
ne también una forma (relación de la autoconciencia con e]
contenido especulativo); corresponde a cierto concepto de la
auto-determinación (relación dei sujeto con e! accidente); final-
mente, determina la modalidad de la ltipotiposis o traducción
sensible de lo espiritual que !e corresponde.
Luego de haber vuelto a trazar las etapas dei desarro-
llo de "La Religión revelada", analizaremos las críticas de
los teólogos. La interpretación de la negatividad divina, ai
desplazarse desde la pasividad a la plasticidad, nos propone
una nueva lectura de la relación entre subjetividad divina y
subjetividad filosófica a partir de la doble significación de la
Muerte de Dios. Es ai término de esta investigación, en que
serán examinados los contornos de la doble naturaleza, divina
y humana, que e! tiempo de Dios -su plasticidad- tomará
todo su relieve.
158
CAPÍTULO PRIMERO
PRESENTACIÓN DE
"LA RELIGIÓN REVELADA"
E! movimiento de conjunto de "La Religión revelada" respeta

el despliegue lógico ternario dei concepto, el juicio y el silo-
gismo16. Los parágrafos introductorios 17 exponen "el concepto
de la religión" insistiendo en el significado de la "auto-reve-
lación"18, y luego en la especificidad del modo de represen-
tación religioso19, para detallar finalmente las tres "esferas
particulares" de la representación20 • Estas corresponden a los
tres momentos lógicos dei despliegue del concepto mismo de
religión.
La Trinidad en el elemento "del pensamiento puro o el
elemento abstracto de la esencia" caracteriza el momento
16. Aquí nos apoyamos, detallándola, en la presentación que hace Adriaan

Pepersack de la "Religión revelada", en "'Selbsterkenntnis des Absoluten.
Grundlinien der Hegelschen Philosophie des Geistes", Spekulation un(i fafahrung.
Texte und Untersuclrnngen zum Deutschen ldenlismus, II, Bd. 6, Frommann-
Holzboog, 1987. Pepersack divide la sección en dos grandes momentos: "Der
Begriff der geoffenbarten Religion (§ 564-565)"; "Die Entfaltung des Begriff der
geoffenbarten Religion (§ 566-571)"- Cáp. IV, 4, p. 93, 97.
17. Philosophie de l'esprit, § 564-566.
18. § 564.
19. § 565.
20. § 566.
• 159
religioso dei concepto21 • EI momento dei juicio aparece en-

seguida en su tripie articulación: Creación, nacimiento dei
"Hijo único", aparición dei mal". Enseguida vienen los tres
silogismos de la Revelación: 1) silogismo de la Encarnación,
Muerte y Resurrección dei Hijo (kenosis de la Encarnación y
de la Muerte de Cristo) 23; 2) silogismo de la identificación de
los fieles con la Muerte gloriosa de Cristo 24 ; 3) silogismo de
la Comunidad dei Culto25 • La conclusión de este despliegue
anuncia e! relevo de la forma representativa por parte dei
pensamiento especulativo, inidand,, así la transición dialéc-
tica de la Religión a la Filosofía26 •
I. El "concepto" de la religión
A) La auto-revelación
En su concepto, la verdadera religión es auto-revelación

(Selbstoffenbarung). EI cristianismo es, a ojos de Hegel, la re-
ligión que se ha vuelto absolutamente manifiesta, sin secreto
residual: "En e! concepto de la religión verdadera, es decir, en
aquella cuyo contenido es e! espíritu absoluto, está implicado
esencialmente el hecho de que ella sea revelada y, en verdad,
revelada por Dios" 27• Ello implica necesariamente que "Dios
es sin reservas e! acto de manifestarse", y que no es posible
atribuirle e! receio.
21. § 567.
22. § 568.
23. § 569.
24. Primera parte del § 570.
25. Segunda parte del § 570.
26. §571.
27. § 564, p. 354.
160
Capítulo 1- Presentación de "La religión revelada"
A la antigua representación de la Némesis, según la

cual lo divino y su actividad eficiente en el mundo han
sido recogidas por el entendimiento todavía abstracto,
solo como una potencia igualitaria que destrozaría lo
que hay de elevado y grande, Platón y Aristóteles opu-
sieron que Oios no es celoso. Se puede oponer de modo
semejante a las nuevas seguridades según las cuales el
hombre no podría conocer a Dios2R.
La "especulación profundizada (gríindliche Spekulation)",

que requiere dicho pensamiento de la Revelación, contiene
tres "proposiciones":
Dios solo es Dios en la medida en que se sabe a sí mismo;
su saber de sí es, además, su autoconciencia en el hombre
y e! saber que e! hornbre tiene de Dios, saber que progre-
sa en dirección dei saber de sí dei hombre en Dios29 •
B) Las "esferas" de la representación
En e! parágrafo siguiente, Hegel caracteriza la "forma" de

este saber.
El espíritu absoluto, en la supresión de la inmediatez

y de la realidad sensible de Ia figura y e! saber, es, si-
guiendo el contenido, el espíritu que es en y para sí de
la naturaleza y dei espíritu, mientras que es, siguiendo
la forma (der Form nach), primeramente para el saber
subjetivo de la representación 30 •
La primera parte de la frase remite ai momento precedente

dei Espíritu absoluto, "E! Arte", en el cual e! conteniáo espiri-
tual se expone en la forma de la inmediatez, sensible o intui-
tiva, de la imagen. La supresión dialéctica de esta inmediatez
marca, psicológicamente, el nacimiento de la representación
28. Nota del § 564, p. 354.

29. § 564.
30. § 565, p. 355 [447].
161
Segufída Parte - El dias de Hegel
(Vorstellung). Esta es, para Hegel, el elemento en el que se expo-

ne irunediatarnente e! momento religioso de! espíritu.
El saber representativo da "una subsistencia-por-sí-rnis-
mo" a sus momentos dei concepto, y
hace de ellos, unos respecto a otros, presuposiciones
y fenómenos que se siguen unas a otros, así como una
conexión con el porvenir (des Geschehens) que sigue de-
terminaciones-de-la-refiexión finitas 31 .
La representadón aparece primero como un proceso de

puesta en forma temporal de! contenido conceptual. Los mo-
mentos lógicos de! concepto aparecen corno momentos cronoló-
gicos. Esta ternporalización lineal se dobla con un rnovirniento
de espacialización. En efecto, la representación separa (trennt)
los momentos especulativos a! yuxtaponerlos entre sí, y soli-
difica los elementos que forrnan e! todo viviente de! concepto,
confiriéndole una existencia autónoma. Hegel caracteriza estos
momentos, puestos así lado a lado, corno "esferas (Sphiiren)":
En este acto de separar, la forma se disocia del conteni-

do, y, en ella, los momentos diferenciados del concepto
se disocian para formar esferas particulares o elementos
particulares, en cada uno de los cuales se expone el
contenido absoluto32 .
U. La Trinidad en el elemento del pensamiento puro
La exposición de estas esferas constituye la continuación dei

desarrollo. E!§ 567 expone el "momento de la universalidad".
Este es la "esfera de! pensamiento puro o elemento abstracto
de la esencia". Dios es, ante todo, "e! concepto de Dios". En
la igualdad consigo de su concepto, Dios todavía no está
31. lbid., p. 355,356 [447].

32. § 566, p. 356.
162
Capitulo I -Presentación de "La religión revelada"
implicado ni en e! tiempo ni en e! espacio. Su elemento es

e! pensamiento puro, principio de toda verdad y de toda
realidad. Este primer momento es e! dei Padre, o dei Dios
veterotestamentario.
A pesar de todo, la identidad consigo de Dios no es for-
mal y vacía. En el elemento conceptual, Dios ya está diferen-
ciado, y no se mantiene º encerrado en sí mismo". En tanto
"potencia sustancialº,
solo se engendra ( ... ) a sí mismo como su Híjo; se

mantiene en una identidad originaria con este [ser J
diferenciado, al igual como esta determinación -que
consiste en ser lo que es diferenciado de Ia esencia uni-
versal- se suprime eternamente, y que es esencialmen-
te por esta mediación de la mediación que se suprime
que Ia prirnera sustancia es en cuanto subjetividad y
singularidad concreta -el espíritu 33 .
La identidad consigo de Dios es, entonces, en su concepto,

diferencia intra-trinitaria. La Idea absoluta se revela primero
como la eternidad de! Logos y de! Dios trino. La diferencia
intra-trinitaria es movimiento de auto-determinación de Dios,
lo que presupone el despliegue lógico dei concepto de Dios
como sustancia-sujeto.
III. Extra-posición de lo creado: el mundo y el mal
La subjetividad divina se implica en su momento crítico y co-

noce el desgarro dei juicio ai particularizarse: "en e! momento
de la particularidad de! juicio, [la] esenciç1 eterna concreta es
e! presupuesto, y su movimiento es la creación de! fenómeno
( ••• )" 34 • La creación (Erschaffung) efectiva de! mundo fenoméni-
co, plantea a este en su alteridad. La esencia sale de sí misma
33. § 567, p. 356 [448].

34. § 568, p. 356.
163
Segunda Parte- El dios de Hegel
en un movimiento de dislocación que !lega al "rompimiento

(Zeifallen) del momento eterno de la mediación". Ese es elmo-
mento del Hijo, que culminará en e! final del primer silogismo.
La interioridad desgarrada dei espíritu finito manifiesta la
más profunda escisión y la negatividad de lo absoluto. Desde
entonces, Dios se hace presente para la conciencia finita como
otra conciencia finita: la "naturaleza elemental y concreta" se
opone a! "espíritu en cuanto se sostiene en una Relación con
aquella". E! espíritu finito "se da la. subsistencia-para-sí de!
Mal", y e! hombre se desgarra entré la tentación de! mal y la
relación con lo eterno 35 •
IV. Reconciliación. Los tres silogismos de la

Revelación
El momento de! Espíritu, o singularidad, se articula en tres
silogismos36 •
A) Primer silogismo de la Revelación
El primer silogismo contiene a la Cristología propiamente

dicha, entendida como Encarnación, Muerte y Resurrección. Su
movimiento corresponde a la articulación de! "silogismo de!
ser-ahí (Schlu~ des DaEeins)", expuesto en la Ciencia de la lógica
de la Enciclopedia:
E! primer silogismo es e! silogismo del ser-ahí o el silo-
gismo cualitativo, (... ), S-P-U, a saber, que un sujeto, en
cuanto singular, está encadenado con una determinídad
universal, por medio de una cualídad37 .
35. /bid., p. 357 [448!.

36. Estos son numerados por Hegel mismo: [silogismo] 1, § 569, [silogismos] 2
y 3, § 570.
37. Science de la logique (E), § 183, p. 424. Las letras U, S, P, significan Universal,
Singular, Particular.
164
Capítulo I -Presentación de "Ln religión revelada"
El término medio de este silogismo es la particularidad

inmediata, aquella de la "existencia sensible" 38 . La premisa
menor (S-P) es la autoconciencia singular de Cristo (5), que
está planteada en la naturalidad de una existencia temporal
(P). Es la Encamación:
a partir de su abstracción, la sustancia universal se
realiza efectivamente en una autoconciencia singular
( ... ); ese Hijo, recién evocado, de la esfera eterna, que
se compromete en la temporalidad (in die Zeitlichkeit
verserfz,t) 39•
La premisa mayor (P-U) enuncia e! desgarro doloroso de

esta existencia sensible (P), mediante su identificación negati-
va con la universalidad de la esencia divina (U). Es la Muerte
de Cristo, que "se plantea en e! [reparto originario dei] jui-
cio y muere en e! dolor de la negatividad (in den Schmerz der
Negativitat ersterbend)".
De estas premisas, la conclusión (S-U) es el retomo abso-
luto, pero todavía inmediato, en que la singularidad y la uni-
versalidad se reconcilian en la ldea dei espíritu presente en e!
mundo en su eternidad. Es la Resurrección, e! ªretorno absolu-
to [en sí mismo]" dei Hijo, que cumple así "la Ide a dei espíritu
en cuanto eterno, pero viviente y presente en e! mundo" 4ºLa __
_<p_arición de Dios en la oJ:,jetividfüi..efoi::tiva. ç!eJ. mt1ndo hace
de la histori~ e! lugar de la reconciliadó11 re_d<entora.
B) Segundo silogismo de la Revelación
Este silogismo es e! de la identificación negativa de los fieles

con la transfiguración de Cristo41 • Su movimiento correspon-
de a la articulación dei "silogismo de la reflexión" expuesto
en la Ciencia de la lógica, y cuya estructura formal es U.S.P:
38. Philosoplúe de l'esprit, § 569.

39. Ibid., p. 357 (448].
40. Ibíd. (449].
41. Primera parte dei§ 570.
'165
la unidad mediadora del concepto ya no se plantea

solo [como en el caso del silogismo precedente] en
cuanto particularidad abstracta, sino en cuanto uni-
dad desarro//ada de la singularidad y la universalidad,
y, a decir verdad, primero que todo en cuanto unidad
reflejada de estas determina clones (... ). Dicho término
medio da e] silogismo de la reflexión (Reflexions-Schlu~)''.
El término medio de este silogismo es la singularidad de

"todos los sujetos concretos (konTrrete) singulares (... )" que tien-
den a la universalidad reflexiva. Estós sujetos son aquí los fie-
les, unidos en lo que Hegel denomina, en la Ciencia de la lógica,
"la suma total [Allheit]" 43 • La menor (U-S) es la relación que los
fieles mantienen con lo universal, o "totalidad objetiva (U)".
Esta última es, "para la inmediatez finita dei sujeto singular (S),
(... )algo distinto e intuído( .. .)" 44 • La mayor (S-P) es la siguiente:
mediante e! testimonio (Zeugnis) dei espíritu y mediante la fe,
es decir, "la creencia en la unidad de la esencialidad universal
y la esencialidad singular, cumplida en sí en esta,", el sujeto
singular (S) se apropia la Muerte de Cristo, por su "voluntad
propia", al desposeerse de su "determinidad-de-naturaleza in-
mediata (P)", determinada como mala. De estas dos premisas
resulta la conclusión (U-P): e! movimiento dei sujeto singular,
así desposeído de su particularidad (P), se "encadena, en el
dolor de la negatividad", con "este ejemplo (mil jenem Beispiel)"
-e! Cristo Crucificado y Resucitado- con el fin "de conocerse en
cuanto reunido con la esencia (U)" 45 •
C) Tercer silogismo de la Revelación
El tercer silogismo es aquel de la comunidad cultuai.

Corresponde a la articulación dei "silogismo de la necesidad
(Schlu~ der Notwendigkeit)", cuya forma es P-U-S.
42. Science de la logique (E),§ 189, p. 428.

43. lbid., § 190.
44. Philosophie de l'esprit, § 570, p. 357,
45. lbid., p. 358 [449].
166
Capítulo I -Presentaciôn de "La relígión revelada"
Este silogismo ( ... ) tiene por término medio lo uni-

versal ( ... ) planteado como determinidad en sí misma
esencialmente. Primero, 1° lo particular es, con el sig-
nificado dei género o de la especie determinadas, la de-
terminación mediadora -en el ~ilogismo categórico; 2°
el singular [lo es], con el significado dei ser inmediato,
de manera de ser tanto mediador como mediatizado
-en el silogismo hipotético; 3º lo universal mediador es
también planteado como totalidad de sus particulariza-
ciones y como un particular singular, una singularidad e:,
exclusiva -en el silogismo disyuntivo; de modo tal que f
un solo y mismo universal está en estas determinado- e::,,\
nes corno solo enformas de la diferencia46•
Aquí, e! término medio es e! Jazo sustancial de la comu-

nidad, que reúne la totalidad de sus particularizaciones. La
premisa menor (P-U) es la negación de toda finitud na.tural y
de toda representación particular (P) por la esencia universal
(U). La mayor (P-U) es la esencia universal (U), que habita
desde entonces en la autoconciencia (P):
Esta esencia, por esta rnediación, se produce como ha-
bitante (ais inwohnend) en la autoconciencia, y ella es la
presencia efectiva dei espíritu siendo en y para sí parte
del espíritu universal 47•
V. Conclusión: de la fe cultuai al pensamiento
La fo~ma delaJ<e.JJf".-8"11ta,si§r1"!l.teíç\i~]éçtiSic1.l_1l."!1t".?.!c!.P!.il_1lid:'1
~':-"Pr"S~!,';i,~ie,11!?( C\!!t!c!'!l Y!"Il.\é).Sil_llpJjçjç\i'lgç\~lP~Dsªmien-
.t.~.!!.'!_:,c!~_':Dla.Eec;EEQpta_cj§riJ de .sí y <,111.~. asi111ilacj§1:s~11~~-
bida de la Muerte .de Crish?.Pºr parte de.los. sujetos singyJ.,res
çoncreto.s. La auto-revelación comprende la sucesión y la ob-
46. Science de la logique (E),§ 191, p. 429,430.

47. Final dei§ 570, p. 358 [449].
167
jetividad de un acontecimiento representativo, por una parte,

y e! recogimiento subjetivo de la fe, por otra. E! final dei § 565
ya anunciaba este momento conclusivo: "dicha forma de un
modo finito de la representación es también dialécticamente
suprimida en la creencia en e! espíritu uno y en la devoción
dei culto (in der Andacht des Kultus)" .J(§t<\ rncqgjcla};le_s,L!'nJa
cleyqcign_he1çeJ;,Qsible_l'l_p~~iclje .~IP"D~~~i'ê':'.t()_"sl'"c':'lativo
en su pme,;a nqxepre§entativa, EnJo g_uesigt1e1 :eng§!<lJor-
ma de la ;verdad,. laverd_acl "'.s..eJob:i~to delg jí.lQsQjí.a".
' _ _..,,
168
CAPÍTULO II
,,_uN DIOS SIN TRASCENDENCIA?

LOS TEÓLOGOS CONTRA HEGEL
A ojos de los teólogos lectores de Hegel, la exposición enciclopé-

dica dei momento religioso dei espíritu hace aparecer, más que
nunca, la "sumisión" de Dios a la necesidad lógica. E! desarrollo
de "La Religión revelada" está efectivamente ritmado por el
concepto de "alienación (Entiiufierung)", que subtiende no solo
la comprensión dialéctica de la kenosis, sino también, como con-
secuencia, la comprensión de la fe y de la representación.
leg,_J,eps,sis. _R~tQmaç\o de Luterg, el cpilcepJ9__ 3.,
Entiiufi~Y}l'!g_çoiltiriúa desigilando, en H~g~l, el~acrificio
a·e-Dios 48
• A pesar de todo, este sacrifício es interpretado
·cõmí:iUn verdadero "devenir otro" de Dios, lo que justifica

la traducción francesa de este concepto por "alienación" 49 •
48. Hay que recordar que Lutero traduce el griego xévcumç por Entiiuf3erung.
49. Bernard Bourgeois, que adopta esta elección de traducción, precisa/:)(/
"Entiiuf3erung expresa una exteriorización (Âuf3erung) que separa de o entre (Ent) sí
o una separación de o entre sí por exteriorización" (Traducción de la P11ilosophie de
l'esprit, nota 4, p. 98). Ahora bien, "alienación" traduce a veces Entfremdung: Según
Bernard Bourgeois, I~_gnjfremdung_ dl:,signa un movigt~I].!9___9:~-A-~~P.Q.~-~-~!<?1:!_ qµ~
también altera tai:1;_tt:)}_?- _fÇJ_rrrta _C(Jmo ~l conJ:eµidoLmientrauue t<l §ntiiufüm;nKaltepa
!!'-YUr.~ foqna. Compartimos ese punto de vista en la medida en que la Entiiuf,erung,
en el contexto religioso, es la expresión representativa de la desposesión divina, su
exposición en la forma de la représentación. El contenido y el significado espiritual
de esta desposesión se mantienen iguales en la especulación filosófica.
Proponemos- traducir Entfremdung por "extrafieización", fundado sobre
"extrafieidad", que en francés designa la situación jurídica dei extranjero
·169
En las Lecciones sobre la filosofia de la religión, Hegel muestra

que la Entiiuf3enmg gobierna la operación mediante la que
el Hijo, en la partición creada, adquiere la determinación
de! Otro como tal, operación que termina con su Muerte.
La Encarnación es "alienación de lo divino (Entiiuf3erung
des Giittlichen)", y la Muerte, "alteridad de lo divino
··(Anderswerden des Gottlichen)" 50 • En la Enciclopedia, Hegel
muestra que el mundo, en cuanto creado, está "separado
por su Entiiuf3erung [con] la esencia eterna" 51 • A ojos de los
teólogos, esta interpretación dialéclica de la Entiiuf3erung
introduce la falta en Dios y arruina l.a sobreabundancia
paterna.
La fe. En la Enciclopedia, Hegel considera la fe como el
movimiento por el cual el creyente se "desposee (entiiuf3ert)
de su determinidad-de-nah1raleza inmediata, así como de su
voluntad propia, y se encadena, en el dolor de la negatividad,
con este ejemplo [Cristo ]" 52 • A través de dicha alienación, e!
creyente repite el movimiento kenótico. Según la opinión de
los teólogos, la actitud creyente así concebida ya no conlleva
la espera de Dias.
La representación. El concepto de Entiiuf3erung depende
en Hegel del lenguaje de la representación, de la que es cau-
tiva la conciencia religiosa que experimenta su relacíón con
Dias como escisión:
La concienéia de Dios comprende (... ) dos lados, uno\

de ellos es Dios, el otro es el lado en que se encuentra la
(Littré, 13~ edición, 1963). No podemos conservar, a la vez por el hecho de su

ambigüedad (el concepto es en lo sucesivo específicamente freudiano) y por ser
un verbo antiruado al que se refiere (el viejo francés "estrangier"), la traducción
por "extra:fteza", propuesta por Jean-Pierre Lefebvre. Tampoco adoptamos la
elección de Pierre-Jean Labarri€re y Gwendoline Jarczyk: "exteriorización" para
Entiiu(3erung y el neologismo "exterioración" por Ãuf3enmg.
50. Leçons sur la philosophie de la religion, III, p. 151.
51. Philosophie de l'esprit, § 566, p. 356 [447].
52. lbid., § 570, p. 358.
170
Capítulo II - ;, Un Dios sin trascendencia?
conciencia como tal. _1:,os d_os costados_ E,;Qn~ ante _todo,

alienaciones_(Entiiu~erung) en la condición finita 33 .
La filosofía asume e! relevo dialéctico de esta escisión y

de la forma representativa en su conjunto. Según los teólogos,
este relevo reduce así la trascendencia de Dias ai eterno presen-
te dei pensamiento.
I. La ruina especulativa del Padre
La presencia absoluta de Dios, implicado por e! concepto

hegeliano de auto-revelación, lejos de ser para los teólogos
una garantia ontológica (Dios estaría absolutamente ahí), apa-
rece más bien como ocultamiento dei presenteJclon) de Dios.
En realidad, ai revelarse sin reserva y ai no esconder nada,
Dios no se daría. No haría de sí un presente. En su obra La
Cristologia de Hegel, Emilio Brito afirma: "E! Dios [hegeliano]
está exhaustivamente manifiesto; de golpe, está enteramente
escondido" 54 .
Un Dios no celoso desborda de abundancia, de gratui-
dad, de gracia. Ahora bien, precisamente parece que e! Dios
de Hegel no puede ser concebido como plenitud. La defini-
ción de la esencia divina como "esfera dei pensamiento puro,
elemento abstracto de la esencia (... ), potencia sustancial" 55,
lleva, para e! teólogo, a plantear que "la Revelación no es
más que la manifestación sin residuo (... ) de la p~p,µ,-ia dei
Origen", y que ella procede dei "dinamismo mêri.;steroso de
la libertad [que] termina por alejar toda realidad contempla-
tiva"56. En su primer momento, si Dios solo es "lo inmediato
53. Leçons sur la philosophie de la religion, III, trad. modificada, p. 14.

54. La Christologie de Hegel. Verbum, Crucís, traducido del espaii.ol por B. Pottier,
París, Beauchesne, 1983, p. 639,
56. La Christologie de Hegel, op. cít., p. 538.
. 171
indeterminado", ello sería entonces por necesidad, no por

bondad o por amor, que é! se desposeería desí n:lisrno.
Estas afirmaciones pueden asombrar a primera vista.
lCómo se puede dudar de la generosidad especulativa dei
Dios hegeliano? La comprensión de Dios como absoluta-
mente presente para e! pensamiento, debería permitir lógi-
camente concluir en su bondad infinita. Sin embargo, parece
imposible pensar la generosidad sin una sobreabundancia
originaria. Ahora bien, la necesidad dialéctica, lno inscribe la
falta enj,, potenciil divina, privimdola por ello de toda posibi-
!idad de don? E! Dios hegeliano no sería celoso en e! sentido
en que querría guardar la exclusividad de su poder contra e]
hombre, sino en e! sentido en que la econornía lógica de su
concepto se dispondría con una econornía de la necesidad,
necesidad que puede ser asirnilada con e! vacío de la kenosis.
lQué significan dicho vacío, dicha avidez, sino e! deseo de
posesión y, por ende, el receio? E! Dios auto-revelado, tal como
Hegel lo concibe, no por ser especulativamente "envidioso",
sería por ello menos dialécticarnente devorador.
A) La concepción hegeliana de la kenosis
La kenosis rernite ai rnisterio de la unión de la naturaleza

divina y la naturaleza humana en Cristo". E! despojarri-i._ento
voluntario de Cristo se realiza prirnero en e! hecho rnisrn~ de
la Encarnación, y se prosigue enseguida en e! estado de r.eba-
jarniento y de obediencia dei Salvador hasta la Muerte. AI to-
rnar así una naturaleza inferior, la dei esclavo (µoQcpTJ boúAov
-forma de la naturaleza humana), Cristo no solo abandona
57. Xavier Tilliette precisa: "El misterio de la exinanición o de la kenosis de Cristo

es idénticamente el misterio de la Encamación. Es proclamado solemnemente
por la Epístola a los Filipenses, que probablemente utiliza las palabras de un
himno. Este texto rítmico, único por su amplitud, insondable por su audacia,
evidentemente no es aislado en la prédica paulista. Constantemente las Epístolas
vuelven a la afirmación de la paradoja de la Cruz, expresión suprema de la
kenosis". "L'Exinanition du Christ: théologies de la kénose", en Le Christ visage
de Dieu. "Les Quatre Fleuves", Cahiers de recherche et de réjlexion rcligieuses, nº 4,
París, Seuil, 1975, p. 48-59; p. 50.
172
Capítulo II-tUn Dios sin trascendencia?
]os honores divinos a los que tenía derecho como Dios, sino
que acepta llevar una vida humana, comprometerse en e! cur-
so entero de una vida de obediencia, humillación y dolores.
La exégesis patrística ha ligado constantemente la ke-
nosis a la Encamación, atribuyéndola, o bien ai Logos pre-
existente o bien al sujeto teándrico. Este punto capital per--
mite comprender la diferencia que separa la interpretación r1
católica y la interpretación luterana de la kenosis. Para los i
católicos, la kenosis es kenosis dei Logos preexistente58, y no/
solo e! rebajamiento de Cristo según su naturaleza humana.
E] despojamiento es e! fruto mismo de la voluntad de Cristo
preexistente, y la aniquilación está ligada ai hecho mismo de
la Encamación:
Pablo considera a la misma persona de Cristo en un
triple estado: el estado de preexistencia en el cual, sub-
sistiendo en la forma de Dios, el Salvador no tiene en
cuenta la igualdad con Dios (los honores divinos a los
que tenía derecho) como una presa que celosamente
debe guardar; el estado de rebajamiento voluntario
en e! cual se despoja de los honores divinos tomando
la forma dei esclavo (status exinanitionis); e! estado de
exaltación (status exaltationis) en el cual e1 Padre re-
compensa la humillación voluntaria de su Hijo59 .
A diferencia de la exégesis de la Iglesia antigua, Lutero

comprende e! pasaje de Filipenses, 2, 6 ss., no como un acto dei
Preexistente en la Encamación, sino como una conducta de
Cristo hecho hombre, dei Cristo terrestre'°. Esta comprensión
se apoya en la doctrina de la communicatio idiomatum (comuni-
cación de los idiomas). "Idioma" (de tb,oç, propio) designa lo
que es propio a una de las naturalezas de Jesucristo. La "comu-
nicación de los idiomas" afirma de una de las naturalezas de
Cristo lo que es propia de la otra: es por la "comunicación de los
58. Según la exégesis tradicional. Cf Atanasius, Contra Arianos, 1, 40-41.

59. Citado del artículo "Kénose" del Dictionnaire de théologie catholique, tomo
VIII, 2ª parte. Librairie Letouzey et Ana, Paris, 1925, p. 2343.
60. Cf P. Althaus, Die Theologie Martin Luthers, Gütherslo, 1963, p. 172 sgs.
· 173
idiomas" que se dice que Dios es Creado, que está Muerto, que
·ha Resucitado. E! kenotismo protestante cumple lo que aparece,
desde e! punto de vista católico, como una "exageración" de
esta "comunicación", en la medida en que la kenosis no solo
afecta la humanidad, sino la divinidad misma61 • El primer g<'-
nero de la communicatio idioma/um declara que es con razón que
esto mismo, que solo es directamente la propiedad de

una naturaleza, es atribuido no solo a la naturaleza, en
cuanto separada, sino a toda la: persona que es a la vez
Dias y hombre62 •
Hegel es fiel ai luteranismo cuando discute una unidad

de dos naturalezas en la persona de Jesucristo entendida
como unidad abstracta. Si Dios se ha hecho hombre, es preci-
so entonces que las naturalezas divina y humana sean pensa-
das comunicándose entre ellas en la persona de Jesucristo, de
modo tal que su unión personal sea entendida como la uni-
dad diferenciada de un mismo acontecimiento. Las Lecciones
sobre la filosofia de la religión no tienen equívoco en este sentido:
"la necesidad de que haya unidad de la naturaleza divina y
la naturaleza humana (Einheit der Giittlichen und menschlichen
Natur)" implica que "una y otra [hayan] relevado su abstrac-
ción recíproca" y que la verdad sea su "identidad", entendida
no como "unidad dei ser-para-sí abstracta, rígida", sino cqmo
un proceso que es, en sí mismo, "lo concreto (das Konkretej" 63 •
\ Sin embargo, los teólogos luteranos no reconocen 11)'1va-
lidez de dicha concepción de la kenosis. En la mediei<> en que
ella toma su fuentede)a energía de lo negativo y nogg Ja
61. Véase el artículo "Kénose" del Dictionnaire de tliéologie catholique, op. cit., p.
2339.
62. Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche [BSLK], Gõttingen,
Vanderhoeck und Ruprecht, 1979, p. 1030. No entraremos aquí en el detalle de la
historia teórica cornpleja del kenotismo luteriano, y en particular en la polémica
que opondrá, en el siglo XVIIT, a los teólogos de la escuela de Giessen a aquellos
de la escuela de Tübingen a propósito de la interpretación de la renuncia de Dios
\ a su propia majestad.
63. Leçons sur la philosophie de la religion, III, trad, modificada, p. 132 [135J.
174
Capítulo II - ;, Un Dias sin trascendencia?
.§1Jperabundancia originaria de Dias, la Entiiuferungdialéctj-

~a so.ntra.diç<c la libertad divina. E! envío dei Hijo ya no es
entonces un acto gratuito o un acto de amor. Es así que Ernst
Jüngel, subrayando la fidelidad de Hegel a la doctrina lutera-
na de la kenosis, enuncia un motivo de profundo desacuerdo.
En efeclo, según la concepción luterana,
la unión [de las naturalezas] debe ser pensada como

estrictamente limitada a la persona de Jesucristo. La
definición de Hegel, que sefiala que, por la Encamación
y la Muerte de Dios, sobreviene la resurrección de un
espíritu absoluto que transforma en universalidad la
unión de la naturaleza divina y humana, debe, por
esta razón, ser discutida por la teología ( ... )64 •
Lo inadmisible depende de la identificación de la kenosis

con un proceso lógico. Para Hegel, e! envío dei Hijo terres-
tre es "ruptura dei momento eterno de la mediación", y e!
momento kenótico se articula dialécticamente en e! pasaje dei
ser-en-sí (sustancia) ai ser-para-sí (sujeto) de Dias:
El eterno ser-en y para-sí consiste en abrirse (sich. au-

fzuschlief!en), en determinarse (zu bestimmen), en juzgar
(zu urteilen), en plantearse como diferente de sí (sich
als Unterschiedenes seiner zu sek;en); pero la diferencia
está también eternamente relevada, lo que es en y para
sí ha retomado eternamente a sí mismo -solo así es
espíritu65.
La idea de un "en-sí" de Dias parece inadmisible en ra-

zón de la abstracción y dei inacabamiento que implica.
B) El concepto hegeliano de la Trinidad
1,No es posible a pesar de todo concebir e! don, y a Dias como

don, precisamente a partir de una ausencia de plenitud que
64. Dieu mystêre du monde, op. cit., p. 148, 149.

65. Leçons sur ln philosophie de la religion, III, trad. modificada, p. 96 [93].
175
daría ai don su autenticidad misma? Pensamos en la teología

negativa, y en particular en la idea de Plotino según la cual, en
sustancia, "e! Bien da lo que no tiene"". Sin embargo, dicha
referencia no es aquí de ningún seguro. La teología hegeliana
considera e! vocabulario tradicional de la ousía y de la hiph-
tasis como inadecuada a la vida dei espíritu.
Es natural, dice Hegel en las Lecciones, contar los mo-
mentos de la Idea. Este se da a conocer a través de las deter-
minaciones dei Padre, e! Hijo y e! Espíritu. Son tres y no son
sino uno (drei gleich eins). Ciertamente, esta representación
tradicional solo toma dei exterior la intimidad dei pen-
samiento: enumerar es en efecto reflexionar a partir de la
determinación abstracta de la exterioridad inmediata. Pero
esta condición determinada de la conciencia dogmática no !e
impide ser representativa dei absoluto especulativo. Hegel
distingue dos niveles en la comprensión dei número: e! dei
entendimiento, ligado a la exterioridad natural inmediata, y
aquel de la razón especulativa que discierne a través de es-
tos momentos de suma y división e! movimiento dei concep-
to que unifica singularizando: "Son tres en Dias". Pero esta
afirmación solo revela su sentido absoluto en e! concepto, y
es bajo esta luz que se esclarece la doctrina tradicional de las
Tres Personas.
E! término "persona" fue adaptado por Tertuliano67• Para
Hegel, este concepto no es apto para expresar e! contenido
66. Título de un artículo de Jean-Louis Chrétien, Archives de philosophie, voL

XLIII, 1980, Cahier 2, p. 263-298. Por otra parte, hay que mencionar la tentativa
teológica llevada a cabo por Stanislas Breton para pensar la sobreabundancia por
fuera de las categorias de don y generosidad: "No es ( ... ) en la generosidad, cual
sea su rostro, que sorprendemos el secreto de la sobreabundancia y de su juego".
Être, monde, imaginaire. Paris, Seuil, 1976, p. 169. Comentando este pensamiento
en Lectures 3. Aux frontiCres de la philosophie (Paris, Seuil, 1994, p. 145), Paul
Ricoeur escribe: "en el don, habría siempre un sujeto rico, previamente rico, un
sí mismo donador por ser rico. 2,Es preciso ser propietario para dar?" Esta última
pregunta habría podido ser formulada en los mismos términos por Hegel. No
deja de ser cierto que el análisis de Breton se mantiene solidario del concepto de
sobreabundancia, el cual está ausente dei pensamiento de Hegel.
67. Pese a que Orígenes escogiera la expresión metafísica de Vrcóa'ramç. Cf
Albert Chapelle: "Hay tres personas subsistentes en la esencia divina, dirán los
176
Capítulo II - {. Un Dias sin trascendencia?
especulativo de la diferencia intra-trinitaria. En efecto, la

"persona" siempre guarda a sus ojos el sentido técnico, en
derecho romano, de libertad formal y abstracta. La persona
se entiende entonces solo en referencia ai orden jurídico. La
teología hegeliana solo desprende la verdad de la doctrina tri-
nitaria de las "tres personas divinas" asignándola a la esfera
de la representación y abandonándola a Ia tradición de los
teólogos como un momento tan necesario como inadecuado
dei pensamiento cristiano.
EI pensamiento especulativo tiene la tarea de reconquis-
tar la representación trinitaria en la "imperfección" de su
concepto 68 • En su estado más inmediato, esta representación
contiene históricamente e! movimiento dei espíritu y remite a
la gnosis de los orígenes cristianos:
En Filón, el õv se encuentra en primer lugar, el dias

incomprensible, silencioso, que no se nombra (... ). En
segundo lugar, viene el Logos, en particular el voüç,
el dias que se revela, se exterioriza, el ÕQCTOLÇ 0e.oü,
la oocp[a, el Aóyoç y además el arquetipo de la huma-
nidad, este hombre, imagen de la revelación celeste
y eterna de la divinidad escondida, cpQÓVTJOLÇ (... ).
Valentín y los valentinianos llarnarán a esta unidad
Bu8óç, el abismo ( ... ). Ante todo era necesaria la re-
velación dei dios escondido. Por su propia mediación
(... ) él engendra a quien es innato (der Eingeborene) que
es la inteligencia de lo Eterno (... ), el primer ser conce-
bible, el principio de toda existencia determinada. ( ... )
El Monogenés es entonces propiamente hablando el
Padre, principio fundamental de toda existencia (... );
el Bu6óç es en y para sí C\'.v-ovóµaarroç, el otro es el
7tQÓITW7IOV 'tOÜ 7IlX'tQÓç 69.
teólogos latinos. Es una esencia y tres hipostasis divinas, dirán los griegos". Hegel
et la religion, Paris, Éditions Universitaires, 1967, 3 vol., 2, p. 84.
68. Leçons sur la philosopliie de la religion, III, p. 66.
69. /bid., p. 67.
.177
Sin retomar por su cuenta esta abstracción gnóstica, Hegel

ve en este principio doble, contenido en el Abismo, "el gran
conflicto entre las Iglesias cristianas de Asia y de Occidente".
Pero en ese momento de su análisis, é! comete una extra11a falta
ai escribir que este conflicto se liga a la cuestión de saber
si el Espíritu procede dei Hijo, o dei Padre y dei Hijo
(ob der Geist vom Solme, oder vom Vater und Sohn ausge-
he), el Hijo no es sino aquel que realiza y revela -así
solo de él procede el espíritu7º.
Las dos confesiones de Asia y Occidente disputaban la

procesión dei Espíritu, sea dei Padre solo, sea dei Padre y dei
Hijo, pero no, como dice Hegel, a partir solo del Hijo, o del Padre
y e/ Hijo 71 • Este error es muy excepcional en e! filósofo. Se h-ata
o bien de una ignorancia (Hegel, ai decir de ciertos comenta-
ristas, no fue más que un alumno promedio en teología) 72, o
de un lapsus "revelador". A ojos de los teólogos, esta segunda
hipótesis es la más plausible. Esta "falta" lno da testimonio
de que Hegel busca reducir absolutamente la sobreabundancia
originaria dei Padre?
La concepción dialéctica de la Trinidad parece regirse
enteramente por esta reducción. Si la teología trinitaria he-
geliana se mantiene alejada de la doctrina escolástica de la
procesión dei espíritu ab utroque tamquam ab uno, no por eso
ella desemboca en e! punto de vista griego según el cual el
Padre es la fuente primitiva dei Hijo y dei Espíritu. E! conteni-
do especulativo de la religión está tan ligado a la "hipostasis"
como a la "persona". El concepto de "sustancia-sujeto" no
se refiere ni ai principio sustancial hipostático (literalmente,
70. lbíd.
71. Lasson cree deber corregir el manuscrito de Hegel "ob der Geist vom Vate-r
oder vom Vater und SOhn ausgehe (... )", indicando en nota: "MSKR: vom So/me (ein
seltsamer Irrtum Hegels)" [64]. La corrección se encuentra en la traduccíón de
Gibelin, p. 68.
72. _Según sus maestros, no había hecho más que progresos mediocres en esta
disciplina: "mediocres in theologia commonstravit progressus". G. Hoffmeister,
Dokumente zur Hegels Entwicklung [439].
178
Capítulo II - i. Un Dios sin trascendencia?
vnó-a'faatç, Sub-stanz) de los griegos, ni a la persona subje-

tiva (persona, Person, Subjekt) de los latinos. No hay lugar en
el pensamiento hegeliano para la doctrina de una procesión
del espíritu solo a partir dei Padre. Tampoco hay lugar, de un
modo más fundamental, para e! concepto de procesión. El ca-
mino, según proceso o µt0-o6oç, y e! camino según procesión
o nQó-o6oç, no pueden ser concebidos de la misma manera.
La travesía que efectúa el camino de la procesión no ofrece to-
das las seguridades de encadenamiento conceptual que pro-
pone e! proceso dialéctico tal como aquel es expuesto en los
últimos parágrafos de la Ciencia de la lógica de la Enciclopedia,
que desarrollan los tres momentos dei método especulativo
según: e! "comienzo" o lo "primero (]enes Erste)"; la "progre-
sión (Fortgang)"; e! "fin (Ende)"".
Hegel sustituye al vocabulario clásico de la doctrina de
la Trinidad términos que parecían hasta entonces extrafios al
pensamiento teológico. El más significativo entre ellos es aquel
de la "diferencia (Unterschied)", que articula la relación de las
tres instancias conceptuales que el vocabulario representativo
designa con los nombres de Padre, Hijo y Espíritu. La "dife-
rencia" dialéctica es la palabra clave de una cadena conceptual
que declina todas las figuras de la salida de Dios fuera de sí:
Entzweiung, Entfremdung y, por supuesto, EntéiufJerung74 •
II. La fe según Hegel o "el apetito conceptual"
Según los teólogos, la avidez que denota un Dios que debe

cumplir dialécticamente su propia esencia gobiernaºtambién
la concepción hegeliana de la fe. Balthasar interpreta esta
como una autofagia, una insaciabilidad ontológica, y declara,
en su Prometheus:
73. Science de la logique (E),§ 238-242, p. 460-462.

74. Cf en particular Leçons, III, p. 157.
"179
Segunda Parte~ EI dias de Hegel
Kant era un legislador, Fichte un juez, Schelling un vi-

dente. Hegel solo tenía el deseo de la apropiación. Sin
cesar, él se detiene en los misterios del comer75 •
Balthasar emite este juicio ante la lectura de la interpre-

tación que Hegel da, en las Lecciunes sobre la filosofía de lu_ re-
ligión, dei "por nosotros (pro nobis)" en la fórmula "CristO\Se
entregá por nosotros". "A propósito de esta muerte", escrilDe
Hegel, "se expresa así: Cristo se ha sacrificado por nosotros y
su muerte y sacrifício se represe>ita como el acto de la satis-
facción absoluta" 76 • Cone! finde aclarar el sentido de este pro
nobis, Hegel toma e! ejemplo de la asimilación orgánica:
Si el hombre hace algo, lo realiza, alcanza un fin; es
precis6 para ello que la cosa se comporte así en sí, en
su concepto. Si como una manzana, consumo su deter-
minación orgánica concreta particular y yo la asimilo.
Para que pueda hacerlo, es preciso que la manzana en
sí, antes de que la tome, esté en su naturaleza deter-
minada como cosa destructible y que sea también en
homogeneidad con los órganos de la digestión, para
que pueda hacérmela homogénea77 •
El sentido de este ejemplo es claro: la Muerte de Cristo

solo puede ser "satisfactoria (genugtuend)", solo puede tener
significación para nosotros porque es, como una manza-
na, digestible y asirnilable por los órganos que la reciben78•
Efectivamente, para Hegel, la metáfora de la asirnilación ali-
mentaria es la traducción sensible de la conformidad de la
verdad religiosa con el espíritu dei hornbre.
Balthasar precisamente juzga inaceptable un Dios concebi-
do corno una instancia consumible. Los "rnisterios dei comer" en-
75. Prometheus. Studien zur Geschichte des deutschen Idealismus, Heidelberg, 1947,
p.575.
77. Ibid., p. 153.
78. Órganos que son aquí las facultades espirihl.ales de la inhl.ición, la
imaginación y la memoria.
180
Capítulo II - l Un Dios sin trascendencia?
volverían con sus tinieblas tanto la Entauf3enmg, e! rebajamiento

dei sí mismo divino, como la Erhebung, la elevación dei hornbre
hacia Dios. La auto-revelación, tal como Hegel la concibe, zno
hace de la religión e! lugar de una entre-devoración de Dios y
dei hombre, ah·aído e! uno hacia e! otro por una respectiva ham-
bre de ser? Hay que recordar los propósitos de la filosofía de la
naturaleza según los cuales "en todo proceso vital y espiritual,
lo esencial es la asimilación (Assimilation) (... )" 79 • Dios no esca-
paría a la regia de esta ingestión-digestión y se veria sometido
ai" cambio sustancial, es decir, [a] la transformación inmediata de
una materia exterior o particular en otra" 80 •
A) LUn exceso de luteranismo?
Se podría objetar que es evidente para los teólogos católicos

rechazar dicha concepción de la asirnilación de la verdad di-
vina por parte dei hombre en la medida en que ella resulta de
la concepción luterana de la Comunión. En esta perspectiva, el
pensamiento hegeliano de la asimilación no haría más que con-
formarse con e! Misterio de la Eucaristia protestante. Eso es al
menos lo que podría hacer pensar la Nota ai§ 552 de la Filosofia
dei espíritu. En esta, Hegel pane en relación e! Misterio católico
de la Transustanciación y la Conmemoración protestante:
(... ) En la religión católica, [el] espíritu está, en la efecti-
vidad, situado de manera rígida (starr) frente ai espíritu
autoconsciente. En primer lugar, en la hostia, Dios es
presentado a la adoración religiosa corno una cosa ex-
terior (ais aü{3erliches Ding), (mientras que, al contrario,
en la Iglesia luterana, la hostia como tal es consagrada
y elevada hacia Dios, que se vuelve presente en êlla,
primero y solo en el gozo (im Genüsse), es decir, en la
aniquilación de su exterioridad, y en la fe, es decir, en
el espírihl al mismo tiempo cierto de sí en su libertad)81 .
79. Philosophíe de la nature, § 345, p. 201 [289].

80. lbíd.
81. Philosophie de l'esprit, p. 335.
· 181
Segunda Parte - E! dios de Hegel
Semejante análisis parece precisamente confirmar que

Hegel identifica la verdad de la fe con una asimilación, por
fidelidada la exigencia de interiorización espiritual inherente
a la Reforma evangélica.
Al menos en ese sentido se orienta el análisis que Jean-
Luc Marion propone de este pasaje de la Enciclopedia en\su
obra Dieu sans l'être. "Hegel", escribe Marion, "ve preci$a-
mente (... ) en [la] conciencia eucarística sin mediación real!a
gran superioridad dei luteranismo sobre e! catolicismo" 82 • En
efecto, según Hegel, e! proceso de la Comunión no tiene lugar
para los católicos "en e! espíritu, sino por e! intermedio de la
coseidad que la mediatiza" 83 • Ahora bien, para Marion, esta
reducción voluntaria de la exterioridad conduce paradójica-
mente a la "idolatría" que ella pretende evitar.
Nada mejor que [e!] reproche [de Hegel] nos puede
hacer entender, a contrario, cómo la presencia real
(avalada por una cosa independiente de la conciencia)
evita solo la más alta idolatría84 .
La exterioridad dei "presente que Cristo hace de sí mis-

mo" es irreductible y solo garantiza la separación absoluta
que abre ai creyente ai horizonte de la trascendencia divina,
impidiendo ai mismo tiempo pensar la fe como asimilación.
Esta separación da testimonio de la no-entidad de Dios: Dios
no está ahí. E! presente de Dios (entendido como don) no se
presenta (en e! modo dei ahora). A esto impresentable, Marion
!e da e! nombre de "distancia"".
La crítica hegeliana de la cosificación de la presencia
divina se fundaría, paradójica pero necesariamente, en una
reducción de esta presencia a un ente presente, es decir, de
hecho, a una res, a una cosa, más directamente asimilable, en
82. Dieu sans l'être, París, P.U.F., coll. "Quadrige", 1991, p. 238.
83. Leçons sur la philosaphie de l'histoire Uubiliiumausgabe, Bd. 11, p. 480), citado
por Jean-Luc Marion en Dieu sans l'être, p. 238.
84. Ibid., p. 238.
85. lbid., p. 239.
182
Capítulo II - ;, Un Dias sin trascendencia?
su disponibilidad ltic et nunc, que la promesa simbólica dei

cuerpo dei Cristo que es la hostia. En e! fondo, e! pensamien-
to dialéctico de Dias haría posible aquello con lo cual Hegel
muestra su imposibilidad: una certeza sensible (de la presen-
cia divina). Dándose ai creyente en la proximidad y la inti-
midad absolutas de un presente que ya no estaría mediatiza-
do por la dimensión real (reificante) de la hostia, la esencia
de Dias se volvería e! objeto de una posesión íntima, de una
proximidad consigo que ningún motivo espacial -ninguna
relación con e! afuera- vendría a alterar. Si se entiende así
el pensamiento hegeliano, se llegará entonces a la siguiente
conclusión:
Evidentemente, parece que nunca la presencia euca-

rística se encuentra tan sometida a la metafísica como
en la concepción que critica como metafísica a la teo-
logía de la transustanciación: la primada dei presente
(como e! aqui y ahora de una disponibilidad ôntica) y
de la conciencia humana del tiempo actúan ahí desnu-
dos y en plenitud86 •
B) La respuesta de Karl Bartlt
El interés de este análisis no impide constatar inmediatamen-

te que también los luteranos rechazan la idea de un Dios que,
para retomar la expresión de Karl Barth, "se deja comprender
enterarnente" 87 .
86. "Evidentemente no es azaroso", continúa Jean~Luc Marion, "que Hegel

cumpla la concepción metafísica ('vulgar') del tiempo y rechace la presencia real
católica: esta presencia, a distancia de la conciencia (de sí y del tiempo.), descalifica
con su independencia y su gran perpetuidad los dos caracteres fundamentales
dei 'concepto vulgar de tiempo': el primado dei aquí y nhora, la reducción del
tiempo a la percepción que de ella experimenta la condencia". Ibid., nota 1, p.
239,240.
87. Die protestantische T11eologie im 19. Jahrlnmdert, ihre Vorgeschichte und ihre
Geschichte, Evangelischer Verlag, Zollicon, Zürich, 1952. El capímlo X de esta
obra, titulado "Hegel", ha sido objeto de una traducción de Jean Carrere, Cahiers
théologiques, 38, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1955. Esta traducción es la aquí
citada, p. 51.
. 183
La concepción luterana de la Comunión no presupone en

absoluto la lógica de la asimilación. La insistencia de Barth
en la libertad divina, entendida como "grada", da testimonio
de! rechazo de todo lo que esta lógica presupone: las metáfo-
ras orgánicas dei apetito, de la reconquista, de la digestión.
Los conceptos hegelianos no son operativos en e! domínio
propiamente teológico. Ciertamente, según Barth, Hegel cul-
mina y supera la filosofia de las Luces: "es é! quien !leva a
una conclusión altamente satisfactoria e! gran conflicto entre
la razón y la revelación" y "[pone] ,ein a los atentados contra
la teología" 88 • Eso no impide que la "exigencia dirigida por
Hegel a la teología ( ... ) sea inaceptable por buenas razones" 89 •
Esta exigencia reside en la necesidad, expresada por Hegel,
de considerar a Dios "no como un comienzo incomprensible",
sino como una esencia que puede ser "sometida ai control dei
pensamientofI 90 .
Dicha sumisión implica necesariamente que la presencia
divina esté ligada a una captura, Ia que sería para Hegel cons-
titutiva de! Sí mismo en cuanto que este se comprende como
comprendiendo a! oiro, lo toma y se capta en ello. Ahora bien,
para Barth,
la identificación de Dios con el método dialéctico re-

presenta una limitación apenas soportable, e incluso
una anulación de la soberanía de Dios, que hace pro-
blemática la calificación de 'Dios' aplicada a lo que
Hegel denomina espíritu, idea, razón, etc. 91 •
AI ser así "identificado" con la verdad especulativa, Dios

se hace asimilable para e! hombre bajo cualquier oiro conte-
nido del saber.
La anulación de lo propio de Dios también es declarada
inaceptable en nombre de una problemática de! don. En efec-
88. /bid., p. 38.

89. Ibid., p. 48.
90. p. 48, 49.
91. P. 51.
184
Capítulo 11-i_Un Dios sin trascendencia?
to, i,no reconocer ningún movimiento propio de Dios no sig-

nifica poner en cuestión su esencia concebida como donación
originaria? También, para Barth,
Al hacer del método dialéctico y de la lógica la esencia
de Dios, Hegel ha hecho imposible el conocimiento de
la dialéctica real de la gracia, que está fundado sobre
la libertad de Dios. En el terreno de esta dialéctica de
la grada, sería radicalmente imposible hablar de una
necesidad a la cual el mismo Dias debe ser sometido92 .
La sobreabundancia divina se encuentra arruinada por el

encadenamiento conceptual. Dios no puede dar nada, ya que
es "prisionero de sí mismo" 93 .
En el fondo, Barth aparece aquí mucho más próximo de
Marion que de Hegel... Ciertamente entendería e! don como
presente que no se deja presentar, como promesa de acon-
tecimiento; en una palabra, como porvenir. En efecto, de!
análisis barthiano se desprende que la libertad divina debe
entenderse como ofrenda. Ahora bien, este don al otro esta-
ría absolutamente oculto por la lógica de la asimilación y la
apropiación dialécticas. Lutero mismo, i_nO afirmaba ya que
"la forma silogística no entiende nada de las cosas de Dios"?94
UI. El destino de la representación.

La racionalidad filosófica como porvenir
de la religión
Abordemos e! último momento de la investigación: la inter-
pretación, por parte de los teólogos lectores de Hegel, de! re-
levo dialéctico de la forma representativa y, correlativamente,
92. Ibíd.
93. Ibíd.
94. Citado de las "Quatre-vingt quinze theses" de Lutero, por Henri Strohl en
Luther jusqu'en 1520, París, P.U.F., 1962, Th€se 47, p. 320.
· 185
del momento religioso del espíritu. Según Hegel, la forma de

la representación se suprime en el recogimiento cultua! y la
simplicidad del pensamiento: "En esta forma (... ), la verdad
es el objeto de la filosofía" 95 • E! retorno a la simplicidad dei
pensamiento !iene lugar cuando "d dcspliegue de la media-
ción" comprueba la sustancia como sujeto. E! "retorno abso-
luto" marca la identidad dialéctica dei sujeto (Padre) y dei
predicado (Hijo). La diferencia intra-trinitaria se resuelve en
el movimiento de una proposición especulativa. lDicha con-
cepción no arruina toda idea de l'rascendencia divina?
Cuando los diferentes autores 8quí convocados apelan a
la "incomprensibilidad" de Dios, no reivindican ninguna os-
curidad, ningún oscurantismo, ninguna ininteligibilidad de
principio. No oponen, a la luz especulativa, lo que Hegel de-
nomina las "representaciones simples de la fe" 96 • Ellos apun-
tan a aquello que, en Dios, no puede ser com-prendido, en
e! sentido de una toma de posesión o de una asimilación, no
porque e! espíritu -por laguna o falibilidad- sería impotente
para constituirlo en objeto de saber, sino porque no depende
dei saber. Dios no es un concepto97 •
EI "secreto" de Dios, prueba de su sobreabundancia, de
su potencia donadora, no es lo que está escondido para la ra-
zón o para e! saber, sino lo que no es dei orden de la razón o
dei saber98 • Es a partir de esta irreductibilidad de Dios ai saber
que hay que comprender la parte de misterio reivindicada por
los teólogos, en especial por Barth, quien juzga inadmisible
que "[esté] permitido [en Hegel] someter ai control dei pen-
samiento e! misterio dei mal y de la salvación, y que de esta
manera sea posible aclarar ese doble misterio" 99 •
A la inversa de su interpretación hegeliana, el "misterio"
no se entiende aquí como e! otro nombre de la impotencia dei

96. lbid., Nota del § 564, p. 355.
97. Eso es lo que afirma Jean-Luc Marion. Véase Dieu snns I'être, op. cit., p. 26.
98. "Orden" debe entenderse aqui en el sentido pascaliano del término.
99. "Hegel", op. cit., p. 48, 49.
186
Capítulo 11 - ;, Un Dias sin trascendencia?
entendimiento para captar e] contenido religioso en su alcan-

ce auténticamente especulativo 100 • La reivindicación teológica
dei misterio descansa menos en una constatación gnoseológi-
ca (Dios sería inaccesible ai saber humano) que en la toma en
consideración de un modo particular de aparecer. E! fenómeno
de la presencia de Dios no provoca un defecto de saber sino
un "desfallecimiento de las seguridades" 101 . Este fenómeno
determina una relación con el secreto que no es el "secreto dei
entendimiento" 102 • Este secreto comenzó ligado a la manifesta-
ción de Dios mismo y no podría ser interpretado como celos.
No se trata, por ejemplo para un filósofo como Marion,
de promover por e! concepto de "distancia" el "más aliá" de
una "trascendencia evasiva" 1º3, sino de mostrar la inconrnen-
surabilidad de la presencia divina a todo registro óntico. La
reducción especulativa dei más aliá, tal como la piensa Hegel,
aparece por el contrario como deseo de recentrar la presen-
cia y de arrimar el ser de Dios ai presente dei ente supremo.
Sobre este punto, Marion coincide con Derrida, quien escribe
en G/as:
Porque ella tiene todavía un objeto, un deseo o una
nostalgia, la conciencia religiosa absoluta se mantiene
[según Hegel] en la oposición y la escisión. La recon-
ciliación se mantiene como más allá. El motivo tem-
poral (movimiento de la trascendencia, relación con
un no-presente futuro o pasado, des-presentación) es
la verdad de un motivo metafóricamente espacial (lo
'lejano', lo no-próximo, lo no-propio) 104 .
AI negar e! esquema espacial y temporal dei más aliá,

Hegel 1,no niega ai mismo tiempo el espacio y el tiqnpo mis-
100. Cf. Leçons sur la philosophie de ln religion, III, p. 79.

101. Dieu sans l'être, ap. cft., p. 272.
102. Leçons sur la philosophie, III, p. 62.
103. Para retomar una fórmula de Jean Beaufret en su Presentación dei Poema de
Parménides, París, P.U.F., coll. "Épiméthée", 1955, p. 48.
104. Glas, Paris, Denoêl-Gonthier, 2 vol., 2, p. 309.
. 187
mos, la distancia ontológica que los constituye? lNo olvida

que puede existir un motivo no-representativo dei más a!lá,
irreductible al proceso de la Entiiuf3erung representativa, un
significado especulativo de la trascendencia? Este, entendido
como diferencia pura, marcaría la irreductibilidad de Dias a un
estado pre-constituido -ai Dias de la onto-teología- y dejaría
de remitir a la promesa de un "tras-mundo" o de un "fuera
de sistema".
IV. Un imposible porvenir

En última instancia, la afirmación de la ausencia de porvenir de!
Dias hegeliano se funda, entonces, entres argumentos principa-
les. Primem, según los teólogos, la transparencia implicada por
el concepto especulativo de auto-revelación es una transparencia
sin sorpresa. En la medida en que e! proceso dialéctico dei adve-
nir a sí de Dias supone el relevo de la forma temporal inmanente
al proceso representativo, parece que Dias no puede sobrevenir ni
ocurrir. La necesidad por la que se rige la Entiiuf3erung dei movi-
miento kenótico priva ai Padre dei exceso de sus posibles. En esa
medida, el Dias de Hegel no se promete105•
En segundo lugar, este Dias que no se promete no se
espera. El creyente es !levado a renunciar a toda esperanza
de que aparezca. La alienación por la cual se desposee de su
"determinidad-de-naturaleza inmediata" parece confrontado
con la paradoja de una salida de sí sin afuera.
105. Cf la lectura de Hans Küng propuesta por Bernard Bourgeois en "Hegel et

l'lncamation selon Hans Küng", Le Christ visage de Dieu, "Les Quatre Fleuves",
op. cit., p. 81-84. Igualmente, según Küng, Hegel reduciría la trascendencia a
la inmanencia "sumergiendo su unidad en la inmanencia del pensamiento a sí
mismo, cumplida en el saber absoluto. El proyecto hegeliano tiende precisamente
a negar la trascendencia dei Dias viviente en el saber absoluto donde culmina
la historia". Bernard Bourgeois concluye, p. 83: "El rechazo del porvenir y el
rechazo de la trascendencia están íntimamente ligados según Hans Küng".
188
Capítulo ll - i, Un Dias sin trascendencia?
En tercer lugar, esta ausencia de trascendencia, compro-

bado por elrelevo filosófico de la forma representativa, marca
la completa potencia del concepto, es decir, el cumplimiento
de la presencia consigo.
De lo vacío de su concepto inicial a la clausura de su
cumplimiento silogístico, el Dios de Hegel se presentaría sin
nunca advenir.
, 189
CAPÍTULO III
MUERTE DE DIOS Y MUERTE

DE LA FILOSOFÍA
EL DOBLE DESTINO DE LA ALIENACIÓN
Por penetrantes que ellas sean, estas interpretaciones del

pensamiento religioso de Hegel no son menos ilegítimas. En
efecto, en este filósofo, la subjetividad de Dios revelado y el
concepto filosófico moderno de sujeto no se pueden consi-
derar uno sin el otro. Ahora bien, los teólogos los disocian.
De hecho, el concepto de alienación divina, recortado de su
réplica filosófica -la alienación concebida como movimiento
de y en la razón- puede significar precisamente la falta. La
negatividad en marcha en el seno de la esencia divina, si se
la separa de su advenir filosófico, bien puede aparecer como
el signo de una falta de porvenir. Eso no impide que la falta
de porvenir y la falta no signifiquen nada cuando el sujeto
divino y el sujeto de la filosofia moderna sean devueltos el
uno al otro.
La relación enh·e ambos sujetos aparece plenamffite en el
pensamiento hegeliano de la Muerte de Dios. Desde la publica-
ción de Fe y saber, este pensamiento revela su doble articulación,
teológica y filosófica. Por una parte, la Muerte de Dios, aconteci-
miento de la Crucifixión, constituye 1m momento de la Idea abso-
luta; por otra parte, la Muerte de Dios aparece como verdad de la
subjetividad humana, subjetividad que forma e! "punto de vista
·191
Segunda Parte~ El dias de Hegel
absoluto" de la filosofia modema106 . E! pensamiento hegeliano de

la Muerte de Dios se rige, en una parte esencial, según la conside-
ración de cierto estado de la filosofia, comprobado y culminado por
los pensamientos de la Aufkliirung: "EI sentimiento sobre e! cual
descansa la religión de los tiempos modernos" es el sentimiento
que "Dios mismo ha muerto (das Gefühl: Gott selbst ist tot)" 107•
E! dolor de Dios y e! dolor de la subjetívidad humana
privada de Dios deben entonces analizarse como las dos caras
invertidas de un mismo acontecimi<"nto. Existe una relación
fundamental entre la kenosis divina y la tendencia de la razón
moderna a plantear un más aliá que le permanece inaccesible.
La Enciclopedia esclarece esta relación ai presentar la Muerte
de Dias, a la vez, como la Pasión dei Hijo que "se muere en e!
dolor de la negatividad" 108 y como e! sentimiento que tiene e!
hombre de no saber nada de Dias 109 •
Insistir en esta relación va a permitir mostrar que la ne-
gatividad divina, considerada en su aspecto más radical, la
Muerte, no revela para Hegel la falta o la pasividad sino la
plasticidad de Dios 110 •
I. "Dios mismo ha rnuerto": acontecimiento de Dias
En la conclusión de Fe y saber, Hegel fija la significación filosó-

fica de la proposición "Dios mismo ha muerto". "Hegel solo
revela aquí indirectamente", dice Jüngel, "que se trata [en e!
106. Foi et savoir, trad. Alexis Philonenko et Charles Lecouteux, París, Vrin,
1988, p. 100.
107. Ibid., p. 206 [134].
108. Para los filósofos de la Aufkliirung, "Dios es algo ininteligible y que no puede
ser pensado: el Saber no sabe nada, si es que acaso no sabe nada y debe replegarse
sobre la creencia. Para todos, siguiendo la antigua definición, el Absoluto no puede
estar contra la razón, ni para la razón; está por sobre la razón". lbid., p. 92.
110. Ibíd. Nota dei§ 564.
192
Capítulo III -Muerte de Dias y muerte de Ia filosofia
princípio] de una proposición cristológica, pero lo sabe"m.

Jv!ás tarde, en las Lecciones sobre la filosofia de la religión, Hegel
hace claramente saber a sus auditores que esta frase está ex-
traída de un libro de canto evangélico: "Se dice en un cântico
luterano: 'Dios mismo ha muertom 112 •
Por lo demás, este ucántico luterano" no es un cántico
de Lutero 113 • Se trata más bien de una segunda estrofa, ver-
sificada en 1641 por Johannes Rist para el coral -fichado en
Wurzburgo desde 1628- de un autor católico: "jOh tristeza,
oh sufrimiento dei corazón!" Mientras que e! cântico católico
acompafiaba la ceremonia litúrgica de la misa en la tumba de
Cristo bajo la figura de la hostia, estas palabras resonaban:
"jÜ gran desamparo! / Dios mismo yace muerto / Ha muerto
en la cruz / De esta manera, y por amor, nos ha entregado e!
Reino de los cielos" 114 •
Como lo indica Jüngel,
la frase "Dias mismo yace muerto" era conocida y
discutida como una expresión declarada de la teología
luterana; tan discutida incluso que, en el libro de canto
de Dortmund por ejemplo, se preferirá la versión me-
nos chocante: "el Se-fi.or ha m1,erto". En las facultades
111. Dieu mystere du monde, op. cit., p. 98.

112. "( ... ) Así se ha expresado la conciencia de que el humano, la finitud, la
discapacidad, la debilidad, lo negativo, son incluso un momento divino, que
todo eso es en Dios; que la finihtd, lo negativo, la alteridad no están fuera de Dios
y que la alteridad no es un obstáculo para la unidad con Dios. La alteridad, lo
negativo son sabidos como momentos de la naturaleza divina misma. En ello se
desarrolla la más elevada idea del espíriht". Leçons sur la philosophíe de la religíon,
III, trad. modificada, p. 164 (172].
113. Cf Hans Küng: Menschwerdung Gottes. Eine Einführung i11 Hegels
theologisches Denken ais Prolegomena zu einer künftigen Christologie. Incarnation
de Dieu, Introduction à ln pensée théologique de Hegel comme prolégoml!nes à une
christologie future, trad. Élisabeth Galichet y Catherine Haas-Smets, París, Desclée
De Brouwer, 1973, p, 222.
114. O grosse Not, Gott selbst íst tot, mn Kreuz íst er gestorben -hat dadurch das
Himmelreich uns aus Lieb' enoorben.
193
Segunda Parte - EI dias de Hegel
de teología tuvieron lugar discusiones eruditas sobre

la corrección dogmática del coral115 •
Se puede ligar estas discusiones con la tradición de deba-

tes de la antigua Iglesia. La cuestión es saber en qué medida es
posible afirmar que Dios Padre habría sufrido y Muerto en la
Cruz. Si Tertuliano, en un texto donde se hace mención de la
Muerte de Dios, emplea la fórmula "Dios crucificado (Deus cru-
cifixus)"116, él a pesar de todo declara por otra parte que basta
con decir: "e! Hijo de Dios ha muerto,. y solo eso, ya que así está
escrito" 117 • Atanasio, por su parte, considera como un signo de
herejía e! no confesar a Cristo como Dios. Sin embargo, escribe
que Cristo "habria sufrido por nosotros, no en su divinidad,
sino en su came" 118 • La Reforma no solo se refiere ai discurso
sobre la Muerte de Dios discutida por la antigua lglesia. La idea
de una Muerte de Dios no era extrafia a la tradición mística.
Meister Eckhart declara: "Dios ha muerto para que yo muera
en e! mundo entero y en todas las realidades creadas" 119 •
E! pensamiento dei joven Hegel todavía se inscribe en la
tradición de dichas discusiones. La divergencia de vistas con
este propósito entre El Espíritu dei cristianismo y su destino y Fe
y saber merece ser subrayada como un punto históricamente
advertible. En la obra de 1798-99, Hegel todavía juzga escan-
daloso que "la figura dei servidor" -e! rebajamiento- en lugar
de ser provisorio, debe "firme y durablemente encontrarse
todavía en Dios a título de su esencia". Afirma que "esta
mancha de la humanidad es algo completamente diferente de
la forma que pertenece a Dios ( .. .)" 120 • En esta época, Hegel
115. Dieu mystàe du monde, op. cit., p. 98. Para las referencias a estas discusiones
eruditas, véase la nota nº 51, p. 98, 99.
116. Adv. Marc., II, 27, Deus pusíllus inuentus est, ut homo maximus fieret. Qui talem
deum dedignaris, nescio, an ex fide credas deum crucifixum.
117. Adv. Prax., 29.
118. Contra Arianos, III, 34. Esto significa que "no sele atribuyen los sufrimientcs
al Logos mismo, sino a la carne como propios de su naturaleza".
119. Citado por Jüngel en Dieu mystere du monde, p. 100.
120. Trad. Jacques Martin, París, Vrin, 3a edidón, 1971, p. 116 [Nohl 325).
194
Capítulo III -Muerte de Dias y muerte de la filosofia
comprende la Muerte de Jesús como supresión de la kenosis,

mientras que ella aparecerá más tarde como su último aconte-
cimiento. Lo que se ha rechazado en la época de Frankfurt se
ha convertido, en 1802, en una exigencia dei pensamiento.
El sentimiento que "Dios mismo ha mucrtd' debe conce-
birse como un momento de la Idea suprema. Nadie, antes de
Hegel, había interpretado filosóficamente la Muerte de Dios
como e! acontecimiento de su auto-negación, es decir, como un
momento de verdad en Dios mismo. Fey saber, la Fenomenologia
del espíritu y las Lecciones sobre la filosofia de la religión son los
textos esenciales en que se elabora dicha significación.
A) Fe y saber
En esta obra, Hegel no evoca la proveniencia de la expresión

"Dios mismo ha muerto", sino que reconoce, en la conclusión,
el segundo plano cristológico Iigándolo ai discurso sobre el
"Viemes Santo especulativo" y la Resurrección. Este vínculo
ya permite considerar e! pasaje de la significación teológica de
la Muerte de Dios a su significación filosófica. Precisamente,
la Muerte se analiza como un momento de la idea de Dios: "El
sentimiento sobre e! cual descansa la religión de los tiempos
modernos -,,J sentimiento que Dios mismo ha muerto ( ... )- es
un puro momento de la idea suprema ( ... )" 121 •
Pero este sentimiento, exacerbado por la filosofía moder-
na, se ha "vuelto histórico en la cultura". Desde entonces, !e
pertenece a la filosofía especulativa exponer este momento
"en toda su verdad":
(... ) La Pasión absoluta (absolute Leiden), o e! Vieme$

Santo especulativo (spekulativer Kaifreitag) que antigua-
mente fue histórico( ... ), debe resuátar y puede resuci-
tar en la serenidad suprema de la libertad de su forma
(Gestalt)1".
121. Foi et savoir, p. 206.

122. Phénoménologi.e de l'esprit, 2, p. 207.
195
B) La Fenomenología dei espíritu
En la Fenomenología dei espíritu, la Muerte de Dios aparece

claramente como un momento dei devenir-sujeto de la sus-
tancia. En la "religión manifiesta (offenbare Religion)", e! es-
píritu revela que es revelación de sí. Eso es lo que distingue
dicha religión de la "religión natural (natürliche Religion)" y
de la "religión estética (Kunst-Religion)". En la religión natural
(religión de los Parsis y las prin:,erns religiones de la India),
"e! espíritu se sabe en cuanto su objeto en una figura natu-
ral o inmediata" 123 • En la religión estética (religión griega), la
conciencia es producida como un Sí mismo, de modo tal que
dicha conciencia, ai venerar a su objeto, se intuye en realidad
a sí misma, como da testimonio de ello la belleza dei arte an-
tiguo. La naturalidad, en cuanto objeto religioso dei espíritu,
está anulada en é!. Pero es en la religión manifiesta que, por
vez primera, este cumplimiento dei saber de sí dei espíritu
se encarna efectivamente en un hombre, un Sí mismo deter-
minado. E! espíritu deviene desde entonces autoconciencia, ai
mismo tiempo que la esencia deviene hombre.
Todas estas figuras religiosas cumplen el movimiento de
la sustancia-sujeto124 • En la religión natural, el espíritu solo se
sabe como sustancia, igualdad consigo e identidad inmediata
dei interior y e! exterior. Ahora bien, solo la distinción de sí,
que preside a la partición de la sustancia y e! sujeto, cumple
el contenido espiritual de la religión. No habiendo llegado a
dicha distinción, la "sabiduría" de la religión natural es "difí-
cil de entender" y se mantiene apegada a "esencias ambíguas,
enigmáticas por sí mismas" 125 • Es en la religión estética que e!
espíritu consigue salir y distinguirse de sí mismo: "a través de
la religión dei arte, e! espíritu pasa de la forma de la sustancia
123. Jbid., p. 211.

124. Richard Kroner pone en perspectiva estas etapas en Vom Kant bis Hegel,
Tübingen, J.C.B. Mohr, 1921-1924, 2, p. 403-415.
125. Phénoménologie de l'esprit, 2, trad. modificada; p. 221.
196
a la del sujeto" 126 • El espíritu se compromete en el "porvenir

libre del Sí mismo", en la medida en que la sustancia deviene
para sí una materia fotjable a la cual él puede imprimir su
propia forma. El arte "es la noche a la cual la sustancia fue
librada y en Ia que ella se transforma en sujeto" 127• A travé:,
dei gesto artístico, el espíritu reconoce la manera en la que
é! se ha informado a sí mismo ai ponerse a distancia de sí.
Hegel concibe este devenir-sujeto de la sustancia como el
inicio dei proceso de "humanización de la esencia divina
(Menschwerdung des gottlichen Wesens) [que] comienza con la
estatua11128 •
Sin embargo, ai igual que e! otro de sí no es para el suje-
to otra cosa que un objeto por formar a su propia imagen, el
sujeto no está de hecho en ninguna relación con otra cosa que
no sea él mismo: él se mantiene lo mismo que sí. Solo posee,
escribe Hegel, "la idea de sí mismo". Finalmente, esta situa-
ción es aquella de la conciencia desgraciada. El sujeto, privado
de relación efectiva con e! otro, hace la prueba de "la inde-
pendencia estoica dei pensamiento". Esta última, que atraviesa e!
movimiento de la conciencia escéptica, "encuentra su verdad,
que se ha denominado la autoconciencia desgraciada" 129 •
La conciencia desgraciada
es la conciencia de la pérdida de toda esencialidad en
esta certeza de sí y de la pérdida justamente de ese
saber de sí, tanto de la sustancia como del Sí mismo;
ella es e! dolor que se expresa en la dura palabra: Dias
ha muerto (Gott gestorben is/) 130•
La Muerte de Dios aparece como un momento qel ser de

Dios. En este sentido, su concepto está directamente intuído
como necesario por la conciencia. La religión revelada se dis-
126. Ibid., p. 258.

127. p. 226.
128. p. 258 [488].
129. p. 260.
130. p. 260,261.
197
tingue precisamente de las otras religiones por esta intuición

de la necesidad dei devenir, en el seno de la cual la sustancia se
cumple como autoconciencia "y por ello mismo [como] espí-
ritu"131. Este devenir constituye precisamente el sentido espe-
culativo de la kenosis. En él, la esencia simple de la sustancia
"se aliena (entiiuf3ert) a sí misma, va hacia la muerte (in den Tod
geht) y por ello reconcilia consigo misma la esencia absoluta
132
( ••• )" • La Muerte de Cristo es entonces a la vez Muerte dei
Dios-hombre y muerte de la abstracc:ión primera e inmediata
de la esencia divina que todavfa no ha sido planteada como
Símismo.
C) Las Lecciones sobre la filosofia de la religión
El punto de vista de las Lecciones efectúa la síntesis entre el

contenido positivo e histórico de la Revelación y el contenido
absoluto de la ldea:
Con la muerte de Cristo comienza la conversión de la
conciencia. Esta muerte es el término medio (Mittelpunkt)
alrededor del que todo gira; su comprensión constituye
la diferencia entre la concepción exterior y la fe, es decir,
la aprehensión por parte dei Espíritu, según el Espíritu
de verdad, el Santo Espíritu133 .
Por esta razón, Dios mismo está presente en la existen-

cia individual y humana de su Hijo, y por ello la Muerte de
Jesucristo no solo adquiere una significación religiosa, sino
también filosófica:
Dias está difunto (Gott is/ gestorben), Dias ha muerto
(Gott ist tot) -ese es el pensamiento más temible (der
fürchterlichste Gedanke), que todo lo que es eterno, ver-
dadero, no es; que la negación misma está en Dios; el
dolor supremo, el sentimiento consumado de la pérdi-
131. p. 263.
132. p. 2B0, 281 [507].
133. Leçons, III, trad. modificada, p. 162.
198
Capítulo III - Muerte de Dios y muerte de la filosofia
da de salvación, la renuncia a todo lo que es elevado le

están ligados 134 •
Para Hegel, la Muerte de Dios aparece como un momento

dei ser de Dios que tiene la forma de una primera negación,
lógicamente destinada a su redoblamiento: "mientras sobre-
viene el retomo; (... ) Dios se mantiene en el proceso y este
no es más que la muerte de la muerte (der Tod des Todes)" 135 •
La expresión "mors mortis" se encuentra muchas veces bajo
Ia pluma de Lutero, pero la singularidad dei punto de vista
hegeliano se marca en e! acto de interpretar esta muerte de la
muerte como "negación de la negación". Esta interpretación
ya permite considerar e! pasaje de la significación teológica a
la significación filosófica de la kenosis.
II. "Dios mismo ha muerto":

Advenimiento de la "metafísica de la
subjetividad"
A) La nueva significación de la oposición entre saber y fe
Si la frase "Dios mismo ha muerto" designa el acontecimiento

de la negación de sí de Dios, ella igualmente remite a la si-
tuación de una finitud absolutizada por la filosofia moderna.
En efecto, su significación ha sido "traspuesta (verlegt)" dei
domínio teológico ai domínio filosófico.
La cultura ha elevado nuestra época de tal manel:a
por sobre la antigua oposición entre la razón y la fe,
entre la filosofía y la religión positiva, que esta opo-
sición entre la razón y la creencia adquirió un sentido
134. Ibid., trad. modificada, p. 159 [167].

135. lbid., trad. modificada, p. 160 [167].
199
totalmente diferente y ha sido ahora transpuesta en el

interior de la filosofia misma 136 •
Este cambio se cumplió en la cultura (Kultur) y su signifi-

cación filosófica, según Hegel, todavía no ha sido entrevista.
La filosofía moderna ha hecho de este cambio su contenido
solo al creer seguir la moda:
a través de esta revolución total tJ,e la filosofíar la me-
tafísica de la reflexión solo c"On\enzó a revestir el color
de la interioridad o de la nueva cultura a la moda (dt:.r
modischen Kultur) (... )137 •
Es necesario hacer filosóficamente manifiesto esta trans-
posición de lo teológico en lo especulativo. Hegel distingue
tres grandes estadios de la evolución de la relación entre fe
y saber: 1) fe y saber, en cuanto distinción pacífica al interior
de la teología; 2) fe y saber, en cuanto distinción conflictual
entre teología y filosofía; 3) fe y saber, en cuanto distinción al
interior mismo de la filosofía.
La trasposición de la querella entre fe y saber al interior
de la filosofía aparece como una victoria de la Aufkliirung118 •
Pero
la gloriosa victoria que la razón como Aufkliirung so-
bre aquello que, siguiendo la estrecha medida de su
comprensión religiosa, ella consideraba como opuesto
a título de fe es, bien entendida, la siguiente: ni lo po-
sitivo contra lo cual ella libra el combate permanece
como religión, ni ella misma, victoriosa, permanece
como razón, y el retofi.o que planea triurúante sobre
esos cadáveres como el nino común de la paz que los
une, posee tan poco de razón como de verdadera fe 139 •
136. Foi et savoir, p. 91 111-

137. Ibid., p. 205 (132].
138. Por Aufkliirung, Hegel entiende la tradición de pensamiento abierta por
Descartes y cumplida por Kant y sus sucesores inmediatos.
139. Ibid., p. 91.
200
Es a partir de esta doble bastardía de la filosofia y la

religión que toma sentido, filosóficamente, la expresión "Dios
mismo ha muerto".
Con la Aufkliirung, la filosofía "ha comprendido su nega-
tividad misma" 140 • Es precisamente este acontecimiento de la
negación de sí de la filosofia, correlativo con e! acontecimiento
de la negación de sí de Dios, que determina la transposición
ai interior de la filosofia de la antigua oposición entre fe y
saber. 1,Qué significa, para la filosofía, esta comprensión de
su propia negatividad, sino que la razón no solo se ha vuelto
crítica respecto a la religión, sino que también respecto a sí
misma? La filosofía crítica kantiana -tanto como las prolonga-
ciones que constituyen para Hegel los pensamientos de Fichte
y Jacobi- determina la razón como un tribunal que decreta e!
trazado de sus propios límites:
Luego de la batalla, la razón (... ) no pudo hacer más
que echar una mirada sobre sí, alcanzar al conocimien-
to de sí y, al hacer eso, reconocer su nada, y a través
de eso plantear lo mejor en sí misma ( ... ) como un más
allá en una creencia que le es exterior y superior, como
ello se produjo en las filosofias de Kant, Jacobi y Fichte;
así, la razón se hizo de nuevo la sirvienta de la fe 141 .
E! resultado es idéntico a aquel dei pasado, y la partición

razón/entendimiento se sustituye desde entonces a la antigua
oposición. Esta última no está resuelta en la medida en que
Dios se mantiene ininteligible: "según Kant, lo supra-sensible
no puede ser conocido por la razón" 142 •
B) La filosofia como "poesía dei dolor" dei protestantismo
La razón solo conoce a Dios en cuanto incognoscible. Desde

entonces, e! sentimiento que "Dios mismo ha muerto" toma
140. p. 92.
141. lbíd.
142. lbíd.
. 201
\
Segunda Parte-El dias de Hegel
C) El "vacío" de la filosofia
En el momento mismo en que la subjetividad se afirma como

suelo de la certeza, en que ella gana autonomía y libertad,
ella se aliena. E! "Yo-Yo" se encuentra desprovisto de supro-
pio contenido. La alusión, en la Enciclopedia, a estas "nuevas
seguridades según las cuales el hombre no podría conocer a
Dios" 148, puede ahora ser captada en toda su fuerza. En 1827 y
1830, la conclusión es la misma que en 1802: la filosofía crítica
que desciende de la Aufldiirung pl~nts.•a su negatividad en sí
misma bajo la forma, captada no especulativamente, de un
vacío.
Es preciso afírmar entonces que la trasposición en la filo-
sofía de la antigua oposición entre fe y saber es solidaria dei
cumplimiento dei sentido de la kenosis. Esta pasa de ser un acto
divino a convertirse en un proceso filosófico. La verdad de la ke-
nosis está cumplida filosóficamente por la desposesión de sí de
la subjetividad que se sustrae a límites infranqueables. Existe
una relación esencial, indisoluble, entre la kenosis divina y
la vacuidad trascendental. Trabajando desde un vacío a otro,
Hegel pone ai día la esencia kenótica de la subjetividad modema.
IH. La unidad de la alienación divina y de la

alienación del sujeto moderno
A) La representación
La articulación de ambas significaciones -religiosa y filosófi-

ca- de la Muerte de Dios revela que la kenosis divina, por una
parte, y la kenosis dei sujeto trascendental, por otra, se dan
forma mutuamente. En efecto, el sacrifício de Dios encuentra
su expresión conceptual acabada en las categorías filosóficas
de la Aufklârung; en cambio, la fílosofía moderna solo debe su
148. Philosophie de l'esprit, Nota del § 564, p. 354.
204
Capítulo III -Muerte de Dias y muerte de la filosofia
tema [sujei] ai acontecimiento dei sacrificio divino. La puesta

ai día de esta solidaridad estructural entre e! contenido es-
peculativo de la Religión revelada y las categorías filosóficas
aparentemente sustraídas a dicho contenido, constituye uno
de los aspectos más originales y más difíciles dei pensamiento
de Hegel.
Un mismo proceso trabaja las dos instancias dei movi-
miento kenótico y así permite su formación recíproca: e!
proceso de la representación (Vorstellung). La representación se
define como dinámica, a la vez de una exteriorización (Ent-
1fo~erung) y de una interiorización (Erinnerung) dei contenido
dei pensamiento149 • Por un lado, así como lo declara Bernard
Bourgeois, "la representación es (... ) la posición como suya, por
la inteligencia, dei contenido de la intuición"; por e! otro, "la
representación, en sí misma, siempre se vive como represen-
tación de Otro" 150 •
La Vorstellung abraza en su economía e/ movimiento de la
kenosis: extra-posición dei pensamiento puro en e! dato em-
pírico- retorno a sí dei pensamiento alienado151 • La represen-
tación es e! proceso por e! cual la subjetividad individual
repite e! movimiento de alienación divina. En cuanto que ella
extra-pone su objeto y se aliena así en é!, la representación es
la prueba kenótica dei pensamiento. Su juego contrastado y dual,
su dilema incesante entre e! adentro y e! afuera, la condena a
una dolorosa oscilación. El proceso representativo traduce e!
sacrifício de sí dei pensamiento.
Si la subjetividad retoma en ella misma el movimiento
kenótico, lo hace porque la representación es un movimien-
to efectivamente inscrito en e/ ser de Dias y no una proyección
azarosa de la conciencia. En las Lecciones sobre la filosofia de la
religión, Hegel escribe:
149. Como lo muestra el § 451 de la Philosophie de l'esprit, p. 246.
150. "Présentation" de la traducción de la Philosophie de l'esprit, op. cit., p. 68, 69.
151. Ibid., p. 68, 69. Este retorno corresponde, en el desarrollo de la Psicología
especulativa, al pasaje de la representación al pensamiento especulativo, pasaje
que "se desarrolla entres momentos: relnción en y consigo, imaginación y memoria
( Gediichtnis)".
. 205
Segunda Parte- El dias de Hegel
Dios no es solo ser en sí; él es también esencialrnente

ser para sí, el espíritu absoluto que no solo es la esen-
cia que se mantiene en el pensamiento sino que tam-
bién es la esencia que aparece y se da la objetividad
(Gegenstiindlichkeit). Desde entonces, si en una filosofía
de la religión, consideramos la Idea de Dios, no te-
nemos a Dios como puro pensamiento, sino como el
modo de su representación ante nosotros. É] se repre-
senta y se plantea a sí mismo ante sí (er stellt sich nur
vor und stellt sich selber vor sich); es la parte de ser-ahí
(Dasein) de lo absoluto152 .
El resultado de estas Iíneas es que la conciencia solo se re-

presenta a Dios porque Dias se re-presenta a sí mismo; ella solo
se rnantiene lejos de sí porque Dios se rnantiene lejos de Dios.
1,Por qué ínsistir en e! hecho de que e! proceso de la repre-
sentación sella Ia identidad de Ia kenosis divina y la kenosis
dei sujeto trascendental? La razón de ello es clara. Sín esta
explicación, no se puede entender por qué la representación
da su forma (de las "esferas separadas") ai contenido religio-
so. Sea cual sea la rnanera en que los teólogos y los filósofos
interpretan la representación en Hegel, ellos parecen eludir la
cuestión de su origen y de su necesidad, es decir, e! hecho de
que ella traduce prirnero, en e! plano dei pensarniento indivi-
dual, un proceso inherente a Dias mismo.
Con rnucha frecuencia, la representación es entendida
corno un procedirniento fígurativo propio de la conciencia.
Desde entonces, e! hecho de que la conciencia plantee a Dias
corno un más aliá y una distancia ínalcanzables provendría
dei hecho de que la conciencia figura a Dios sin que Dias esté
ahí para nada153 •
152. Leçons sur la philosaphie de la religion, I, trad. modificada, p. 34, 35 [31, 32].
153. Paul Ricoeur interpreta precisamente la representación hegeliana como
pensamiento figurativo: (... ) "El término [Vorstellung] ( ... ) adquiere sentido en
la pareja de opuestos Vorstellung y Begriff [representación y conceptoJ. (... ) Es
por eso que habría que traducirlo no por 'representación', sino por 'pensamiento
figurativo'. EI término 'representación' solo es aceptable en cuanto subraya la
extensión de la Vorstellung en su uso hegeliano, que no solo cubre los relatos
y los símbolos -las 'imágenes', si se quiere, sino también las expresiones
206
Capitulo 111 -Muerte de Dios y muerte de la filosofia
LCuáles son las razones por las cuales parece imposible

asimilar la representación en Hegel al simple "pensamiento
figurativo"? En primer lugar, porque lo imaginario, simbóli-
co o mítico, no constituye para Hegel más que un momento,
entre las más indeterminadas y las más inmediatamente na-
turales, de la representación. Entonces es ilegítimo -so pena
de mantenerse en el proceso propio de la "religión estética" -
pensar que la distancia originaria con Dios, en la cual la con-
ciencia religiosa se constituye en representación, viene de los
que la conciencia pone en imágenes. Además, para Hegel, la
representación no es una forma de la conciencia. La exposición
dei proceso representativo en la Enciclopedia no pertenece a la
Fenomenología dei espíritu, sino a la Psicología. Es decir que la
representación ya no es una facultad, sino un acto psicológi-
co que se define precisamente como juego conjugado de una
interiorización y una exteriorización. La representación no es
entonces para Hegel un proceso figurativo, sino un acto de
puesta enforma dei contenido especulativo'"·
B) Hacia la plasticidad de Dias
LCómo comprender, en última instancia, esta puesta en forma

no figurada? La exposición detallada de la "Religión revelada"
en la Enciclopedia permitió ver que la representación era un
elaboradas y en un sentido conceptualizadas como la Trinidad, la Creación,

la Caída, la Encamación, la Salvación, etc.; en resumen, no solo el discurso
religioso sino también el discurso teológico. La tesis de Hegel es precisamente
que, por racionalizado que pueda estar este discurso, todavía no es conceptual,
en el sentido fuerte del término, sino que todavía es figurativo ( ... )". -"Le statut
de la Vorstellung dans la philosophie hégélienne de la religion", Leç_tures 3. Aux
frontihes de la philosophie, op. cit., p. 41-62; p. 41.
Encontramos el mismo análisis en Gaston Fessard, que asimila representación y
simbolismo, y que reprocha a Hegel "atribuir ai signo formal una superioridad
unilateral sobre el símbolo, a falta de precisar la relación de estos dos términos y
de distinguir los valores múltiples y opuestos del segundo". Agrega: "ese es, en
mi opinión, el origen de la tiranía dei Concepto". Hegel, le christümisme et l'histoire,
textos reunidos por Michel Sales, Paris, P.U.F., 1990, p. 60.
154. Sobre la definición hegeliana de la representación como "forma (Form)",
véase en particular Philosopltie de l'e~prit, Nota del § 573, p. 361 sgs.
, 207
proceso de puesta enforma tempora/1 55 • Desde entonces, si la

representación mantiene una relación con la imagen, no se
puede tratar de la irnagen empírica, sino de la irnagen pura
entendida como esquema, así como aparecerá más claramen-
te en el capítulo siguiente.
Insistir en el hecho de que el proceso representativo no
es solo un rnovirniento del espíritu individual, sino tarnbién
y en prirner lugar un movirniento de Dios, permite pensar la
alienación divina no corno experiencia de un incurnplirnien-
to, sino corno rnanifestación de una temporalización. El rnovi-
rniento intra-trinitario no se ríge, Pª"ª Hegel, por la dinâmi-
ca de una insatisfacción originaria que requiere colrnarse a
sí mismo, sino con la aparición de un nuevo rostro ontológico
del tiempo. AI alienarse, Dios revela a los hombres un modo
de ser dei tiempo ai que, retrospectivamente, los filósofos de
Ia Aufkliirung, y sobre todo la filosofia kantiana, dan su forma
conceptual.
El concepto de Entiiuf3erung no aparece en los análisis
hegelianos del pensamiento griego. La conciencia griega no
plantea a Dios como un más aliá inalcanzable ni concibe su
relación con él en el modo de la escisión entre dos "costados".
De la misma manera, un dios griego que se pone a distancia
de sí mismo y que se "presenta ante sí" es una cosa inconce-
bible. El concepto de alienación pertenece resueltamente a la
época moderna y la temporalidad que lo acompafía es aquella
del sujeto fenoménico finito. Para Hegel, la kenosis divina y la
kenosis filosófica son eminentemente solidarias en la estricta
medida en que se dan mutuamente su tiempo.
Desde entonces, la negatividad en Dios no puede in-
terpretarse como "pasividad", salvo para entender esta pa-
sividad todavia como la pasividad misma dei tiempo. Pero en
la medida en que el tiempo es también danador de forma,
la plasticidad se impone como su nombre más justo. En este
nombre, es e! porvenir de Dios -Dios como "ver(se) venir" -lo
que está en juego.
155. Véase lo que ha sido desarrollado más arriba a propósito dei§ 565.
208
CAPÍTULO IV
LA PLASTICIDAD DIVINA
O EL GIRO DE LOS ACONTECIMIENTOS
E! tiempo no es lo que es. Élgira, su concepto es susceptible de

revoluciones. La negatividades su bisagra (Wendungspunkt).
El cristianismo cumple el gran vuelco de! tiempo: "Este
nuevo principio es el gozne (die Angel), alrededor de! cual
gira la historia de! mundo" 156 El cristianismo no es un mo-
vimiento entre oiros sino el pivote que los pone a todos en
movimiento, como da testimonio la distinción ante natum, post
natum. "La historia culmina ahí (bis hierher) y parte de ahí (von
daher geht)" 157•
La Religión revelada permite el acabamiento de la órbita
especulativa y cierra "la gran jornada de! espíritu" que recorre
la historia universal de este a oeste, porque "Europa es verda-
deramente e! término, y Asia e! comienzo de esta historia" 158 •
"Cuando el tiempo se cumplió, Dios envió a su Hijo
(Gálatas, 4, 4)" 159 • La bisagra de los tiempos es también su ple-
nitud. Es e! momento en que e! hombre, como autocÔnciencia,
se eleva hasta e! Dios trinitario. "La identidad dei sujeto y de
156. Leçons sur la philosophie de l'histoire, trad. modificada, p. 247 [386].

157. lbíd.
158. Jbid., p. 82.
159. lbid., p. 247.
· 209
\
Segunda Parte~ El dios de Hegel
Dios aparece en e! mundo cuando el tiempo se cumplió (als die

Zeit erfiillt war), la conciencia de esta identidad, es el conoci-
miento de Dios en su verdad" 160 •
Cristo aparece en la encrucijada religiosa que es Israel.
Su sobrevenida cruza ahí lns dimensiones orientales y occi-
dentales dei espíritu, y los dos antagonismos (infinidad de la
abstracción divina oriental y finitud occidental absolutizada
en e! mundo romano) se reconcilian en el presente.
E! hecho mismo de la Muerte de Cristo es en sí un giro:
"con la Muerte de Cristo comienza la conversión (Umkehrung)
de la conciencia. ( ... ) [Ella] es e! pur.to central (Mitte/punkt)
alrededor dei cual todo gira (um den es sich dreht) ( ... )" 161 •
La reducción de la esencia de Dios a la forma de la pro-
posición especulativa -Dios se auto-determina y e! Hijo apa-
rece como predicado de la sustancia paterna- es, a ojos de los
teólogos estudiados en nuestro segundo capítulo, ruinosa de
trascendencia. Dicha condena se ciega en la dimensión temporal
de esta auto-determinación, manifestada por e! vocabulario
dei giro y de la revolución que Hegel utiliza constantemente
en su pensamiento de la religión revelada. Precisamente, al
hablar de una "plasticidad" de Dios, el análisis presente in-
tenta insistir en e! tiempo de] cristianismo. Con este último,
una nueva concepción de la auto-determinación ve la luz. Esta
nueva modalidad de donación y de la recepción de forma
encuentra en la alienación (Entiiuf3erung) su concepto funda-
dor: la subjetividad se determina ai ponerse a distancia de sí
misma, deviniendo así otra de sí; su forma es la representación
(Vorstellung); la hipotiposis -o traducción sensible de lo espi-
ritual- que porre en marcha es la Encarnación.
160. Ibid., p. 250 [391].

161. Leçons sur la philosophie de la religíon, IIT, trad. modificada, p. 162 [169, 170].
210
Capitulo IV - La plasticidad divina
I. ,Qué es la plasticidad divina?
A) Legitimidad dei concepto
A primera vista, evocar la "plasticidad" dei Dios revelado

puede parecer sorprendente, incluso ilegítimo. iCómo justifi-
car la ulilización de este concepto en un contexto en e! que no
hay a priori por hacer?
En efecto, Hegel afirma claramente que Cristo, por e! ca-
rácter excepcional de su subjetividad, no puede ni debe ser
considerado como una "individualidad plástica" dei tipo de
las "individualidades sustanciales" griegas. Por ejemplo, él
no podría identificarse con Sócrates. A la pluralidad de ejem-
plos griegos se opone el Ejemplo absoluto:
Si solo se considera [a Cristo] según la relación de sus
talentos, de su carácter o de su moralidad, como maes-
tro, etc., se pone sobre la misma línea que Sócrates y
otros, aunque se sitúe más elevada su moral. ( ... ) Si
Cristo solo debe ser un individuo excelente, incluso
sin pecado y solo eso, se niega la representación de la
idea especulativa, de la verdad absoluta 162 .
La gran revolución que e! tiempo cumple sobre sí mismo

con el cristianismo inaugura paradójicamente e! tiempo de!
no-retomo. El tiempo que hace girar Ia historia es e! tiempo
que no gira, e! tiempo lineal radicalmente distinto dei tiempo
ordenado según la teleología. La razón esencial de ello es que
la Encarnación no tiene lugar más que una vez, en un individuo
único. Dios
se manifiesta para otros [hombres] como un hombre
individualr exclusivo ( ... ), como un hornbre que exclu-
ye a todos los otros (ein ausschlief3ender Mensch) 163 •

163. lbid., trad. modificada, [142]. Hegel insiste en muchas ocasiones en la
necesidad de distinguir esta Encarnación de las múltiples encamaciones del
Brahma, y de medir la distancia absoluta que separa la religión revelada de todas
. 211
Segunda Parte- El dios de Hegel
La unidad de la nahlfaleza divina y humana solo puede

manifestarse en una singularidad:
Esta encamación de Dios se efectuó en un tiempo
particular y en un individuo. Al ser un fenómeno
(Erscheinung), ella pasa y deviene historia (wird zur
vergangenen Geschichte). Esta aparición sensible debe
desaparecer y elevarse a la representación. (... ) Esta
inhtición solo está dada en un individuo; ella no cons-
tituye una herencia y no es susceptible de renovarse164 •
Cristo es entonces la figura del acontecimiento puro. Lo

otro dei hábito.
En esta medida, su representación artística no puede co-
rresponder con e! ideal clásico. Para la "representación de la
Idea absoluta", "la belleza antigua de las formas no puede
ser (... ) de ningún auxilio", enuncia Hegel en la Estética165 •
E! repliegue de la interioridad sobre sí misma, que marca e!
nacimiento de! mundo moderno, la concentración en sí de la
individualidad desgarrada, atomizada y extrafía a su mun-
do, exigen otra forma de arte distinta que la escultura. La
"individualidad plástica" deja ver rma traducción recíproca
dei exterior en interior, rma serenidad nacida de! acuerdo de!
individuo con las condiciones objetivas de! mundo. Ahora
bien, en e! mundo romano, el desacuerdo y la ruptura con
un mrmdo que se ha vuelto inefectivo a fuerza de brutalidad,
engendran la concepción moderna de una individualidad que
las formas de panteísmo que se encuentran analizadas en particular en la Nota

dei§ 573 de la Philosophie de l'esprit, p. 366: "( ... ) esta unidad de Dios, y, en verdad,
del Dios espiritual", escribe Hegel a propósito de las religiones de la India, "es
tan poco concreta en sí misma, y por así decir tan desprovista de forma, que
la religión india es el inmenso embrollo que consiste en que ella es tanto como
el más insensato de los politeísmos". Las Lecciones sobre la filosofia de la religión
muestran en qué medida fa Encamación cristiana se diferencia igualmente de la
subjetividad solitaria del Uno que opera en el judaísmo tanto como de la bella
individualidad dei ideal griego.
164. Leçons sur la philosophie de la religíon, trad. modificada, p. 160, 161 [168}.
165. Esthétique, III, p. 245.
212
Capítulo IV - La plasticidad divina
encuentra su libertad solo en sí misma, en la sola fuerza dei

pensamiento y e! infinito valor dei yo.
Según Hegel, la escultura no puede dar cuenta de esta
discordancia. La Grecia clásica ofrece a la mirada la armonía
serena de la librc individualidad cn su scr-ahí adccuado, y e!
arte griego permanece extrafio a los desgarras dei corazón.
Ahora bien, e! Dias cristiano no solo es un individuo dotado
de forma humana, sino un hombre efectivo, expuesto a todas
]as vicisitudes de la existencia.
Solo la pintura, en cuanto inaugura la era de] "arte román-
tico", puede dar su rostro a dicho individuo:
Eso que llamamos belleza ideal, ai hablar de la es-
cultura, no podemos exigido en el mismo grado a la
pintura, ni asignársela como fin principal, porque lo
que forma su centro es la interioridad del alma y su
subjetívidad viviente166 .
La pintura tiene relación con la subjetividad interna y con

la interioridad particularizada.
[ella] no encierra a la individualidad en su expresión
ideal, [sino que] desarrolla toda la variedad de lo que
hay de accidental y de contingente en la particulari-
dad, pese a que en lugar de los ideales plásticos de los
hombres y los dioses, nos presenta personas particu-
lares (... )167•
No se trata entonces de los ideales divinos, o de los dioses

ideales, sino de los "ideales humanos tal como existen en rea-
lidad" que son los sujetos de la pintura168 • Las "individualida-
166. Ibid., p. 288, 289.

167. Jbid., p. 288.
168. Esos son los individuos creados por Miguel Ángel, Rafael y Leonardo
da Vinci. Todos los intentos de representación de Cristo, a la manera del ideal
clásico son ilegítimos y decepcionantes, como da testimonio la reacción de Hegel
frente a los cuadros de Van Eyck Este, en efecto, "realizó la perfección" en un
cuadro de Dios Padre "que se encuentra sobre el altar de la catedral de Cante;
es una obra que sostiene la comparación con el Júpiter Olímpico; pero sea cual
'213
des plásticas" griegas deben su principio ai politeísmo. Que

los hombres puedan encarnar lo divino dándole a su unidad
psico-física la forma a la vez libre, universal y singular dei
ideal, solo es posible gradas a que hay muchos dioses y a que
esta pluralidad no conoce límite estricto.
B) El arte plástico ai auxilio de la plasticidad

El devenir esencial dei accidente
LCómo mantener en estas condiciones la pertinencia dei con-

cepto de plasticidad para caracterizar la subjetividad exclusiva
y singular dei Dios revelado? Hay que recordar el uso radical
dei concepto de plasticidad arriesgado en este trabajo no se li-
mita a la caracterización de un tipo de individualidad, sino que
permite pensar la manera en la que la sustancia-sujeto se tem-
poraliza a sí misma, es decir, se auto-diferencia en su concepto.
Ahora bien, este uso, lejos de invalidar e! empleo dei concepto de
plasticidad en el análisis de la época moderna, más bien lo justi-
fica. Precisamente porque la sustancia-sujeto es plástica -porque
ella se da, y por ello recibe, su propia forma- que es posible
constatar la evolución misma dei concepto de plasticidad.
Este concepto está puesto en marcha, de modo distinto
ai período griego, pero con tanta fuerza, como en e! período
moderno. Continúa designando e! proceso mediante e! cual
la sustancia-sujeto -Dios mismo- se "ve venir".
La Estética, que a primera vista parece impedir el uso dei
concepto de plasticidad para caracterizar ai ideal romántico,
en realidad lo confirma. En efecto, ella contiene plenamente
los elementos fundamentales que dan a la fórmula "ver ve-
nir" su sentido casi literal:
sea la expresión de calma eterna, de grandeza, de poder, de dignidad, etc., de

esta obra, ( ... ) ella nos deja insatisfechos. Porque lo que es representado como
Dios Padre, bajo los rasgos de un individuo humano, no es otra cosa que Cristo
su Hijo. Es en él que lo individual y lo humano toman un carácter divino, de
modo tal que se nos aparece, no como una figura impasible, engendrada por la
imaginadón, a la manera de los dioses griegos, sino como la revelación esendal,
de una importancia y una significación infinitas". Esthétíque, III, p. 243.
214
Capitulo IV~ La plasticidad divina
[La] interioridad [de los dioses griegos] no traspare-

ce corno tal y no conoce este estado de concentración
espiritual que el ojo es capaz de revelar. Esta luz del
alma, en lugar de emanar de las estatuas, pertenece
al espectador cuya alma no se encuentra en presencia
de un alma, ni el ojo en presencia de un ojo. Pero el
Dios del arte romántico es un Dios que ve, que se sabe
Dios y que posee una subjetividad interna, un Dios
cuya interioridad se abre y se revela a aquella de los
creyentes 169 •
EI Dios cristiano aparece en Hegel como una instancia

especular. Es también el nacimiento de la mirada, dei ojo que
reflexiona. La fórmula "ver venir", ('.,IlO conviene aquí perfec-
tamente para designar el auto-movimiento de la hipotiposis
divina, que consiste en que Dios comparece ante su propia
mirada, sitúa entre él y él la distancia de una especulación,
que así abre en perspectiva su presencia consigo?
Según Hegel, el principio especulativo dei cristianismo
consiste en la necesidad, para Dios, de verse un momento. Esta
última expresión se entiende en muchos sentidos. Dios se ve
un momento: este momento es único, no tiene lugar más que
una vez y adquiere con ello su valor de ejemplo absoluto.
Dios se ejemplifica él mismo y compromete a los hombres a
imitar este irrepetible mismo. Dios se ve un momento. Se ve
un momento encarnándose, y momento juega aquí el rol de
un adverbio de tiempo (que responde a la pregunta "1,pen-
diente cuánto tiempo?"), Dios "se compromete (versetzt) en la
temporalidad", para retomar los términos de la Enciclopedia,
y comparece así temporalmente ante sí mismo. También se ve
como momento, y momento no es otra cosa que una aposición
a "se" (aposición especular en la medida en que Dios "se"
ve -su reflexivo- como momento). Él se ve finalmente como
momento en el sentido en que momento es su atributo (é! se
ve momento). Por último, e! momento (Augenblick, sentido
temporal) de la Encarnación es un momento (Moment, sentido
lógico) necesario dei desarrollo de la Idea absoluta. La a per-
169. Ibid., II, p. 263, 264.
215
tura dei juego especular de Dias en Dias se rige por e! proceso

de momentaneización plural de su esencia.
Desde entonces, Dias y el hombre, reunidos en esta aven-
tura que hace girar a la historia y separa ai mundo de sí mis-
mo en el tiempo de un pestafieo, están unidos en un destino
común: se ven pasar.
i_Cuál es la traducción lógica de esta estructura especu-
lar? La distancia abierta en la presencia consigo de Dias se
comprende a partir dei movimiento de la sustancia-sujeto,
donde Dias se niega en cuanto potencia sustancial inmediata,
se plantea como otro de sí en la Encarnación y deviene con
ello sujeto, antes de que esta singularidad misma retorne ha-
cia la sustancia absoluta.
Si la concepción griega de "la actividad-de-la-forma
(Formtiitigkeit)" implica pensar la auto-determinación a partir
dei devenir esencial dei accidente -hecho sensible por las "indi-
vidualidades ejemplares"-, parece que e! concepto moderno
de plasticidad es solidaria de un pensamiento de la auto-de-
terminación como devenir accidental de la esencia -devenir que
constituye e! sentido profundo de la Encarnación. La keno-
sis es este movimiento por e! cual, ai plantearse fuera de sí
mismo, ai alienarse, Dias cumple su esencia y deviene así e!
predicado, el accidente. Lo que caracteriza la acepción mo-
derna de la subjetividad es la relación que el sujeto mantiene
consigo por la mediación de su otro.
II. El tiempo revelado
A) El "curso de la vida"
La aparición especulativa de dicha relación es tributaria de una

determinación original de la temporalidad que denominaremos
como tiempo de/ante de sí. Esta definición preside a la mutación
de sentido de los conceptos de finitud, fenómeno y mundo.
216
Capitulo W - La plasticidad divina
Hegel distingue la Religión revelada de las figuras ante-

riores de la religión en que ella provoca, corno hemos visto, la
intuición de la necesidad dei devenir, devenir por el cual la sus-
tancia se eleva a la forma de la autoconciencia. Esta necesidad
no podría ser producida, ella no puede más que "ofrecerse"
a la intuición170 :
E! Sí mismo dei espíritu que es ahí !iene( ... ) la forma

de la completa inmediatez; no es planteado ni como
entidad pensante o representada, ni como entidad
producida, así como es el caso para el Sí mismo inme-
diato, en parte en la religión natural, en parte en la re-
ligión del arte; pero este Dios deviene inmediatamente
como Sí mismo, como un hombre singular efectivo
dado a la intuición sensible (... )171 •
El devenir hornbre de la esencia divina es "el contenido
sirnple de la religión absoluta" hacia e! cual tendían las figu-
ras anteriores de la religión sin poder producirla corno conte-
nido. Le faltaba e! carácter rnanifiesto de esta esencia, o sea ...
el tiempo de la Revelación: Les otro nornbre para la "necesidad
intuída"? Al revelarse, Dias revela una nueva modalidad del de-
venir. Una temporalidad original, irreductible en su concepto a
cualquier otra, se despliega con la Encamación.
En las Lecciones sobre la filosofia de la religión, Hegel habla
dei "curso de la vida de la esencia divina" 1n No es raro que
los comentaristas traduzcan Lebensverlaufpor curriculum vitae.
Ahora bien, e! tiernpo que aparece con el curriculum vitae es
precisamente aquel que e! sujeto pane de/ante de sí (vor-stellt).
Que Cristo, como se dice en la Enciclopedia, "se compro-
meta en la ternporalidad" no significa que entre en una tern-
poralidad ya dada. Dias funda el concepto de la temporalidad en la
que se compromete. É! la crea efectivarnente. Sin esta dirnensión
170. Esta es una de las significaciones esenciales de la kenosis de la Encamación

enHegel.
171. Phénoménologie de l'esprit, 2, p. 265,266 [494).
172. Leçons sur la philosophie de la religion, III, p. 151 {l57].
· 217
dei tiempo que lo acompaiía, la Revelación no sería tma re-

velación. Sin ella, sería imposible distinguir la vida de Cristo
de cualquiera otra individualidad ejemplar. AI morir, Cristo
revela a Occidente una nueva relación dei espíritu con la finitud,
aquella en la que la muerte aparece como término, término de
una serie de momentos que se encadenan linealmente unos a
otros 173 .
B) La finitud
Hegel insiste en muchas ocasiones en la relación fundamental

que e! pensamiento representativo mantiene con e! término,
esta negación inherente ai ser-ahí. En la Ciencia de la lógica,
e! filósofo distingue entre e! "límite (Grenze)" y e! "término
(Schranke)":
El límite que es ahí en general no es un término. Para

que sea término, es preciso ai mismo tiempo que el ser-
ahí lo sobrepase. Le es preciso relacionarse consigo como
con u.n no-ente 174 •
EI término pone en relación lo que termina con lo otro

que termina. Lo que está terminado es finito, pero en cuanto
que e! término es por naturaleza lo otro de sí mismo, ella es
"ai mismo tiempo e! acto de transgredir [la finitud], la infini-
dad"175. E! término nace de una articulación entre lo mismo
y lo otro, articulación que e] pensamiento representativo no
capta como tal sino que más bien comprende como separa-
ción de dos instancias extraiías: finitud e infinidad, sensible y
supra-sensible, tiempo y eternidad, etc. AI no concebir que Ia
negación dei ser sea inherente ai ser mismo, la representación
173. LaMuerte de Cristo, como muerte de su "primera existencia" es ''el término

suprema, la finitización". lbíd.
174. Doctrine de l'être, p. 108.
175. Ibid., p. 110. Conviene observar la inversión que aquí Hegel hace sufrir al
uso kantiano de los conceptos de término y de Iímite. A la inversa dei término, el
limite, para Kant, es dinámico entanto permite a los dos bordes que separa poder
entrar en relación uno con otro (d. la expresión "limites de la razón").
218
Capitulo IV - La plasticidad divina
piensa la negación como lo que sobreviene ai ser desde afuera,

como lo que le sucede y, en este sentido, se encuentra ante él.
Es por esta razón que, en la Ciencia de la lógica, Hegel religa el
análisis del límite con aquel dei deber-ser. El deber-ser resulta
de esta operación del pensamiento que consiste en disociar la
simultaneidad del ser y el no-ser disponiéndolos con la suce-
sividad: primero el ser, luego el no-ser, "y así a] infinito".
La Revelación cristiana destina al pensamiento a hacer
la experiencia de un tiempo que se promete, dei porvenir
como pro-tensión. La representación es el resultado de esta
experiencia. Que la significación especulativa del cristianismo
exceda este tiempo limitado y la metafísica de la subjetividad
que se desprende de él, eso es lo que no puede ser percibido
luego de cierto tiempo, una vez llegado al extremo de la ke-
nosis. Solo a la filosofia especulativa le toca pensar la verdad
de esta experiencia en tiempo limitado, sin la que no habría
podido ver el día.
Esta prueba dei tiempo consiste en que la negatividad
absoluta de la alienación divina se expone en la negación
finita. El curriculum vitae divino aparece entonces como la ar-
ticulación de dos mundos, sensible y supra-sensible, finito e
infinito. Cristo es una hipotiposis viviente:
Lo que hace que [el] contenido absoluto se manifieste

(en derto sentido gracias a una exposición alegórica o
simbólica del contenido), es esta intuición, la historia
de este individuo, su curso en las formas de la finitud,
la historia del espírihl gradas a este término intenn.edio
[subrayamos} que es la existencia exterior humana y
común176 .
Este pasaje pone a la luz el poder esquematizado,-' de la sub-

jetividad divina. La vida de Cristo hace sensible la unidad de
lo sensible y lo supra-sensible, la homogeneidad de las dos
instancias a primera vista heterogéneas. La Entiiu~erung,
alienación divina, es la hipotiposis de los tiempos modernos, la
176. Leçons sur la philosophie de la religion, III, p. 151.
219
traducción sensible tal como ella es concebida por la época

que tiene e! tiempo delante de sí.
C) E/ fenómeno y e/ mundo
De la aparición de esta temporalidad específica resulta una

comprensión nueva dei concepto de fenómeno. Si la aparición
sensible de Cristo "no es una herencia y no es susceptible de
renovarse", es en la medida en que "d fenómeno sensible es
por naturaleza momentáneo" 177 • La presencia sensible se con-
cibe a partir de entonces como ser-ahi secuencial, articulación
de instantes sucesivos en e! seno de un continuum lineal. E!
concepto hegeliano de "conexión (Zusammenhang)", que im-
plica cierta comprensión de la sucesión, es la sucesión díaléctíca
dei auµ6a[unu griego, en su doble sentido: "seguir lógica-
mente" y "ocurrir".
E! juego dei aparecer y e! desaparecer ya no se rige en
adelante por e! movimiento teleológico dei acto y la potencia,
sino por aquel dei encadenamiento lineal de secuencias de
la presencia. Todo ocurre como si, en e! modo del aparecer
regulado por las diferencias de intensidad de las frecuencias
luminosas, se sustituye la corriente alternativa de lo diverso
sensible.
"Manifestarse", escribe Hegel en las Lecciones, "es ser-
para-otra-cosa"178. E! fenómeno, concebido como momento, es
siempre la manifestación de oiro que sí mismo. Esta relación
con la alteridad es doble. El fenómeno, como ahora que pasa,
implica la relación con el nuevo ahora, con e! otro instante.
En cuanto muestra ai otro, el fenómeno es lo inmediato que
es ai mismo tiempo mediador: hace senas hacia e! mundo
supra-sensible como hacia su verdad, la verdad en que es
asumido. El fenómeno es entonces la relación con e! otro en e!
doble sentido dei otro momento y e! otro mundo. Esta doble
177. Ibid., p. 161.

178. Ibid., p. 135.
220
Capítulo IV - La plasticidad divina
significación resulta de la definición del aparecer fenoménico

como movimiento conjunto de surgimiento y desaparición.
Hegel funda, en la Fenomenologia dei espíritu, una signifi-
cación del concepto de "dialéctica" que nadie había utilizado
antes de él, ello, precisamente, que significa lisa y llanamente
surgir y desaparecer. En su obra titulada La genese de la dialec-
tique hegelienne, Manfred Baum pone a la luz esta iniciativa:
Cuando Hegel habla de 'dialéctica de la certeza sen-
sible', ( ... ) entiende la dialéctica corno movirniento
en el seno del cual una detenninación se establece
(Zustandekommt), y luego se disipa de nuevo (wieder
vergeht), (... ) y nadie antes de él había puesto en rela-
ción esta significación con la palabra 'dialéctica' 179 .
El concepto de "mundo", tal como aparece en el § 568 de

la Enciclopedia, es solidaria de esta significación dialéctica del
fenómeno. Para entenderlo, es necesario referirse a la exposi-
ción de la categoría de "existencia" en la Ciencia de la lógica de
la Enciclopedia:
La existencia es la unidad inmediata de la reflexión-
en-sí y de la reflexión-en-otra-cosa. Ella es, por consi-
guiente, la multitud indeterminada de realidades exis-
tentes, en cuanto realidades reflexionadas-en-sí, que
al mismo tiempo e igualmente aparecen-en-otra-cosa,
son relativas y forman un mundo de dependencia recí-
proca [hace] de una conexión infinita de fundamentos
y realidades fundadas 180 •
El mundo fenoménico aparece como el conjunto de rela-

ciones recíprocas que mantienen entre ellas las det~rminacio-
nes existentes. Aquí no hay ninguna unidad sustancial seme-
jante ai "mundo griego", sino una "conexión" (Zusammenhang)
de particularidades atomizadas. Así se encuentra expuesta la
179. Traducimos de la obra titulada Die Enstehung der hegelschen Dialektik (La
Genese de la dialectique hegelienne), Bouvier Verlag, Bonn, 1986, p. 4.
180. Science de la logique (E),§ 123, p. 381 [131].
221
forma lógica de lo que, en e! plano histórico, corresponde ai

mundo romano en e! que aparece Cristo.
E! mundo es un momento necesario dei aparecer de la
esencia 181 • Está hecho de existentes y de fenómenos que son
inrnediatamente negados, que portan su negación en sí mis-
mos cuando han terminado. La estructura dei mundo que
despliega y repliega esta negatividad, en cuanto sucesión
secuencial de lo que aparece y lo que desaparece, es la forma
dei tiempo. Es a partir de esta forma y esta estructura que es
posible comprender la afirmación hegeliana según la cual e!
pensamiento representativo da a los momentos dei contenido
especulativo la forma de una "conexión dei advenir que sigue
determinaciones-de-la-refiexión finitas""'·
IH. Conclusión: el diálogo especulativo de la

teología y la filosofía
Los conceptos que estructuran para Hegel e! análisis de la
Religión revelada: finitud, fenómeno, mundo, no pertenecen
ai vocabulario de la teología, sino ai de la filosofia. La unidad
indisoluble dei vocabulario cristológico y de la terminología
crítica, siempre impactante en Hegel, aclara los partidarios
extremos y opuestos dei concepto moderno de subjetividad,
llevándolos e! uno ai otro: emergencia dei cristianismo, emer-
gencia de la "metafísica de la subjetividad".
Dei acontecimiento de su origen ai advenimiento de sus fi-
Iosofemas, dei dolor de Dios ai vacío trascendental, e! sujeto toma
su tiempo. Extiende, alarga, desenrolla e! continuum lineal dei
cual es, en cuanto "Yo", e! punto fuente. Dios da a la subjetividad
filosófica una forma temporal y la recibe, de vuelta, de la filoso-
fia misma como e! eco doloroso y prolongado de su kenosis.
181. Es así que la categoría de la existencia se desarrolla "en una totalidad y un

mundo de la aparición, de la finitud reflexionada", lbid., § 132, p. 386.
182. Philosophie de l'esprit, § 565, p. 355, 356.
222
CONCLUSIÓN
I. Dios y la imaginación trascendental

EI tiempo de la Revelación es un tiempo especifico, ai cual el
pensamiento kantiano da, según Hegel, su expresión concep-
tual acabada. Hegel caracteriza la subjetividad divina como
poder esquematizador, al retomar por su cuenta la problemá-
tica kantiana de la imaginación trascendental.
Feuerbach no es equivoco en eso, ai afirmar, en La Esencia
del cristianismo, que Cristo es "la unidad dei sentimiento y la
imaginación" 183, y concluye:
Solo Cristo es la personalidad plástica (die plastische

Personlichkeit is/ nur Christus). A la personalidad per-
tenece la figura (Gestalt). La figura es la realidad efec-
tiva de la personalidad. Solo Cristo es el Dios personal
(Christus allein ist der personliche Got/) 184 • •
183. Das Wesen des Christenthums, Frommann Verlag, Stuttgart, 1903, "Das
Geheimnis des christlichen Christus oder des persõnlichen Gottes" {177],
L'Essence du christianisme, trad~ Jean-Pierre Osier, París, Maspéro, 1968, cáp. XVI :
"Le Mystere du Christ chrétien ou du Dieu personnel", p. 286.
184. lbid., p. 285 [178].
. 223
La interpretación hegeliana de la imaginación trascen-

dental, que hace posible tales afirmaciones, constituye una
dificultad notable de la filosofia especulativa. Es con y contra
Kant que Hegel identifica, en Fe y saber, la imaginación tras-
cendental con e! entendimientn intuitivo, dicho de otro modo,
con e! entendimiento divino, identificación que Kant rechaza
aun cuando la hace posible. Hegel saluda, en este texto, e!
elevado alcance especulativo dei descubrimiento kantiano.
Debemos
inscribir como mérito de Kan\: ( ... ) haber reconocido

la ldea de la a prioridad autêntica (die Idee warhafter
Aprioritiit) (... ) en la forma de la imaginación trascen-
dental, y haber con ello mismo planteado en el enten-
dimiento el inicio de la !dea de la razón (den Anfang der
Idee der Vernunft) (... )185 •
La imaginación es una "idea verdaderamente especula-

Hva" en la medida en que Kant la piensa como originaria, y
no como un "término media que viene a introducir entre un
sujeto absoluto existente y un mundo existente absoluto" 186 •
Elia es, en sí misma, la síntesis de los opuestos: sujeto-objeto,
a priori-a posteriori.
E! problema es que e! entendimiento, "unidad de una
experiencia posible", y la razón, que "se relaciona cone! en-
tendimiento y con sus juicios", aparecen como dos instancias
diferentes. Por este hecho, la razón no mantiene ninguna
relación constitutiva con la experiencia, ni por consiguiente
cone! conocimiento a posteriori. Kant, ai plantear e! principio,
retrocedió ante "la Idea más pura de un entendimiento que
sería ai mismo tiempo a posteriori, es decir, [ante] la idea dei
intermediaria absoluto que formaría un entendimiento intui-
tivo ( .. .)" 187 • AI subrayar la diferencia esencial de este enten-
dimiento cone! nuestro,
185. Foi et savoir, p 114 [28J.

186. Ibid., p. 108.
187. Ibid., p. 115.
224
Conclusión
Kant reconoce al mismo tiempo que estamos necesa-

riamente impulsados hacia esta Idea. Y la Idea de un
entendimiento originario e intuitivo no es en el fondo
otra cosa (ist durchaus nicht anders) que la misma Idea
de la imaginación trascendental que consideramos más
arriba. En efecto, ella es actividad intuitiva, y al mis-
mo tiempo su unidad interior no es otra cosa que la
unidad del entendimiento mismo, la categoría surner-
gida en la extensión, que deviene ahora entendimiento
y categoría, en la medida en que ella se separa de la
extensión. La irnaginación trascendental es entonces
ella misma un entendimiento intuitivo (anschauender
Verstand) 188 •
La radica!idad del análisis hegeliano es chocante a pri-
mera vista. i,CÓmo no ver en ello un gesto violento de oculta-
ción dei pensamiento kantiano de la finitud? La asimilación de la
imaginación trascendental al entendimiento intuitivo, i_no es
un grave contrasentido, fruto de una voluntad sistemática de
invertir los opuestos en su contrario?
Es posible orientar esta interpretación de una manera
diferente. Pensar a Dios como imaginación trascendental
significa plantearlo como instancia temporizadora. Hegel nun-
ca pone en cuestión -subraya más bien la importancia y el
valor especulativo de dicha descubrimiento- la definición de
la imaginación trascendental como potencia sintética origina-
ria que hace posible a priori la relación del sujeto con el ente
sensible que encuentra. Ahora bien, esta posibilidad de ver por
adelantado, i_no es ella precisamente lo que abre al sujeto el
horizonte del porvenir puro? i,La perspectiva misma de] "ver
venir"?
La imaginación, que permite "representarse una cosa
incluso en su ausencia", según la célebre definición de Kant,
conlleva una relación determinada del ser y el no-ser. El ente
imaginado no está ni presente, ni ausente. La imaginación
trascendental -la que supone la co-implicación dei ser y el no-
ser que preside a toda determinación de la presencia- es la
188. lbid., p. 121 [36].
225
modalidad específicamente moderna de la unidad originaria

de los opuestos. E! concepto de ens imaginarium proporciona
ai momento moderno de la plasticidad la categoría de nada
relativa de la que es solidaria.
La imaginación trascendcntul cs la instancia a prioti que
permite abrir la perspectiva pura de y en el orden del tiempo.
Por este hecho, ai pensar la identidad de Dios y la imagina-
ción trascendental, Hegel inscribe el tiempo, y no falta a é!, en
Dios. La identificación de la subje,tivMad divina con el "ver
venir" es e! recurso dei porvenir de Dio,.
II. La lectura heideggeriana de la Aufhebung del

tiempo
Las conclusiones obtenidas en el curso de los análisis pre-

cedentes confieren a la "plasticidad divina" su significación
efectiva según la tripie articulación dei concepto de plastici-
dad: proceso de la auto-determinación, traducción sensible de
lo espiritual o hipotiposis, forma de relación de la conciencia
con el contenido especulativo. En e! momento moderno, e!
sujeto ºse ve venir" como otro que- sí, y este frente-a-fren-
te toma la forma de una alienación (Entiiuf3erung). Por otra
parte, la modalidad moderna de la traducción sensible de
lo espiritual es la Encarnación. Finalmente, la re!ación de la
conciencia con e! contenido especulativo reviste la forma de
la representación.
El momento moderno de la plasticidad agotó su curso.
El pensamiento llegó hasta e! término dei sacrifício de sí mis-
mo189, dando así a la kenosis divina su significado último.
189. Sacrificio que consiste, para la razón, en no poder reconocerse a sí misma

en sus propias producciones: "La razón teórica( ... ) no eleva ninguna pretensión
a una dignidad autónoma, ni a su auto-génesis dei Hijo. Ella debe mantenerse
librada a su propio vacío y a su indignidad, que son poder soportar en ese
dualismo de una pura unidad de r,;!.zón y una multiplicidad de entendimiento y
de ser sinnecesidad de medio y de conocimiento inmanente". Ibid., p. 116.
226
Conclusión
En ese momento, e! contenido especulativo puede "resucitar

en la serenidad suprema y la libertad de su forma" 190 • La
Enciclopedia define este momento dei siguiente modo:
Solo es en cuanto que la forma pura infinita, la mani-
festación de sí que está cerca de sí misma, se deshace
de la unilateralidad de lo subjetivo (... ) que ella es el
pensamiento libre que tiene su determinación infinita
al mismo tiempo como contenido absoluto ( ... )191 •
Este advenir de! pensamiento libre es advenimiento de!

saber absoluto y, como tal, pasaje de "La Religión revelada"
a "La Filosofía". Este último tiempo de la Enciclopedia corres-
ponde ai capítulo "E! Saber absoluto" en la Fenomenologia
dei espíritu y ai capítulo "La Idea absoluta" en la Ciencia de la
lógica.
Ahora conviene interrogar esta conclusión común. E! sa-
ber absoluto, lmarca e! fin, en la doble acepción dei término,
de todo carácter acontecedero? lDebe ser interpretado como
reducción de toda temporalidad y acontecimiento de la "pa-
rusía" dei espíritu?
Estas preguntas nos acercan a un punto decisivo de
nuestro análisis: la interpretación dei célebre pasaje de la
Fenomenología dei espíritu en e! capítulo "E! Saber absoluto":
( ... ) el espíritu se manifiesta necesariarnente en el
tiempo, y se manifiesta en el tiempo durante todo el
tiempo en que no capta su concepto puro, es decir, en
que no elimina e! tiempo. E! tiempo es e! puro Sí mis-
mo exterior, intuido, no captado por el Sí mismo, el
concepto solo intuido; cuando este concepto se capta.a
sí mismo, superá. su forma temporal, concibe la intui-
ción y es intuición concebida y concipiente. El tiempo
se manifiesta entonces como el destino y la necesidad
190. Ibid., p. 207.

191. Philosophie de l'esprit, Nota del § 571, p. 359.
227
del espíritu que todavía no ha culminado en el interior

de sí mismo192 .
Los desarrollos precedentes nos impiden adherir sin

reservas a la interpretación heideggeriana, ahora clásica,
de este pasaje. Según dicha interpretación, la Aufhebung dei
tiempo constituye la captura dei Sí mismo por parte de sí en
su parusía, captura que implica la despedida dada a toda
temporalidad y e! advenimiento dei presente indiferente dei
espíritu.
Por e! contrario, e! estudio dei concepto moderno de la
subjetividad permite afirmar que la Aufhebung, aquí, no es
aquella dei tiempo en general, sino la de cierto tiempo: aquel
que acaba de ser caracterizado como "tiempo delante de sí".
La afirmación según la cual: "En la conciencia (... ) el todo,
pero no concebido, precede a los momentos. E! tiempo es e!
concepto mismo que es ahí, y se presenta a la conciencia como
intuición vacía" 193, no tendría sentido en e! contexto griego.
Para ser comprendida, ella supone la definición dei tiempo
como forma pura de la intuición, la posición de cierta relación
dei espíritu con e! vacío y con la alienación como desposesión
de sí194 • Ahora bien, esta relación está ligada, en su posibili-
dad, a la emergencia dei cristianismo.
Es claro, en e! texto dei "saber absoluto", que e! tiempo
dei que Hegel habla es e! tiempo de la alienación: más todavía,
ese tiempo es la Entiiu~erung misma195 • La forma temporal
192. Phénoménologie de l'esprit, 2, trad. modificada, p. 305.

193. lbíd.
194. Cf Deleuze : "Si la más grande iniciativa de la filosofia trascendental
consiste en introducir la forma del tiempo en el pensamiento como tal, esta
forma, a su vez, como forma pura y vada, significa indisolublemente, el Dias
muerto", Différence et répétition, op. cit., p. 281.
195. En Hegel, el verdadero sacrificio siempre está ligado a la alienación,
a la transformación de sí en otro, como da testimonio este extracto de la
Phénoménologie de l'esprit en el capítulo del "saber absoluto": "Saber su límite
significa saber sacrificarse (seine Grenze wisse11, heif3t sich aufzuopfern wissen).
Este sacrificio es la alienación (Entiiuf3eru11g) en la cual el espíritu presenta
su movimiento de devenir espíritu en la forma del libre acontecimiento
228
Conclusión
aquí analizada es aquella de una época determinada de la tra-

ducción sensible de lo espiritual: aquella en que e! concepto
se da un ser-ahí, que deviene objeto de la intuición sensible,
una presencia fenoménica momentánea. En el capítulo dei
usaber absoluto", Hegel no tuvo entonces en vista al tiempo
en general, sino ai tiempo Iineal, en el cual e! sujeto "se ve
pasar un momento".
Más aún, la Entiiuf,erung aparece como dicho tiempo
lineal:
E! finde la sucesión [de las figuras dei espíritu] es la

revelación de la profundidad (die Offenbarung der Tiefe)
y esta es el concepto absoluto: por consiguiente, esta
revelación es e! relevo (Auflzebung) de la profundidad
dei concepto o su extensión (Ausdehnung), la negativi-
dad de este Yo concentrada en sí misma, negatividad
que es su alienación o su sustancia-y esta revelación es
su encamación temporal, el tiempo en el curso del cual
esta alienación se aliena en sí misma (diese Entéiuf3erung
an ihr selbst entiiuf!ert), y por consiguiente en su exten-
sión es también en su profundidad, en el Sí misma1 96 •
Por consiguiente, aquí el tiempo es entendido solo como

sucesión lineal, lo que confirma este otro pasaje:
El reino de los espíritus que así se ha forjado en el

ser-ahí constituye una sucesión (eine Aufeinanderfolge)
en la que un espíritu es reemplazado por otro, y cada
uno ha tomado de su predecesor el reino del mundo
espiritual 197 •
El tiempo de la "galería de imágenes (Galer.ie von

Bilden )" es aquel de Ia secuencia entendida como conexión
(Zusammenhang), ya no como crup6aiuau.
contingente (in der Form des freien zufalligen Geschehens darstellt), que inh1ye su
puro Sí mismo como el tiempo por fuera de sí (als die Zeit auf3er ihm), y por lo
mismo su ser como espacio". 2, p.. 312 [529,530].
196. lbid., p. 311.
197. lbid., p. 312.
229
La lectura que Heidegger propone de Hegel ai final de

Ser y tiempo, por insoslayable que sea, nos deja perplejos en
un punto esencial: para afirmar que Hegel lleva a su cum-
plimiento la concepción de! "tiempo vulgar" que preside a!
destino de la metafísica occidental, LHeidcggcr no termina
practicando aquello que denuncia? iNo es llevado a nivelar el
tiempo de la dialéctica para mostrar que el tiempo dialéctico es un
tiempo nivelado? A propósito dei concepto hegeliano de tiem-
po, Heidegger escribe:
La abstracción más vacía, esa. que es ontológica y
apofánticamente formal y en la cual espíritu y tiem-
po están alienados (in die Geist und Sein entãuf!ert
werden), permite poner en evidencia un parentesco
entre ambos. Pero porque el tiempo es, sin embargo,
simultáneamente concebido en el sentido del puro
y simple tiempo en el mundo nivelado, y que así su
proveniencia permanece completamente disimulada,
él se sostiene simplemente frente al espíritu como un
ser-ahí adelante. Es por eso que el espíritu debe primero
que todo caer 'en el tiempo'. Pero queda en la oscuridad
saber siquiera lo que significa ontológicamente esta
'caída' y la 'realización' del espíritu que tiene poder
sobre el tiempo 'siéndole' propiamente exterior 196 .
El problema que plantea dicha lectura es que e! concep-

to de alienación no está temporalmente explicitado en ella.
Funciona como una categoría intemporal, mientras que es
claro que Hegel recurre al concepto de Entiiuflerung para ca-
racterizar un proceso propio ai momento moderno de la sub-
jetividad. Si no hay, en Hegel, un pensamiento dei "tiempo
mundano", existe en cambio, en su filosofía, un pensamien-
to de! tiempo dei mundo, el cual es específicamente cristiano.
Ahora se puede reprochar a Heidegger no interrogar ni la pro-
veniencia, ni la significación ontológica precisa de la Entiiuf3erung
hegeliana.
198. Êh·e et temps, § 82, op. cit., p. 503 [435].
230
Conclusión
III. Dios en la cruz de los tiempos griego y moderno

Para enriquecer estas afirmaciones, nos hemos esforzado en
mostrar cómo, para Hegel, una misma cuestión se plantea en
dos tiempos diferentes. Se trate dei pensamiento de la kenosis, o
de la interpretación dei Primer Motor aristotélico, un mismo
problema preocupa a Hegel, aquel de la plasticidad, o "no-im-
pasibilidad" dei sujeto. La insistencia dei filósofo en la unidad
dei m:\:uxnv y de la EVEQyEiv en el pensamiento de Aristóteles,
tal como su análisis dei movimiento de la Entiíuf3erung de
Dios revelado, se organizan alrededor dei mismo proyecto:
caracterizar al sujeto como estructura de anticipación, y, por
ello mismo, proceso de temporalización.
·231
TERCERA PARTE
EL FILÓSOFO DE HEGEL
O LAS DOS MANERAS DE LA CAÍDA

PREFACIO
I. Saber absoluto y donación de forma
Para Hegel, e! despliegue lógico y cronológico de la sustan-

cia-sujeto está desde entonces cumplido. La sustancia-sujeto
-devenir esencial dei accidente- y la sustancia-sujeto -devenir
accidental de la esencia-, se reúnen en la unidad dei saber
absoluto. En e! plano histórico, e! advenimiento dei saber
absoluto corresponde ai fin de la historia. "Hegel", declara
Bernard Bourgeois, "dijo esencialmente: 'La historia, en princi-
pio, está terminada'. Ciertamente, todavía habrá acontecimien-
tos, pero ellos no comprometerán ai significado universal de
la vida humana: en este domínio, no se dirá nada nuevo ni
fundamental"'.
Ahora bien, e! fin de la historia -cuyo significado último
no es nuestro propósito elucidar- no marca la inl.posibili-
1. Entretien avec Francis Fukuyama, diario Le Monde del martes 25 de febrero de

1992, p. 2. Por "finde la historia", Hegel entiende el período que seextiende desde
la Reforma hasta nuestros días. "En lo referido a la forma, este principio absoluto
nos conduce al último estadia (Stadium) de la historia, a nuestro mundo". Leçons
sur la philosophie de l'histoire, p. 337. El principio de la Reforma, cumplimiento de
la libertad subjetiva, se encuentra rematado por la Revolución francesa. Ahora
bien, "la solución del problema de la historia", escribe Bernard Bourgeois, "está
cumplida luego de la Revolución francesa (... )".
·235
Tercera Parte - El filósofo de Hegel
dad de todo surgimiento. El momento del saber absoluto no

hace más que cumplir la supresión dialéctica de cierto tiempo.
Desde entonces, el saber absoluto no es la clausura de todo
horizonte, sino más bien el anuncio de una nueva temporali-
dad, nacida de la sintesis de las dos tiempos, griego y cristiano.
El momento en que los dos tiempos se fundan dialécticamen-
te marca la emergencia de una nueva época de ia plasticidad
en la cual la subjetividad se da a sí misma una forma que a su
vez ella recibe. Ahí se expone la últim;;. sección de la Filosofia
dei espíritu, "La Filosofia".
La exposición dei momento religioso dei espíritu se cierra
con una Nota en que se anuncia e! movimiento mediante el
cual "la forma pura infinita (die reine unendliche Form) (... ) se
deshace de la unila.teralidad de lo subjetivo (die Einseitigkeit
des Subjektiven .. .ablegt)"'. EI movimiento de esta forma es
la filosofia. La repetición de] mismo tema se efectúa ai ini-
cio de la sección "La Filosofia", presentada como "liberación
(Befreiung) de la unilateralidad de las formas y la elevación de
estas en la forma absoluta (absolute Form)" 3 •
Esta "forma absoluta", que es propiamente aquella dei
Sistema, no está desprovista de su poder plástico en el sen-
tido en que, a partir de eso, ella ya no formaría nada. Por e!
contrario, esta elevación y esta liberación de la filosofia de su
forma de la representación constituyen un proceso inédito de
temporalización. No es la estasis, sino la metamorfosis, lo que
caracteriza al saber absoluto. De lo que resulta que é! forma y
transforma a los individuas, forja su manera de esperar y de
anticipar el porvenir.
2. Philosophíe de la Nature, Nota del § 571, p. 359 [450].

3. )bid., § 573, p. 360 [451].
236
Prefacio
II. El pasaje de lo predicativo a lo especulativo
La potencia de transformación de dicho saber está ligada a

un pasaje que Hegel caracteriza como pasaje de la proposición
predicativa a la proposición especulativa. Este pasaje procede,
paradójicamente, de un movimiento retrospectivo donde
se refleja e! cumplimiento mismo de la sustancia-sujeto. En
efecto, a la subjetividad !e queda producir la forma de su
saber de sí, una vez que ha culminado e! movimiento de su
auto-determinación.
Esta forma nace dei retomo reflexivo de la subjetividad
sobre la forma misma de la detenninación o predicación, acto de
atribuir los predicados a una sustancia.
En e! Prefacio de la Fenomenología dei espíritu, Hegel de-
clara en este sentido:
La supresión (Aufhebung) de la forma de la proposición
no debe producirse solo de una forma inmediata, es
decir, por e! medio dei puro contenido de la propo-
sición. Este movimiento opuesto debe ser expresado
(mup ausgesprochen werden)4•
Convendrá preguntarse lo que significa la supresión dia-

léctica de una forma por otra y la necesidad, para esta supre-
sión, de expresarse a su vez. AI término de esta exploración,
la producción de un nuevo tipo de discursividad se revelará
como la operación plástica por excelencia cuya fuerza explo-
siva dinamita siglos de discurso.
III. El recorrido
Cuatro etapas sucesivas permitirán aislar e! sentido de esta
operación. La primera consistirá en presentar la sección "La
Filosofia", situando en su orientación y su contexto e! anuncio
4. Phénoménologie de l'esprit, I, p. 55 [47].
• 237
de la "forma absoluta". En la segunda, se tratará de la pro-

cesualidad dialéctica y de la capacidad que tiene e! redobla-
miento de lo negativo para auto-transformarse. E! sentido de
la síntesis absoluta, o Sistema, será e! objeto de la tercera. En
último lugar, quedará bosquejar la figura dei pensador espe-
culativo, forjar en cierta manera esta individualidad plástica
de un nuevo tiempo.
238
CAPÍTULO I
PRESENTACIÓN DE "LA FILOSOFÍA"
El momento de "La Filosofía" se presenta é! mismo como una

conclusión. La filosofía, declara Hegel, "capta, ai concluir, su
propio concepto" y echa una "mirada atrás (Zurücksehen) hacia
su [propio] saber" 5 •
Esta orientación retroactiva de la mirada conlleva una
inversión en e! orden lógico de exposición que obedece aquí a
la tríada: juicio, concepto, silogismo. Los dos primeros pará-
grafos de la sección6 recuerdan que la filosofía solo difiere del
arte y de la religión por su forma, y que "lo único que importa
es la diferencia de las formas (Formen) dei pensamiento es-
peculativo con las formas de la representación y dei entendi-
miento reflexivo"'. Hegel inaugura la exposición de la sección
por e! examen de esta diferencia de forma que la filosofia dejó
desplegarse como su necesaria escisión:
(... ) todo e! curso de la filosofía (der ganze Verlauf der
Philosophie) y, en particular, de la Lógica, es aquello
que no solo nos ha hecho saber de esta diferencia, sino
que también la ha juzgado o, más bien, ha dejado a la

6. § 572-573.
7. Nota at § 573, p. 361 [451]
· 239
Tercera Parte~ El filósofo de Hegel
naturaleza de dicha diferencia desarrollarse y jugarse

a través de estas mismas categorías8 .
La primada y la necesidad de la escisión explican e! he-

cho de que e! momento lógico dei juicio aparezca en primer
lugar y gobierne la exposición.
AI salir de Ia prueba juclicativa, la filosofia vuelve sobre sí en
el elemento dei concepto -"[e!] concepto de la filosofia es la Idea
que se piensa"'-y regresa así a su comienw. Este comienzo, ya que
procede de un regreso, ya no es inmediato. El concepto ha retor-
nado en sí mismo a partir del. mov:ímiento de su diferenciación
efectiva expuesta en los tres silogismos que culminan la sección10 •
Estos silogismos esclarecen retrospectivamente e! curso espe-
culativo de la Enciclopedia en su conjunto: Lógica, Naturaleza,
Espíritu. La mirada retrospectiva de Ia filosofia sobre sí misma !e
permite liberarse de "Ia unilateralidad de las formas" y compro-
bar el contenido especulativo como Sistema o "forma absoluta".
Cone! finde captar todo lo preciso que sea posible e! !azo
orgánico que une a estos tres momentos de Ia exposición, y
que confiere a la "forma absoluta" su fuerza plástica, manten-
dremos, durante un capítulo, e! orden tradicional: concepto,
juicio, silogismo.
I. El concepto de la filosofía:
el elemento reencontrado"
E! concepto, en tanto "universalidad verificada (bewiihrte) en

e! contenido concreto y en su efectividad", ocupa una posi-
ción media entre e! juicio y e! silogismo. Hegel agrega: "De
esta manera, Ia ciencia ha retornado a su comienzo y, de esa
8. /bid.
9. § 574.
10. § 575-577.
11. § 574.
240
Capítulo I - Presentación de "La filosofia"
forma, la lógica es su resultado (... )" 12 . E! retorno en sí dei con-

cepto cumple aquello que la Ciencia de la lógica denomina su
"deducción inmanente (immanente Deduktion)"".
La identidad de la idea lógica abstracta y dei saber con-
creto dei cspíritu absoluto libera a la ciencia de sus presuposi-
ciones inmediatas y hace aquí su experiencia 14 •
II. El juicio de la filosofia.

Forma y contenido especulativos:
arte, religión, filosofía 15
EI momento dei juicio provoca la escisión de la forma y e! con-

tenido especulativos, escisión de la cual e! arte y la religión son
todavía tributarios. La diferencia entre los tres momentos dei
Espíritu absoluto: arte, religión y filosofia, no es una diferencia
de contenido sino de forma, lo que conlleva una doble conse-
cuencia. La información espiritual, o trabajo por e! cual e! conte-
nido especulativo se da a sí mismo su forma no es, en estos tres
momentos, de la misma naturaleza ni dei mismo alcance. En
esta medida, y esta es la segunda consecuencia, la relación dei
espírih1 o de la conciencia individual con estas modalidades de
la información no es tampoco la misma y se diferencia a su vez
en figuración, representación y pensamiento conceptua/1 6•
Como Hegel lo plantea en la Ciencia de la lógica, arte, reli-
gión y filosofia son tres maneras o formas de la idea absoluta, o
incluso hipotiposis de lo espiritual:
12. lbid., p. 373 [462].

13. Doctrine du concept, p. 43.
14. Comentando este movimiento, Pepersack insiste en el hecho de que "La
identidad de la idea. lógico-abstracta y del saber concreto del espíritu absoluto
libera a la ciencia de sus presupuestos no experimentados y, así, de toda
inmediatez". Selbsterkenntnís des Absoluten, op. cít., p. 125.
15. § 572-573.
16. § 572 y principio dei§ 573.
. 241
Tercem Parte - El filósofo de Hegel
La naturaleza y el espíritu son, de forma general, ma-

neras (Weisen) diversas de presentar su ser-ahí; arte y
religión, sus maneras diversas de captarse y dar{sel
un ser-ahí conforme; la filosofía tiene con el arte y la
religión el mismo contenido y fin 17 .
Es fácil comprender en qué medida e! arte es susceptible

de conferir una forma sensible ai contenido espiritual: a! ima-
ginar lo y simbolizarlo, e! arte lo vuelve accesible a la intuición
inmediata 18 • En lo referido a la re!igión, hemos visto que ella
era una representación de! contenido espiritual, la que no pue-
de ser confundida cone! proceso de figuración propio de! arte.
E! arte religioso es la base sensible de la representación reli-
giosa. Pero el fin de la representación es elevar este contenido
sensible de la sim pie intuición a la memoria. La representación
es una puesta en forma temporal de! contenido especulativo
que hace posible su captadón en forma de momentos. También
la religión puede ser definida como comprensión secuencial
de! contenido especulativo. Ella introduce la distancia, la se-
cuencia, en la totalidad indivisa de la intuición19 :
En el arte y la religión, e! contenido especulativo perma-
nece opuesto, aunque de manera diferente, en relación con
su forma. Él se distiende y se escinde entre la exterioridad
de la forma (presencia sensible y material de la obra de arte,
aprehensión sucesiva de los momentos de la religión) y la in-
terioridad de su captura espiritual (recogimiento ante la obra,
interiorización memorizante de la Muerte de Cristo en la
comuni da d de culto). Desde entonces, arte y religión se man-
tienen tributarias de una partición entre interior o "ir-en-sí

18. Cf. Esthétique, !, p. 32, 33.
19. Esta diferencia entre el arte y la religión está puesta al descubierto por
Hegel desde el inicio del § 572, p. 360 [450]: "La ciencia es la unidad del arte y
la religión", es decir, la unidad entre "el modo de intuición (Anschauungsweise),
exterior en lo que respecta a la forma, del primero" y "la operación subjetiva de la
segunda, por la cual el contenido sustancial se quiebra (zersplitte1·t) en numerosas
figuras subsistentes-para-sí (in viele selbstii.ndige Gestalten) en la totalidad".
242
Capítulo I -Presentación de "La filosofia"
subjetivo (subjektives Insichgehen)", y exterior o "movimiento

subjetivo hacia e! afuera (subjektive Hinbewegung)" 20 •
i. Cuál es la operación propia de la filosofia, teniendo en
consideración este momento crítico de sí misma?
( ... ) La filosofía se determina como tm conocimiento de
la necesidad del contenido de la representación absoluta,
tal como de la necesidad de las dos formas (Formen), por
un lado, de la intuición inrnediata, con su poesía, y de la
representación que presupone, de la revelación objetiva y
exterior, por otro lado( ... ). De este modo, dicho conoci-
miento es el rec01wcimiento de dicho contenido y de su
forma, así como una liberación de la unilateralidad de
las formas y la elevación de estas en la forma absoluta,
que se determina a sí misma como contenido, y que se
mantiene idéntica consigo, y, en ello, es el conocimiento
de esta necesidad que es en y para sfl1•
E! contenido filosófico está hecho de determinaciones o

"formas de pensamiento (Denkformen)" 22 • Dicho contenido no
puede ser figurado ni representado: es imposible darle una
forma imaginada o simbólica ni articular su contenido en se-
cuencias o "esferas separadas". Hegel dedica una larga Nota
a "la acusación de ateísmo" hecha contra la filosofía por dos
razones: la primera depende precisamente dei hecho de que
la filosofia no deja ver su contenido y no ofrece así ninguna
materia para la intuición ni la representación; la segunda es
que ella pretende además desplazar la esfera propiamente
religiosa mediante e! puro trabajo dei concepto ai cual ella
se libra y que constituye e! medio de su propio despliegue".
La religión descansa en la "convicción [de que e~iste una]
relación dei fenómeno con la esencia, de lo finito con e! [Dios]
infinito (... )". Ahora bien,
20. § 573, p. 360 [451].

2L Ibíd.
22. § 572.
23. Nota de!§ 573.
· 243
Tercera Parte - EI filósofo de Hegel
es esta relación la que es denominada inconcebible por

quienes no quieren saber nada de Dios. Al término de
la filosofia, ya no hay lugar, [y] tampoco en absoluto
en una consideración exotérica, para gastar una pala-
bra sobre lo que significa concebir 24 •
Concebir la relación dei fenómeno y la esencia ya no con-

siste en separar los términos: "la filosofia tiene relación con la
unidad en general". i,Por qué esta fuerza de síntesis, caracte-
rística de la filosofia, es tan mal compl'endida? i,Por qué es en
ella donde "reside toda la dificultad de la Cosa"? 25
Hegel da un poco más adelante los elementos esenciales
para responder a esta pregunta:
Es en razón de la forma que la filosofía ha sufrido
reproches y acusaciones de parte dei lado religioso e,
inversamente, a causa de su contenido especulativo,
que ella ha sufrido de parte de una autodenominada
filosofia tanto como una piedad sin contenido; para
aquella, ella tendría en ella demasiado poco Dios, para
esta, ella tendría demasiado 26•
Este doble reproche constituye uno solo, pese ai carácter

opuesto de las quejas que lo fundan. Estas descansan en una
incomprensión de la forma conceptual propia de la filosofia.
E! "lado religioso" ve en ella el resultado de una fe demasiado
grande en la razón, que despacha pura y simplemente la fe
en Dios: Dios se deja comprender, y la teología agoniza en la
filosofia. E! "lado" de la filosofia que proviene dei criticismo
kantiano reprocha ai pensamiento especulativo un exceso de
fe en la razón que, negando sus límites, pone en discusión la
separación entre lo sensible y lo supra-sensible, y arruina la
filosofia: Dios se deja comprender, y la filosofia agoniza en
la teología. En ambos casos, en cierta medida e! concepto es
24. lbid., p. 370.

25. lbíd.
26. lbid., p. 362.
244
Capitulo 1-Presentación de "La filosofia"
adorado por sí mismo, y la acusación de ateísmo desemboca

paradójicamente en la acusación de panteísmo:
La acusación de ateísmo, que con frecuencia se ha di-
rigido anta:íi.o contra la filosofia -a saber, que habría
demasiado poco Dios en ella, se ha vuelto rara; pero tan-
to más extendida es la acusación de panteísmo -a saber,
que la filosofia tendría en sí demasiado Dios27 •
Toda la "dificu!tad de la Cosa" reside en que la filoso-

fia no tiene objeto. Es por esta razón que ella no puede estar
en ella ni en la forma de la intuición artística ni en la de
la representación: ella no puede poner su propio contenido
de/ante de sí.
Sin embargo, en tanto reconciliación dialéctica dei conte-
nido y la forma, la filosofía se mantiene como una iniciativa de
donación de forma, "de ser-ahí en conformidad" con el espíritu.
Es decir, que la filosofía es una forma que, aunque sea no-in-
tuitiva y no-representable, no por ello es menos sensible. La
"forma absoluta" mantiene una relación fundamental con la
sensibilidad. lCómo sería posible ser filósofo sin estar afectado
por el contenido filosófico mismo? E! problema que entonces se
plantea es comprender esta sensibilidad conceptual. Este punto
difícil conduce a elucidar la plasticidad de la filosofia, que da ai
trabajo dei concepto su traducción sensible, su material y su tiempo.
III. La silogística filosófica:

la naturaleza hecha reflexión28
Como Hegel lo va a mostrar en e! momento silogístico de la
filosofía, esta operación plástica pone en juego las tres ins-
tancias de la lógica (pensamiento puro), la naturaleza (ser-ahí
sensible) y e! espíritu (síntesis efectiva de ambas).
27. Ibíd.
28. § 575-577.
• 245
En la Ciencia de la lógica, en el momento de la exposición

de la Idea absoluta, Hegel escribe:
Lo lógica de la idea absoluta puede ser denominada
también una manera fde serl de esta misma [idea];
pero, mientras que la manera caracteriza una especie
particular, una determinidad de la forma, la lógica en
cambio es la manera universal, en la cual todas las
[maneras] particulares son relevadas y desarrolladas.
La idea lógica es ella misma, en su esencia pura, tal
como está incluida en su concepto; en identidad sim-
ple, y no todavía penetrada en el parecer en una deter-
minidad formal2 9 .
El elemento lógico es e! medio de vida originario dei pen-

samiento, su género. Este, como e! género viviente, es ai mismo
tiempo un proceso de individuación. Tanto ai pensamiento
como a la vida !e pertenecen e! determinarse y tomar cuerpo.
Ese es e! momento de la naturaleza en la economía de la idea
absoluta. La idea sale de sí misma y "se proyecta en la exterio-
ridad dei subsistir" 30 • Esta "proyección" en la exterioridad es
la prueba de la contingencia, e! reencuentro de la idea con la
alteridad absoluta y la finitud.
El espíritu es la instancia sintética que reúne la abstrac-
ción lógica y la contingencia natural, la categoria y lo sensi-
ble. Los silogismos que componen e! momento filosófico dei
Espíritu absoluto exponen las diferentes posiciones de la vida
espiritual en relación con otras dos vidas, lógica y natural.
A) Primer silogismo: lógica, naturaleza, espíritu.

El aprendizaje
El primer silogismo
tiene lo lógico como fundamento en cuanto punto de

partida, y la naturaleza como término medio que enca-
29. Doctrine du concept, trad. modificada, p. 369.

30. Ibid,, p. 284. Véase igualmente el § 216 de la Cienda de la lógica (E).
246
Capítulo I -Presentación de "La filosofia"
dena al espíritu con ella. Lo lógico deviene naturaleza,

y la naturaleza deviene espíritu31 •
Le corresponde a la educación filosófica del espíritu: "pasaje"

de las puras idealidades dei pensamiento abstracto a la vida
espiritual efectiva. Primero, e! espíritu "sitúa la vida frente
a sí"; la contingencia y la pura exterioridad de la existencia
entran entonces en contradicción inmediata con la necesidad
de las determinaciones de pensamiento. La educación filosó-
fica consiste en sobrellevar esta escisión y comprender que la
efectividad especulativa hace necesaria la incorporación de lo
espiritual en un ser-ahí sensible. Sin dicha incorporación, la
vida lógica se queda en una abstracción. El aprendizaje de la
fi!osofía exige la traducción mutua de las categorías lógicas y
]as determinaciones contingentes dei ser-ahí.
B) Segundo silogismo: naturaleza, espíritu, lógica.

Aparición de la ciencia
E! "punto de vista" dei segundo silogismo es aquel de

el espíritu mismo, que es el término que mediatiza el
proceso, que presupone la naturaleza y la encadena con
lo lógico. Es e! silogismo de la rejlexión espiritual en la
Idea; la ciencia aparece como un conocimiento subjeti-
vo, cuyo fin es la libertad, y que es ella misma la vía
para producir esta32 .
En e! segundo silogismo, e! espíritu se encuentra en posi-

ción intermedia entre la naturaleza y la lógica. Asume así su
papel de mediador entre el domínio de la contingenda sensi-
ble y aquel de las puras esencialidades dei pensamiento: "es
e! silogismo de la reflexión espiritual en la Idea" 33 • En e! silo-
gismo de la reflexión, lo universal es lo "negativo dei comien-
31. Phi/osophie de l'esprit, § 575, p. 373.

32. § 576, p. 374.
33. Ibíd.
247
\
zoo dei ser primero, planteado en su determinidad: es ( ... )la

relación entre diferentes términos -momento de la reflexión" 34 •
Según Hegel, este silogismo marca la apanc10n
(Erscheinung) de la ciencia como un "conocimiento subjetivo
cuyo fin es la libertad, y aquel mismo es la vía para produ-
cirla"35. Llegado ai término de su recorrido de formación, !e
corresponde ai itinerario intelectual dei filósofo experimentar
la libertad de pensar por sí mismo.
1,Cómo comprender e! víncui<) entre e! punto de partida
(asunción dei ser-alú sensible por parte dei pensamiento) y e!
ténnino-medio (aparición dei conocimiento subjetivo) de este
silogismo? En e! segundo capítulo de la sección "La idea" en
la Ciencia de la lógica de la Enciclopedia, titulada "La Idea dei
conocer", la filosofia es precisamente entendida como "cono-
cimiento". La "realidad dei concepto", en ese momento dei
desarrollo,
es la forma de su ser-alú; se trata de la determinación

de esta forma; es sobre ella que descansa la diferencia
entre lo que el concepto es en sí, o subjetivo, [y] lo que
está sumergido en la objetividad (... )".
Este pasaje permite responder a Ia pregunta precedente.

E! espíritu aparece en este segundo silogismo como pensa-
miento particularizado, comprometido en e! ser-alú sensible
de su propia individualidad. Así, é! está en condiciones de re-
flejar su operación esquematizadora. En posición intennedia
entre la naturaleza (u objetividad) y la lógica (o subjetividad),
e! espíritu aparece como unidad originariamente sintética de
Ia apercepción, libertad dei "Yo pienso":
Pensar, espíritu, autoconciencia son determinaciones de

la idea en la medida en que ella se tiene a sí misma
por ob-jeto, y [en que] su ser-ahí, es decir, la determi-
34. Science de la logique (E), § 239, p. 461.

248
Capítulo I -Presentación de "La filosofía"
nidad de su ser, es su propia diferencia en relación

consigo misma37.
El segundo silogismo de la filosofia expone el movimien-

to de la traducción sensible a partir de lo espiritual, tal como
ha sido concebido hasta la época de Hegel. Las dos épocas de
la plasticidad que hemos examinado hasta aquí constituyen el
destino de la encamación, o la incorporación de lo espiritual.
La "forma de la segunda naturaleza" y e! "giro de la doble
naturaleza" caracterizan las dos modalidades de la mediación
entre la categoría y lo sensible, la lógica y la naturaleza, en Ja
época griega y en la época moderna. La primera toma del arte
su concepción de la hipotiposis, la individualidad espiritual
se encuentra forjada a la manera de una estatua. La segunda
hereda de una categoría cristológica, la alienación de Dias,
para pensar la relación de la subjetividad con su otro, e! mun-
do fenoménico.
Según Hegel, estas dos modalidades de la traducción
sensible de lo espiritual que operan en la historia de la filoso-
fía, no han conferido todavía al espíritu su "ser-alú en confor-
midad". Ahí, el pensamiento puro se mantiene simplemente
"situado frente" a su mundo, al pretendido "objeto" que ella
figura o representa.
C) Tercer silogismo: espíritu, lógica, naturaleza.

El desapego ideal
El tercer silogismo culmina el relevo dialéctico de esta esci-

sión. Tiene por presuposición la naturaleza y por extremo el
espíritu. La lógica se encuentra entonces en posición interme-
dia entre ambos términos: ·
El tercer silogismo es la !dea de la filosofía, que tiene la
razón que se sabe, lo absolutamente universal, como tér-
mino media que se escinde en espíritu y naturaleza, que
hace de aquél la presuposición en cuanto proceso de
37. )bid., p. 304.
. 249
la actividad subjetiva de la ldea, y de esta, el exh·emo

universal, en cuanto proceso de la Idea que es en sí,
objetivamente".
E! momento lógico es e! concepto, en cuanto que retoma

a sí mismo a partir de! juicio que es escisión entre subjetivi-
dad dei "Yo pienso" (o espíritu) y objetividad (o naturaleza).
El último silogismo, dei que diferimos voluntaria y momen-
tâneamente e! análisis39, marca la emergencia de la filosofia
especulativa. En é!, el pensamiento renuncia a la fijeza de su
posición y reconcilia los términos rígidizados de la escisión
que ella no conseguía sobrellevar. Vuelto a s.( mismo después
de la experiencia de su partición judicativa, e! concepto se
abre libremente a la existencia natural.
38. Phílosophíe de l'esprit, § 577, p. 374.

39. Ella será el objeto del capítulo III.
250
CAPÍTULO II
LA SIMPLIFICACIÓN DIALÉCTICA
I. Para un tratamiento plástico de la Allfhebung
A) El saber absoluto entre golpe y mala infinitud
La aridez de los tres silogismos de "La Filosofia" no deja de

suscitar críticas durante la vida de Hegel. Por otra parte, e!
filósofo suprime los silogismos en la edición de 1827 para fi-
nalmente reintroducirlos en la edición de 1830. Incluso si se
ignoran las razones de estas decisiones, se puede conjeturar
que Hegel cedió un tiempo ai abatimiento provocado por los
ataques de los que fue objeto.
"La publicación de la segunda edición de la Enciclopedia",
explica Bernard Bourgeois, "suscitó críticas que contenían, se-
gún e! mismo Hegel, muchas cosas demasiado viles"'º· Hegel
se sustrajo entonces durante su vida a la incomprensión de
ciertos lectores que manifestaron su rechazo ai "total quietis-
mo de un sistema que reniega, ahí mismo donde se plantea
40. Carta a Daub del 27 de septiembre de 1829, Briefe von und dan Hegel [III, 254].
Citada por Bernard Bourgeois en la "Présentation" de la Philosophie de l'esprit, op.
cit., nota 34, p. 82-83.
·251
Te-reera Parte - El filósofo de Hegel
como sistema, dei método que anima toda su posición" 41 • La

cuestión que ya se planteaba era comprender cómo la movi-
lidad y e! dinamismo de la procesualidad dialéctica podían
encontrarse brutalmente suspendidos y asignados ai reposo
por la intervención última dei saber absoluto.
Weisse envía a Hegel una carta particularmente elocuen-
te a este respecto. Si, dice Weisse, "e! pasaje de un concepto
dialéctico en la negación, la que no es la primera ocurrencia,
sino la propia negación dei concepto, es ai mismo tiempo una
posición o, de manera más determinada, una profundización
dei concepto en sí mismo, que pasa [a otra cosa]", entonces
e! concepto de la filosofía debe ser él mismo dialécticamente
superado por una instancia más elevada. Weisse prosigue su
crítica en los términos siguientes:
Me viene a la cabeza sin cesar [la] exigencia de una

gradación ascendente mediante [la] negatividad dia-
léctica. (... ) Me ha parecido que ella no puede, en lo
absoluto, ser recusada por la admisión de un circulo
en el cual lo que hay de más elevado retorna a su co-
mienzo, sin proseguir su gradación ascendente42 .
Ciertamente se puede despachar brutalmente los re-

proches de Weisse mostrando que la reivindicación de una
"gradación ascendente" dei desarrollo especulativo confunde
el proceso dialectico con la mala infinitud. Pero, a pesar de
todo, una respuesta de este tipo solo desembocaría en otra
pregunta, capital para todo lector de Hegel: Len qué aspecto
no habría justamente una mala infinitud dei proceso dei relevo
dialéctico, una actividad incesante de la Aufhebung que se rapta
ella misma a medida que se plantea? Si es cierto que e! saber
absoluto marca necesariamente un tiempo de detención en el
desarrollo especulativo, Len qué medida esta pausa no sería
41. Bernard Bourgeois, ibíd.

42. Carta de Weisse a Hegel del 11 de Julio de 1829, en Briefe ... , III, op. cit., p. 260,
citada y comentada por Bernard Bourgeois en la Présentation, p. 83. No se conoce
la respuesta de Hegel a esta carta.
252
Capitulo II - La simplificnción dialéctica
e! resultado de un golpe de fuerza, que probaría su carácter

indebido?
En una sesión dei "Seminario de Le Thor", dedicada a
Hegel, Heidegger realza, a su manera, los mismos problemas:
La cuestión que viene a la 1nente es (... ) saber si y
cómo el movimiento dialéctico mismo puede evitar re-
caer bajo la dominación de lo finito, bajo la forma de la
falsa infinitud, de lo End-losigkeit. Diversas respuestas,
en particular aquella de la circularidad, vienen a des-
embocar en la dificultad antes que resolveria. También
es vano invocar exteriormente la masividad de lo
Absoluto. Y no se trata de buscar en qué tope vendría
por suerte a detenerse la falsa infinitud43 •
Y en cuanto no se pone en evidencia la razón exacta por

la cual e! papel conclusivo dei saber absoluto escapa ai azar o
ai golpe de una decisión arbitraria, la credibilidad misma de la
filosofia de Hegel -su porvenír- se encuentran directamente
puestos en entredicho.
B) Conservaciones y supresiones
En primer lugar, dicha puesta en evidencia implica examinar

e! funcionamiento mismo de la Aufhebung. Los debates que
conciernen a la traducción francesa dei sustantivo Aufhebung
y dei verbo aujlzeben son bien conocidos. El lector habrá no-
tado que aquí han sido adoptados "relevo" y "relevar", pro-
puestos por Jacques Derrida44 • No nos detendremos en las
razones de esta elección porque la cuestión de la traducción
no es (o dejó de ser) la más urgente. Todos los tri'ductores
43. Protocolo de la sesión del 6 de septiembre de 1968, Questions IV, trad.

Beaufret, Fédier, Lauxerois, Roêls. Paris, N.R.F., Gallimard, 1976, p. 247,248.
44. ''Aufheben", escribe Derrida, "es relevar, en el sentido en que 'relevar'
quiere decir a la vez desplazar, elevar, remplazar y promover en un solo y mismo
movimiento". Marges De la philosophie, op. cit., p. 143. Sobre la pertinencia de la
traducción de Aujhebung por "relevo", véase igualmente Jean-François Courtine,
"Releve-répétition", en Heidegger et la phénomé11ologie, París, Vrin, 1990, p. 89-106;
p. 96sg.
. 253
han intentado verter e! doble sentido de aufheben: suprimir

y conservar. LPero cómo es posible -esta es para nosotros la
cuestión más importante- que ningún traductor-intérprete de
Hegel jamás haya sofiado con aplicar a aufheben y a Aufhebung
los significados mismos que portan dichas palabras?
La efectividad de la lógica dialéctica supone que la
Aufhebung sea susceptible de ser ella misma suprimida-con-
servada. En pocas palabras: transformada; que ella evolucio-
ne en e! seno mismo de] proceso cuy:i. evolución organiza y
ritma. Si se la considera como un m.ovimiento lógico cuyo
sentido estaría de antemano fijado y rígidizado por Hegel, es
entonces imposible salir de un círculo vicioso. En efecto, si
e! "relevo" siempre es relevo de algo distinto de sí mismo,
por ello siempre se mantiene relativo; entonces habría que ad-
mitir, definitivamente, que el saber absoluto es este golpe de
fuerza que suspende arbitrariamente la mala infinitud de la
relación ...
En realidad, a todo lo largo de! desarrollo espiritual, la
conservación y la supresión no son idénticas a sí mismas, no per-
manecen sin cambio ni diferenciación. Es necesario mostrar
que Hegel remite y regresa a aufheben y Aufhebung su arrebato
dialectico mismo, que él releva aufheben en aufheben, Aufhebung
en Aufhebung -operación plástica de la que puede resultar la
posibilidad de una nueva lectura dei saber absoluto.
C) Pasado y porvenir de la Aufhebung
Los desarrollos precedentes, dedicados a la comprensión he-

geliana de la síntesis temporizadora en sus dos momentos,
griega y moderna, descansan sobre esta interpretación plás-
tica de la Aufhebung. Los análisis de la unidad originaria de!
náaxnv y de la ÉVEQyciv en Aristóteles, por una parte, y de la
unidad a priórica de opuestos en la imaginación trascendental
en Kant, por otra, tuvieron por finalidad presentar estas dos
instancias sintéticas en sí mismas como estructuras de co-im-
plicación de la presencia y la nada, dicho de otro modo, ya
como estructuras de Aufhebung.
254
Capitulo II - La simplificación dialéctica
En la e/;,ç co-existen CJ'tÉQT]CJLÇ (privación) y CJCv'tEQLCX

(conservación). Ambos significados, 1,no corresponden punto
por punto a aquellas de la Aufhebung? Por otra parte, en la
medida en que abre e! espacio de juego en e! que "!iene lugar
toda relación entre e! ser y e! no-ser" 45, i,TIO tiene la irnagina-
ción trascendental una función "de relevo"? El ente imagina-
rio, en su nada relativa, no está ni presente ni ausente y puede
ser considerado por eso mismo como unente cuya presencia
está a la vez suprimida y conservada.
AI estigmatizar siempre la Aufhebung como e! rasgo espe-
cífico, incluso como e! "tic" dei pensamiento de Hegel, 1,no ol-
vidamos que siempre trabajó en la historia de la filosofía, que
él mismo !iene una historia, que Hegel recoge y relabora?" El
movímiento dei relevo dialéctico no es un proceso rígidiza-
do cuyas modalidades estarían fijadas de una vez por todas,
y que permanecería extrafio a lo que pone en movimiento;
más bien, este proceso tiene reunidas y sintetizadas las dos
instancias sintéticas, es decir, relevantes, que representan, en
Aristóteles por una parte, e! dispositivo de la unidad origina-
ria dei m:xaxnv y de la ÉVEQyEiv -dispositivo que comprende
el papel mediador de la e/;,ç-, y por otra parte, en Kant, e! dis-
positivo de la unidad originariamente sintética de la apercep-
ción -que comprende e! papel mediador de la imaginación
trascendental. La procesualidad dialéctica supone la opera-
ción conjugada de dos nadas relativas, de dos modalidades
de la supresión y la conservación: lo virtual y lo imaginaria,
que entre sí componen la energía de lo negativo.
El doble sentido de la Aufhebung, conservación y supre-
sión, debe entonces ser entendido, en la filosofía de Hegel, en
un doble sentido, que moviliza los dos acuerdos de la s.upresión,
y los dos acuerdos de la conservación. E! movimiento dei relevo
dialéctico funciona, a la vez, por contracción y por alienación de
aquello de lo que procede. La dinámica de la Aufhebung hege-
45. Critique de la raison pure, op. dt., p. 145.

46. Seria interesante verificar que, para Hegel, la Aufhebung está presente en
todos los filósofos.
.255
\
liana consiste en su poder de síntesis y de puesta en relación

de estos dos movimientos en los que conviene distinguir, en
el tiempo de un examen, sus características propias.
Cada momento dei desarrollo espiritual es una /!l;tç: las
figuras pasadas dei espírih1 componen cada una un habitus,
una manera de ser o disposición permanente cuya virtualidad
siempre es susceptible de ser reactualizada. Entonces, es po-
sible afirmar que la procesualidad dialéctica opera como há-
bito especulativo; ella permite ai espíritu poseer sus momentos
pasados y confiere así ai desarrCJllo e.,;piritual su dimensión
pedagógica.
Los momentos pasados dei espíritu, que constituyen su
habitus, aparecen ai mismo tiempo como "exteriorizaciones
(Áuflerungen)" de sí mismo". El espíritu se pone necesaria-
mente fuera de sí, y esta alienación hace posible e! movimiento
opuesto de una interiorización de cada uno de los momentos,
interiorización que se presenta igualmente como un proceso
esencial de la pedagogía especulativa. Cada figura dei espí-
rih1 aparece, retrospectivamente, en cuanto exteriorización
re-interiorizada, como presencia imaginaria, como modo de
ser espectral de lo que ha sido. El Aufhebung se interpreta, en-
tonces, como trabajo de duelo especulativo".

48. La Philosophie de l'esprit de 1805~06 presenta esta espectralidad como noche
de la mirada de los hombres: "El hombre es esta noche, esta nada vacía (die leere
Nichts) que contiene todo en su sirnplicidad, una riqueza de representaciones,
de irnágenes íntimamente múltiples de las cuales ninguna viene con precisión
al espíritu y ninguna está presente. Es la noche, el interior de la naturaleza
que existe aquí -puro sí mismo- en las representaciones fantasmagóricas
(phantnsmagorischen Vorstellungen): (... ) aquí surge entonces súbitamente una
cabeza ensangrentada (ein blutig Kopj), ahí, otra silueta blanca (eine andere weisse
Gestnlt), y ellas igualmente desaparecen (verschwinden nlso). Es esta noche lo que
se descubre cuando se mira a un hombre a los ojos (ins Auge)-sumerge su mirada
en una noche que se vuelve aterrorizadora (furchtbar), es la noche del mundo que
avanza aquí ai encuentro de cada uno". Trad. Guy Planty-Bonjour, modificada,
Paris, P.U.F., 1982, p. 13 [172].
256
Capítulo II - La simplíficación dialéctica
II. La simplificación y sus tendencias
i. Cómo verificar la operación sintética de la Aufhebung así de-

finida? Para Hegel, el proceso que hace manifiesta la co-im-
plicación dei relevo por contracción y dei relevo por alienación es
aquel de la símplificacíón (Vereinfachung), que opera en todo
el desarrollo espiritual. En efecto, el despliegue dei conteni-
do especulativo se va simplificando, es decir, compendiándose
y acelerándose. La simplificación, de una importancia capital
para Hegel desde un punto de vista lógico y ontológico, es el
sentido mismo de la teleologia especulativa. EI /elos simplifica-
dor supone precisamente el juego conjugado dei hábito y la
alienación.
A) El atajo conceptual
En un pasaje dei Prefacio a la Fenomenología dei espíritu, preo-

cupado por definir la especificidad de la educación filosófica
de su tiempo, Hegel declara:
E! género de estudio propio de la antigüedad se dis-
tinguía de aquel de los tiempos modernos en que era
propiamente el proceso de formación y de cultura
(Durchbildung) de la conciencia natural. Examinando y
experimentando cada parte de su ser-ahí, filosofando
sobre todo lo que se encontraba, el individuo se for-
maba en una universalidad íntimamente solidaria de
los hechos. En los tiempos modernos, por el contrario,
el individuo encuentra la forma abstracta totalmente
disponible (vorbereitet): e! esfuerzo tamizado para
aprehenderla y para apropiársela es (... ) la formaciç\n
abreviada (abgeschnittne) de lo universal antes que una
producción de este a partir de lo concreto y de la múl-
tiple variedad dei ser-ahí49 •
La simplificación está puesta en marcha en esta "forma

abstracta" que el individuo encuentra "totalmente dispo-
257
nible" y "abreviada". Por una parte, e! verbo abschneíden

significa cortar, zanjar, trocear y, por otra, reducir, resumir.
E! proceso de simplificación procede esencialmente por una
actividad auto-abreviadora.
Cada momento dcl cspíritu surge como una configura-
ción original y concreta, un mundo y una totalidad sustancia-
les, en las que la vida dei pensamiento no es separable de una
vida elemental: la "vida efectiva" de un momento dei espíritu
está constitui do por "la tierra, [los] elementos que constituyen
[su] sustancia, el clima que constih1ye [su] determinidad" 50 •
Las diferentes formas de representadón propias en este mo-
mento: religiosas, filosóficas, estéticas, primero toman sentido
y consistencia a partir de ese suelo originario. Ahora bien, la
vida elemental está necesariamente condenada a su propia
decadencia; la riqueza sustancial de una época, ai inscribirse
en e! registro de la memoria, desaparece en cuanto tal para
contraerse en una determinación abstracta. Así, el clima sus-
tancial de la antigua Grecia está perdido para siempre, y es
en la sombra definitiva de un sol desaparecido que leemos
a Platón y Aristóteles, o miramos las estatuas y obras de arte
griegas. A propósito de estas últimas, Hegel escribe, en un
célebre pasaje:
Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma anima-
dora ha escapado, los himnos son palabras que la fe
ha abandonado. Los cuadros de los dioses no tienen
e! alimento ni e! brebaje espiritual, y los juegos y las
fiestas no restituyen a la condencia la bienavenhirada
unidad de sí n1isma con la esencia. A las obras de las
Musas les falta la fuerza del espíritu que ve surgir con
la destrucción de los díoses y los hombres la certeza
de sí mismo. Elias son desde entonces lo que ellas son
para nosotros: bellos frutos desprendidos dei árbol;
un destino amistoso (ein freundliches Schicksal) nos los
ofrece, como una doncella que presenta esos frutos 51 .
50. Ibid., p. 261.

51. lbid., trad. modificada [490,491].
258
Capitulo II - La simplificación dialéctica
La "doncella", "espíritu dei destino que nos presenta

estas obras de arte" 52, es la alegoría dei principio de simpli-
ficación espiritual. Este aparece a la vez como fuerza tanato-
Iógica ---desaparición de la vida elemental- y como fuerza de
reunión que compendia lo que ella recoge, dándole la forma de
una esencialidad lógica.
En las Lecciones sobre la filosofía de la historia, Hegel afir-
ma que "e! pensamiento ( ... ) es e! más poderoso abreviador
(der miichstigste Epitomator)"". Los acontecimientos que se
desarrollaron en "largos períodos" terminan por "resumirse
en abstracciones (mil Abstraktionnen abkürzen), es decir, en pu-
ras determinaciones de pensamiento". De manera general, toda
esencialidad de pensamiento es una abreviación:
En efecto, qué número infinito de detalles singulares

del ser-ahí exterior y de la actividad contienen en sí
representaciones como batalla, guerra, pueblo o mar,
animal, etc. Lo mismo ocurre con las representaciones
Dios, o Amor, etc., LDO engloban ellas, por la simplici-
dad de dicho representar, un número infinito de otras
representaciones, actividades, estados, etc.? 55
Una primera definición dei principio de simplificación

puede ser aislada: este principio se asimila ai trabajo mismo
dei concepto, en cuanto efectúa "la inmensa abreviación dei
detalle singular de las cosas (die unerme/3/iche Abbreviatur ge-
gen die Einzelheit der Dinge)"".
B) La punta embotada dei sentido
E! entendimiento es quien abstrae su significación uruversal

de la riqueza sensible. Esta abstracción no tiene, como se po-
52. Ibid., p. 262.

53. Leçons sur la philosophie de l'histoire, Introducción, p. 20 [552J.
54. Ibíd.
55. Préface à la Science de la logique de 1831, p. 17.
56. Ibid., p. 22 [29].
259
\
dría creer, el sentido unívoco de una muerte, sino que ella

aparece igualmente como una animación. La Ciencia de la ló-
gica lo afirma:
El entendimiento ciertamente da [a las determinacio-
nes de pensamiento], por la forma de la universalidad
abstracta, por así decir, una dureza de ser (Hiírte), que
ellas no poseen en Ia esfera cualitativa ni en Ia esfe-
ra de la reflexión; pero por esta simplificación (diese
Vereinfachung), él ai mismo tiempo las anima (... ) y
afi.la57 .
Por consiguiente, las determinaciones de pensamiento

tienen forma de "puntas" 58 •
i_Cómo hay que entender la "dureza" hegeliana? "Dureza
de ser", eso puede ser primero "consistencia (Hall) del ser",
a la vez firmeza, consecuencia y resistencia (al tiempo, por
ejemplo, más grande que la resistencia de un fenómeno, cual-
quiera sea este). Esta dureza es la emergencia dialéctica de
una cualidad por reabsorción de lo cuantitativo fenoménico. De la
determinación de pensamiento se sigue una dureza ... de co-
razón, el efecto producido por el concepto puede ser infinita-
mente menos "sensible" que el afecto producido por el fenó-
meno. En efecto, la implicación dei sujeto es bastante menor
cuando se encuentra en contacto con los rasgos prácticamente
innumerables del fenómeno. Paradójicamente, el pinchazo de
la "punta" puede dejar insensible lo vivo. Pero, en otro nivel,
la punta permite !legar hasta el fin del fenómeno, acabado en
cierto sentido, lo que por supuesto significa también hacer-
lo morir en su concepto. Dureza y punta evocan, a la vez, lo
abrupto y el punto, es decir, la decisión inversor a, o sea, el "a
partir de qué ... ".
i.Qué sucede con la "animación" en relación con la du-
reza y con la punta que precisamente evocan la ausencia de
alma, sino de espíritu, incluso la ausencia de corazón? Esta
57. Doctrine du concept, p. 82, 83.

58. lbíd.
260
Capítulo II - La simplificación dialéctica
animación es e! "alma" misma de la relación resumida por e!

concepto. El conjunto de las animaciones ligadas a lo fenomé-
nico se encuentran a la vez abstraídas, reunidas, religadas
y unificadas por e! concepto. La reducción formalizante dei
contenido especulativo, su escritura lógica, confieren para-
dójicamente ai ser despojado de sus singularidades una ma-
nera de singularidad que es por excelencia su "característica
(Eigentümlichkeit)" 59 •
Cada momento dei desarrollo espiritual termina por re-
ducirse a esta característica dominante que lo resume como
su signo lógico. "E! espíritu encarnó, en cada forma, e! conte-
nido total de sí mismo"; a posteriori, esta forma solo revela ser
e! espíritu incompleto, una figura en e! ser-ahí total de

la cual una sola determinidad (Eíner Bestimmtheit) es
dominante, mientras que las otras son solo presenta-
das en rasgos borrosos (nur ín verwíschten Zügen var-
handen sind)60 •
De este texto se desprende una segunda definición dei

principio de simplificación: la reducción de la constelación fisio-
nómica de un ser, de una cosa o de un momento dei pensamiento
tiene su rasgo distintivo.
Sin embargo, conviene advertir que esta potencia de
aguzamiento de! sentido se redobla ai mismo tiempo por un
proceso de aplanamiento y de embotamiento. Para e! individuo
que se apropia la historia de! espíritu,
e! contenido es ia efectividad ya aniquilada (getilgte) en

su posibilidad, o la inrnediatez ya forzada (bezwung-
ne), la configuración ya reducida en su abreviación (apf
seine Abbreviatur herabgebracht), a la simple deterrnina-
ción de pensamiento61 .
59. Phénoménologie de l'esprít, 1, p. 26.

60. Ibid., trad. modificada [22].
61. Ibid., p. 27.
261
\
Dicho de otro modo, el trabajo por el cual el significado se

aguza tiene como resultado reducir el camino espiritual a una
impronta que borra las asperezas.
En el espíritu que está en un estadio más elevado
que otro, el ser-ahí concreto inferior es rebajado a
un momento insignificante (z-u einem unscheinbaren
Mamente herabgesunken); lo que precedentemente era
la Cosa misrna ya solo es una huella (nur ein Spur); su
figura está velada (eingehüllt), y se ha convertido en
un simple matiz de sombra (eine ci'nfache Sch.attierung
geworden). ( ... ) El ser singular debe también recorrer
los grades de cultura dei espíritu universal según el
contenido, pero como figuras ya depuestas (schon ab-
gelegte Gestalten) por el espíritu, como los gradas de
una vía ya trazada y aplanada (ais Stufen eines Wegs,
der ausgearbeitet und geebnet ist)i así vemos en el campo
de los conocimientos que lo que, en épocas anteriores,
absorbía el espíritu de los adultos, es rebajado (herab-
gesunken) ahora a conocimientos, a ejercicios, e incluso
a juegos de la infancia (... )62 •
La acumulación-reducción del contenido espiritual a su

punta tiene como consecuencia un atajo en el trayecto necesa-
rio en su captura. Desde entonces, el esfuerzo que debe cum-
plir el individuo es menor. La punta erosiona e] surco que
profundiza a medida que lo profundiza. Ciertamente, e! indi-
viduo debe experimentar la pena y la paciencia dei camino, y
"no puede concebir su sustancia por una vía más corta"; sin
embargo, "la pena es ai mismo tiempo menor (geringere Mühe)
ya que en sí todo esta está cumplido (vollbracht)" 63 • El resumen,
que solo es un atajo del esfuerzo -un esfuerzo resumido- solo
es precisamente una manera de hacer trampa con la longitud
del camino.
Estas extractos sacan a relucir una tercera definición dei
principio de simplificación que completa la segunda: el traza-
62. p. 26 [22, 23].

63. p. 27.
262
Capítulo II - La simplificación dialéctica
do espiritual procede simultáneamente dei trabajo de avivamiento y

dei trabajo de borradura efectuado por la punia.
C) La aceleración "precisada"
Der Grundri/3: e! Compendio o la Abreviatura. Esa es para

Hegel la forma adecuada dei libro de filosofia. Grundri/3 signi-
fica igualmente, en la lengua alemana, e! plano o la vista dei
plano. Es notable que este corte aparezca, en Hegel, como la
forma definitiva y no propedéutica, de la exposición especu-
lativa. En e! Prefacio de la primera edición de la Enciclopedia,
e! filósofo evoca la concepción ordinaria dei Compendio se-
gún la cual
es (... ) una finalidad exterior dei orden y organización lo

que entra en consideración cuando se trata de un con-
tenido ya presupuesto y bien conocido (bekannt) que
tiene que ser expuesto en la brevedad buscada. (... )
La presente exposición no está en este caso, sino que
establece una reelaboración de la filosofía siguiendo
el método que terminará, espero, por ser rereonocido
como el único verdadero, idêntico ai contenido ( ... )64.
La Compendio hegeliano solo se presupone a sí mismo.

Lejos de ser e! resumen de un desarrollo anterior más amplio,
aparece como la forma originaria de la exposición filosófi-
ca. E! "encogimiento" de la "derivación sistemática" de los
conceptos, es decir, de su "prueba" 65, no es en absoluto una
amputación arbitraria sino que respeta e! movimiento mis-
mo dei despliegue espiritual. Si Hegel puede afirmar que su
método no está aplicado desde fuera dei contenido espiritual,
es porque en ella se adapta el ritmo, y que su movimiento
es precisamente aquel de una aceleración de su propio curso
mediante e! aminoramiento dei esfuerzo y la contracción dei
64. Préface à l'édition de 1817 de la Enciclopedia, Science de la logique (E), p. 117.

65. Ibíd.
263
\
tiempo de captura. "Es parte de la naturaleza de una enciclo-

pedia ser un compendio"".
De estas consideraciones se sigue la posibilidad de una
cuarta definición del principio de simplificación: la tendencia
dei saber a condensarse originariamente a sí mismo.
D) Modalidades de la forma en compendio
La simplificación es un juego de la forma sobre sí misma; en

ese sentido, ella conlleva la diferendación hegeliana de todas
las modalidades de la forma. Ella opera para reducir la configu-
ración sensible del ser-ahí. Ella trabaja entonces en la Gestalt que
compendia como determinación de forma (Formbestimmung),
modo de ser de la esencialidad lógica. Ambas "formas" trazan
el camino de la Bildung-formación o cultura- tanto de! indivi-
duo como de! espíritu en general, en cuanto que "este se educa
en su concepto". Por lo demás, la Fonn hegeliana se encuentra
en relación con tres modalidades tradicionales de la forma.
La simplificación reduce cada figura dei espíritu a una ca-
racterística dominante. Conviene aproximar dicha caracterís-
tica de la µoqq:n'j aristotélica que designa la forma entendida
como rasgo que se obtiene ai precio del ausentamiento y de la
privación que dibuja. Cuando la Gestalt se priva de sí misma,
no por ello desaparece, sino que deja lugar a la inscripción
que la resume.
Por otra parte, el Prefacio a la Fenomenologia califica explí-
citamente de sinonímia a la relación entre la "determinidad
de la forma" y e! õqoç griego. El õqoç, límite, frontera, tope,
designa en Hegel e! corte individual e individuante, el "para
sí", que es determinación de sentido. Solo lo delimitado es in-
teligible: "Lo perfectamente determinado es lo que es ai mis-
mo tiempo exotérico, concebible, y capaz de ser para todos y
ser la propiedad de todos"".
66. Bernard Bourgeois, "Présentation", Science de Ia logique (E), op. cit., p. 11, 12.
67. Phénoménalogie de l'esprit, l, p. 14. Hegel juzga severamente las reservas de
sus contemporáneos respecto del ÕQOÇ (lo absoluto es según ellos ilimitado, y por
264
Capítulo 11- La simplificación dialéctica
Finalmente, la Form hegeliana mantiene una relación fun-

damental con e! dboç. Hegel define e! dboç o la tbfo como
"universalidad determinada o especie" 68 • E! dboç es la imagen
ideal de una cosa. La reducción de la cosa a su rasgo caracte-
rístico !e permite acceder a la idealidad. La simplificación es
una eidética: gradas a su función abreviadora, ella esclarece e!
estilo de la singularidad. AI simplificarse, ai frotarse contra sí
misma por su reflexión sobre sí, se pule en cierto sentido, cada
determinación se esclarece a sí misma. Por consiguiente, esta
iluminación proviene dei empai\amiento dei destello origina-
ria para sustituirlo. La operación de simplificación regula así
las condiciones de visibilidad de la presencia.
III. La simplificación es habitual y kenótica a la vez

De la misma manera en que e! alma es, gradas ai hábito,
"penetración formadora" dei cuerpo, e! espíritu penetra su
propio ser-ahí sensible y la corporeidad de cada uno de sus
momentos. La simplificación resulta de la f!uidificación de
su propia sustancialidad, por parte dei espíritu. En efecto,
originariamente,
el espíritu se opone a sí mismo en sí; para él, es el ver-

dadero obstáculo hostil que debe vencer; la evoludón,
calma producción de la naturaleza, constituye para el
espíritu una lucha dura, infinita, contra sí rnismo69 •
Por la simplificación, e! espíritu reduce la resistencia de

su ser-ahí que así ablanda, pliega y convierte en instrumen-
to. La simplificación produce la segunda naturaleza del espíritu
consiguiente, sin forma): "Los discursos proféticos creen permanecer en el centro

mismo y en la profundidad de la cosa; ellos miran con desprecio la determinidad
(ÕQoç) y se apartan a propósito dei concepto y de la necesidad ( ... )".
68. p. 49.
265
por reducción de la primera en determinidades lógicas, que,

desde entonces, son muchas "contracciones" de energí., po-
tencial, empezando por posesiones (i'i:,nç)70 • Se engrana un
mecanismo que familiariza al espíritu con su propio desarro-
llo, y el individuo con su propio espíritu. Este mecanismo,
constituído por la puesta en relación y la animación de las
huellas "implícitas en [el individuo] desde mucho tiempo (die
er liingst inne hat)", es el mismo dei hábito 71 •
Al mismo tiempo, la instalacü:\n de este mecanismo pro-
voca una alienación sacrificial de! ei,pfri.tu. AI mismo tiempo
que, por el hábito, el espiritu reduce la distancia de sí mismo
a sí, é! se despoja de sí mismo. En un primer momento, e!
resultado de la simplificación transforma la exposición espe-
culativa en "una serie de cajas cerradas con sus etiquetas en
una botica de tendero" 72 • E! espíritu cumple e! sacrifício de sí
hasta transformarse en una instancia mortificada "sin la carne
ni la sangre" 73 •
AI mismo tiempo, esta formalización mortífera es una
garantia de sobrevida:
Lo que es excelente no solo no puede escapar al des-
tino de ser así desvitalizado y desespirih1a.lizado, ser
despojado de su piel y ver cómo ella es portada por
un saber sin vida y pleno de vanidad; debe también
reconocer en ese mismo destino Ia potencia. que aque-
llo excelente ejerce sobre las almas, sino acaso sobre
los espírihls; es preciso reconocer ahí el perfecciona-
miento hacia la universalidad y la detenninidad de la
forma, en lo que consiste su excelencia, y que solo hace
posible la utilización de esta universalidad de una ma-
nera superficiaF4•
70. Hegel escribe, en e] prefacio a la Fenomenologín del espíritu: "Al ya ser una
cosa pensada, el contenido es propiedad de la sustancia". 1, p. 27.
71. lbid., p. 26 [22].
72. p. 45.
73. Ibid.
74. lbíd.
266
Capítulo II - La símplificación díaléctica
El devenir formal es inmanente ai desarrollo dei concepto

y constituye su devenir necesario. Si la reducción dei ser-ahí
concreto a la determinidad simplificada es un sacrifício de la
carne espiritual, ella también permite la apropiación dei con-
tenido especulativo por parte dei espíritu individual. E! indi-
viduo "consume" la cultura como una "naturaleza inorgáni-
ca", y reproduce en sí misma e! movimiento de destrucción ya
presente en la simplificación. Es solo así que é! lo interioriza.
IV. Condusión:
el Sistema como estanda del espíritu
La determinación simplificada es entonces, a la vez, una in-

dividualidad ejemplar -duelo de la individualidad- y una
esencia particularizada -duelo de la universalidad. Este re-
síduo ontológico procede por una doble supresión: por embo-
tamiento (hábito) y por sacrifício (alienación), y por una doble
conservación: permanencia de una virtualidad de reactualiza-
ción, permanencia de la singularidad desaparecida en cuanto
huella interiorizada:
El conservar ya incluye en él a lo negativo [que consis-

te en que] algo está sustraído a su inmediatezf y que
parte por un ser-ahí abierto a las influencias exterio-
res, [y que se sustrae] para el mantener -Es así que lo
relevado es ai mismo tiempo conservado, que solo ha
perdido su inmediatez, pero que sin embargo no ha
desaparecido75 •
La Auflzebung, a la vez habitual y kenótica, salva y pone

a resguardo lo que suprime. Esta salvaguarda depende dei
proceso de simplificación. De una manera general, toda
conservación es una economía de la pérdida. La mantención
siempre exige la perdición para contradecir e! desperdício
75. Doctrine de l'être, trad. modificada, p. 81.

mismo. Según Hegel, esta relación entre mantención, perdi-

ción y desperdício opera como reducción y abreviatura: el
atajo es la condición paradójica de la longevidad.
La simplificación, al reducirlas a "puntas", da a las deter-
minaciones espirituales el valor de particularidades absolu-
tas, todas con sus características propias, y que conservan la
"dureza de ser" de su singularidad. Convertidas en momen-
tos", momentos que, por definición, solo tienen sentido en e]
lugar que les toca ai interior de la' toi:alidad que componen,
estas determinaciones fundamentalmente permanecen en co-
nexión con el todo.
Lo más rico es (... ) lo más concreto y [lo] más subjetivo,

y lo que se retoma en la más simple profundidad [es]
lo más poderoso y lo que tiene la mayor influencia.
La suprema punta afinada es la personalídad pura, pero
que, por la dialéctica absoluta de su naturaleza, recoge
y mantiene también todo en sí (... )77•
Cada determinación encuentra su lugar propio en la tota-

lidad dei lugar. Así, la economía habitual-sacrificial determi-
na la estanda dei espíritu, que no es otra cosa que e! Sistema,
o "forma absoluta".
76. "Si se determina de manera más precisa lo que está relevado (das Aujgehobene),
algo solo está aquí relevado en la medida en que ha accedido a la unidad con
su opuesto; en esta detemrinación más precisa está reflexionado, y puede ser
debidamente llamado momento". Doctrine du concept, trad. modificada, p. 83.
"1 77. Ibid., p. 389.
268
CAPÍTULO III
"POR SÍ MISMO"
Si es cierto que el relevo dialéctico no es un proceso cuyos

términos y funcionamiento estarían fijados de antemano,
que comiencen rígidizados, es preciso mostrar entonces
que la Aufhebung es susceptible de obedecer a su propia
ley, es decir, que es susceptible de transformarse y simplifi-
carse a sí misma. E! advenimiento dei saber absoluto, lejos
de provocar con un golpe inesperado la detención de todo
progreso dialéctico, implica ai contrario su metamorfosis. El
relevo dialéctico se convierte así en relevo absoluto -absuelto
de sí mismo.
Dicha metamorfosis solo puede revelarse en el momen-
to en que la filosofia echa "una mirada atrás hacia su [pro-
pio] saber", es decir, en que refleja su propia sistematización.
iCómo aparece para ella su propio Sí mismo (Selbst), o sus-
tancia-sujeto cumplida? iQué forma toma, por consiguiente,
el proceso de auto-determinación?
Estas cuestiones, que conciernen ai sujeto del Sistema, lle-
van a descubrir, contra todo lo esperado, e! verdadero lugar
del pensamiento hegeliano del acontecimiento.
. 269
Tercera Parte~ El filósofo de Hegel
I. El "desprenderse de Sí"
A) Retorno al tercer silogismo de "La Filosofia"
El tercer silogismo de la filosofia (espíritu, lógica, naturaleza)

es la idea de la filosofia
que tiene la razón que se sabe, lo absolutamente univer-

sal, como término medio que se esc:h~_de en espiritu y na-
turaleza, que hace de aquel la pn;,su.,posición en cuanto
proceso de la actividad subjetiva de la ldea, y de esta e!
extremo universal, en cuanto proceso de la Idea que es
en sí, objetivamente78 .
En este silogismo, la idea, que vuelve a sí misma luego

de la experiencia dei juicio, se abre a la existencia natural. E!
último parágrafo de la Doctrina dei Concepto permite caracte-
rizar con más precisión esta "apertura". Hegel describe ahí
el último pasaje de la idea a la naturaleza en los siguientes
términos: "La Idea", por "decisión (Entschlu/3)", "se desprende
ella misma libremente (sich selbst frei entliif3t) (... )" 79• El sig-
nificado del desapego de sí de la idea, mediante la cual ella se
plantea como libre existencia, es un punto capital para la com-
prensión dei saber absoluto.
E! orden dei silogismo sitúa a la certeza de sí ("la razón
que se sabe") en una posición media entre subjetividad y
objetividad. De ahí se desprende que el "Yo pienso" abando-
na, en la subjetividad, la posición originaria de la que está
en general afectado para entrar en un orden en el cual no es
más que un término. El "Sí mismo" aparece entonces como
subjetividad que excede ai Yo.
78. Phílosophie de l'esprit, § 577, p. 374.

270
Capítulo III - "Por sí mismo"
B) Aufhebung y desasimiento
El proceso mediante e! cual la Idea se "desprende libremente a

sí misma" no es un movimiento aislado en la economía lógica
dei despliegue espiritual. En efecto, si se dirige la atención ai
léxico de la filosofía hegeliana se puede ver que los verbos
que designan e! "desprenderse de sí" son numerosos bajo la
pluma dei filósofo. Es posible temalizar un registro dei des-
asímíento especulativo en la obra de Hegel. A primera vista e!
"desasimiento" -que significa la renuncia, la desposesión y
designa, en el lenguaje jurídico, la acción de ceder a otro lo
que se tiene- aparece como e! contrario mismo del "relevo",
movimiento que, aparentemente, no cede nada y no deja es-
capar nada.
Sin embargo, a la inversa de lo que una consideración
inmediata podría hacer pensar, ambos procesos dei relevo
y e! desasimiento son eminentemente solidarias. Es fácil ad-
vertir que, en e! último momento dei Espíritu absoluto -"La
Filosofía"-, el verbo aufheben 80 aparece como sinónimo de los
verbos befreíen ("liberar")" y ablegen ("deshacerse de") 82 • El
desasimiento especulativo, lejos de ser extrafio ai proceso de
la Aufhebung, es más bien su cumplimiento. El desasimiento
es e! relevo dei relevo, el resultado dei trabajo de la Aufhebung
sobre sí misma y, en esta medida, la transformación de ésta.
Esta transformación es producida por e! movimiento mismo
de la supresión-conservación en cierto momento de su histo-
ria, en e! momento dei saber absoluto. E! desasimiento espe-
culativo es el relevo absoluto -si se entiende por "absoluto" el
relevo liberado de cierto tipo de apego.
80. Empleado en particular el'.)el § 576 [462].

81. Empleado en el § 573 [451].
82. Empleado al final de la Nota del § 571 [450].
·271
C) Una síntesis sin "Yo"
En e! tercer silogismo de la filosofía, "la razón que se sabe" o

certeza de sí, se encuentra en posición media. El prefacio de la
Fenomenología del espíritu ya desarrolla, a su manera, esta mo-
mentaneización dei "Yo pienso". Ahí Hegel formula la siguiente
afirmación capital para la comprensión de su filosofia:
Los· pensamientos devienen fluidos (die Gedanken

werden flüssig) cuando el puro pern,i-amiento, esta in-
mediatez interior, se conoce cDrno momento, o cuan-
do la pura certeza de sí misma hace abstracción de sí
(von sich abstrahiert); para eso, ella no debe separarse
o ponerse aparte (auf dic Sei/e set-;en ), sino que debe
abandonar (aufgeben) la fijeza de su auto-posición (das
Fixe ihres Sichselbstset-;ens), o sea, la fijeza de lo puro
concreto que es el yo mismo en oposición al contenido
distinto, o sea la fijeza de las diferencias que, plantea-
das en el elemento del puro pensamiento, participan
de esta incondicionalidad del yo83 .
E! tema dei desasimiento aparece claramente con el em-

pleo dei verbo aufgeben, "abandonar". AI "abandonar" la "fije-
za de su auto-posición", el pensamiento suelta prenda, como
una mano que se abre y renuncia a tener lo que !iene. De ello
resulta la relajación de la tensión que la separa de su objeto,
tensión ligada a la mantención de la distancia que organiza su
frente-a-frente. EI desasimiento especulativo aparece primero
como e! acto por e! cual el Yo renuncia a sí mismo y a su poder
de mantenimiento y domínio. EI resultado de dicho abandono
no es la reducción de la diferencia entre el pensamiento y lo
pensado, sino la flexibilidad -o f!uidificación- de su relación
mutua, que deja de aparecer como oposición entre dos "la-
dos" rigidizados y fijos: el "Yo" o "pura certeza de sí-mismo",
por una parte, y el lado de las determinidades objetivas o
"contenido distinto", por otra.
83. Phénoménologie de l'esprit, 1, p. 30 [27].
272
La consecuencia de esta fluidificación es considerable, en la

medida en que esta última marca e! fin dei "cara a cara" que
sirve de base tradicionalmente la concepción de la relación entre
sujeto y objeto. AI "abandonar" esta relación, e! pensamiento se
libera de la rigidez de un frente-a-frente que ya no da nada para
ver. Para Hegel, esta relación, en su determinación tradicional,
corresponde efectivamente a cierto estado y a cierta época de la
perspectiva que han -lógica y cronológicamente-- tenido su tiempo.
E! saber absoluto, que comprueba la identidad de la
sustancia y e! sujeto, y que así permite una relación inédita
dei saber con aquello que sabe, no procede de una nueva de-
terminación de la distancia entre sujeto y objeto, sino de su
suspenso. Eso significa que esta distancia -movimiento por e!
cual e! sujeto se pone a distancia de sus determinaciones para
ver(las) venir- no es fundadora. En esta medida, es claro que
el fin de la separación no clausura toda perspectiva: por e! con-
trario, ella descubre por fluidificación una estructura de advenir
más originaria, que aquella por la cual e! sujeto fija y rigidiza
la distancia con sus propias determinaciones o accidentes. E!
"Yo pienso", o pura certeza de sí-mismo, solo es un momento,
y solo habrá tenido un tiempo en e! despliegue mismo de la
subjetividad, eso es lo que e! tercer silogismo de la filosofía
revela a partir de su orden mismo. La unidad originariamen-
te sintética -puesta en relación apriórica entre opuestos- no
siempre ha sido y ya no es aquella de la apercepción, si en-
tendemos por "apercepción" la identidad absoluta dei sujeto
definido como Yo~Yo. En lo sucesivo, la síntesis se hace sin Yo.
n. Sobre la causa
A) El Sí mismo y su automatismo
l Cómo son posibles este abandono de sí y este libre desasi-

miento? Entanto "decisión (Entschlu/3)", lno proceden acaso
también de una instancia de domínio? lAbandonar la "fijeza
•273
de su auto-posición" no es acaso todavía tomar posición?

Encontraríamos aquí la temática del golpe inesperado: i,Quién
decide el desasimiento?
A esta pregunta, Hegel responde: "Sí mismo (Selbst)".
(.Pero qué es "Sí mismo"? El Sistema -subjetividad originaria,
instancia sintética más antigua que el "Yo" - en el que se reú-
nen y se componen las determinaciones. i,Pero en qué medida
este "Sí mismo" tiene el poder de decisión? i,CÓmo el "Yo",
despegándose de sí mismo, puede renunciar al domínio en
benefício de este último?
Este desasimiento se opera por si. mismo (aus sich selbst),
por automatismo y no por autocracia. "Sí rnisrrto", ''sí-mismo",
traducen el griego Clll'COÜ. Av'CÓ~tll'COÇ significa: que se mue-
ve por sí mismo, que va, viene y actúa por su propio movi-
miento. El Selbst está presente en los conceptos hegelianos
de Se/bstbewegung, auto-movimiento, y Selbstbestimmung,
auto-determinación. Mediante el uso de estos conceptos,
Hegel pone de relieve una ley de composición, un proceso
de síntesis, que ellos mismos operan por sí mismos. El prin-
cipio de funcionamiento de este automatismo es un princi-
pio de auto-distribución y auto-clasificación. El Prefacio de la
Fenomenología dei espírih1 lo expone de este modo:
El contenido muestra que la determinidad

(Bestímmtheit) no es recibida de otro y no es fijada
(aufgeheftet) en é!, sino que se la da a sí mismo y se
ordena por sí mismo en un momento o en un lugar del
todo (rangiert sich aus sich zum Momente und zu einer
Stelle des Ganzen)84 •
La afínación de la "punta", inherente ai trabajo de la sim-

plifícación dialéctica, no es el resultado de una actividad del
"Yo pienso", que "pondría" (o que más exactamente "abro-
charía", 11 fijaría", "pescaría", corno se dice en el verbo alemán
heften) la forma simplificada al contenido. Procede, tambíén,
84. lbid., p. 46 [39, 40]
274
de un desasimiento, inmanente a las determinaciones objeti-

vas. En el capítulo de! "Saber absoluto", Hegel escribe:
Cada momento se despoja (liif3t ... ab) por el otro de la

indepPndencia de su determinidad en la cual surge
en contraste con el otro momento. Este desasimiento
(die Ablassen) es esta misma renuncia (Verzichtung) a
la unilateralidad del concepto que en sí constituye el
comienzo85 .
El principio de simplificación, en cuanto tendencia, es e!

potencial dei cual saca fuerzas el automatismo dei Sistema. En el
momento dei saber absoluto, el Sistema aparece como un mo-
vimiento de reunión de la presencia que no está presente para
sí misma; una vez más, no es obra del "Yo". La auto-determi-
nación de la sustancia -movimiento de diferenciación de la
totalidad en determinaciones individuales- se manifiesta, a
fin de cuentas, como un movimiento de taxonomia ontológica
que procede de la tendencia de! ser a constituirse por sí mismo
en Sistema.
Volvamos sobre la relación dei desasimiento con la
Aufhebung. Los verbos ablegen, aufgeben, ablassen, weglassen,
tienen todos ellos el doble significado de la supresión y la con-
servación. En efecto, Ablegen significa despojar, quitar, desha-
cerse de, pero también distribuir y clasificar. Los momentos
de! Sistema sona la vez "pasados" y dispuestos ("conserva-
dos") en e! lugar en que se acondicionan ellos mismos por sí
mismos. Aufgeben significa, por una parte, abandonar, relajar,
hacer su duelo y, por otra parte, significa registrar, insertar,
enviar. Cada momento hace e! duelo de su unicidad, renuncia
a su libertad clara, y con ello se integra y se conserva en la
totalidad.
LQué es lo que entonces distingue ai desasimiento y ai
relevo, tal como estos verbos lo caracterizan? En cuanto
relevo absoluto, el desasimiento designa el proceso de su-
presión-conservación despegado de la relación sujeto-objeto,
85. [b;d., 2, p. 301.

liberado de la instancia que, tradicionalmente, pretendía do-

minarlo, mientras que él está en realidad sometido a él. Los
verbos ablassen y weglassen, que ambos quieren decir a la vez
vaciar, hacer desaparecer y dejar hacer su camino, dejar ser,
vienen en auxilio de la significación dinámica de lo absoluto
como liberación y absolución.
El movimiento de la simplificación especulativa despide
las facultades intelectuales -conciencia, entendimiento, razón-
que lo han hecho originariamente posible. E! desarrollo de la
Fenomenología dei espíritu da cuent.a en su conjunto dei des-
pliegue progresivo de dichas facultades, las cuales tienden a
la abreviación del contenido que ellas forman como determi-
naciones abstractas. AI hacer esto, ellas se encuentran "redu-
cidas" por e! sentido de su empresa. E! Sistema no tiene autor.
Si no se tiene en cuenta el automatismo, condición de la
auto-determinación y del auto-movimiento, es imposible cap-
tar lo que tiene lugar en e! momento del saber absoluto. Sin
esta fuerza de desapego, presente en todas partes en e! texto de
Hegel, que libera ai espíritu de su apego a la salvaguarda, es
imposible distinguir e! proceso dei Aufhebung de aquel de la
mala infinitud.
B) Contingencia, necesidad, libertad
Hablar de automatismo no es remitir a la imagen de una

pura y simple mecánica dei Sistema hegeliano, como se hace
comúnmente: en la máquina, incluso en la maquinación dia-
léctica, todo encontraría su lugar sin que intervenga la menor
libertad de decisión.
E! concepto de automatismo, por poco que se interrogue
e! griego, confia de entrada su carácter especulativo. En efec-
to, ó aurnµauaµóç designa "lo que sucede por sí mismo".
Y ello se entiende de dos maneras: que sucede por sí mismo
porque tiene en sí mismo su propia necesidad; que sucede
por sí mismo por chance o por azar. Aristóteles emplea 'CÓ
aú'Cóµa'COV con el sentido de azar, de caso, por oposición a
n'xvri. Y e! verbo C<Ú'Coµa'ríi::ELv dice ambas cosas: hacer algo
276
por su propio movimiento (autonomía) y actuar sin reflexión,

por azar (heteronomía de la contingencia). En e! cruce de lo
esencial y lo accidental, el automatismo despliega su significado
conceptual.
EI automatismo especulativo economiza para Hegel la doble
tendencia, inmanente ai proceso de la auto-determinación, dei
devenir esencial dei accidente y dei devenir accidental de la esencia.
Toda contradicción procede originariamente de la ten-
sión entre la totalidad de la sustancia -síntesis dei conjunto
de los predicados- y su particularidad -existencia separada,
ab-soluta, dei accidente. La "reflexión exterior", dice Hegel en
la Ciencia de la lógica, plantea "la sustancia desprovista-de-for-
ma (formlos)" por un lado, y la "variación de los accidentes
(Wechsel der Akzidenten)", por otra86 • Por un "lado", en efecto,
la totalidad tiende a negar su ser determinado para experi-
mentarse en su igualdad simple consigo:
E! espíritu (... ) es, de manera formal, la libertad, la
absoluta negatividad dei concepto como identidad
consigo. Siguiendo esta determinación formal, puede
hacer abstracción de todo exterior y de su propia exte-
rioridad, de su ser-ahí mismo ( ... )87 .
Por otro "lado", la particularidad tiende a tomarse ellamis-

ma como el todo, sin consideración de otras determinaciones:
El círculo que descansa en sí cerrado sobre sí, y que,
como sustancia, mantiene todos sus momentos, es la
relación inmediata que no suscita ningún asombro.
Pero que lo accidental como tal (das Akzidentelle ais sol-
ches), separado de su perímetro, lo que solo está ligado
y efectivo solo en su conexión con otra cosa, obtiene
un ser-ahí propio y una libertad distinta, es la potencia
prodigiosa de lo negativo (... )88•
86. Doctrine de l'essence, p. 272.

87. Philosophie de l'esprít, § 382, p. 178.
88. Phénoménologie de l'esprit, 1, p. 29. ·
277
En "su concepto inrnediato", dice Hegel, esta "relación de

la sustancia y los accidentes" es una relación (Verhiiltnis) entre la
necesidad (Notwendigkeit) y la contingencia (Zufiilligkeit) 89 • La
sustancia es a la vez "totalidad dei todo" 90 que "cornprende en
sí Ia accidentalidad"", relación calma de la identidad consigo, y
"totalidad que aparece, accidentalidad", o "esfera dei surgir y
e! desaparecer" de los predicados. La necesidad sustancial se
experimenta corno necesidad en el azar (Zufa/1) y la contingencia
(Züfalligkeit) de los predicados. Esta relación de la sustancia
con la no-sustancia (los accidentes), coi1stituye la "achwsidad
(Aktuositiit)" de la sustancia. Es por esta actuosidad que la
sustancia se rnanifiesta a la vez corno "potencia creadora" y
corno "potencia destructiva". Sin embargo,
( ... ) ambos son idénticos; el crear, destructor, la des-

truccíón, creadora; porque lo negativo y [lo] positivo,
la posibílídad y [la] efectivídad, están absolutamente
unidas en la necesidad sustancial92 .
El automatismo especulativo está en el principio de la au-

to-regulación de la contingencia y la necesidad. En este sen-
tido, aparece corno un régimen especifico de causalidad o de
tratamiento dei acontecimiento.
Es corriente interpretar el pensarniento hegeliano de la
relación entre la necesidad y la contingencia, o "relación de
causalidad (Kausalitiitverhiiltnis)" 93, como la puesta en eviden-
cia de una sirnple inversión rnecánica cuando se ponen una
detrás de otra frases corno "la necesidad se determina corno
contingencia", "la contingencia es ( ... ) la necesidad absolu-
ta"", o incluso "la unidad de la necesidad y la contingencia

90. [b;d., p. 271.
91. Jb;d., p. 270.
92. Jb;d., p. 272.
93. p. 269.
94. p. 266.
278
(... ) debe ser denominada efectividad absoluta"". De ello se

deduce que todo posible deviene efectivo y que, en otros tér-
minos, todo accidente !iene un sentido, y que para Hegel no
hay accidente puro.
Dicha lectura es errónea. Es necesario lo que contiene su
causa en sí mismo y no puede, por esta razón, ser otro que
lo que es. Hegel declara: "La necesidad es el ser, parque es,
la unidad dei ser con sí-mismo, que !iene a sí mismo como
fundamento"". Pero también agrega: "Inversamente, porque
tiene un fundamento, no es ser, no es pura y simplemcnte
más que apariencia, relación (Beziehung) o mediación".
Hegel muestra aquí que la contradicción inherente a todo
fundamento se sostiene en que es relativo (es decir, en rela-
ción, Beziehung) a lo que funda. Fundarse o causarse a sí mis-
mo compromete una relación de sí a sí mismo en la cual uno
empuja ai otro, haciendo aparecer un sí mismo activo y un sí
mismo pasivo. Hegel habla de "una pasividad planteada por
[la] actividad misma" y muestra que en un primer tiempo, la
sustancia absoluta "crece en sí misma como necesidad" 97 • Hay
un hecho constitutivo de la necesidad: en el fundamento de
ella misma, ella nunca es el fundamento de sí misma, pero por
el contrario se experimenta en su pasividad radical respecto
de sí: su venida en sí misma se le aparece como no dependien-
te de ella. La necesidad olvida su origen.
Un punto aleatorio habita la esencia o la "sustancia origi-
naria". Es en esta perspectiva que conviene com prender la
afirmación según la cual la esencia de la necesidad es la con-
tingencia. El devenir accidental de la esencia procede origina-
riamente dei proceso mediante el cual la necesidad se erige en
acontecimiento. ·
,Qué ocurre entonces con la contingencia? Es contingente
lo que puede ser de otro modo a como es. Las determinacio-
11
nes que aparecen como "sustanàas indiferentes", exteriores
95. p. 262.
96. p. 294, 295.
97. p.293.
'279
a sí mismas" son contingentes98 • Ahora bien, la "violencia" 99

mediante la cual la contingencia surge en e! seno mismo de la
necesidad asegura, al mismo tiempo, a lo contingente su plena
autonomía. En cuanto origen de la violencia, lo contingente ad-
quiere el estatuto de causa, y deviene potencia de la necesidad.
E! resultado dialéctico de esta "conversación" entre la
necesidad y la contingencia es la libertad:
La necesidad no consigue la li~erfi:1d por el hecho de

que desaparece, sino por e1 hed,!J de que solo su
identidad todavía interior se encuentra manifestada.
(... ) Inversamente, la contingencia consigue al mismo
tiempo por ello a la libertad, en cuanto que los costados
de la necesidad, que tienen la figura de efectividades
libres para sí (... ) son desde entonces planteadas como
identidad, de modo tal que estas totalidades de la re-
flexión-en-sí, en su diferencia, parecen ahora también
como [totalidades] idénticas, o son planteadas solo como
una sola y misma reflexión 100 •
C) La conversación entre la esencia y el accidente
,'Qué conclusión extraer de la identidad dialéctica entre la

necesidad y la contingencia? La cita precedente expone la
manera en que la necesidad y la contingencia se liberan una a
la otra y una de otra. Este proceso es e! de la génesis del sentido:
e! sentido nunca es originario sino siempre producido, engen-
drado a partir de la manifestación de su pasividad. "Es por eso
que es": la necesidad dei sentido, la necesidad como sentido,
hace surgir ai mismo tiempo la pasividad absoluta de! sentido
-su contingencia. A la inversa, esta contingencia determina
e! sentido como potencia de irrupción, acontecimiento puro,
que se impone absolutamente y, por ende, necesariamente.
98. p. 295.
99. p. 289.
100. p. 295.
280
Capitulo III - "Por sí mismo"
Contrariamente a una opinión extendida, Hegel no niega

la contingencia, no niega que algo pueda advenir, sino que
afirma que es inútil, frente a lo que adviene, determinar un
orden de llegada entre necesidad y contingencia, pensar lo que
adviene a partir de un fundamento prexistente, o el funda-
mento a partir dei accidente mismo. Contingencia y necesi-
dad dialogan de tal manera que el espíritu se libera de] reparto
entre ambas y deja caer la doble aserción: habría podido ser de
otro modo; no podía ser de otro modo. Es vano querer deter-
minar la prioridad ontológica de la esencia en relación con
e! accidente, o de] accidente en relación con la esencia, en la
medida en que su co-implicación es originaria.
Esta verdad fundamental de] hegelianismo resuena en el
seno dei Sistema, en toda su profundidad lógica e histórica, y
permite capturar e] concepto de tradición tal como la filosofía
contemporánea -especialmente la de Heidegger- la pondrá en
e! centro de sus investigaciones. En su preocupación constante
por probar que la filosofía no es nada fuera de su propia histo-
ria, que la verdad filosófica se confunde con el movimiento de
su devenir, Hegel muestra que una tradición de pensamiento
designa a la vez la manera en que un accidente (es decir, un sur-
girniento, en su lugar y tiempo, e] nacirniento de la filosofía en
Grecia, por ejemplo) se ha vuelto esencial (se ha vuelto un des-
tino) y la manera en que un destino esencial se actualiza en sus
accidentes, es decir, en sus épocas y sus momentos. El primado
de uno sobre otro no puede ser objeto de saber, y es ·eso lo que
sabe e/ saber absoluto. La filosofía hegeliana asume absolutamente
e! surgimiento de lo aleatorio en e] seno mismo de lo necesario,
y el devenir necesario de lo aleatorio 101 •
Al relevar dialécticamente su "forma tiempo", <>l espíritu
suprime la tendencia a cuestionar la posibilidad de un origen
totalmente distinto, la posibilidad de un destino totalmente dis-
tinto a aquellos que han tenido lugar efectivamente. E! tiem-
po que es relevado en el momento dei saber absoluto -este
101. Remitimos en este punto ai precioso libro de Gabriella Baptist, Il Problema

della modnlità nelle logiche di Hegel. U11 itinerario trn il possible e il necessario, Genova,
Pantograf, 1992.
, 281
\
tiempo vacío que la conciencia plantea de/ante de sí y que da

ai despliegue espiritual la apariencia dei "libre acontecimien-
to contingente" -siempre deja el tiempo para pensar que habría
podido ser de oiro modo. Ahí reside, para Hegel, la posibilidad
rnisrna de la alienación, que siempre se sostiene, en su princi-
pio, en e! sentimiento de una pérdida de la necesidad.
La cuestión de la proveniencia de lo especulativo es abso-
lutamente indomefíable, y e! espíritu se despega en ella de sí
mismo. Todo e! trabajo de Hegel sopr€ la esencia de la histo-
ria y de la tradición habrá sido necesario para que Heidegger
pueda afirmar más de un siglo más tarde que es imposible y
vano interrogar la posibilidad de una "manera (Weise)" de ser
totalmente distinta que aquella que se ha desplegado como
olvido dei ser en la metafísica 102 •
E! vértigo que provoca la cuestión de lo totalmente distinto,
cuestión que en realidad siempre es la dei origen totalmente
distinto, es una solicitación inevitable para e! pensamiento, so-
licitación que sin embargo no proviene de un afuera efectivo,
sino que emerge de lo Mismo. El "es porque es" (tautología
formal inmediata de la necesidad) y e! "eso podría haber sido
totalmente distinto" (heterología de la contingencia) revelan,
en la filosofia de Hegel, su complicidad originaria, que se
manifiesta en la doble significación dei "lo que sucede por sí
mismo"
,Todo comienza por la co-implicación dei devenir esencial
dei accidente y dei devenir accidental de la esencia. Nada la
precede: la dialéctica es originaria, es e! origen mismo. Es im-
pactante advertir que la definición dei concepto de dialéctica,
desde su aparición en Grecia, porta la marca de esta contradic-
ción. En efecto, es preciso muy poco tiempo -el tiempo de una
generación- para que e! sentido de la pa!abra "dialéctica"
revele su significación contradictoria. En Platón, inventor de
102. Derrida se refiere a Hegel cuando expone una doble imposibilidad para el
pensamiento: afirmar que Grecia no es más que "un accidente feliz", afirmar a la
inversa que el origen griego de la tradición responde a una necesidad de orden
escatológico. "Violence et métaphysique", L'Écriture et la différence, París, Seuil,
1967, p. 117-228; p. 227.
282
este concepto, la dialéctica designa el método de conocimien-

to de las Ideas; en este sentido, ella es un discurso esencial.
Ahora bien, con Aristóteles, ella se convierte en un método
para extraer silogismos a partir de proposiciones verosímiles.
La dialéctica, apropiada para la exposición de verdades con-
tingentes, se hace discurso de lo accidental.
En la Ciencia de la lógica, Hegel evoca la historia atormen-
tada de la dialéctica que, desde su estatuto platónico de "dis-
curso más elevado", terminá por designar con e! tiempo un
discurso puramente contingente que no se distingue siquiera
de la sofística:
Además de que la dialéctica, habitualmente, aparece
como algo contingente, ella tiene la costumbre de tener
la forma más precisa de cualquier ob-jeto, por ejem-
plo, mundo, movimiento, punto, etc., se muestra que
le compete a este mismo [ob-jeto] una determinación
cualquiera, por ejemplo, según e! orden de los objetos
nombrados, finitud en el espada o el tiempo, ser en
este lugar, negación absoluta dei espacio. (... ) La con-
secuencia que se extrae de dicha dialéctica es de modo
general la contradicción y la nulidad de las afirmaciones
establecidas103 .
En el curso de su historia, la dialéctica oscila sin cesar

entre el discurso esencial -ella es nuevamente reconocida,
con Kant, "como necesaria para la razón" 104- y el discurso
accidental. Para Hegel, esa es la prueba de su alto tenor espe-
culativo; la tensión elemental que la constituye es la pulsación
vital dei pensamiento. La dialéctica dei origen se encuentra
inscrita en el origen mismo dei concepto de dialéctica.

104. Ibíd.
is3
\
III. Conclusión: la liberación energética
En el momento dei saber absoluto, la simplificación llega a su

cumplimiento, ai punto en que e! espíritu asiste-desapegado--
al auto-movimiento de determinidades por e! cual ellas se for-
jan como accidentes esenciales, es decir, como singularidades.
En efecto, ai final de la Doctrina de la esencia, Hegel muestra
que el resultado de la relación dialéctica de la necesidad y la
contingencia es e! movimiento por el cual la "determinidad
idéntica a sí [es] igualmente e! toi:ld' 105• La determinidad se
plantea entonces "como la negatividad idéntica a sí misma -lo
singular (das Einzelne)" 106 •
Para entender este punto capital, es preciso regresar ai
doble movimiento de desasimiento por e! cual e! "Yo pienso",
por una parte, y las determinidades objetivas, por otra, re-
nuncian a la fijeza y a la independencia de sus posiciones. De
ello se desprende una fluidificación de estas últimas, fluidifi-
cación que conviene interpretar como una liberación de energía.
La fuerza contenida en los estrictos límites de la perspectiva
trascendental y mantenida en particular en la separación dei
sujeto y e! objeto se desprende de sus lazos, y se vuelve libre
para otras combinaciones y otras síntesis.
La filosofia hegeliana vuelve manifiesto e! pasaje de
un modo de reunión dei ser -operación trascendental de la
conciencia- a otro: e! dispositivo de distribución automática
de las singularidades. Según Hegel, la energía dei surgimiento
de determinidades, de formas de lo que adviene, siempre se
mantiene cautiva. En e! capítulo dei "Saber absoluto", mues-
tra que los momentos no deben ser pensados como estáticos,
sino como "puros movimientos" que "se propulsan por ellos
mismos por anticipado" 107• EI campo habilitado por esta di-
nárnica no requiere la intervención de un Yo y no es obra de
nadie.

106. Ibíd.
284
Por singularidades -o determinidades negativamente

idênticas a sí mismas- es preciso entender todos los estilos
de! espíritu, las formas que toman los depósitos dei pasado,
obras, monumentos, doctrinas ... Ellas aparecen como casos,
en e! doble sentido de determinidades que han advenido, que
han hecho irrupción, en cuanto acontecimientos o accidentes
puros, y como individualidades ejemplares, que dejan ver la fuer-
za de su necesidad. Una vez simplificadas, estas determinida-
des se disponen en nuevas relaciones mutuas. Al desasirse de
su independencia para el otro, cada una de ellas se libra a un
juego tensional que la "espada" de su otro, situándola no en
una oposición escindida, sino en una continuidad diferencia-
da con él. Lo que importa no es tampoco el carácter extremo
de los contrarios, sino toda la distancia que los separa, la tota-
lidad de su entredós.
Este juego de tensiones abre una perspectiva múltiple y
móvil, un espejeo recíproco (una reflexión) que ya no es la
producción de una conciencia individual y que ya no depen-
de de un centro. Esta composición de perspectivas permite
a las determinidades no oponerse simplemente las unas a
las otras, sino sostenerse unas a otras en e! tiempo en que se
oponen. Cada determinidad abre un ángulo de vistas sobre la
otra, en una organización sistemática estimulada por el esta-
blecimiento de punias de contacto.
Hegel muestra cómo la teleología termina por invertir su
curso en la medida en que las formas ya actualizadas liberan
una energía potencial, partiendo de posibilídades de actualiza-
ción. Distribuidas así, las singularidades están prestas a ser
puestas en juego en nuevas construcciones, nuevas lecturas y
nuevos pensarnientos.
.285
CAPÍTULO IV
EL FILÓSOFO, EL LECTOR
Y LA PROPOSICIÓN ESPECULATIVA
I. iSe puede leer (con) Hegel?
A) Para una hermenêutica especulativa
A la luz de las conclusiones precedentes, la "mirada atrás"

que la filosofía "hace" sobre "su [propio] saber" no aparece
como una contemplación pasiva sino como un acto de lectura.
Por el hecho de no tener autor, el Sistema tiene necesariamen-
te intérpretes. El saber absoluto compromete al pensamiento
en el movimiento de una hermenêutica especulativa con moda-
lidades inéditas. Según Hegel, no hay aprehensión inmediata
de! absoluto ni, en consecuencia, transparencia inmediata del
sentido para sí mismo. E! advenimiento del saber absoluto su-
pone que sean producidas las condiciones discursivas tanto
de su anuncio como de su recepción.
Esta operación de puesta enforma, que requiere una len-
gua, un tipo de enunciado, una disciplina de lectura, incumbe ai
filósofo. En efecto, e! Sí mismo, o sujeto absoluto, de la filosofía
pennanecería informe sin la subjetividad filosófica particular
que lo encarna en un estilo. A cambio, la subjetividad filosófi-
287
ca solo recibe su propia forma del sujeto absoluto. La herme-

néutica especulativa debe entonces aparecer como una mutua
donación de forma de Sí mismo a sí.
El proyecto de dicha hermenéutica aparece desde e!
Prefacio de la Fenomenología del espíritu, en e! momento en que
Hegel anuncia lo que propiamente constituye e! porvenir de
la filosofia: e! pasaje de la proposición predicativa a la proposición
especulativa:
La exposición filosófica (philoso;>ische Exposition) ob-
tendrá valor plástico (würde es errelchen, plastisch zu
sein), solo cuando ella excluya rigurosarnente (stren-
ge ... ausschlosse) el tipo de relación ordinaria entre las
partes de una proposición108 •
II
Ahora bien, esta exclusión" compromete expresarnente
ai sujeto lector de la proposición. En efecto, Hegel desarrolla
su análisis de la proposición especulativa situándose en e!
punto de vista de su destinatario, a saber, de su lector. Es este
último quien hace la experiencia dei conflicto entre forma y
contenido de la proposición. Es también é! a quien !e toca
"presentar (darstellen)" e! "retorno dei concepto en sí mismo
(das Zurückgehen des Begrijfs in sich)" 109 • Desde entonces, la
plasticidad dei sentido es inseparable de una plasticidad de
la lectura que da forma ai enunciado a medida que lo recibe.
E! pasaje de lo predicativo a lo especulativo determina una
nueva modalidad de la decisíón filosófica, aquella de la libertad
y la responsabilidad de la interpretacíón.
B) Objecíones
lCuál puede ser, se objetará, e! estatuto de la subjetividad in-

terpretante si, como lo han establecido los análisis preceden-
tes, el Yo ha sido despedido? LEI Sí mismo no amenaza, en su
anonimato y su automatismo, con reducir a nada toda inicia-

109. lbid., p. 56 [48].
288
Capítulo IV - EI filósofo, el lector y la proposíción especulativa
tiva exegética individual? No se alcanza a ver, se continuará,

cómo e! filósofo podría sobrevivir a la precipitación especulativa
de la filosofia (precipitación entendida en la doble acepción
de la prisa y dei "precipitado"). LCuál podría ser la tarea dei
filósofo desde el momento en que el desplicgue dei conteni-
do especulativo se resume, bajo sus ojos, en determinaciones
simplificadas? A primera vista, e! saber absoluto impone ai
filósofo una economía restrictiva que, a su vez, se impone ai
pensamiento como un principio de menor envergadura: lno
se encuentra e! filósofo reducido a su más simple aparato?
"Una lengua", decíamos hace un instante. Según Hegel,
e! filósofo debe pensar en su lengua, único material de trabajo
filosófico, y despojar todos los ornamentos de la lengua técni-
ca (Kunstsprache): ·
La filosofia no tiene necesidad, en generat de ninguna

terminología particular; ciertamente le hace falta to-
mar prestada algunas palabras de las lenguas extran-
jeras, pero estas sin embargo han obtenido por el uso
carta de ciudadanía en ella -en su lugar, un purismo
afectado sería tan poco posible cuando se trata, de la
rnanera más decisiva, de la Cosallll.
lPero qué es una hermenéutica sin posibilidad de inven-

ción conceptual?
"Un tipo de enunciado", proseguimos. Según Hegel, e!
relevo dialéctico de la proposición predicativa solo puede te-
ner lugar en la forma proposicional misma. Elia se produce,
como lo afirma la Ciencia de la lógica de la Enciclopedia, "en lo
que se refiere a la forma (an der Form)"m. E! pasaje de una for-
110. Préface à la Science de la logique de 1831, p. 14·15.

111. Science de ln logique (E),§ 189, p. 427,428. El parágrafo expone el despliegue
silogístico de la proposición: "Por este hecho, se ha realizado primero en lo que
se refiere a la forma (an der Form), 1º que cada momento recibió la dete1minación y
el lugar del término media, y por ende, en suma, dei todo, por ello ha perdido en sí
la unilateralidad de su abstracdón (... ); 2º que Ia mediación (... ) ha sido acabada,
por lo mismo solo en sí, a saber, solo como un círculo de mediaciones que se
presuponen recíprocamente".
289
,.J
\
ma -predicativa- a otra -especulativa- no requiere entonces

de otra forma que aquella de la proposición.
lPero qué es una hermenéutica que no sea susceptible de
producir una forma?
"Una disciplina de lectura", finalmente. Hegel insiste, en
particular en e! Prefacio de la Fenomenología del espírítu, sobre
la necesidad, para e! filósofo, de "renunciar a [sus] incursio-
nes personales en el ritmo inmanente dei concepto" 112 •
lPero qué es una hermenéutica no ahevida? lLa lectura
puede ser una simple repelición sin ínvención? La objeción
dei principio retorna.
A primera vista, !e queda poco por hacer al filósofo, cons-
trefüdo a explotar los recursos de lo que ya conoce. Lengua
natural y proposición componen lo ordinario de la filosofia,
de la que no se ve con claridad lo que podría encerrar de
novedad.
C) La respuesta de Hegel
Al declarar que "las formas de pensamiento emergen (he-

raus geset:t sind) y son primero depositadas (niedergelegt) en
el lenguaje dei hombre" 113, Hegel da cuenta de este depósito
natural como de una consignación sin origen, bajo la forma de
una caída, de un don que se conserva. Niederlegen significa en
alemán "depositar", "tumbar sobre e! papel", pero también
"se destituye en". A partir de entonces, ai trabajar sobre la
Jengua natural, el filósofo trabaja sobre un espacio y un tiempo
nuevos: aquel de los depósitos dei espíritu en el idioma.
Lo especulativo no se deposita solo en el léxico. La sinta-
xis también es fundamental en la lengua; en ella se marca la
consignación de una lógica elemental. En los Textos pedagógi-
cos, Hegel declara que las categorías lógicas son, en su forma
inmediata, e! "contenido de la gramática". Elias constituyen
"las letras singulares y, a decir verdad, las vocales dei domi-
112. Plténoménologie de l'esprit, 1, p. 51.

290
i:i !
1
Capítulo IV - El filósofo, el lector y la praposición especulativa
nio espiritual y, en la medida en que ella contiene "las ca-

tegorias y las producciones elementales dei entendimiento",
inaugura "la cultura lógica" 114 • A partir de eso, trabajar sobre
la relación dei sujeto y el predicado significa, para e! filósofo,
explorar la relación temporal, de la proposición filosófica en su
origen gramatical.
II. Lengua y filosofia: espacio y tiempo del idioma
En los Textos pedagógicos, Hegel afirma lo siguiente:

(... ) no se puede mirar como cultivado a un pueblo
que no puede expresar todos los tesoros de la ciencia
en su propia lengua ni moverse libremente en ella
con todo su contenido. Esta intimidad según la cual
nuestra propia lengu.a nos pertenece falta a los conoci-
mientos que poseemos solo en una lengua extranjera;
ellos están separados de nosotros por un muro que no
nos permite ser para el espíritu tal como es verdadera-
mente en sí 115 •
Es corriente considerar este tipo de dec!aración como la

reivindicación de un nacionalismo intelectual, incluso de una
xenofobia filosófica. Tanto más cuanto que Hegel exalta con
frecuencia los méritos especulativos de la lengua alemana: "la
lengua alemana posee ( ... ) muchos privilegios (viele Vorzüge)
respecto a las otras lenguas modernas (... )", afirma en par-
ticular en el Prefacio a la última edición de la Ciencia de la
114. Textes flédagogiques (Paris, Vrin, 1978) es el título que da Bernard Bourgeois a
un conjunto de textos sobre la educación escritos por Hegel durante su estadía en
Núremberg (1806, 1816), con la excepdón dei último, redactado en 1822 mientras
era profesor en la Universidad de Berlín. La cita está extraída del Discurso del
Gímnasio del 29 de septiembre de 1809, p. 85.
115. /bid., p. 79, 80.
291
\
lógica 116 • E! pensamiento se vería confinado ai interior de las

fronteras de la lengua, imposibilitado de salir.
Es preciso ver que Hegel entiende por "lengua extranje-
ra", en este caso, a la lengua filosófica extranjera. Él se dirige,
ante todo, a la /erminología filosófica tradicional, esta lengua
técnica compuesta de términos artificiales tomados a prés-
tamo de las lenguas antiguas: "trascendental", "noúmeno",
"ectipo", "arquetipo", etc. Una lengua específicamente filo-
sófica se pretende liberada de la eqiúvo,:idad, esa falta dei len-
guaje ordinario. La lengua técnica. apru·ece en efecto a primera
vista como perfectamente unívoca y, en este sentido, como
universalmente comprensible.
Ahora bien, e! recurso de la filosofía a las terminologías
extranjeras, disfrazado de internacionalidad y universalidad,
no tiende a otra cosa que a la borradura de la na/uralidad de
la lengua. Si Hegel muestra que la verdadera lengua filosófica
implica e! rechazo de todo idioma filosófico pre-constituido,
ello no es porque quiera salvaguardar la pureza de un origen
nacional sino, contra todo lo que se espera, preservar e! carác-
ter extranjero de toda lengua, la irreductibilidad de su espacio y
su tiempo.
E! material de partida dei pensamiento especulativo es la
no-especulatividad aparente de la lengua que tampoco hay que
excluir, sino aceptar plenamente. La equivocidad importada
en la especulación como su ascendencia no-especulativa es
originaria. La filosofía debe asumirla, pensaria y pensarse en
ella. Una "ingenuidad" -natividad- irreductible constituye e!
origen no-especulativo de lo especulativo, que e! concepto no
puede ni suprimir ni borrar. Hablar una lengua siempre es
hacer la experiencia de una caída. Se cae en una lengua, lo que
primero remite ai azar dei nacimiento. Jacques Derrida evoca
esta "herida y finitud de nadmiento (de el nacimiento) [sin
la cual] ni siquiera se podría abrir e! lenguaje, ni siquiera se
podría hablar de exterioridad, verdadera o falsa (... )" 117•

117. "Violence et métaphysique", op. cit., p. 166.
292
Capítulo IV - El filósofo, el lector y la proposición especulativa
Hegel nota que numerosas palabras de la lengua alemana

tienen
la propiedad más extendida de no tener solo signifi-

cados diferentes (verschiedene), sino que claramente
opuestos (entgegengesetzte), de modo tal que es imposi-
ble desconocer, en ello mismo, un espíritu especulativo
de la lengua; puede ser una alegría para el pensar caer
(sto~en) sobre tales palabras y encontrar ahí (vorfinden)
la reunión de los opuestos (pese a que el este resultado
de la especulación está vacío de sentido para el enten-
dimiento), encontrar ahí de manera ingenua (auf nai've
Weise), ya presente lexicalmente bajo la fom1a de una
palabra única dtú.:ignificados opuestos 118 •
Stof3en significa ºtropezar", sacudirse", "caer en algo"

11
en sentido figurado. Se tropieza en la lengua, en lo que, en

ella, nos toca y que se encuentra ahí (vorfinden) como lo que se
condensa. La lengua es un material estampillado, perforado
(gestempelt), que remite a una formación y a una plasticidad
originarias y sin autor. La naturalidad de la lengua permite
hacer la prueba de un pasado inmemorial.
La insistencia en las "palabras especulativas" parece con-
firmar e! privilegio que Hegel concede ai alemán119 • Para él,
sin embargo, toda lengua es especulativa. Cuando, invitado
por van Gert, cree que tendría que partir a Holanda, escribe:
Teniendo en consideración la lengua ordinaria emplea-

da para los cursos en las universidades holandesas,
sería preciso, ai menos en principio, que mis cursos
fuesen dictados en latín; si la costumbre permitiera
118. Préface à la Science de la logique de 1831, p.14.

119. Ejemplos de estas palabras con dos significados opuestos: Aufhebung y
aufheben; Abgrund: el fundamento último y el abismo sin fondo; Sinn: sentido
(sensación) y sentido (significación); Geschichte: el hecho y el relato, el lado
subjetivo y objetivo de la historia; plastisch: susceptible de dar y de recibir la
forma. Para no ser verdaderamente palabras con dos significados opuestos, otras
palabras no dan menos testimonio del espíritu especulativo de la lengua: Urteil:
el juicio y la división originaria; meinen: opinar y hacer mío; Sitten: las costumbres
en el doble sentido de determinidad ética y la universalidad de la costumbre.
293
\
Tercem. Parte - EI filósofo de Hegel
separarse de este uso, buscaría rápidamente expresar-

rne en la lengua dei país; ya que considero que, para
apropiarse verdaderarnente de una ciencia, es esencial
poseerla en su Iengua materna 120•
No hay lengua superior, ni idioma de referencia. Toda

lengua es un caso especulativo. El rol de la filosofia es mostrar
cómo, en cada lengua, lo esencial se dice y se manifiesta en e!
accidente idiomático. AI trabajar sobre la lengua natural por
fuera de toda terminología artificial y extranjera, la filosofía
no hace más que comprobar la espiritua!idad de los casos de
la lengua. Lejos de encerrar ai pensamiento en un círculo, e!
trabajo filosófico hace advenir en la lengua, tal como en la fi-
losofía, lo inesperado de la lengua y de la filosofía.
III. La proposición especulativa
A) La pendiente predicativa
El devenir esencial de! accidente y e! devenir accidental de la

esencia se revelan igualmente en e! trabajo dei filósofo sobre
la proposición. La tarea histórica de la filosofia consiste en
elaborar la significación especulativa dei orden gramatical
que, determinando cierta relación dei sujeto, la cópula y e!
predicado, da acceso a la comprensión de la sustancia.
La sintaxis, en cuanto instaura un orden y pone elementos en
relación, traza su vía para la filosofia. La relación sujeto, cópula,
predicado, es una secuencia, un orden de !legada, una manera
de advenir que imprimen una dirección ai ser parlante que hace
uso de ella. E! orden de aparición de los elementos de la proposi-
ción, a la vez lógica y cronológica, indica una proveniencia y una
consecuencia. La filosofia, con el horizonte ya constituído de la
120. Citado por Jean-Luc Nancy en La Remarque spécu.lative, París, Galilée, 1973,
p- 87, 88. La carta de Hegel está citada de la Co1nspondance, trad. Jean Can-iere,
Paris, N.R.F., Gallimard, t. L p. 269.
294
gramática, se da por objeto elevar este orden de proveniencia y

de consecuencia a su verdad, dicho de otro modo, a su necesi-
dad. Hay que mostrar que la diferencia ahondada por la cópula
entre el sujeto y el predicado no traduce una simple y azarosa
yuxtaposición entre ténninos -relación que sería exte1ior- sino
que procede de una partición propia al sujeto. La proposición
se revela como un lugar de advenimiento. El verbo ov,,6a[uau
-de donde se extrae ov,t6E6TJXÓÇ, e! accidente o el predicado--
significa, a la vez, recordémoslo, suceder lógicamente y ocurrir.
La predicación, en que el sujeto se auto-diferencia, es entonces el
lugar en donde se promete el porvenir.
Hemos hablado de "caída" originaria del sentido en la
Jengua. La metáfora no es abusiva en la medida en que la
gramática es precisamente cierto pensamiento de la caída.
Heidegger lo recuerda en la Introducción a la metafisica:
Lo que los gramáticos romanos designan con la pala-

bra débil modus se denomina en los griegos E.yxi\.LcrLÇ,
inclinación hacia un costado. Esta palabra se mueve
en la misma dirección de significado que otra rúbrica
gramatical de los griegos. Esta es conocida por nosotros
por su traducción latina; es 7I'rC0aLç (casus)r el caso en el
sentido de rnodificación del nornbre. Pero rr-cc0crLÇ de-
signa primitivamente toda especie de rnodificación de
la forma fundamental (flexión, declinación), no solo en
los nombres, sino también en los verbos. Solo es a partir
de la elaboración más clara de la diferencia de estas for-
mas de palabras que ellas también han designado sus
modificaciones respectivas mediante términos particu-
lares. La rnodificación dei nombre se denomina rr'CWCJLÇ
(casus); la dei verbo se denomina cy:x:A,cnç (declinatio)"l.
E! espíritu de la gramática hace manifiesta la capacidad

de Ia presencia para flexionarse en una inclinación origina-
ria. E! movimiento de êyxA,cnç (inclinación, pendiente) y e!
i'.l;oxt'j (relieve, saliente) de! sujeto se inscriben en el espacio
121. lntroduction à ln métaphysique, eh. II: "Sur la grammaire et l'étymologie du

mot 'être"', trad. Gilbert Kahn, Paris, Gallimard, coll. "Tel", 1967, p. 69.
295
de la proposición. La sustancia (oucrúx) no expresa su propio

"derecho" más que cayendo hacia sí misma. E! predicado no se
adjunta a la sustancia; é! le sucede: su porvenir es un advenir.
Jean Beaufret observa:
Según [Aristóteles], hay proposición cuando e! Aóyoç
es centrado sobre la distinción en é! dei sujeto y e!
predicado, y principalmente cuando la 'pendiente' de
dicho Aóyoç está en el indicativoF la cosa es dicha ast
y así solo, 'como si procedieram.2.
Tomemos el ejemplo siguiente: "ía estatua es de hierro".

Se ve con claridad que e! hierro no se adjunta más a la esta tua
de lo que la estatua se adjunta ai hierro. Más bien, la estatua
se define a partir dei hierro como e! hierro se particulariza en
la estatua. Ambos se implican reciprocamente, se imponen -y
no se sobreimponen- uno a otro. De alguna forma, dependen
dei relevo en e! sentido en que "relevar" no solo significa "per-
tenecer ai domínio de", "estar bajo la jurisdicción de", sino
también "levantarse", "alzarse hasta su propio relieve". A partir
de entonces, toda proposición es un relevo entendido en este
sentido, ya que en é! aparece la saliente en la que culmina.
B) La síntesis carente
E! pasaje de la proposición predicativa, objeto de estudio y

material tradicional de la filosofía, a la proposición especu-
lativa, aparece como lo que confiere su verdadera pendiente ai
Aóyoç, y así culmina e! pensamiento de la cru,t6cüuau en la
predicación. Según Hegel, la filosofía, en su tradición, no ha
conseguido traspasar la gramática elemental. Le ha faltado la
inclinación constitutiva de la proposición ai considerar esta
última, pese a lo que ella diga, como un recorrido en línea
reda que toma como garante en la caída a la que pretende ex-
ponerse. Ella ha fracasado ai fundar como necesidad la rela-
ción dei sujeto con sus accidentes ai permanecer prisionera de
122. "Hegel et la proposition spéculative", en Dialogue avec Heidegger, t. II :

"Philosophie modeme", París, Minuit, 1973, p. 110-142; p.137.
!'. 296
Cnpítulo IV - El filósofo, cl lector y Ia proposición especulativa
una comprensión lineal de la relación que en ella mantienen

un sujeto, una cópula y un predicado extraiios unos a otros.
Ordinariamente,
el Sí mismo es un sujeto representado, en el que el

contenido se relaciona como accidente y predicado.
Este sujeto constituye la base (die Basis) a la que el con-
tenido está atado (gekniipft wird), base sobre la que el
movimiento va y viene (auf der die Bewegung hin und
wieder liiuf/) 123 •
Esta representación funda la comprensión de la propo-

sición como pasaje (Übergehen) de! sujeto a la cópula y luego
a! predicado, pasaje que no es apto para exhibir su propia
necesidad.
a) El momento griego de la síntesis
La síntesis absoluta, aun cuando sea la preocupación domi-

nante de la filosofia, nunca ha sido efectivamente pensada.
En las Lecciones sobre la historia de la filosofia, Hegel muestra
que Aristóteles, en e! momento mismo en que hace evidente
el principio auténticamente especulativo de la auto-diferen-
ciación subjetiva (síntesis predicativa), plantea la diferencia
misma por fuera dei sujeto, bajo la forma de una multiplicidad
sensible que no consigue reunirse 124 • E! método aristotélico
especifica la sustancia absoluta como negatividad auto-di-
ferenciada, pero prosigue el trabajo de individuación, hasta
los límites de la indeterminación y de la nada. La empiria
aristotélica, de la que Hegel celebra e! alto tenor especulativo,

124. Aristóteles se comporta como un "naturalista" dei pensamiento ya que
redacta el "inventario" de las categorias lógicas tal como redada aquel de los
seres vivos y de las sustancias .compuestas: "él captó el pensar en su uso finito,
y lo describió de manera precisa. Tuvo en consideración estas formas dei pensar
desde la actitud de un naturalista ( ... ), esa es una historia natural del pensar
finito". Leçons sur l'hisfoire de la philosophie, III, p. 594.
\
se pierde en una especie de desorden que se debe paradójica-

mente a su escrúpulo acribológico:
Así se puede captar la deficiencia del pensamiento
aristotélico: la multiplicidad de los fenómenos ha sido
bien elevada por ella al concepto, pero este se ha di-
sociado en una serie de conceptos determinados, y la
unidad, el concepto que los unifica absolutamente, no
ha sido valorada 125.
Por ello, la determinación redprc;ca de! sujeto y e! pre-

dicado, y su !azo sustancial, no están ~omprobados. EI suje-
to declina ai infinito la multiplicidad sensible sin recogerla.
Aristóteles no pensó lo que Hegel denomina "conveniencia"
dei sujeto y e! predicado, es decir, la manera en que
e! sujeto que completa su propio contenido deja de ir

más-allá de sí, y ya no puede tener todavía oh·os pre-
dicados, u otros accidentes126 •
b) El momento moderno de la síntesis
En las Lecciones sobre historia de la filosofia, luego de haber

constatado e! fracaso dei método aristotélico para producir la
"unidad dei concepto", Hegel declara:
Desde entonces, esa es la tarea que el porvenir tenía

que realizar. Ello aparece en el presente de la siguiente
forma: la necesidad es la unidad dei concepto. Esta
unidad es la esencia absoluta. Ella se presenta primero
como unidad de la autoconciencia y de la conciencia,
como pensar puro( ... ), de manera tal que la pura au-
toconciencia se haga esencia 127 .
125. lbid., p. 607, 608.

127. Leçons sur l'histoire de la philosophie, TII, p. 608.
298
El pensarniento moderno, al que se refiere "en el presen-

te", responde a la "necesidad" de "unidad", o síntesis, por la
posición de la autoconciencia que es unidad del sujeto y el
objeto, de la certeza y la verdad. La filosofia crítica confiere
a esta autoconciencia su poder de reunión al determinaria
corno unidad originariamente sintética de la apercepción.
El pensarniento de esta unidad marca indiscutiblernente
un progreso en la concepción de la proposición. En efecto,
sernejante unidad implica una superación en la consideración
del !azo entre sujeto y predicado como simple relación binaria.
Si la proposición resulta de la auto-diferenciación del sujeto,
entonces es preciso hacer aparecer la mediación que permite
la relación de ambos términos que la cornponen. Ahora bien,
Kant pone a la luz precisamente, en la Lógica trascendental, la
estructura ternaria de la proposición, insistiendo en la irnpor-
tancia del médium entre dos conceptos. Este médium, "princi-
pio de la afinidad del sujeto y el predicado en el juicio", es la
autoconciencia 128 •
La "síntesis absoluta" "no es un agregado de multiplici-
dades reunidas" 129; el predicado no se agrega a posteriori al
sujeto en la medida en que su posibilidad rnisrna es apriórica.
ConKant,
e! idealismo( ... ) obtiene ( ... ) una ganancia verdadera-

mente infinita, a saber, que la varuidad del percipere o
de la espontaneidades ocupada a priori absolutamente
por un contenido ya que la determinación de la for-·
ma solo es la identidad de los opuestos. AI hacer esto,
el entendimiento a priori deviene entonces al mismo
tiempo, al menos universalmente, a posteriori (en ef~c-
to, la a posterioridad no es otra cosa que la oposición),
y así, el concepto formal de la razón es dado para ser
128. Crítica de la razón pura, 2ª edición, "Deducción trascendental de los

conceptos puros dei entendimiento", § 19.
129. Foi et savoir, p. 107.
299
\
a priori y a posteriori, idéntico y no-idéntico en una uni-

dad absoluta130•
Así, la unidad originariamente sintética supone, en su
concepto, la solidaridad apriórica entre e! a priori y e! a pos-
teriori. Sin embargo, según Hegel, esta unidad presupuesta
por la síntesis kantiana no es efectiva. La "identidad de!
Yo y lo múltiple" se mantiene formal. E! des-tiempo [apres-
coup ], como posibilidad originaria, no encuentra aquello que
posibilita:
lo múltiple de la sensibilidad, la conciencia empírica
como intuición y sentimiento [es] en sí algo no-ligado,
(... ) el mundo( ... ) es un desmenuzamiento en sí, que
solo por la ventaja de la autoconciencia dei hombre
dotado de entendimiento obtiene ligazón objetiva y
permanencia, sustancialidad, pluralidad e incluso
efectividad y posibilidad 131 •
El principio mediador -la autoconciencia- no es uno, ya
que se mantiene por esencia como lo otro de! dato empírico.
E! mundo fenoménico surge frente ai Yo. La síntesis kantiana
es entonces solo un deber-ser ya que, según Hegel, e! examen
de la relación entre la conciencia y e! mundo revela que la
unidad de la cual procede esta relación es, de hecho, analítica;
la conciencia y e! mundo solo estarían yuxtapuestos. Dicho de
otro modo, en Kant no habría síntesis a priori, ya que él "hace
dei verdadero a priori una pura unidad, es decir, una unidad
que no es originariamente sintética" 132 •
Según Hegel, la filosofia solo habrá tenido como efecto
precipitar e! devenir analítico de la síntesis. E! principio de la
unidad previa de los opuestos ya está presente en el pensa-
130. lbid., p. 113.

131. lbid., trad. modificada, p. 109 [22].
132. Ibíd. SegúnHegel, no hay un solo juicio sintético a priori en toda la filosofia
kantiana. Véase sobre este punto el libra de André Stanguennec, Hegel, critique
de Kant, Paris, P.U.F.,. 1985, que pone de relieve todas las aparición s de la crítica
hegeliana de los juicios sintéticos a priori (pp. 58-66).
300
Capítulo IV - El filósofo, cl lector y la proposición especulativa
miento filosófico, pero tanto la pareja aristotélica búvaµ,ç-

tvéQyeca, como la pareja kantiana a priori-a posteriori, carecen
del momento de un doble reconocimiento: aquel de la identidad
mantenida en la diferencia y aquella de la diferencia manterú-
da en la identidad. El pensamiento de la síntesis se mantiene
como "tarea que el porvenir tiene que realizar".
C) El pasaje de lo predicativo a lo especulativo en su

relación con la lectura
a) Lectura ordinaria y predicación
En el Prefacio a la Fenomenología dei espíritu, Hegel opone dos

11
maneras" de concebir la proposición: la "manera razonante
(riisonnierende Weise)" y la "manera especulativa (spekulative
Weise)", anunciando que la "mezcla" de ambas "maneras"
"constituye una dificultad que se debería evitar" 133 • La origi-
nalidad de este análisis consiste en presentar el pasaje de una
"manera" a otra, o sea de la proposición predicativa a la pro-
posición especulativa, que se prueba a través de la experiencia
de la lectura.
Hegel parte de la manera ordinaria de leer y comprender
el texto filosófico. Evoca el "reproche determinado dirigido
con frecuencia a las obras filosóficas, a saber, que la mayor
parte de ellas deben ser releídas para poder ser comprendi-
das"134. Ahora bien, según él, si el lector de una obra filosófica
no comprende generalmente lo que lee, ello no se debe a su
falta de cultura. La obra permanece incomprensible incluso
para el individuo en el cual "se encuentran presentes las
condiciones mentales requeridas para comprenaer[la]" 135•
Ello se debe más bien a la estructura de su hábito de leer y
comprender.
133. Phénomé11ologie de l'esprit, I, p. 55.

134. Ibid.
135. Ibid.
· 301
\
La lectura puede definirse muy sencillamente como ac-

ción de encadenar linealmente un enunciado con otro. La
sintaxis de los enunciados hace posible este encadenamiento
mediante la organización lineal de los elementos significantes
que los componen. E! orden gramatical y lógico hace posible
la ductilidad de la lectura. Guiado por este orden, e! lector
recibe e! enunciado sin producir mínimamente su contenido
ni su forma. En efecto, la situación de lectura, entendida en e!
sentido ordinario razonante, implica qs.ie no es el lector quien
decide lo que se dice, de qué se habla y cómo se lo dice: é!
toma nota de ello. Sujeto a la enunciación, no podría ser su
sujeto.
E! lector se encuentra en la posición dei sujeto de la pro-
posición, que, entendido según la "manera razonante", toma
nota de los predicados que !e son atribuídos. Relacionando
los accidentes con la sustancia que los recibe sin producirlos,
e! lector reitera la atribución contenida en la proposición:
Ordinariamente, el sujeto está primero planteado en
e! fundamento como e! Sí mismo objetivo y fijo (ais das
gegenstãndliche fixe Selbst); de ahí, e! movimiento ne-
cesario pasa a la múltiple variedad (Mannigfaltigkeit)
de las determinaciones o de los predicados;' en ese
momento entra en juego en el lugar de ese sujeto el
yo que sabe (das wissende Ich) mismo; es e! !azo de los
predicados y e! sujeto que los sostiene136 •
E! lector cree haber entendido la proposición cuando

puede dar cuenta de haber efectuado é! mismo la atribución
que expresa. Luego de haber "relacionado", está en condicio-
nes de hacer su relación. Su "yo" se sustituye ai sujeto de la
proposición y se constituye en un "segundo sujeto (ein zweites
Subjekt)" que redobla la acción -o más bien la inactividad-
del "primero"137 • E! "yo que sabe" se sustituye ai sujeto de
la proposición en la medida en que este último no puede
de ninguna manera sostenerse solo. Para esta "sustitución",
136. Ibid., p. 53 [45].

137. Ibíd.
302
Hegel evoca la manera en la que, a través de la historia de la

filosofia, el "Yo", entendido como conciencia, se ha vuelto la
instancia sintética, condición de posibilidad de toda predica-
ción, origen de toda atribución y de todo juicio.
1,Por quê hay incomprensión o mala comprensión de la
proposición filosófica? El pasaje lineal de] sujeto al predicado,
aun cuando esté propuesto inmediatamente por el enuncia-
do filosófico por su misma forma, encuentra una resistencia.
Frente a una proposición como "Dios es el ser", el lector hace
la prueba de que "ser" es, al igual que "Dios", sujeto de la
proposición:
(... ) e! pensamiento encuentra inmediatamente este

sujeto también en e! predicado e! predicado, ai ser é!
mismo expresado como un sujeto, como el ser, como la
esencia que agota la naturaleza del sujeto; en lugar en-
tonces de haber mantenido la libre posición dei razo-
namiento recuperándose a sí mismo, en el predicado,
el pensamiento está todavía hundido en el contenido,
o al menos está presente ahora la exigencia de hundir-
se en él1 38•
Lo mismo se produce frente a una proposición como "lo

efectivo es lo universal":
[lo efectivo] corno sujeto se desvanece en su predicado.
Lo universal no debe solo tener el significado dei pre-
dicado, de modo tal que la proposición enuncie que
'lo efectivo es universal', sino que lo universal debe
expresar la esencia de lo efectivamente real139•
El sujeto en reposo (sujeto de la proposición y &ujeto lec-

tor) "tambalea (schwankt)". El verbo schwanken significa vaci-
lar, balancear, oscilar. La proposición se tiende como un hilo
que se inclina repentinamente y que condena al pensamiento
a un extraiío ejercicio de funambulismo en retroceso:
138. p. 54.
139. p. 55.
· 303
En lugar de progresar en e! pasaje dei sujeto ai pre-

dicado, y una vez que e! sujeto se ha perdido, e! pen-
samiento se siente más moderado y aplazado hacia el
pensamiento del sujeto, ya que él siente su ausencia
( ••• )140_
Inversamente,
Al estar en el predicado, el pensamíento es remitido
ai sujeto; e! pensamiento pierde la base fija y objetiva
que tenía en el sujeto, y no regresa al interior de sí en el
predicado, sino bien en el sujeto'·del' contenido141 •
Lo que se dice dei sujeto tiene tanto e! significado de su

concepto como el significado de su predicado o de su acciden-
te. Hegel declara:
Ocurre de un modo totalmente distinto en el caso dei
pensamiento que concibe. Ya que e! concepto es e! Sí
mismo propio dei objeto que se presenta como su de-
venir (ais sein Werden darstellt), el Sí mismo no es un
sujeto en reposo (ruhendes Subjekt), que soporta pasi-
vamente (unbewegt -sin movimiento) los accidentes,
sino que es el concepto que se mueve a sí mismo y que
retoma en sí mismo sus determinaciones 142.
Cuando intenta pasar dei sujeto ai predicado, e! lector

sufre un "tiro por la culata (ein Gegenstof3)" 143 • La palabra
Gegensto/3 se opone literalmente a Sto/3, e! choque. El Gegensto/3
es un choque a "contragolpe", e! movimiento inverso dei
"caer" originado dei sentido en e! léxico y la gramática.
Cayendo así a contrasentido, e! sujeto toma a contrapelo e!
camino contingente de la caída originaria y se encuentra pre-
so en la necesidad misma de lo que, a primera vista, se presenta
como simple caso: e! orden de una frase, la sintaxis de una
140. p.54.
141. p. 55.
142. p.52.
143. p.53.
304
Capítulo IV -El filósofo, el Iector y la proposición especulativa
atribución. E! lector se encamina hacia la comprensión de esta

necesidad gradas a la experiencia dei tambaleo especulativo
que lo empuja en el sujeto cuando accede ai predicado, y en el
predicado cuando cree poder volver ai sujeto.
Hundiéndose en el contenido, el lector hace la prueba
de una pérdida de suelo y de base. E! pensamiento no sale
de la proposición por la cual solo creía pasar. Él se mantiene
"hundido (versenkt)" en su contenido. Ahora bien, este engan-
chamiento en la Cosa, este peso que retiene ai sujeto, son las
condiciones paradójicas de una verdadera caída de la predi-
cación -esta última fórmula debe ser entendida en el doble
sentido de la caída que se produce ella misma en la predica-
ción y de la decadencia de la proposición predicativa.
b) iCómo releer (con) Hegel?
E! lector ya no puede pasar más. Debe entonces releer:
[Su] comportamiento y la opinión que deriva de é! son

destruídos por e! contenido filosófico de la proposi-
ción; la opinión hace la experiencia de que la sihJ.ación
es distinta a como la entiende, y esta corrección de su
opinión obliga al saber a volver a la proposición y a
entenderia ahora de otro modo144 •
.:Pero cómo repetir la lectura? Hemos visto que la especi-

ficidad de la proposición filosófica depende de que no pueda
haber de ella, por ella, una primera lectura. En efecto, lo que
se manifiesta en la primera aprehensión de la proposición es
su ilegibilidad fundamental, ya que la forma proposicional
entra en conflicto con "la unidad dei concepto [identi.dad dia-
léctica de los términos de! enunciado] que destruye esta for-
ma". No es entonces por e! hecho de redoblar esta experiencia
de lo ilegible que el desorden de un primer encuentro con
Ia objetiyidad dei texto podrá ser transformada (cambiada
"incluso en su forma") en un orden conforme con aquel de la
proposición filosófica.
144. p. 55.
·305
\
En el momento en que e! lector sufre e] "tiro por la cula-

ta", é! "no debe ser para sí, sino hacer cuerpo (zusammensein)
con el contenido mismo" de la proposición145, es decir, abrazar
su movirniento de retroceso. Con ello, se encuentra más cerca
dei origen, de lo absoluto como origen que, desde siempre,
retrocede hacia sí mismo.
Pero e] lector no encuentra nada en e! lugar en que regresa.
Este origen nunca tuvo primera vez, e! lector no descubre nin-
guna presencia sustancial, ningún sustrato que esperaría ser
identificado. No hace más que seguir êt puro movimiento dei
retroceso mismo, que es un retomo que procede, que encuen-
tra detrás de sí e! impulso de su progresión. Devolviéndose ai
punto originado en que se encuentran todas las formas, e] lec-
tor se encuentra a] mismo tiempo proyectado por anticipado,
requerido para dar forma. Hundido en la nada de la proposi-
ción, es conducido, a cambio, a formular nuevas proposiciones.
Es en este sentido que es preciso entender e! propósito: "es
preciso que e! retomo en sí mismo dei concepto sea presen-
tado". E! retomo en sí mismo de] concepto no es nada si no
preside a su propia enunciación, al tiempo nuevo de su decir,
a la gramaticalidad de su aparecer.
Recordémoslo: el lector sale de su desarraigo cuando se
vuelve capaz, "volviendo a la proposición (auf den Satz zurück
zu kommen)", de "entenderia ahora de otro modo (ihn nun
anders zu Jassen )". Ya que él no ha extraído este acuerdo de
su lectura (nunca hubo primera vez de la lectura), es preciso
que él mismo la haya producido, es decir, que é! también sea
filósofo, y no solo un sujeto, o un Yo, que toma conocimiento
de un texto filosófico. Entonces sería especulativo el enuncia-
do que, ya escrito, sin embargo nunca podría ser leído sin ser
reescrito.
E! pasaje de la proposición ordinaria a la proposición
filosófica no implica para Hegel e! abandono de la forma
proposicional, sino la exigencia de crear nuevos enunciados.
El movimiento dialéctico de la proposición debe exhibir cada
145. p. 54.
306
Capítulo IV - EI filósofo, el lector y la praposición especulativa
vez, para todos los enunciados filosóficos, la comunidad de

la forma, de la supresión de la forma, y de la presentación, a
cambio de la supresión de la forma.
Este movimiento dialéctico no necesita la pasividad sino
la plasticidad de! lector. Recordemos lo que dice el Prefacio a
la Ciencia de la lógica de 1831:
Una exposición plástica exige, ella misma, un sentido
plástico de acogida y comprensión; pero esos adoles-
centes, esos hombres plásticos, capaces de renunciar
por sí mismos, tranquilamente, a sus propias re-
flexiones e intervenciones, por medio de las cUales el
'pensar por sí mismd se impacienta por manifestarse;
auditores aptos solo para seguir la Cosa, como Platón
los imaginaba, no podrían ser puestos en escena en el
diálogo moderno; menos todavía se podría contar con
tales lectores146 •
Solo el lector ya "formado" puede dar cuenta de la su-

presión de la forma e "informar" esta misma supresión. En
un primer momento, se deja despojar de toda forma, como
una cera que lo modela; pierde su forma de "yo quien sé",
que representa a! Sí mismo, "ai que el contenido se relaciona
como accidente y predicado". AI mismo tiempo desaparece
en cuanto "sí mismo" particular. Pero esta prueba en el curso
11
de la que el "sí mismo" se hunde" en el contenido no es más
que la primera fase de la caída especulativa. La plasticidad
no es polimorfismo. En un segundo momento, el lector debe
levantarse de esta decadencia con el fin de que se manifies-
te la efectividad de! término, la asunción de! sentido de la
proposición.
Es conducido a enunciar otra proposición a partir de la
cual será retomada con nuevos visos la lectura de la prime-
ra que no habrá tenido lugar. Lejos de fundirse pura y sim-
plemente en el contenido de lo que lee, debe expresar a su
vez este contenido y solo puede, para hacer esta, formular
146. Préface à la Science de la Iogique de 1831, p. 24.
307
nuevas proposiciones, transformar e! contenido de su lectura,

interpretarla.
e) La interpretacíón
LLa teoría de la "lectura plástica" legitima, desde entonces, la

arbitrariedad exegética? Es evidente que dicha concepción in-
valida toda idea de "objetividad" de la lectura, si se entiende
por "objetividad" la tentativa de ponér ai día, de una vez por
todas, lo que e! texto "querría decir". lNo se !e ha reprochado
frecuentemente ai mismo Hegel su violencia interpretativa?
Lo que suscita la cuestión de lo arbitrario es que la con-
cepción de la lectura plástica concede un rol determinante y
decisivo a la subjetividad dei lector, por e! hecho de que este
último deviene autor de enunciados. Reescribe lo que lee. Desde
luego, es ai individuo lector a quien !e incumbe la tarea de
presentar a su vez el movimiento que ha conducido -y esa es
la paradoja- a la derrota dei "yo que sabe" y, por consiguien-
te, de la individualidad misma. lCuál es entonces la diferen-
cia entre dicho "yo" y la subjetividad que interpreta?
Recordemos la definición de plasticidad expuesta en
la Estética: es "plástico" aquello que a la vez es "universal e
individual (allgemein und doch individuell)", aquello que, aun-
que único, expresa ai mismo tiempo lo universal. La lectura
plástica compromete ciertamente ai "yo" dei lector y, que a
este respecto, siempre es subjetiva. Pero, teniendo en cuenta
la definición misma de la plasticidad, se puede afirmar que
la subjetividad que ella requiere depende de la singularidad,
y no de la simple particularidad contingente, la que en cambio
caracteriza siempre ai "yo que sabe" y aparece como lo ver-
daderamente arbitrario. La singularidad es la parte ostensiva
de la subjetividad, y la particularidad es su parte ocultadora:
cerrada sobre sí misma, ella no manifiesta más que su propio
solipsismo 147 •
147. Gadamer, en Verdad y método, distingue la "repetidón (Wiederholung)"

de la petición (Hervorholung)". Esta última constituye una reflexión que no es
"imitativa" sino "ostensiva". Es precisamente esta economía de la petición lo que
308
La prueba de la proposición especulativa, al conducir al

lector a desasirse de la forma fija de su "yo" particular, la in-
terpretación que propone ya no le pertenece más. Su particu-
laridad trabajó para formarse ella misma, para devenir lo que
inmediatamente no es, a saber, un estilo. Ahora bien, como
vimos en la primera parte de este trabajo, el estilo es para sí
mismo su propia necesidad.
Sin embargo, i.no se tiene la costumbre de plantear en
principio que la validez de una interpretación se obtiene
mediante la borradura misma de toda subjetividad? La gran
originalidad de Hegel es mostrar precisamente que una ín-
terpretación que se quisiera no plástica, es decir, "universal
e individual", sino solo universal y que no dejaría lugar para
la singularidad de] exégeta, sería en realidad particular y
arbitraria. i,El "yo que sabe" no es por excelencia y paradóji-
camente un yo que se borra? Hemos visto que el lector, para
entender la proposición, debía primero volver a efectuar la
atribución que ella expresaba, identificarse con el sujeto dei
enunciado, borrar su propia diferencia. A pesar de todo, di-
cha lectura, que podría ser entendida como e] modelo de la
"fidelidad al texto", no es en nada filosófica y se mantiene
presa, según Hegel, en el "raciocinio".
El orden gramatical de la proposición predicativa com-
promete una representación de la sustancia según la cual
un sujeto pasivo recibe sus predicados desde afuera. Para el
pensamiento razonante, la proposición reproduce un modelo
ontológico, modelo que tiene la función de referente de dicha
proposición. AI volverse transparente para el sujeto de! enun-
ciado, el lector cree hacer transparente dicho sujeto para su
referente y se atiene al hecho de que la dimensión elocutiva
de la proposición se volatiliza en aquello en que ella solo es
según é! su signo o índice. E! orden sintáctico de la proposi-
ción, que reproduce un orden ontológico eximido del lengua-
je, determina necesariamente para e! lector e! procedirniento
denominamos interpretación. Vérité et méthode, París, Seuil, 1976, trad. Étienne

Sacre, revisada por Paul Rkoeur, ed. abreviada, p. 41 (GW 1 -Hérmeneutik I.
Wnhrheit und Methode, J.C.B. Mohr, Tübingen).
309
\
mismo de la exégesis: buscar, fuera dei texto, un sentido de

naturaleza no textual.
E! absoluto no tiene posición referencial; no podría ser
"aquello de lo que se habla". Y a pesar de todo, desde que se
dice que lo absoluto no tiene valor referencial, se lo sitúa en
posición de referente. E! pensamiento representativo depen-
de de dicha comprensión inmediata de lo absoluto. Para ella,
la proposición es un medio de captura ontológica que, para
retomar una metáfora de la Introducción de la Fenomenología
dei espíritu, está fabricado sobre \m modelo de esas trampas
con pegamento con las cuales se atrapa a los pájaros. Se po-
dría calificar como "fisiognómica" ai sentido examinado en la
primera parte de nuestro trabajo, la concepción razonante de
la interpretación según la cual la interpretación es un movi-
miento explicativo que remonta desde el texto, considerado
como un conjunto de índices, a su referente extra-texrnal.
De este modo, quien oculta la verdadera lectura es e!
"yo que sabe", prisionero de la "ilusión referencial". Maurice
Blanchot advierte, en El espacio /iteraria: "Lo que más amenaza
a la lectura [es] la realidad dei lector, su personalidad, su in-
modestia, el empeno por querer permanecer como él mismo
frente a lo que lee, por querer ser un hombre que sabe leer
en general" 148 • Esta inmodestia puede ser el resultado mismo
de la operación que pretende anularia. Ella !iene como con-
secuencia que e! lector, en lugar de sostenerse en e! texto, le
busque una intención.
Es semejante concepción de la lectura, según la cual leer
vendría a elucidar el "sentido oculto" de la proposición, aque-
llo que la operación especulativa despacha. Así se entiende
la afirmación contenida en el Prefacio de la Fenomenología del
espíritu, a saber, que el filósofo se debe a "renunciar a las in-
cursiones personales en el ritmo inmanente dei concepto, [y
a] no intervenir en é! con una sabiduría arbitraria adquirida
en otra parte (... )" 149 • Renunciar a intervenir como "yo que
148. L'Espace littérair'e, París, Gallimard, 1955~ p. 265.

149., Phénoménologie de l'esprit, 1, p. 51.
310
Capítulo N - El filósofo, el lector y la praposición especulativa
sabe" no significa en absoluto renunciar a toda subjetividad.

E! desasimiento de sí en la lectura no suspende el poder de
decidir, sino que produce, por e! contrario, su condición de
posibilidad. La proposición especulativa pane en jaque la
confianza en e! "saber leer", ejerciendo así e! lector en este
analfabetismo a la segunda potencia que lo hará escribir a é!
mismo aquello que lee.
E! balanceo de! lector entre ambos términos de la pro-
posición, la remisión de uno a otro, a la que está sometido,
le hacen probar e! movimiento mismo dei Sí mismo como
tensión -a la vez conflicto y unidad- entre la tendencia dei
accidente a valer para e! todo y la tendencia de la sustancia
a desprenderse de sus accidentes. En efecto, ai abrazar este
movimiento, e! sujeto dei lector entra en escena a la vez como
accidente (particularidad dei "yo que sabe") y como sustan-
cia (sustitución de este "yo" en e! sujeto de la proposición).
Progresivamente, en e! curso de la lectura, la subjetividad dei
lector se forma ella misma en un accidente sustancial, en un
estilo, una plasticidad.
Si la filosofía debe "excluir rigurosamente e! tipo de re-
lación ordinaria entre las partes de una proposición" es de-
bido a que su tarea consiste en pensar la indisoluble relación
dialéctica entre el movimiento de esencia/ización de la contin-
gencia ("lo que parece ser predicado deviene la masa total e
independiente" 150), y e! movimiento dei devenir aleatorio de la
esencia (e! predicado se desvanece en la universalidad pura
dei sujeto). La plasticidad, que informa el movimiento de au-
to-determinación de la sustancia y comprueba la identidad de
la contingencia y la necesidad, se experimenta en la lectura.
Ese es e! saber dei saber absoluto. ·
150. lbid., p. 53.
·311
\
CONCLUSIÓN
I. El acontecimiento de la lectura
i,Por quê la lectura, ai término de este trabajo? La razón de
ello es clara. E! pensamiento hegeliano de la lectura plástica
confiere al concepto de "ver venir" su significado efectivo.
"Ver venir" denota a la vez la invisibilidad y la visibilidad de
lo que viene. El porvenir no es lo absolutamente invisible,
sujeto de pura trascendencia que se rehusaría a toda forma
de anticipación, de conocimiento y palabra. E! porvenir tam-
poco es lo absolutamente visible, objeto de pura previsión. É!
deshace la anticipación por su precipitación y su fuerza de
sorpresa. "Ver venir" significa entonces ver sin ver -esperar
sin esperar- un porvenir que no está a la vista, ni que está
escondido a la mirada. Ahora bien, i_no es esta situación de
entredós aquella de la lectura por excelencia?
A) "Yo", lectora
Primero, de! lector de Hegel. El lector de Hegel, más que de

todo otro filósofo, ve y no ve. E! texto está ante sus ojos, pero
su sistematicidad le sustrae primero e! sentido ya que el con-
tenido especulativo está a la vez por venir y ya advenido. La
313
\
extrema dificultad de la lectura dei texto hegeliano se debe a

la imposibilidad aparente de avanzar en é! y de recortar en é!
un comienzo que permita a la vez prever y no ver la continua-
ción. l Cómo escapar en efecto a la tautología pura de la pa-
ráfrasis y a la heterología absoluta dei comentario arbitrario?
Entre repetición razonante y efracción delirante, entre
exceso de previsión y exceso de imprevisibilidad, e! lector
termina por encontrar su camino cuando se compromete é!
mismo en la prueba especulativa que cqnslituye la relación de
su diferencia con la identidad del te.xW. Comprender a Hegel
resulta necesariamente de una decisión de lectura que distrae
ai lector de su desarraigo inicial desposeyéndolo de la forma
fija de su "yo". La continuidad dei movimiento de exposición
sistemática de la filosofía hegeliana, de la cual la Enciclopedia
es la expresión acabada, permite la interrupción, es decir, la
irrupción dei intérprete, pero ella solo la permite porque la
forma. El absoluto hegeliano, escribe Bernard Bourgeois,
No es ni e! espíritu absoluto subjetivo que está en la lec-
tura de la Enciclopedia, ni el espíritu absoluto objetivo,
que está en el Libro enciclopédico, sino que se realiza
en la identidad concreta última de la lectura de este
libro (... ). Esta identidad concreta de la subjetívidad
dei lector especulativo y de la objetividad dei texto es-
peculativo prolube considerar su relación en el modo
dei tener, de la posesión (... ) o en e! de la repetición (... ).
La lectura comprehensiva de la Enciclopedia reclama
entonces un compromiso personal en su contenido,
ella es propiamente una aventura en que se trata de un
Sí mismo dei lector. (... ) Si el Sí mismo dei lector debe
constituirse como el contenido de la Enciclopedia, recí-
procamente el ser de dicho contenido debe ser aquel
dei Sí mismo dei !ector, lo que significa que volver a
efectuar la Enciclopedia es rehacerla para y en sí mismo,
que leer la Enciclopedia es reescribirla 151 •
151. "Présentation" de la Encyclopédie, Science de Ia logique (E), op. cit., p. 61, 62.
314
Conclusión
No se aprende Hegel de una vez por todas, no se lo posee

como un cuerpo doctrinal, cuyas operaciones y conceptos ha-
bría que conocer de memoria. Hegel es quizá el primer filóso-
fo en pensar que un autor no es un "sujeto fijo y sólido", sino
una instancia de escritura, nacida del juego de una palabra
compartida entre dos sujetos de enunciación: el lector espe-
culativo y aquel que escribió en tanto fue primero, él mismo,
un lector especulativo. Una interpretación es una producción
que asume el accidente que le da nacimiento, y que acepta
al mismo tiempo por no ser definitiva, sino que prometida
ella misma a otras lecturas. La lectura "plástica" !iene su sitio
en esta economía exegética que pone al texto absolutamente
fuera de sí, ya que no hay un "fuera de texto".
Cansado por la prueba especulativa de la palabra com-
partida, e! lector es desde entonces susceptible de. responder
por su lectura. Es así que yo, lectora, terminaré por hablar
en mi nombre. Diré quê acontecimiento de lectura me permitió
"ver venir" la Enciclopedia hegeliana.
Todo empezó -o recomenzó- cuando, "cayendo" un día
en el término "plástico", me detuve en é!, a la vez intrigada
y agradecida. Intrigada por su discreción en el corpus hege-
liano, por todo lo desconocido que hacía senas a través de
él. Agradecida por lo esencial que daba repentinamente para
reconocer. AI intentar comprenderlo con precisión comencé
a estudiar su funcionamiento en el texto hegeliano, !levando
mi atención a todo lo que remitía en é! a la dinâmica de la
recepción y la donación de forma y, por consiguiente, a la
subjetividad misma en su proceso de auto-determinación.
1 11
Un "accidente' -el término "plástico podía a primera vista
ser considerado como un accidente del texto hegelia;no- me
condujo así a lo esencial.
La plasticidades esencialmente sorprendente. Para mostrar>
lo, fue necesario constituiria en un esquema a la vez verbal
y conceptual. Comprender la p!asticidad como un concepto
exigía abrir un programa de lectura en dos tiempos. Primero
debí establecer una recensión y una indexación razonada de
los usos dei léxico "plástico" (Plastik, Plaztizitiit, plastisch) en el
:,15
texto de Hegel, para luego extraer los problemas filosóficos y

proponer una interpretación de ellos.
lEntré en escena, con dicho programa, a la manera de un
"Yo que sabe", del lector razonante del cual Hegel denuncia
su vanidad? Parece más bien que la plasticidad se me impuso
en el momento mismo -lpero de cuándo data ese momento?-
en que el "Yo" fue roto en la experiencia de su descubrimien-
to, es decir, en el descubrimiento de la plasticidad que, por
definición, no tiene necesidad de "Mí" para desplegarse.
B) Las dos potencias
Es en "mi" intervención, pero por fuera de "Mi", que un aconte-

cimiento de lectura dio nacimiento a una lectura dei acontecimíen-
to en la filosofia de Hegel. Me pareció que la gramática viva del
concepto de plasticidad trabajaba en profundidad el cor)tenido
especulativo, a la vez como su estructura y su ritmo. Potencia
integrativa e informadora, potencia originariamente sintética, la
plasticidad comporta también una potencia contraria de disocia-
ción y ruptura, Estas dos potencias caracterizan perfectamente
la marcha del texto hegeliano: reunión y fisión, ambas en marcha
en la formación misma del Sistema, Estas dos potencias son in-
separables, y permiten articular conjuntamente un pensamiento
de la síntesis temporizadora y un pensamiento de la irmpción
acontecedera. Toda la apuesta de mi trabajo consistió en mostrar
que la concepción hegeliana de la temporalidad tenía precisa-
mente su sitio en la economia abierta por esta articulación.
La plasticidad nombra la unidad originaria del actuar y el
padecer, de la espontaneidad y la receptividad. Medio de di-
ferenciación de opuestos, ella sostiene juntos los extremos en
su comportamiento recíproco, haciendo posible el funciona-
miento de la estructura de anticipación donde se articulan los
tres términos del proceso temporal: síntesis originaria, hipo-
tiposis o incorporación de lo espiritual, y relación de los mo-
mentos del tiempo. El significado del concepto de plasticidad
es idéntico a su modo de ser. La plasticidad es lo que es, plásti-
ca. En efecto, la operación originaria de recepción y donación
316
Conclusión
de forma no es una estructura fija y rígida sino una instancia

susceptible de evolucionar, es decir, de darse a sí misma nue-
vas formas. La diferenciación temporal de la plasticidad hace
posible e! despliegue histórico de la sustancia-sujeto.
La identidad de sentido entre la plasticidad y su modo
de ser -entre su contenido y su forma- permite afirmar que e!
media sintético originaria de los opuestos, en tanto reserva de
energía, obedece é! mismo a la ley de su propia fuerza. Dinamita
su propia reserva. EI pensamiento hegeliano dei surgimiento, dei
acontecimiento, se despliega en este lugar contrastado en que la
forma se forma y se deforma a la vez, toma consistencia y estalla
como una bomba. Un pasaje dei Prefacio de la Fenomenología dei
espíritu describe e! surgimiento de lo nuevo como un trastomo
energético que proviene de un salto brusco, tal como un detona-
dor que fulmina la organización de las fuerzas vitales:
En verdad, el espíritu nunca se encuentra en un estado
de reposo, sino que siempre es arrastrado en un mo-
vimiento indefinidamente progresivo (in immer forts-
chreitender Bewegung); solo está aquí como en el caso
del nifio; luego de una larga y silenciosa nutrición, la
primera respiración, en un salto cualitativo, intenumpe
(abbricht) bruscamente la continuidad dei crecimiento
solo cuantitativo, y es entonces cuando el nino nace; así
como el espíritu que se forma madura lenta y silencio-
samente hasta su nueva figura, desintegra fragmento
por fragmento el edifício de su mundo precedente; el
estrernecimiento de este mundo es solo indicado por
síntornas esporádicos; la frivolidad y el aburrimiento
que invade lo que todavía subsiste, el presentimiento
vago de un desconocido son los signos que anuncian
algo distinto que está en marcha (im Anzuge ist). Este
desmenuzamiento continuo (Zerbrockeln) que no altera-
ba la fisionomía del todo es bruscamente interrumpido
por e! amanecer que, en un relámpago (ein Blitz), dibuja
de una vez (in einemmale) la forma del nuevo mundo 152 .
3_17
\
Presentada, en la Introducción de la misma obra, como

"puro acto de ver lo que pasa (das reine Zusehen )" 153, la filoso-
fía, para Hegel, se define enteramente, de cierta manera, como
una atención prestada a lo recién-nacido, la figura más viva y
la más sensible dei porvenir. El nacimiento conjuga eclosión
y explosión. Proceso de formación y disolución de la forma,
la plasticidad, como lugar de todos los nacimientos, debe ser
pensada esencialmente como deflagración ontológica que
libera la doble posibilidad de la aparición y la aniquilación
de la presencia. Este proceso fundomrpor sí mismo, automá-
ticamente; en esa medida, (no) procede de nada; en esa medi-
da, es portador de porvenir, si es cierto que e! porvenir, por
definición, es proveniencia de ninguna parte. Intenté iluminar
la oportunidad que constituye, en e! pensamiento hegeliano,
la parte explosiva de la subjetividad, olvidada por los lectores
contemporáneos.
C) Composición y recomposición
AI mantenerse irreductible a la presencia consigo, esta

oportunidad es difícil .de captar. LLa he captado? Para dar
derecho a lo explosivo de! sujeto, intenté desmontar lo que
constituye su mecanismo o dispositivo: la báscula ontológica
de la sustancia-sujeto. E! proceso de auto-determinación de la
sustancia se inclina de un costado y otro de sí mismo. Agrava
necesariamente una de sus pendientes en relación con la
otra: e! devenir esencial de! accidente en e! momento griego
de la subjetividad, e! devenir accidental de la esencia en e!
momento moderno. En primer lugar, mostré que los "indi-
víduos ejemplares" griegos tienden a adquirir por sí mismos
la fuerza y la dignidad ontológica de una esencia. Examiné
enseguida cómo la esencia de! Dios revelado, a! entrar en la
kenosis y comprometiéndose en la vida contingente, cumple
e! proceso de su accidentalización.
153. Ibid., p. 74 [65].
318
1
1
1
Conclusión
Las individualidades ejemplares griegas devienen obras

de arte o individuas "de un solo golpe". E! momento de la
pendiente, en e! movimiento dei devenir esencial dei acciden-
te, es la saliente (el;oxtj) de lo divino en lo humano por e!
forjamiento de la individualidad en su propio estilo. La indi-
vidualidad "plástica" se eleva -movimiento ascendente-hasta
su propio relieve y adquiere la constancia de una esencia. E!
hábito hace posible la encarnación de lo divino en lo humano,
y de lo humano en lo divino, encarnación que la estatuaria
clásica permite percibir.
En e! momento moderno, la pendiente dei sujeto corres-
ponde a! envio de! Hijo, inclinación que es también inclina-
ción de! Padre por e! Hijo. AI caer -movimiento descendente-,
Dios se indica é! mismo a sí mismo y acaba así e! movimiento
de su proposición. Procede y resulta de dicha pendiente, solo
es Dios a partir de ella. Hegel da todo su sentido dinámico
a la "ex" de! éxtasis, haciendo aparecer realmente la kenosis
como movímiento de salida y de disminución de sí mismo en
la caída. La alienación, la posibilidad de la sustancia de deve-
nír otra cosa que sí mismo, provoca ese relieve de lo humano
en lo divino, y de lo divino en lo humano.
Los filósofos que ven en la necesidad de la pendiente -en
marcha también en la esencia dei 0Eóç aristotélico como en
aquella de! Dios revelado- un aminoramiento de lo divino
(Dios, sin su pendiente, no sería más que un concepto abstrac-
to, pobre), faltan a la originalidad profunda dei pensamiento
de Hegel. La introducción, en Dios, de la negatividad que lo
pone en movimiento y hace posible su flexión, es sin duda la
manera más elevada de pensar su eminencia, condición y di-
mensión de su caída. Hegel es un pensador por e! cua! e! mo-
vimiento de caída no es una caducidad en e] sentido ordinario
de! término, sino un plazo de refinanciacíón -lo que vence-,
una toma en cuenta de! porvenír, que hace irmpción a partir
de un "!legar-a", y explota cayendo.
zEsta demostracíón ha sido ella misma verdaderamente
explosiva? Mostré que leer a Hegel signíficaba hacer la ex-
periencia dei espejeo reciproco de perspectivas abiertas por
319
\
las diferentes modalidades de la auto-determinación de. la

sustancia, modalidades que constituyen las épocas de su plas-
ticidad. La aprensión dei contenido especulativo en su forma
simplificada destina ai pensamiento a recorrer nuevamente
su propio camino y a hacer la prueba de la auto-distribución
de sus momentos y su historia. Ir hasta el fin, de Hegel y con
Hegel, seguir hasta el extremo de su punta el desarrollo en-
ciclopédico, destina la lectura a una experiencia singular.
Seguir el movimiento de despliegue espiritual conduce sin
duda alguna al corazón de la traclidórxOccidental, y por con-
siguiente al corazón mismo de cierto pasado greco-cristiano.
Afirmar e! porvenir en la filosofia de Hegel me llevó nece-
sariamente a subrayar su fidelidada ese pasado. Tengo concien-
cia dei aspecto paradójico de una gestión que, cuidadosa de
subrayar la originalidad de la lectura hegeliana de Aristóteles,
no puede evitar la trampa que consiste en tener esta .lectura
por la mejor, es decir, en un sentido, la más autênticamente
tradicional. De la misma manera, insistiendo sobre la singula-
ridad de la interpretación hegeliana dei cristianismo, quizáno
he hecho otra cosa que intentar probar que e! Dios de Hegel
era el Dios bueno. Deseosa de iluminar la novedad filosófica
dei hegelianismo, quizá solo insisti en su conformidad con las
formas tradicionales y onto-teológicas dei pensarniento.
Abrir la cuestión dei porvenir siempre implica asumir en
seguida e! riesgo de la clausura. No seria así porque esta cues-
tión no es, propiamente hablando, una cuestión totalmente
nueva. Su antigüedad, su tradición y su historia filosóficas,
lno la amenazan con anular su sentido? Ambigüedad dei
"ver venir": intentar captar por anticipado, comprender la
sorpresa, lno es eso por principio amortiguar el choque?
Pero se trata tanto de la pendiente dei pensamiento he-
geliano como de la pendiente de todas las determinidades y
de todas las proposidones especulativas: ella se invierte. E!
camino franqueado por e! desarrollo enciclopédico permite
llegar hasta la punta extrema de la tradidón filosófica ocd-
dental, pero también conduce, por esta misma razón, a exce-
der sus formas. La sorpresa, incluso amortiguada, es siempre
320
Conclusión
susceptible de sorprender de nuevo. La fuerza con la que la

filosofia hegeliana insiste sobre la tradición filosófica termina
por flexionar el curso y ofrece otra perspectiva sobre ella.
LEn qué consiste dicha perspectiva? E! círculo enciclopé-
dico se deja interpretar tanto como la forma acabada de la
reunión de la tradición en su pureza y como el resultado de
un proceso de reciclaje de esta misma tradición. El análisis de
la simplificación dialéctica permite descubrir que e! movi-
miento de auto-distribución de las singularidades procede en
realidad de una energía de redistribución, de retratamiento o
de reclasificación de las formas espirituales. Todo sucede como
si Hegel anticipara en uno de los significados actuales de la
pai abra "síntesis", que designa menos una composición que
una recomposición. En efecto, hoy se denomina "sintético" a
una materia, un tejido o una forma recompuestos química-
mente. La empresa sistemática que constituye el hegelianis-
mo conduce al pensamiento ai punto en que la síntesis de
la filosofia -sus formas reunidas en la unidad y la totalidad
enciclopédicas- hace espejear, movimiento especular y espe-
culativo -su otro contrastado aunque el mismo: la filosofia de
síntesis, nacida de una recomposición exegética, de una audacia
interpretativa liberada de la relación con la autenticidad o con
la validez "objetiva" de su referente.
Mediante el movimiento de la doble inclinación de la
pendiente que religa ai sujeto con sus accidentes, movimiento
que convoca al lector a inclinarse de un momento hacia ai otro
de la historia de la subjetividad, la proposición especulativa
vuelve a poner en juego la profundidad sedimentada de un
despliegue ontológico y, fluidificándolo, libera su energía.
La filosofía, en cuanto prueba de la caída, provoca un·movi-
miento necesario de anamnesis que desaliena ai espíritu de su
relación con lo bien conocido, a la expulsión de sus vestimen-
tas dóxicas, para comprometeria a recomponer otros hábitos, o
habitus hermenéuticos.
Hegel sitúa frente a fn;mte las dos épocas que constituyen
la historia de la subjetividad. Por una parte, aquella en que e!
acento se marca sobre la repetición y e! hábito, inherentes ai
321
\
Tercera Parte- El filósofo de Hegel
proceso teleológico; por otra, aquella que domina la singular

"una vez", lo inhabitual, inseparables de la concepción de!
tiempo como tiempo delante de sí. Este frente a frente bosqueja
también el devenir que, desde entonces, consiste en el juego
de lo habitual y lo inhabitual, ya no entendidos como dos épo-
cas dei pensamiento, sino como dos caras especulativamente
idénticas de una misma realidad: la terminación. La filosofia
de Hegel anuncia que el porvenir, desde entonces, remite a la
manera en que pueden ser puestas, en; juego nuevamente las
figuras ya advenidas, en que lo insólito solo puede brotar de
la prosa de lo bien conocido. La plasticidad cumple su pro-
mesa de porvenir entre la plastificación -o solidificación- y la
voladura [plasticage] -o explosión- dei pasado rígidizado.
Desde entonces, ya no podemos tener relación con otra
cosa que no sean nuestros hábitos, en los cuales, inmediata-
mente, nos encontramos alienados. La vida dei pensamiento
depende de su poder de despertar la energía vital que tiende
a mortificarse a sí misma, a sedimentarse en posiciones fijas.
De dicho despertar depende la continuación: el pensamiento
tiene todo para esperar de la mirada de sus hábitos sobre sus
hábitos. Las iniciativas de reducción de la tradición filosó-
fica occidental, por diferentes que sean, en particular la de
Heidegger, proceden todas de dicha mirada.
II. Hegel lee a Heidegger
Esta mirada, abierta por la filosofia hegeliana, permite "ver

venir" las lecturas de esta filosofia que han venido luego de
ella -lecturas que ella no habrá conocido, pero que sin embar-
go ella habrá en cierto sentido anticipado. No es cierto que
Hegel no se haya preparado para recibir los golpes que le han
dado los filósofos contemporáneos. Comenzando por la cons-
tatación, alzada por Heidegger, de una ausencia de porvenir
en y de su pensamiento.
322
Conclusión
La plasticidad del concepto hegeliano de tiempo, lnO es

ella el foco de resistencia clandestino en que se prepara la res-
puesta a la acusación de vulgaridad lanzada por Heidegger a!
encuentro de ese mismo concepto?
Intenté mostrar que la plasticidad temporizadora permi-
tia no situar de entrada e! análisis hegeliano de la temporali-
dad en el marco cosmológico de! "tiempo nivelado", marco
que una "paráfrasis" de Aristóteles habría permitido a Hegel
adoptar sin ponerla en cuestión. De ahí mi decisión de tomar
como punto de partida de mi investigación no la Filosofia de la
naturaleza, sino la Filosofia del espíritu.
Aislar la apertura a! porvenir y a! acontecimiento en e!
pensamiento hegeliano implicaba poner ai día la existencia
de muchos tiempos en este pensamiento, pluralidad que excede
la. sola distinción entre una temporalidad vulgar y una tem-
poralidad originaria. Que la excede hasta e! punto de "verla
venir". En efecto, e! significado de! concepto de plasticidad
quizá permite pensar las características de la temporalidad
autêntica tal como Heidegger las hace aparecer.
En su curso sobre Metafísica 0, Heidegger ciertamente
dedicó algunas observaciones a la plasticidad. Insiste en ·el
sentido del adjetivo "plástico" en su acepción de "resistente".
Es plástico "lo que no rechaza, (... ) [lo que] puede sopor-
tar"154. Continúa:
La tierra arcillada padece, ella sufre algo, ella permite

la puesta en forma, es decir, ella es plástica: la plasti-
cidad (die Plaztizitãt) como modo de ser (Weise) de la
fuerza 155 .
E! "padecer" que Heidegger describe aquí es además una

tensión activa hacia el porvenir. En efecto, es denominado "plás-
tico" "aquello a lo que puede suceder algo en general" 156, lo
154. De l'essence et de la réalité de la force, op. cit., p. 72.

155. Ibid., p. 94.
156. Ibid.
323
que se orienta hacia el acontecimiento y se muestra apto para

soportar su violencia.
Sin embargo, estas observaciones sobre la plasticidad se
muestran aisladas en la obra de Heidegger. Por ejemplo, el
término "plasticidad" no aparece ni una sola vez en Kant y el
problema de la metafísica157, obra en la que Heidegger no deja de
recordar la importancia decisiva de la definición kantiana del
tiempo como potencia originaria de formación: "El tiempo como
intuición pura forma espontáneament" lo que intuye" 158; "El
tiempo solo es intuición pura porqtíe preforma a partir de sí
misma la vista de la sucesión y se propone a sí misma (en
tanto actividad receptiva y formadora) esta vista como tal" 159•
El tiempo no es solo el nombre dado a una forma totalmente
preparada: aquella de la sucesión de los "ahora"; él forma esta
sucesión misma. Es por esta razón que, según Heidegger,"el
tiempo no debe ser pensado en Kant, menos que en ,;i.ingún
otro, como un campo cualquiera, en el cual la imaginación se
comprometa por las necesidades de su actividad" 160 • La ima-
11
ginación es en sí misma un "acto originariamente formador
que es acto de "ver, pre-ver y re-ver" 161 •
Heidegger nunca tematizó la "abertura" kantiana en tér-
minos de plasticidad, concepto que no invistió con un signi-
ficado ontológico. Desde entonces, todo ocurre como si Hegel
tendiese, retrospectivamente, un útil indispensable para la
intelección de su pensamiento. La generosidad de los tiempos
de la filosofía de Hegel, que Heidegger siempre negó, quizá
!lega a proponer un nombre para el tiempo de la diferencia
ontológica ...
157. Ni, tampoco, en Ser y tiempo. Sobre la cuestión de la relación entre estas dos
obras, véase el análisis de Jean-Francoís Courtine en "Kant et Ie temps", Heidegger
et la phénoménologie, op. cit., p. 107-127; en particular p.113 sgs.
158. Kant et le problhne de la métaphysique, trad. Alphonse de Waehlens y Walter
Biemel, Gallimard, coll. "Tel", 1953, p. 231.
159. lbid., p. 244.
160. lbíd.
161. Ibid., p. 231.
324
Conclusión
UI. Ver venir
Experimentar la resistencia de la dialéctica conduce a medir su

capacidad de diálogo con lo que ella no es, a acoger y dejarse sor-
prender (por) su posteridad. Esta resistencia no Bolo se des-
cubre en e! debate filosófico, sino también en cierto estado dei
mundo contemporáneo. Hegel pone en perspectiva e! tiempo de
la teleología -forma griega dei "ver venir" - y e! tiempo de la
alienación -forma moderna dei "ver venir". La composición
de estos dos tiempos determina e! porvenir de los seres que
ya no tienen e! tiempo ante sí y que viven una teleología rota
en la medida en que ya se ha cumplido. Este porvenir es bello
y terrible. Bello, porque todo puede todavía !legar. Terrible,
porque todo ya ha !legado.
Esta situación conjuga contradictoriamente saturación y
vacío. Saturación, en la medida en que e! porvenir ya no puede
presentarse hoy como una promesa de lejanías por conquistar.
E! cumplimiento de la tradición filosófica se dobla con una
extenuación dei afuera. E! "nuevo orden mundial" implica la
imposibilidad de todo acontecimiento exótico, geo-política-
mente aislado o marginal. Paradójicamente, esta saturación
dei espacio -teórica y natural- se experimenta como un vacío.
En efecto, e! gran problema dei tiempo contemporáneo es la
!legada dei tiempo libre. La simplijicación tecnológica, la abrevia-
ción de las distancias -que Hegel ya anuncia fuertemente por
su concepto de Vereinfachung- conducen a constatar que ya no
hay nada que hacer. E! lado más árido dei porvenir depende
dei desempleo -económico y metafísico- que promete. Pero
esta promesa es también promesa de novedad, promesa de
formas de vida que deberán inventarse.
Si la saturación procede de una clausura dei horizonte, e!
vacío abre perspectivas. Esta unidad contradictoria de la satu-
ración y del vacío aparece precisamente bajo la forma misma
dei Sistema hegeliano, que reúne ai disociar, que unifica todo
dejando surgir lo que viene. La plasticidad designa e! porve-
nir entendido como porvenir en la clausura, posibi!idad de una
325
transformación estructural: transformación de la estructura en

la estructura, mutación ºincluso de la forma".
No es azaroso que e! concepto de plasticidad sea hoy ope-
ratorio en los domínios de la biología celular y de la neurobio-
logía162. La "plasticidad" dei sistema nervioso o dei sistema in-
munitario, por ejemplo, designa su capacidad para tolerar las
modificaciones y transformaciones de los componentes parti-
culares que realizan su clausura estructural, modificaciones y
transformaciones ocasionadas por pertt,rbactones venidas dei
ambiente 163 • La plasticidad aparece entohces como la posibili-
162. La plasticidad designa lo que, en la célula, forma o sirve para formar.
Otras derivaciones de rcAácrouv / nAánav: "plasma": uno de los más simples
estados de la materia (cuarto estado); b) "protoplasma (en alemán, protoplasma)":
sustancia organizada, compuesto químico complejo y variable que constitu.ye la
célula viva; e) "plasto": se dice de las partículas (granos, filamentos) contenidos
en el protoplasma de las células vegetales y que constituyen agentes de ~íntesis:
163. Francisco Varela habla de una "plasticidad estructural" de esos sistemas
en su apasionante obra Autonomie et connaissance. Essai sur le vivant, Paris, Seuil,
1989.
Por otro lado, el concepto de "p1asticidad" se ha convertido en un concepto
importante para el estudio de los mecanismos neuronales implicados en los
procesos mnémicos. El psicólogo norteamericano Donald Holding Hebb (1904-
1985, autor de The organisation ofbehauiour, J. Wiley and sons, 1949) fue el primero
en postular la existencia de "sinapsis plástica", capaces de modular su eficacia
de transmisión. A fines de los a.fios 30, diversas observaciones experimentales lo
condujeron a abandonar la concepción de una localización rígida de los circuitos
de la memoria (circuitos-reflejo responsables de asociaciones estímulo-respuesta
propuestas por Pavlov). Hebb formó la hipótesis de circuitos neuronales
susceptibles de auto-organizarse, es decir, de modificar sus conexiones durante
la actividad neuronal requerida por la percepción o el aprendizaje. La sinapsis
es el lugar privilegiado en que la actividad nerviosa deja una huella que puede
modificarse por la repetición de un funcionamiento pasado. (Yer La Recherche, n"
267, julio-agosto 1994, "La Mémoire", artículo de Yves Frégnac: "Les Mille et Une
vies de la synapse de Hebb", p. 788-790).
Luego de Hebb se sigue denominando "plastícidad" a la capacidad que tienen
las sinapsis para modificar su eficacia de h·ansrnisión. En efecto, los trabajos
de los últimos veinte a.fios han llevado a dernostrar que las sinapsis no están
paralizadas; en esta medida, ellas no son simples transmisores de la información
nerviosa, sino que forman y reforman esta infonnación misma. Su capacidad para
transmitir las sefiales de neuronas a neuronas puede aumentar ("potenciación a
largo plazo") o disrninuir ("depresión a largo plazo") bajo el efecto del médio y de
"la historia" del individuo. Un estudio en profundidad de estos descubrimientos
científicos permitiría mostrar en qué sentido es posible afirmar que las sinapsis
326
Conclusión
dad que !iene un sistema cerrado para acoger, transformán-

dose, los fenómenos nuevos. Aquí reencontramos e! proceso
según el cual un acontecimiento contingente, o accidente, toca
el corazón dei sistema y se convierte ai mismo tiempo en uno
de sus elementos esenciales.
Hegel ya muestra que Ia doble tendencia dei devenir
esencial dei accidente y e! devenir accidental de la esencia es
constitutiva de toda vida, es decir, de las "tres vidas" que son
según é! la vida lógica, la vida natural y la vida espiritual. En
e! principio de la síntesis atributiva, esta doble tendencia hm-
da Ia relación que mantiene Ia sustancia con sus accidentes y
que constituye e! desarrollo de la ciencia lógica. Por otra par-
te, ella preside a Ia momentaneización de la vida dei espíritu,
momentaneización tanto lógica o estructural como histórica
o cronológica. Finalmente, ella opera directamente en Ia vida
misma. La doble tendencia es por consiguiente a la vez ló-
gica-natural-espiritual. Elia está automáticamente inscrita "di-
rectamente" en la vida. Hegel es, sin ninguna duda, e! único
filósofo de la tradición en sobrepasar la oposición tradicional
de la naturaleza y el artificio. Desde entonces, eI automatismo
puesto de relevancia a propósito dei Sistema es precisamente,
a la vez, también lógico-natural-espiritual.
Hegel habrá entonces descubierto antes de tiempo esta
materia plástica dei ser, libre energía, viviente o sintética, que
circula en toda vida. E! filósofo habita desde entonces la
tensión de los posibles inherente a dicha energía, y porta Ia
responsabilidad de protegeria, de preservar lo elemental de
la subjetividad, su núcleo frágil, finito.
La plasticidad constituye e! lugar dei pensamiento he-
geliano de la finitud. Entre emergencia y aniquilación de la
forma, la plasticidad comporta tanto Ia posibilidad de su
auto-engendramiento como de su auto-autodestrucción. Si
en efecto ella dice la vitalidad, Ia docilidad, ella es siempre
susceptible de petrificarse. Si ella dice lo elemental de la
son las reservas de poruenir del cerebro. ( Ibid., artículos de Sue D. Healy: "La
Mémoire et l'adaptation animale", p. 768-773, y de Masao Ito: "La plasticité des
synapses", p. 778-785).
327
\
vida, ella no ha partido menos ligada con la bomba atómica

(Plastikbombe). Concepto vital, la plasticidad es también un
concepto mortal. Proteger, por e! tiempo que sea posible, e!
medio dejado libre por e] juego de estos límites entre núcleo
y nuclear, estar a la altura de la saturación y el vacío, esas son
las disposiciones que exige e! porvenir.
La filosofia de Hegel invita a entrar en la serenidad y en
los peligros dei descanso de la vida.
328
EPÍLOGO
\
EL TIEMPO DE LOS ADIOSES
Heidegger (leído por) Hegel (leído por) Malabou *
Jacques Dertida
- El porvenir, me dices, tendría entonces una historia.

- Sí, si creemos en EI porvenir de Hegel'. Yel _tiempo
tilmbién, e! tie!Ilpo IllÍSTilQJe11drja _llrlaJ1i5toria. Y la historia,
entÕnées, la historia también tendría una historia, una historia
. singular que pondría en escena a los protagonistas de una gi-
gantomaquia filosófica alrededor de preguntas como "lQué es
la historia,,," l,Qué es el tiempo?", "l,Qué es el futuro?", lCuál 11
es la autoridad dei 'Qué es ... ?' sobre estas preguntas?", "lY

cómo especular sobre e! ser de lo que 'es' o sobre las figuras
dei ser-presente que así se pane en funcionamiento?", etc.
- jEl porvenir de Hegel! Se trata primero dei arte dei tí-
tulo. Esa sería la primera razón de nuestra admiración. Si e!
arte dei título es un gran arte, es porque es doble: a la vez un
arte conceptual y un arte plástico, e! arte de dar una sola for-
ma, y la más económica, para captaria, de daria para tomaria
y recibirla a la vez, para sostener en ella, entre dos nombres
y cuatro palabras, E/ porvenir de Hegel, la inmensidad de tres
preguntas. Nada menos que e! nudo de tres preguntas temi-
bles. La economía de una plástica solo podrá dar esta forma
ai título si a la vez (bien digo a la vez, y ya no nos libraremos
de esta expresión) ella la toma, y ella solo podrá tomaria si, a la
vez, la recibe de una unidad final o destinai. Porque lo que será
* Revue philosophique de la France et de 1:étranger, nº 1 / 1998, "Hegel",

Paris, P.U.F., 3-47.
1. Catherine Malabou, L'avrnir de Hegel. Plasticité, Temporalité, Dialectique,
Paris, Vrín, 1996.
331
\
Jacques Derrida
demostrado es que, en e! fondo y a fin de cuentas, estas tres

preguntas no organizan más que una.
- Entiendo bien. La primera pregunta entonces: i,Tiene
Hegel un porvenir, o más bien se mantiene como un pensa-
dor pasado, un pensador dei pasado, como tantos filósofos lo
piensan corrientemente, si, demasiado corrientemente, tanto
en sus cursos como ai pasar?
- Ciertamente. Pero enseguida una segunda pregunta
viene a replegarse en la primera. Se imt>lica en ella, despla-
zando -e! acento desde e! porvenir al. tener: i, Tiene Hegel, e!
filósofo, un porvenir, si con ello se entiende "tiene (pensá) un
porvenir, habrá tenido un concepto dei porvenir"? i,Hay un
porvenir, 1:@y__sitio-para. eLporYenir.il)lUS _ ojo~,-gn sµfilosojía?
i,Habrá pensado e! porvenir como tal?
- Habrá que entender y discutir a quienes han creído
poder dudar de ello: también de manera corriente, ai pasar
y a propósito de cierto curso dei tiempo. Pues la respuesta a
estas dos primeras preguntas tomará a contrapié a toda una
corriente dei pensamiento muy corriente. Sí, Hegel es un pen-
sador_de porye_niI,_$i, tiene un porvenir porque ai contrario de
lo que se cree también pensá el porvenir, e! ser, la posibilidad
y la necesidad de lo que se cree reconocer con ese nombre,
e! porvenir, un nombre que en francés es también una espe-
cie de forma verbal, e! por-venir. Ahora bien, inevitable pero
sorprendente, ahí donde se la ve venir sin veria venir, la ter-
cera pregunta, que también se puede tener por la misma, la
pregunta a la vez más difícil y más grave, es lo que nos aleja
de lo que hasta ahora podría asemejarse a un debate entre
_Jilósofos, historiadores o herederos de la filosofia a propósito
_ de un ancestro inmenso: i,En qué medida la posibilidad de un
' porvenir en general dependería dei porvenir de Hegel, tanto dei
) porvenir prometido a ese pensador como dei porvenir pensado
'-por ese pensador? Ese seria, sin embargo, e! horizonte de este
libro y su apuesta más complicada: i,hay un porvenir más aliá
dei pretendido fin de la historia, más aliá de ese lugar o de
ese topos que se llama saber absoluto? i,Incluso más aliá de
cierta presentación dei tiempo en general? i,Qué es eso? i,ES
332
El tiempo de los adioses
que acaso e! por-venir se piensa o se anuncia a partir de la

pregunta "i,qué es?" o también, en términos más generales, a
partir de lo que se denomina una "pregunta"? i,Y en qué me-
dida todas las frases que así hacemos suscribirían, si ellas la
suscriben, a la tradición y a! porvenir de ese nombre propio,
Hegel, y a la interpretación de su herencia?
- i,Hablarías desde entonces de un acontecimiento,
para saludar un gran libro?
- Sí, la tentación para ello es fuerte en la lectura de El
porvenir de Hegel, la tentación de saludar esta obra demandán-
dole que nos ayude a pensar lo que quiere decir saludar, y la
extrafia palabra saludo. Es muy difícil saber lo que queremos
decide ai otro cuando decimos "jadiós!", por ejemplo en e!
momento dei hasta-la-vista o dei adiós, pero también, a ve-
ces, ai mediodía cuando e! otro aparece a plena luz ("jhola!",
"jbuenos días!" o "jadiós!"). lEs acaso una palabra, además,
esta palabra "saludo", como la palabra "adiós", o ya es la re-
serva de una frase, una confesión o un ruego (" estés a salvo,
o salvado, que la salvación o la redención te sea asegurada",
etc.), e! tiempo de una llamada suspendida así entre más
de un sentido, en e! momento dei encuentro o de la separa-
ción? Sin embargo, cierta reserva nos haría vacilar ai saludar
ruidosamente un libro o ai hacerlo demasiado pronto; pero'
también, fundada o no, la creencia que solo e! porvenir habrá
decidido, en futuro anterior, lo que habrá sido este libro y si
habrá sellado dicho acontecimiento. Sobre todo, justamente
en este caso, y esa es la indiscutible lección de E/ porvenir J
de Hegel, ya no habría que usar la palabra "acontecimiento"
a la ligera. No habría que "verlo venir" demasiado rápido.
No habría que replegarlo precipitadamente para aplicarlo
a su vez a la demostración que aquí nos propone Catherine
Malabou. En e! centro turbulento y paradójico de un libro que
proyecta nada menos que una historia inaudita, una historia
dei tiempo como historia dei porvenir' y, por consiguiente,
2. Podemos permitimos forjar esta extra:fia expresión, "historia dei

porvenir", a partir de una proposición fundadora de Catherine Malabou,
y de una intención que no concieme nada menos, en suma, que a una
333
Jacques Derrida
una historia de! acontecimiento, se organiza efectivamente

una poderosa demostración. Elia viene a sí misma, proviene
precisamente de dicho pliegue: cuando un pensamiento de!
acontecimiento, un discurso o un texto, en e! momento de
nombrar una historia dei acontecimiento, vendrían a formar
ellos mismos un acontecimiento.
lCÓmo anticipar la formación de esta forma? lQué se
anuncia en e!la? i.Qué se ve venir en ella? La suerte de esta
expresión, "ver venir", atravesará el ,enjgma dei libro. Elia
aparece ligada a un equívoco pero en TE;alidad es profunda-
mente dialéctica, en un sentido de la dialéctica que se deja
pensar y re-pensar a partir de lo que podría asemejarse a un
feliz azar. Habrá que meditar sin cesar esta alianza casi "au-
tomática" dei azar y la necesidad, dei accidente y la esencia.
Catherine Malabou da todas sus oportunidades a esta suerte
de la lengua, y apela entonces a lo que fue enunciado desde
otra lengua, "e] imperativo hegeliano de filosofar en nuestra
lengua" 3 • Tomándole la palabra ai imperativo hegeliano, o la
letra, siguiéndolo en su propia lengua, e! francés, allí donde
gobiema la literalidad de una letra, a saber, de un idioma
casi intraducible, Catherine Malabou inventa un lenguaje. Eso
historia del tiempo. Como historia de la subjetidad en cuanto "ver venir".

Extraordinaria y necesaria torsión del concepto: si toda historia supone el
tiempo, ;,cómo pensar que el tiempo mismo pueda tener una historia? l Cómo
pensarlo de una manera todavía más radical que aquella que en general se
concibe a título de una historia de la historia (reflexión muy necesaria pero
( más corriente)? Ahóra bien, luego de haber recordado la plasticidad del
! tiempo, a saber, su capacidad para autodiferenciarse, de manera sincrónica y
1
!
diacrónica, Malabou en efecto subraya: " ... decir que el tiempo no es siempre
\ lo que es, signífica también que se diferencia temporalmente de sí mismo.
) Dicho de otro modo, significa que posee una historia. La referencia implícita
a Aristóteles y a Kant en los parágrafos de la Encíclopedia, permite poner
) en evidencia una característica fundamental del pensamiento de Hegel. El
'ver venir', estructura de anticipación subjetiva, posibilidad origínaria dei
frente-a-frente, no es el mismo en todos los momentos de su historia, no ve venir
de la misma manera, no tiene el mismo porvenir. La subjetividad adviene para
sí misma en dos momentos fundamentales: el momento griego y el momento
, moderno, que comprueban, en su unidad lógica y en su sucesión cronológica,
l ai sujeto como sustancia y la sustancia como sujeto" (pp. 42-43).
3. P.38.
334
quiere decir en verdad que ella rencuentra y pone ai día, ella

hace retornar, de un lugar que nunca fue abandonado, desde
donde una especie de "hasta-la-vista" lo había alejado, despi-
diéndolo sin despedirlo, e! doble sentido contradictorio de la
extrafia expresión francesa "ver venir". En efecto, ver venir /
es anticipar, prever, presentir, proyectar; es atenerse .a lo que ;-
viene. Pero también es_dejgr,venir ojgjgrs~_spzyrrnderps,r lcy
q11~ nQ se.espera, por lasobrievenida de aquell9 que µnc:i nQse
.~PE!fa. "Ver venir" significa a la vez anticipar y dejarse sor-
prender, amortiguar y, a la vez, bien digo a la vez, no amorti-
guar la sorpresa. Dicho de otro modo, e! acontecimiento de lo
que viene: e! porvenir.
- Me parece que ella no habla de ese hasta-la-vista dei
que acabas de hablar, y que no entiendo como un adiós, como
un saludo que separa para siempre. Ahora bien, además dei
hecho de que ese "re-visar" me intriga, en la repetición misma
de un "ver" a la que parece apelar, incluso de un ver-venir,
con todo e! equívoco dialéctico que evocabas, me pregµnto
sobre el lugar de este exilio o de este suefio. O de este "des-
pido", para retomar tu palabra. i_En qué lugar se mantiene
alejado, en retirada, despedido, virtualizado, e! doble sentido
dei "ver venir"? i. Cuál es este lugar dei hasta-la-vista desde e!
cual, sin nunca haberle dicho adiós, se lo hace regresar? i_No
sería una especie de inconsciente? i_NO sería la astucia de este
inconsciente (como inconsciente de la lengua) dei cual Freud
dijo a la vez que no renuncia a nada y que hay que contar con
é! cuando se intenta interpretar e! "sentido contradictorio" de
las famosas palabras primitivas? i.Un inconsciente dei cual é!
mismo declaró, con o sin razón, que ignoraba tanto la .cohtra-
dicción lógica como e! tiempo? i_En cualquier caso, la tempo-
ralización tal como se constituye en e! ego de una conciencia
fenomenológica o para la relación consigo, la "mismidad"
(Jemeinigkeit) de un Dasein?
- Volveremos a hablar de estas diferencias entre e!
hasta-la-vista y el adiós, entre los adioses. Cada una a su tiem-
po, y será siempre ai tielhpo mismo ai que se tratará de dedr
"hasta-la-vista" o "adiós". i_Freud? Sí, si este libro nunca lo
335
Jacques Derrida
nombra, me parece que lo llama, a cada paso, en cada palabra,

para una gran explicación seriamente preparada. Tenemos
mucho más que aprender aquí, tratándose dei discurso de
Freud sobre la vida y la muerte, y también sobre muchas otras
cosas, de lo que podemos aprender de tantos libros abierta-
mente psicoanalíticos.
Mantendré más tiempo la palabra. No para proponer una
especie de meta-discurso monológico, sino por e! contrario
para asumirme en las redes de la Iei:gua, solo para tomar, ai
hacer esto, e! riesgo de mi idioma .. Debéría hacerlo permane-
ciendo deliberadamente en los bordes de un libro. Después de
todo, lo que hacemos aquí es invitar a leer un libro cuya rique-
za no se cuenta, ni se resume o analiza en algunas páginas. El
porvenir de Hegel constituye una especie de obra filosófica por
la relación que !iene con su propia escritura y su propia len-
gua. Eso es ai menos lo que quisiera mostrar: una obra única
frente a la cual todo diálogo metalingüístico hace rápidamen-
te la prueba de su límite o de su simulacro. La nuestra sería
esta prueba en curso.
AI "re-inventar" tm idioma, el "ver venír", al revelar el
poder y la economía virtuales de su "inconsciente", si prefie-
ren, ai constituir una figura organizadora con una problemá-
tica inmensa, la estrategia de Malabou cumple también, a mi
parecer, Ires proezas en una: 1 / Elia transporta y traduce e!
imperativo hegeliano ("filosofar en nuestra lengua"), lo des-
plaza en una historia de la lengua y de la filosofía francesa. 2 /
', Efectúa -y pone a prueba- otro motivo hegeliano: la suerte de
1 una lengua especulativa, o más bien de lo especulativo en una
i lengua, cuando ella se mide con la capacidad de condensar

Ldos sentidos contradictorios en un solo sintagma. Dos senti-
dos antinómicos a la vez, al mismo tiempo en una sola y misma
formación verbal (doblemente verbal: dos palabras y dos ver-
bos en infinitivo: ver venir). La Aufhebung no solo es un ejem-
plo de esta posibilidad, es su concepto. Hay una Aufhebung,
tm relevo de cada uno de los sentidos contradictorios dei "ver
venir" en e! otro. 3 / Finalmente, lo que demuestra esta am-
bigüedad móvil y auto-contradictoria dei "ver venir", es su
336
EI tiempo de los adioses
plasticidad. E! '.'_ver_ve,1:ir" g~plás~i<:o. Antes de preguntarnos

sobre el inmenso alcance de esta palabra-concepto, la plasti-
cidad, sobre la plasticidad misma de esta palabra-concepto
en lo que dice, lo que piensa y refleja ella misma, la plastici-
dad, antes de precisar la suerte que encuentra y que le da la
escritura filosófica de Malabou, notemos que la plasticidad
no es un segundo concepto, uno que vendría a agregarse ai
"ver venir" para formar una especie de pareja en El porvenir
de Hegel. Es e! mismo concepto en su proceso de diferenciación
y determinación. En razón de su propia auto-contradicción
dialéctica y de su movilidad, e! ver-venir es é! mismo un
concepto plástico, deja ver venir la plasticidad. Como este
auto-entrelazamiento con su propia diferencia pasa también
por la Aufhebung, casi se puede estar tentado de reconocer en
ella a! concepto hegeliano, e! concepto mismo, e! concepto dei
concepto. En todo caso, sin ir tan rápido ni tan lejos por e!
momento, recordemos que la Introducción dei libro asocia la
dialéctica, e! tiempo y la plasticidad para definir e! "ver ve-
nir", e! porvenir y la estructura de anticipación; en resumidas
cuentas, la subjetividad hegeliana. Y dado que la subjetividad
hegeliana, el concepto hegeliano de la subjetividad incorpora
toda la historia dei ser-sujeto, e! devenir-sujeto de todo sujeto,
aquí se tratará de pensar la subjetividad dei sujeto y lo que !e
sucede a un sujeto, a saber, la experiencia que expone a un su-
jeto a lo que viene a é!, a lo que !e ocurre, a lo que "ve-venir",
en e! doble sentido de lo anticipable y lo inanticipable. Y lo
que !e sucede ai sujeto que ve-venir !e será tan esencial como
accidental; esencial como la necesidad de un telas, accidental
como e! accidente imprevisible. En e! centro de! pensamiento
de Malabou, en e! centro de cierta temática no-empirjsta de la
contingencia o de un empirismo responsable y con una nue-
va radicalidad, siempre encontraremos la misma insistencia:
sobre un "devenir esencial de! accidente" y, a la vez, ai mismo
tiempo, en el mismo tiempo, sobre un "devenir accidental de la
esencia", cuya paradoja o aporía formal se atiene a la plas-
ticidad dialéctica o auto-contradictoria de! "ver-venir". En
particular, como eso aparece con mayor claridad hacia e! final
,337
\
Jacques Derrida
dei iibro, en la profunda repetición hegeliana dei automatos o

dei automatismos aristotélico, dei ser-sí de eso que necesaria-
mente se mueve por sí-mismo (aus sich selbst) pero también,
a la vez, de lo que ocurre por sí-mismo por suerte o por azar".
Sin ambos, sin la conjunción de la necesidad esencial o teleo-
lógica y, a la vez, el accidente aleatorio, sin e! "quizá" de la
contingencia, nunca sucedería ningún acontecimiento. Ahí es
donde deberemos volver sobre ese "quizá" pues esa es sin
duda la tesis más difícil y más audaz de este libro. E! sintag-
ma a la vez, que todavía me apresto ia s,~brayar en e! pasaje
siguiente, dice a la vez la indisociabfüdad conceptual y una
singular sincronía, aquella de la temporalidad misma con la
transformación de una forma, a la vez espacial y conceptual.
"A la vez" caracteriza e! poder de la lengua, otros dirían que
se trata dei genio inscrito entalo cual giro de tal o cual lengua,
la aptitud para conjugar en sí ambos sentidos contrarios a la
vez, de un mismo golpe, ai mismo tiempo, la misma vez.' Más
de una vez a la vez, y las veces (feiz, vices) son también suce-
siones de golpes, de "turnos".
La composición dialéctica de los conceptos de porve-
nir, plasticidad y temporalidad, forma la estructura
de anticipación que opera en la subjetividad tal como
Hegel la concibe. Para diferenciar esta estructura dei
porvenir de aquella entendida corrientemente, la
denominaremos, de acuerdo con el imperativo hege-
liano de filosofar en nuestra lengua, e! "ver venir". En
francês, "ver venir" significa, a [a vez [yo subrayo, J.D.],
esperar prudentemente observando la evolución de
los acontecimientos, pero también adivinar las inten-
ciones de una persona y penetrar en sus designios. Por
consiguiente, esta expresión designa, a la vez Isubrayo
nuevamente, J.D.], "estar seguro de lo que viene" y
no saber lo que vendrá". El "ver venir" designará,
11
4. Cf. en particular, en el capítulo III ("Por sí mismo") de la tercera parte (la

última), el subcapítulo "Sobre la causa", "A/ El sí mismo y su automatismo",
en particular p. 273.
338
con ello, el juego conjugado de la necesidad teleológica

y la sorpresa en la filosofia hegeliana.
Este "juego conjugado" entre la necesidad y la sorpresa,

no !e ocurre a la lengua una sola vez, como por azar, como
una simple suerte de! idioma. Es preciso que la lengua pueda
jugar, es preciso que se manifieste en ella la aptitud para ju-
gar, el hábito de conjugar y de guardar en ella, en el cuerpo de
su sintaxis y de su léxico, la marca regular de esta transforma-
ción, e! habitus permanente de dicha alteración. Dicho de otro
modo, es preciso que la lengua, lo que se denomina un idioma
o un dialecto5, tenga vocación de dialéctica o, si se quíere, que
sea plástica por esencia. Es preciso que e! idioma mismo esté
sujeto a "ver venir". En ambos casos, en la alternativa de! "a la
vez", se trata de! venir, si puedo decido así, de "lo que viene",
y de lo que se está seguro, como de "lo que va a venir" y lo
que se sustrae esta vez a! ver, a! tener, al saber. Se trata de!
venir, y por ende de! acontecimiento o de! advenimíento, de
la invención o de la aventura. Ahí donde eso sucede a! sujeto
y donde e! sujeto, la esencia de! sujeto se sucede y se ve venír.
La cuestión se transformaria, entonces, y ella se mantendría
bien opaca: lCÓmo (y puede) verse venir a sí mismo, en e! do-
ble sentido de! ver venir? lCuál es la ipseidad de este "sí" que
se ve venir, y que así se constituye a la vez en e! desarrollo
teleológico de sí y en la sorpresa absoluta? Porque digámoslo
simplemente: ya no habría historia sin porvenir, y no habría
ningún porvenir, ningún acontecimiento por venir sin la po-
sibilidad de una sorpresa absoluta (sin ese ver-venir ciego a la
anticipación); pero tampoco habría ningún porvenir, ningún
porvenir como tal, ninguna novedad, ni siquiera ,:iinguna
5. A riesgo de chocar con ciertos lingüistas o lexicólogos, no retendré aquí

nínguna diferencia entre lengua, idioma y dialecto. i,La lengua no obtiene
su estatuto de una Iegitimación externa? i,No es ella el triunfo de un idioma
dialectal, la dignidad que le confieren los poderes históricos y poüticos a
partir de cfiterios que no son, en lo esencial, intrínsecamente lingüísticos?
AI parecer un dialecto se tiene,por una Iengua ruando sus sujetos lo exigen
y sobre todo cuando tienen el poder de hacer reconocer su exigencia en una
escena sociopoütica. tTal inglés no <leda que la lengua es un dialecto with
a nnvy?
339
\
Jacques Derrida
sorpresa, sin algún encadenamiento histórico, sin alguna me-

moria, retención o tradición, y por ende, sin alguna síntesis.
Con esta síntesis ya se ha hecho justicia ai futuro anterior y ai
ver-venir de anticipación, a la estructura teleológica que debe
amortiguar la sorpresa para hacerla posible: como sorpresa
sin sorpresa. Transformación continua e interrupción brusca,
proceso y explosión, la plástica y e! plástico. Pero también
physis y tekhne, naturaleza y cultura, naturaleza y técnica,
naturaleza y arte, si se quiere: la transforrnación natural u or-
gânica de las formas vivas, su plastiddady, por otra parte, e!
arte plástico, y la técnica artificial o sintética, incluso protética
de la "materia plástica". Esa seria, de una a otra, la plasticidad
de ambos contrarias en e! corazón dei "ver-venir".
Retomemos. Este libra esculpe una poderosa multiplici-
dad organizada, pane en forma mil cuestiones inquietas sobre
lo que puede significar "anunciar", ciertamente, en e! código
de la profecia, de la previsión, de la información o de la pre-
dicción, de la prefiguración, de la protención, dei horizonte
fenomenológico u ontológico; en resumidas cuentas, de cierto
"ver-venir'"', justamente, más o menos "seguro de lo que vie-
ne"; pero también interroga, a la vez, la interrupción de este
ver-venir por parte de su otro, e! ver-venir que no sabe lo que
va a venir. Este libra se lee como una meditación sobre lo que
significa una forma, e! proceso de formación o de formaliza-
ción de una forma, su plasticidad misma, en conformidad con
e! primer ver-venir, pero también sobre la interrupción de esta
plasticidad formadora o informadora por parte de la irrupción
o la explosión dei plástico, a saber, dei ver-venir sin saber, dei
ver-venir la sorpresa absoluta y e! accidente imprevisible. Lo
que entonces se anuncia, quizá ya lo hemos visto, no es exac-
tamente una cuestión de porvenir, como se dice, sino más bien
la cuestión del porvenir, de la condición, si se puede decir, dei
por-venir mismo, de la venida dei acontecimiento por venir, de
todo lo que se presenta o se ausenta, y por consiguiente, en la
palabra y en la experiencia, como "por venir".
Esta es una obra capturada de un lado a otro por e! acaso
de esta misma pregunta: lqué es lo que quiere decir y que es
340
El tiempo de-los adioses
lo que hace, ºvenir", uadvenir", y sobre todo ºver venir" y por

ende también unacer", "aparecer" y, antes de nacer o -apare-
cer, "tomar", u concebir", "tomar o dar una forma", 1legar" y 11
"llegar a sí"? l Y por quê esta matriz de preguntas nos conduce

a la plasticidad? lA la plasticidad de una forma, ciertamente, a
la plasticidad de otra forma, a la plasticidad de una forma en
vías de formación, a la plasticidad de lo sin-forma, a la plas-
ticidad de la "materia plástica", pero también a la plasticidad
dei plástico, a saber, de aquello que amenaza con hacer explo-
tar, por ejemplo, la identidad consigo de un presente? Sí, el
ver-venir y la plasticidad, en todo caso, indisociablemente y si
se pudiera decir todo en dos o tres palabras, ese sería e! rasgo
de genialidad o la hazafia de dicha obra: firmar un aconteci-
rniento de pensamiento inventando la re-invención de una, dos
o tres palabras, "ver venir" y "plasticidad", para pensar su
posibilidad común y para recordar su presencia, pero en más
de una lengua. En la frontera filosófica de muchas Ienguas,
poniendo a prueba un deseo de traducción pensante.
- Si entiendo bien, lo que usted admira, en este libro,
es a la vez un don de lenguas y una especie de escritura
filosófica.
- Sí, y e! arte de cultivar, cosa en definitiva bastante
rara, rendimientos de escritura cuya fuerza sea filosófica o
mejor, reflexiva: que reflexionan la posibilidad de lo filosó-
fico. Sin ceder ai esteticismo, sin buscar "efectos de estilo",
este libro alcanza una sobria belleza que llamaría plástica, ahí
donde ella hace cuerpo, e! mismo cuerpo, solo y único, con e!
pensamiento de la plasticidad, con la genealogía europea de
este concepto. El porvenir de Hegel introduce por lo demás un
pensamiento dei cuerpo, lo pone en marcha en e! trata'.miento
mismo de la plasticidad que "acosa en su cuerpo a la exposición
sistemática" 6 • Aquí, en e! mismo espacio problemático, se tra-
ta de la plasticidad en Hegel en cuanto esquema. Desde que e!
6. P. 45. Malabou subraya esta expresión, "acosa en su cuerpo", en un pasaje

que se relaciona con aquel que citaremos más adelante sobre la plasticidad
como hipotiposis, figura sensible esquemática o simbólica, en el sentido
kantiano.
341
Jacques Derrida
ser n se esquematiza por sí mismd', la existencia empírica o

sensible ya no se disocia dei movimiento y de la unidad dei
concepto. Elia exige entonces, por pleno derecho, una expo-
sición sistemática. E! sistema es su lugar, y por consiguiente
el lugar dei cuerpo sensible. Es una de las justificaciones es-
tratégicas, volveremos a eso, que Malabou da ai tratamiento
sistemático y abundante de una noción central, ai menos a
primera vista, en e! corpus hegeliano. (Título posible para
un gran capítulo virtual: sobre el cuerpp y;el corpus.) Malabou
acaba de mencionar la esquematización d,;I ser en Hegel, en la
Fenomenología dei espfritu:
La singularidades ella misma e! pasaje de su concepto
a una realidad exterior; ella es el puro esquema (das
reine Schema) (... )
Luego ella encadena, para justificar su elección, a saber el

privilegio concedido al motivo, con lo que llamará e! "motor"
de una "estrategia" (motivo o motor, palabra y concepto, con-
cepto de un movimiento de esquematización, eso es lo que
sería la plasticidad):
El ser se esquematiza por sí mismo, y la unidad del con-
cepto y la existencia empírica no puede, en este senti-
do, ser objeto de una exposición extra-sistemática. La
exigüidad de la aparición dei concepto de plasticidad
precisamente da testimonio dei modo de presencia de
la síntesis originaria y se mantiene en el entre-dos de
la presencia y la ausencia. La plasticidad, en cuanto
acosa en su cuerpo a la exposición sistemáticà, sin nunca
dominaria ni sobredeterminarla, se revela apta, por
esta razón, para dar cuenta de la incorporación o la
encamación de lo espiritual. 7
AI seguir los ejemplos ricos y significativos que ella da

desde su Introducción8 ( que remite tanto a la Estética o a las
Lecciones sobre la Filosofia de la historia, como a las Lecciones sobre
7. P.45.
8. En especial, pp. 31-38.
342
la historia de la filosofia, o a los Prefacios a la Fenomenologia dei

espíritu y a la Ciencia de la lógica), se tiene la sensación de ocu-
rrencias abundantes y bastante sintomáticas. Descuidadas o
tenidas por despreciables, quizá, pero con razón, y El porvenir
de Hegel parece bien ser, también a este respecto, inaugural.
Aunque Malabou no se detenga en ello mucho tiempo, nos
parece (esa es ai menos una hipótesis de la lectura aquí inten-
tada) que la gran decisión filosófica y estratégica de su libro
consiste en contar con en e! esquema hegeliano, en el concepto
hegeliano de esquema, en la tesis hegeliana según la cual e! ser
se esquematiza a sí mismo. (El ser o Dios, a la vez, también -Dios
que así se ve venir a! dejarse y separarse de sí mismo, ai decirse
"adiós", pero no anticipemos aquello que vemos venir.)
El concepto se da o recibe de sí mismo sus propias figuras
sensibles, su imaginación racional, su intuición intelectual,
etc. Este dar-recibir, e! dar-se para recibir, proceso mismo
de la plasticidad, movimiento dei ser como devenir-plástico,
sería la potencia especulativa y reflexiva dei concepto hege-
liano. Este se asimila y desborda en sí mismo, con su propia
exterioridad, la oposición dei dar y e! recibir, dei dar y tomar.
Ahi residiría su plasticidad ontológica, a la vez su esencia y
su esquema, la esquematización histórica de su ser. Esta es-
quematización es histórica de parte a parte, y la palabra para
decida es aquí una palabra griega. Porque si "ver venir" es de
idioma francés con raíces latinas, "plástica" es primero grie-
ga. Esta palabra guarda en su memoria, si puede decirse, en la
inmensa estratificación de un archivo invisible, una relación
privilegiada con e! arte, "país natal de la plasticidad"'; pene-
.
9. P. 30. Una densa exposición semántica de la palabra-concepto plasticidad
abre el libro. Cruzando admirablemente la filiación genealógica y _el cuidado
taxonómico, ella organiza esta presentación alrededor de un motiVo que es
en sí mismo plástico, es decir, doble y aparentemente contradictorio, que
atravesará todo el libro: dar/recibir la forma, Si el sustantivo ''plasticidad"
(Plaztizitiit), a saber, el pasaje a la dignidad posible de un concepto filosófico,
se inscribe en la lengua francesa.justo antes de la Revolución (1785)y _en la
lengua alemana en "la época de Goethen (Diccionario Brockhaus), es el adjetivo
plastisch que recibe dei diccionario Grimm la definición más plástica, que
guarda en ella, comprendiéndola o relevándola así, la alternativa dei dar-
343
Jacques Derrída
tra e informa así todas las lenguas europeas, en todo caso las
lenguas latinas, eslavas, germánicas y anglo-sajonas. Ahora
bien, la forma filosófica de esta penetración-informante de la
"plasticidad" 10, su forma a la vez recibida y dada, su forma
plástica es aquella de este enigmático entre-dos que se llama
esquema. Sitúa, entre Kant y Hegel, e! problema de muchos
debates fundamentales, unos que fueron explícitos y oiros
que lo fueron menos, aquellos que en todo caso dan su figura
(apenas me atrevo a decir su esquema) a. la memoria de una
herencia filosófica más grande que nosotrt>s.
La invención de EI porvenir de Hegel se habrá atenido,
entre otras cosas (ya que siempre estamos en los bordes dei
libro), ai entrecruzamiento filosófico dei "ver-venir" y de la
"plasticidad", ahí donde cada una de las dos expresiones con-
juga dialécticamente e! telas y la sorpresa, la anticipación y la
irrupción, la metamorfosis y la explosión desgarradora. Aquí,
inventar, y sobre todo, hacer de la invención un acontecimien-
to, significaría redescubrir lo que estaba ahí sin estar alú, en
las lenguas y en la filosofía, encontraria ahí, sí, pero encontrar
por vez primera lo que a pesar de todo se encontraba ahí, re-en-
contrar la cosa en fusión (contradictoria) y en fisión (atómica)
alú donde nunca se la había visto, inventaria como una bom-
ba pero descubrirla también como en lo demasiado-evidente
de una carta robada: nunca vista, nunca sabida, nunca espe-
rada, mientras que solo se la esperaba a ella y sin duda que
solo se esperaba eso, lo inesperado ("La plasticidad aparecerá,
a partir de esto, como lo inesperado de la filosofia hegeliana").
recibir, o de lo pasivo-activo en lo que se refiere a la forma o a la figura

(kOrperlich (... ) gestaltend oder gestaltet) (p. 29). Ese será el hilo conductor de
El porvenir de Hegel. Imaginamos una pregunta que puede obsesionar a las
segundas intenciones: l,Qué debe ser esto o aquello (un cuerpo o una figura,
la sensibilidad ejemplar de una forma, el ejemplo de lo que sea, entonces)
para que dar y recibir, y por ende, dar y tomar, etc. se crucen en una especie
de equivalencia? l,Qué quiere decir "sensible", desde el momento en que,
si se traduce, como la filosofia lo ha hecho con tanta frecuencia, sensible
por receptivo? Se trata de la cuestió:ri del esquema, tal como acabamos' de
subrayarla.
10. P. 30.
344
En verdad, si se piensa en ella y si se lee bien, la carta habrá

estado ahí, en todas partes, en todas partes en que la plasticidad
misma, en todas partes en que e! léxico y e! concepto de la
plasticidad funcionan en los grandes momentos y los gran-
des corpus de la historia de la filosofía, antes de Aristóteles
y después de Hegel, pero sobre todo en esos dos gigantes, en
e! entrecruzamiento de la filosofía y la ciencia, de la genética
y la política, etc.; en resumen, en e! centro de la enciclopedia.
Inventar y hacer de la invención un acontecimiento, en este
caso, es encontrar por vez primera, y mostrar, pero .demosa
trando, lo que se encontraba ahí en la familia, en la genealogía,
en los recursos de un léxico, y mediante este gesto instaurar,
de manera desde entonces imborrable, e! devenir-concepto de
las palabras, confirmar una legitimidad teórica, hacer de su
lugar un topos filosófico por e! cual tendrá que pasar desde
entonces. Dichas palabras que parecen perdidas, tapizadas
en la lengua, adormecidas, pero durmiendo con un solo ojo,
brincan entonces en e! centro de la escena, palabras organiza-
doras, vivas y vigilantes. Estas palabras son como animales.
Por lo demás, un pensamiento profundo de la vida animal
anima toda la obra. Él !e da su respiración. Tales connotacio-
nes de pasaje, dichos predicados de repuesto que por otro
lado parecían bastante poco determinados, ya que decían lo
que no está ni determinado ni indeterminado, sino lo que es
plástico, y por ver venir, justamente, acceden ai rango, y a la
edad, de conceptos mayores. Tendremos que rendimos cerca
de este lugar conceptual. Cerca de é! ya estamos endeudados,
lo estamos sin saberlo y lo estamos hoy más que nunca. Este es
un libro raro, insólito y ambicioso que se mantiene a la altura
de sus ambiciones y que, desde un lugar doble, una pateja de
conceptos, dos familias de palabras hasta aquí casi invisibles
e impensadas -e! "ver venir", la "plasticidad"- se ocupa de
repensar aquello mismo que constituye lo acontecedero de!
acontecimiento: en lo referido a lo que viene, adviene, vuelve,
en lo que se refíere a lo que se puede ver venir dei porvenir -a
la vez en los dos sentidos ·de la expresión, de la anticipación
teleológica y la sorpresa explosiva.
345
1
Jacques Derrida
- Entonces, una vez más, 1.por qué Hegel? 1.Por qué "e!
porvenir de Hegel"? i. Y qué es la plasticidad o el ver-venir,
qué es lo que la plasticidad inherente ai ver-venir tendría re-
lación cone! tiempo de Hegel?
- El problema no se limita a lo que se quisiera circuns-
cribir a título de la historia de la filosofía, aun cuartdo esta sea
tratada con un rigor y una minucia ejemplares por Catherine
Malabou. No, no hay nada en el mundo que no se determine,
casi cerca de dos siglos, se lo sepa o no (íen general, se sabe
o se cree sabedo ), sin alguna relación cnn la tradición viva
de Hegel. No basta para recordado con nombrar a Marx y a
Heidegger, y los motivos dei "fin de la historia", dei "saber
absoluto", de la dialéctica, de los fines de esto y de aquello,
la muerte de Dios, la muerte dei hombre, etc. Estas palabras
y estos temas son suyos, siempre terminamos por encontrar a
Hegel en e! origen de todos estos fines. Ahora bien, nosotros,
herederos de Marx, de Heidegger y de algunos otros, vivimos
frecuentemente, desde decenios, en la certeza tranquilizadora
y tranquila de que Hegel está acabado. Por mucho que re-
conozcamos la inigualable potencia de este pensamiento, da-
mos por supuesto que él se asignó su propio destino, a saber,
como todo destino, cierta pertenencia ai pasado (el destino, es
e! ser-ya-pasado de todo lo que llega o incluso llegará, a fin
de cuentas). De modo más grave, e! pensamiento hegeliano se
habría asignado esta destinalidad final dei destino, esta finali-
dad dei fin que se sostendría en su determinación radical dei
11
tiempo como "pasado", ser-pasado", "ser-ya-pasado". Es en
este sentido, ai simplemente pensar e! tiempo, ai pensado así,
que e! pensamiento de Hegel estaría de antemano privado de
porvenir y dei porvenir mismo. AI menos esa es la creencia o la
interpretación corriente, en verdad la acusación que Malabou
pone en duda para someterla ella misma a un proceso intra-
table. Con tanta acriba como paciencia, ella reconstituye pri-
mero, en toda su amplitud, la historia de esta interpretación,
la historia de una interpretación que se ha hecho dominante,
la historia de su devenir-hegemónico. Devenida hegemónica,
tenida por dinero contante, acreditado, ella se convierte en
346
moneda corriente. Ella !iene curso en todas partes. lPor qué

insistir en esta figura de! tener-curso y de lo "corriente"? l Y
primero en Heidegger, ya que es de ella que esta interpreta-
ción recibe sin duda su formalización más impactante y más
profunda? Es que Heidegger conjuga dos interpretaciones
de la temporalidad hegeliana, una según la cual el tiempo
es siempre "pasado" (sin porvenir); otra, indisociable como
su premisa misma, según la cual este concepto hegeliano de!
tiempo es corriente (palabra con la cual se ha traducido a ve-
ces vulgiir)11 porque corresponde a una imagen de! "curso del
tiempo" (Lauf der Zeit). Comencemos por la segunda:
... E! concepto hegeliano dei tiempo representa, sin
que se lo haya destacado lo suficiente, e! desarrollo
conceptual más radical de la comprensión vulgar dei
tiempo (des vulgiiren Zeitverstiindnisses). 12
Lo sabemos, pese a la extrema radicalidad de la elabo-
ración conceptual (radikalste ... begrijfliche Ausformung), de la
que da crédito, Heidegger no lee en el discurso hegeliano
más que la "paráfrasis" de la Física de Aristóteles, ahí precisa-
mente donde este último habría determinado el tiempo como
corriente de un curso, un flujo de ahora sucesivos:
(... ) e! tiempo aparece en la comprensión vulgar dei
tiempo (für das vulgiire Zeitverstiindnis) como una serie
de ahora constantemente 'ahí-delante' (vorhandenen),
pasando y sobreviniendo a la vez (zugleich vergehenden
und ankommenden Jet:;t). EI tiempo es entendido como
11. Es la elección de François Vezin, que aquí cita Malabou. Podemos

preguntarnos lo que justifica una elección tan marcada. c'.,Había que evitar a
toda costa la palabra "vulgar", efectivarnente muy pesada, en todo caso muy
cargada, en muchos sentidos? El hecho es que la palabra "corriente" me da
aqui la oportunidad de lo cursivo y del tener-curso para la acredit~ción de
lo más corriente que la vuelve a ligar así con el curso o el flujo dei tieinpo
aquí incriminado (Lauf der Zeit). No rechazaré aquí esta oportunidad, por el
momento y para mi uso personal, pese a mis reservas sobre la elección del
término "corriente" para traducir vulgiir.
12. Sein und Zeit, p. 428, trad. Fr. Vezin, Gallimard, p. 496. Citado por
Malabou, p. 19. A veces agrego algunas palabras alemanas entre parêntesis.
347
Jacques Derrida
una sucesión, como 'flujo' de ahora, como 'curso del

tiempo' (ais 'Lauf der Zeit').
lPor qué, ai darse así e! tiempo en la figura dei "curso"
o dei "pasaje", esta interpretación cursiva dei tiempo se ha
vuelto corriente -es decir, general, dominante, hegemónica,
tenida por evidente, legítima- acreditada como lo. que debe
tener curso? Y sobre todo, lPºr qué vendría ella a borrar, ne-
gar, incluso a impedir un pensamiento dei porvenir? Es que ai
pasar en su pasaje, e! "curso" dei tie;mpo haría seguir la serie
de presentes, de los ahora presentes {presente actual, pre-
sente pasado, presente futuro) a lo largo de una misma línea
de sucesión. Esta representación secuencial y con frecuencia
lineal impide que nada sobrevenga o advenga que no sea de an-
temano reductible a lo que Husserl, último heredero de esta
tradición, habría llamado la forma originaria (Urform) de la
temporalización, a saber, e! "presente viviente". Este presente
daría su forma general a todo lo que se ve venir en e! ver-venir
de anticipación, aquello mismo que amortigua de antemano
la sorpresa absoluta dei porvenir. Sea lo que sea que !legue,
llegará en la forma dei presente. El porvenir será un presente
que se convertirá en presente-pasado. En suma, si e! porvenir
desaparece, en Hegel, es porque este, como creía Heidegger,
habría entendido bien la esencia de esta interpretaciórt cursiva
y heredada de Aristóteles; habría llevado ai límite de su con-
secuencia y a la excelencia de su cumplimiento esta tradición
misma a la cual todavía pertenece. Con una admirable pero
dudosa intrepidez, jhabría concluido e! findei porvenir!, y lo
habría hecho en la reducción de todo sobrevenir y dei acon-
tecimiento mismo, en e! pasaje cursivo como devenir-pasado
dei ser. AI menos esa es la tesis heideggeriana, y e! Curso de
1930 sobre la Fenomenología dei espíritu sigue entonces la "lí-
nea" interpretativa de la célebre nota de Sein und Zeit, la que
hacía de Ia interpretación hegeliana dei tiempo la paráfrasis
de la Física de Aristóteles:
Sin duda, [Hegel] habla a veces (... ) de! ser pasado,
pero nunca del porvenir. Este silencio concuerda con
348
el hecho de que el pasado constituye un carácter insig-

ne dei tiempo, y por esta causa e! tiempo es e! pasaje y
lo que pasa; es siempre pasado. 13
Malabou niega "proponer aquí una confrontación entre

los pensamientos hegeliano y heideggeriano dei tiempo". Y
sin duda la elegante modestia de esta declaración dice cierta
verdad: en efecto, e! libro no organiza semejante "confronta-
ción"; todavía menos arbitra un debate o un conflicto directo
y temático sobre e! concepto de tiempo. Pero la realidad, lo ve-
remos progresivamente, es más compleja. Y la medida de las
cosas.
Por una parte, detrás dei signo de modestia, de moderación,
de medida, se deberá reconocer e! cálculo de una estrategia de-
liberada: atacar las cosas de otro modo y desplazar e! terreno,
no precipitarse hacia antagonismos conceptuales y temáticos.
Malabou misma distingue, en lo que se podría denominar su
discurso dei método -o su discurso de la guerra- lo temático
y lo estratégico. Elia lo hace precisamente para justificar su
recurso a la pareja "plasticidad"-"ver-venir términos que
11
,
designan menos conceptos temáticos que figuras operatorias,

motivos o "motores". En cuanto figuras o "esquemas", de-
ben guardar algún cuerpo sensible en la traducción de las
categorías. Irreductibilidad de esta traducción sensible -que
es entonces más que una traducción en e! sentido corriente,
y que constituye la belleza plástica de la escritura filosófica
de la que hablábamos más arriba. Esta traducción, Malabou
la traduce (habría que analizar lo bien-fundado o los límites
de esta analogía) en lenguaje kantiano cuando la denomina
11
"hipotiposis :
Nuestro itinerario debe ser también menos temático que

estratégico. La formación de los conceptos de "plasti-
cidad" y "ver venir", constituye el motor de dicha es-
trategia. Estos conceptos efectúan la traducción sensible
de una economía de la traducción sensible -o hipotiposis
13. Citado por Catherine Malabou, op. cit., p. 20.
349
Jacques Derrida
(1)- que, dada su naturaleza sistemática, no se fiía en

una deducción trascendental.
(l)"Toda hipotiposis (... ) como acto que consiste en ha-
cer sensible (Versinnlichung) es doble: o bien ella es es-
quemática( ... ) o bien ella es simbólica( ... )", Kant, Crítica
de la facultad de juzgar, § 59 14 •
La auto-presentación de este "itinerario" se escribe de

manera a la vez notable y distinguible. Elia se muestra en sí
misma "plástica" ai manifestarse en cuanto "formación de
conceptos". Elia subraya con un rasgo:Csuplementario lo que
en estos conceptos ("plasticidad" y "ver venir") constituye
una figuralidad sensible, lo que los articula necesariamente
con la gran cuestión (postkantiana o posthegeliana, incluso
marxista) dei tiempo como sensibilidad insensible. AI insistir
más en la estrategia que en la temática, ella recuerda que el
estratagema guerrero se ve requerido por toda dialecticidad,
por toda oposición conceptual: "El proceso dialectico es plás-
tico [... ] E! proceso de la plasticidades dialéctico ... " 15 Pero
estrategia no significa polémica, y e! problema dei antagonis-
mo no se asemejará a cierta victoria filosófica. El pensamiento
de! "ver-venir" es demasiado plástico y contradictorio en sí
mismo, tendido entre sorpresa y anticipación, atento al por-
venir de lo que viene para volver a un "vine a ver'f; menos
todavía para concluir, de algún veni, vidi, en el pasado de un
"yo vend".
Por otra parte, esta insistencia estratégica sobre la hipoti-·
posis esquemática dei "ver-venir" o de la "plasticidad" pro-
voca, en profundidad, una transformación de todo e! terreno.
Esa es ai menos la hipótesis que quisiera esbozar aquí en cua-
tro claves, proponiendo otro modo de lectura.
1 / La elección de la estrategia, de esta estrategia, no solo
!iene un valor eficaz en este caso, como todo el libro lo demues-
tra, un valor ejemplarmente operatorio desde que el motivo
estratégico mismo se justifica precisamente por las figuras o
14. P. 45.
15. PP. 36-37.
350
El tiempo çl.e los adioses
las hipotiposis indisociables dei ver-venir y de la plasticidad.

Esta elección tendría un valor ejemplar en general, se dida que
un valor metodológico universal si ai menos se coincidiera
en someter e! concepto de método a una mutación hegeliana
(quizá se dirá heideggeriana más aliá dei punto siguiente). No
bastada entonces-con sostener que e! método, como Hegel lo
hace, es distinto de un sistema de regias previas sino como la
experiencia misma dei camino que traza su propia historia;
también habda que interpretar esta experiencia desde los mo-
tivos de la plasticidad y dei ver-venir. Y esta experiencia dia-
léctica gobiema e! "estrategismo", si puedo decirlo, desde que
ella está estructurada, hasta en su forma más especulativa, por
e! trabajo, la práctica y por una escritura filosófica que trabaja
las lenguas en el cuerpo más que por cierta mirada teórica, por
algún ver-venir que se limitada a ver. Porque digámoslo sin
demora, la complejidad dialéctica y plástica dei ver-venir no se
mantiene solo en la paradoja dei "esperarse sin esperarse" en lo
II
que viene, del esperarse en" sin ver ni saber a qué atenerse".
II
Hay que ir más lejos: en los dos términos de la alternativa, en

las dos figuras dei "ver-venir", e! privilegio teórico o teatral dei
ver también puede verse suspendido. Todos los sentidos están
en juego, y más aliá de la pasividad sensible, todos los gestos
"activos". Se puede anticipar viendo pero también sin ver, y
en primer lugar porque solo se anticipa verdaderamente ai lle-
varse más aliá de lo que se deja percibir, de lo que se presenta
presentemente a la vista; también ya no se puede anticipar, de-
jarse sorprender porque no se ve o más, o porque se ve sin ver
nada de lo que viene. Dícho de otro modo, en e! ver-venir, la
previsión anticipativa debe llevarse más aliá dei "ver", dei acto
presente de ver lo visible; por otra parte, en e! mismo ver-venir,
la exposición a la sorpresa, la no-anticipación tiene paradóji-
camente e! mismo efecto: la sorpresa puede ser tan explosiva
que tampoco se constituya en objeto para la vista. En ambos
casos dei "ver-venir", por irreductibles y contradictorios que
parezcan uno "a la mirada" dei otro, no se ve venir más que
no viendo: sea no viendo en absoluto (aprehensión de la sor-
presa), sea no relacionándose con e! porvenir de lo que viene
'
Jacques Derrida
en la sola percepción presente de un visible, en la plena actua-

!idad temática e intuitiva de lo que se deja ver. E! "ver-venir"
también es plástico porque en e! fondo é! pasa de un sentido a
otro y no es, de parte a parte, esencialmente, asunto dei ver: ver
venir, en resumidas cuentas, siempre sería ver venir sin ver, sea
que se ve más aliá de lo visible presente, sea que no se ve en
absoluto, o sea también que lo que se anuncia o que sorprende
sin haberse anunciado jamás no tenga nada que ver con la vista
y nunca deje ver. En todos los casos, ~s precisa la obcecación.
Y por consiguiente, más aliá de la percep,!lón teórica o de la in-
tuición temática, más aliá dei objeto, es prnciso la estrategia. Este
suspenso paradójico del ver en el ºver-venir" sin ºver-venir"
quizá responde también a otra necesidad estratégica. Como lo
sugerimos más arriba, más aliá de un comentario, permite con-
ceder la plasticidad intrínseca de ese ver-venir a todo viviente
en general, vidente o no, a todo animal, humano o no (no todo
animal está dotado de vista, ni toda sensibilidad a la luz es
una visión). La plasticidad caracterizar:ía a toda sensibilidad
o irritabilidad como momento de subjetivación en general, y,
volveremos a eso 16, la contracción "plástica" de todo hábito (o
16. Que todo viviente no sea vidente no impide que Hegel interprete
la adaptación de lo orgánico a lo inorgánico como theôrein (en el sentido
aristotélico de la contemplación y el ejercicio, de la recepción informadora y
de la transformación apropiadora del medio). Este theôrein sería a la vez, si
puedo decirlo, un ver sin ver y un ver antes de ver, el telas dei ver efectuado.
No puedo más que remitir aqui a las páginas decisivas sobre la plasticidad
de la vida y más precisamente al subcapítulo dedicado a Aristóteles, Hegel,
Bergson y Deleuze {"Contracción y teoría"). Bisagras decisivas, mediaciones
de la mediación (entre-dos y esquema por excelencia), esas páginas y sus
implicaciones serían tales en la medida en que la cuestión de lo viviente
no pertenece aquí a un campo ontológico entre otros. Elia tampoco se deja
contener en una antropología o en aquello que en ella dependería dei simple
viviente orgánico. Plasticidad de la vida es una especie'de pleonasmo. Y es
por ello que no tardaremos en encontrar en la muerte (jy en el adiós!) la
experiencia misma (experiencia imposible de lo imposible) de la plasticidad,
la plasticidad equívoca o contradictoria de todo ver-venir: lo que se ve venir
sin nunca verlo-venir. Y tendremos confirmación de que la cuestión de la-
vida-la-muerte no está contenida en una zoología o en una antropología,
en el centro de la gran segunda parte que nos espera (El Dios de Hegel):
"Muerte de Dios", "La plasticidad divina", etc.
352
hexis). En la fuerte conclusión de su libro, dedicada ai "a_conte-

cimiento de lectura", a saber, de lo que acaba de tener lugar, de
lo que así habrá sucedido en lo que se refiere al desciframiento
de Hegel, y por fidelidad a la ley de Hegel, Malabou levanta
acta de esta alianza de! ver y la ceguera en el ver-venir. Como
ver venir, leer es ver sin ver:
E! pensamiento hegeliano de la Iectura plástica confiere

al concepto de 'ver venir' su significado efectivo. 'Ver
venir' denota a la vez la invisibilidad y la visibilidad de
lo que viene. El porvenir no es lo absolutamente invi-
sible, sujeto de pura trascendencia que se rehusaría a
toda forma de anticipación, de conocimiento y palabra.
El porvenir tampoco es lo absolutamente visible, ob-
jeto de pura previsión. Él deshace la anticipación por
su predpitación y su fuerza de sorpresa. 'Ver venir'
significa entonces ver sin ver -esperar sin esperar- un
porvenir que no está a la vista, nique está escondido a
la mirada. Ahora bien, lno es esta situación de entre-
dós aquella de la lectura por excelencia?17
En el espíritu de un libra ampliamente dedicado a la

plasticidad de lo viviente en general 18, se podría prolongar
el alcance de esta observación en la lectura de lado de! des-
ciframiento genético. En las cadenas de ADN, incluso antes
de la constitución de organismos animales sin visión, las
operaciones de decodificación no suponen ninguna visión ni
visibilidad propiamente dichas.
Ahora bien, lo que aquí se dice de la lectura, y de la lectura
de lo víviente como tal, 1.no debemos decido también de la muer-
te? Si nos preguntamos sobre cómo nombrar e! acontecimiento
que un viviente siempre ve venir (dejándolo venir a él éomo lo
que de todos modos será el instante de una sorpresa absoluta y
17. P. 313.
18. Muy cerca de su conclusión, El porvenir de Hegel multiplica necesarias
y preciosas indicaciones sobre la actualidad operativa del concepto y de la
palabra "plasticidad" en biologia celular y neuro-biología. En particular, ya
que hablamos de lectura, para el estudio de los "mecanismos neuronales
implicados en los procesos mnémicos" (p. 326).
353
\
Jacques Derrida
no subjetivable), ve venir también verlo venir, es decir, sin poder

verlo y preverlo, entonces sin saber y sin poder sobre él, en un
lugar que se mantiene como aquel dei impoder y de lo imposi-
ble, icómo no denominar a estola muerte, por muy oscura que
se mantenga esta referencia o la cosa así designada? La última
unidad dei ver-venir y el no-ver-venir, dei ver-venir sin ver venir
en el ver-venir mismo, del ver sin ver, y por consiguiente, dei
sin en todas partes en que articula lo que sea consigo mismo, el
sin (dei) sí mismo, ino es eso lo que depominamos muerte? La
plasticidad de la muerte en el corazón del <ter-verúr, ino es tam-
bién (como la raíz dei hábito) un duelo/ tEl duelo? iLo que con
frecuencia se determina como t,abajo dei duelo? Ya solo queda-
ría hacer concordar este lenguaje, y "el concepto hegeliano de la
lectura plástica" con el gran discurso de Hegel sobre el trabajo de
la muerte o el trabajo de lo negativo como vida dei espíritu.
Por otra parte, entre los lugares en que la muerte entra en
escena, en EI porvenir de Hegel, hay uno que cierne o concierne
a la definición misma dei "ver venir". Es al final de los aná-
lisis magníficos dei hábito, en la primera parte ("El hombre
de Hegel, la formación de la segunda naturaleza"). Luego de
dos citas de Hegel, quien liga regularmente la muerte con el
hábito ("El hombre muere también por el hecho dei hábito",
Princípios de la filosofia dei derecho; "es el hábito de la vida el que
acarrea la muerte o, si se toma la cosa en un sentido abstracto,
es la muerte misma", Filosofia dei espíritu), Malabou escribe:
Al tratarse de la condición misma del sentimiento de
sí, sin el hábito no habría riadie, al pie de la letra, para
vivir ni morir. El hombre es el ser que, para ser, debe
montar este reloj especulativo que es e! hábito, reloj que
le permite "ver venir", es decir, a la vez, diferir y adelan-
tar el fin. E! alma todavía no habituada, analizada en
los primeros momentos de la "Antropología", no se ve
morir, no se sabe finita, y es por eso que ella está loca.
El alma efectiva, en cambio, sabe leer la hora.
La sustancia-sujeto retorna en la muerte dei hombre. 19
19. P. 143.
354
El Hempo de los adioses
Esta !acura de! alma que no se ve morir y que no dispo-

ne de ningún reloj, este ver-venir que no ve venir la muerte,
les una !acura en e! ver-venir (un momento de la antropolo-
gía, aquel de "el alma todavía no habituada") o la !acura dei
ver-venir en general, de! ver-venír mis~o, y que por ende
difiere de sí mismo?
2 / Tambíén tiene una consecuencia muy grande e! hecho
de que esta estrategia parezca organizarse, desde el umbral
de! líbro, alrededor y más allá de! veredicto heideggeriano
sobre una pretendida falta de porvenir en el pensamiento de
Hegel. Todo un paisaje, todo nuestro paisaje parece cambiado,
nuestro territorio filosófico, el espacio europeo no menos que
e! francés. Antes de precisar su razón, subrayemos que este
privilegio concedido a la lectura heideggeriana no se sostiene
solo en la potencia de esta lectura y en la denegación explícita
que ella propone; la hemos leído, en lo que se refiere a! porve-
nir en Hegel o al porvenir de Hegel. Toda la deconstrucción de
la onto-teología encuentra en ella, lo sabemos bien, su piedra
de toque. El privilegio así conferido, subrayémoslo así de an-
temano, incita a secundar otras dos lecturas de Hegel, incluso
a marginalizarias dedicándoles menos de dos páginas'° (gesto
que ciertamente podrían juzgar violento y demasiado ecóno-
mo hacia aproximaciones que podrían parecer tan vecinas
de la tesis misma dei libra, pero precisaremos más adelante
lo que parece justificar dicho gesto). Se trata de dos lecturas
propuestas en Francia, con la influencia que se !es reconoce,
por dos pensadores que no eran ni franceses ni alemanes,
sino de origen ruso. Ahora bien, ambos, Koyré y Kojeve,
han reconocido, por oposición a Heidegger, la "prevalencia"
o la "primada" dei porvenir sobre e! presente en los Cursos
de Jena. Lo han hecho de manera inequívoca, en fórmulas
fuertes 21 • Malabou lo enfatiza -y recuerda que en ello estas
20. pp. 25-26.

~1. Koyré, "El tiempo [para Heg~IJ ( ... ) se construye a partir dei porvenir... ",
Etudes d'histoire de la penséephilosophique, Gallimard, p. 189; Kojeve, "El tiempo
que Hegel tiene a la vista (... ) está caracterizado por la primacía del Porvenir'',
Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, "Tel", p. 367.
355
\
Jacques Derrida
dos lectores de Hegel fueron sensibles a una afinidad entre

el joven Hegel y el (no menos joven) Heidegger. Sin duda,
se trata de algo distinto de una coincidencia o un rencuentro
fortuito. Tampoco olvidemos que Koyré y Kojeve estuvieron
también entre los primeros lectores de Heidegger; sufrieron
y reconocieron esta influencia en su interpretación de Hegel.
Una de las razones (hay más de una) que permite a Malabou
tratar estos dos análisis por preterición, es porque ambas con-
cluirían en una contradicción, lo que no sería ni sorprendente
ni inquietante, sino, lo que es más grave, en una contradicción
no dialéctica, porque "no resuelta" y ·"sin solución" 22 • jHegel
pasando a juicio ante un tribunal dialéctico por haber pecado,
en su pensamiento del porvenir, contra la dialéctica! Aquí,
ai pasar, en algunas páginas, toda una coyuntura del campo
francés de la "recepción de Hegel" se encuentra puesta en
perspectiva. Otra carta de ello se ha establecido, cuyas líneas
se trazan desde este punto de detención: ante una pretendida
contradicción no dialéctica en e! pensamiento del porvenir.
Esta frase de objeción o de inhibición, la fase "Kojeve-Koyré"
(paradójicamente bajo influencia heideggeriana indirecta
o "inversa", Malabou no lo dice quizá lo suficiente) habría
!legado a su fin con "una r\ueva generación de comentaristas
franceses"": Bourgeois, Labarriere, Lebrun, Souche-Dagues,
etc. Entre ambos tiempos, podríamos preguntamos porqué
Jean Hyppolite se queda mudo, el gran ausente de este libro,
apenas nombrado, hasta el punto en que este silencio exige
por ello alguna justificación. En particular para aquellos de
mi generación.
3 / LPero qué sentido tiené hablar, como acabo de hacerlo
cediendo a la convención, de un "campo francés de la recep-
ción de Hegel"? Porque a fin de cuentas, antes y después de
la Segunda Guerra, lquién no pertenece a dicho "campo", di-
recta o indirectamente? lQuién podría evitar inscribirse en é!?
Desde entonces, Lhabía algo por delimitar, había semejante
22. P. 26.
23. P. 26.
356
"campo"? Sin siquiera hablar de quienes Malabou denomina

11
los ucomentaristas franceses raros son quienes no se sitúan
,
en la mirada de Hegel y de las mediaciones de Kojeve o de

Koyré. Y no solo en la disciplina más. o menos académica de
la filosofía (Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty, pero también
Breton, Bataille, Klossowski, Lacan, y tantos otros, es de-
masiado conocido) y no solo en esta generación: Althusser,
Foucault, Deleuze, Lyotard han compartido .al menos, con
tantos otros, una especie de alergia activa y organizada, orga-
nizadora incluso en el rincón de la dialéctica hegeliana. Ellos
tenían en común situarse, y explícitamente lo hicieron, a partir
de este rechazo. La estructura del denominado "campo" se
determina y se complica a la vez desde el momento en que se
dice algo análogo, sino acaso idéntico, en lo que se refiere a
una "recepción de Heidegger". Confesada o no, ella también
fue común, y si ella cruza la primera, eso fue en primer lugar
en Kojeve24 y Koyré. Eso bastaria para justificar el privilegio
concedido a la lectura de Hegel hecha por Heidegger en un
libro que a la vez aclara, analiza y transforma en profundidad
un gran proceso filosófico, según el cual una configuración
dominante de la "filosofía francesa" se formá .durante cerca
de medio siglo a través de dos o tres generaciones. Ella se
"formá" así, digámoslo desde ahora en lenguaje "plástico",
para darse y recibir una forma, la de un entrecruzamiento ge-
nealógico, en el terreno de una tradición espiritual francesa,
de un Hegel y un Heidegger reinterpretados conjuntamente
a la !legada, tardía, de dos grandes inmigrantes rusos. En este
paisaje de guerras y revoluciones europeas, es una estrategia
de gran alcance volver a poner en cuestión la interpretación
de Hegel por parte de Heidegger, volver a ponerla eri la can-
tera ahí donde, afectando ai tema fundamental del tiempo y
la historia, ella concieme en su principio mismo a la "decons-
trucción" de tipo heideggeriano, a toda la puesta en perspec-
24. Un excelente número especial de la revista inglesa Parallax acàba de

ser dedicado a la herencia de Kojeve -quien fue primero, como se-sabe, el
asistente de Koyré en la École pratique des hautes études desde su llegada a
Paris en 1928, cf. Parallax 4, Londres, 1997.
357
\
Jacques Derrida
tiva de una onto-teología a partir dei privilegio dei ahora-pre-

sente y dei tiempo denominado "vulgar". Elia enfoca bien,
ella afecta a una palanca muy aguda dei dispositivo, pero ella
también enfoca más ampliamente: no hay nada de esta confi-
guración que no deba salir de ello cambiada, reinterpretada,
transvalorada. Plásticamente -y más aliá de a!guna cirugía
plástica, de alguna Aufhebung, relevo o "lifting" de Hegel.
Para limitamos a este rasgo, una de las prímeras conse-
cuencias de esta reevaluación "plástic;,'' dei ver-venir en la
historia hegeliana de la subjetividad puede concernir ai pri-
vilegio dei éxtasis dei "futuro" en la analítica dei Dasein -y
todo lo que depende de ello, es decir, sería fácil mostrado,
casi todo. l Y si esta primada dei porvenir hiciera de la analíti-
ca existencial, pese a tantas denegaciones, la analítica de una
nueva figura de la subjetividad? lTodavía un momento en la
historia dei sujeto, quizá e! último o siempre e! penúlthno?
lSobre todo ahí donde la analítica dei Dasein se identifica con
la analítica de la mismidad o de la egoidad (Jemeinigkeit) de
un yo soy" que no es indiferente a su ser, o de un unosotros"
11
que justifica e] privilegio ejemplar dei Dasein en la lectura de

la cuestión dei ser ai definirse como un "nosotros-que-so-
mos-capaces-de-interrogar", etc.? Y sobre todo, también,
cuando e! privilegio concedido ai éxtasis dei porvenir parece
inseparable, entre otros existenciales, del.ser-para-la-muerte,
de la posibilidad de lo imposible: quizá a fin de cuentas dei
adiós, de cierto adiós, sino acaso dei duelo. Lo que sugería-
mos hace un momento acerca dei ver-venir sin ver venir, en la
aprehensión de la muerte, daria una confirmación suplemen-
taria de esto.
Tal como es compartido por algunos de nuestros contem-
poráneos, aunque lo orienten de forma diferente, no insisto
en esta tentación de reinscribir Sein und Zeit y la analítica exis-
tencial en la tradición trascendental u ontológica de la subjeti-
vidad, incluso dei cogito cartesiano. Yo solo advierto que esta
hipótesis recibe una gran fuerza de convicción, una nueva
fuerza, desde e! motivo dei ver-venir, en la ambigüedad plás-
tica de una historia hegeliana dei sujeto. Esta analítica existen'
358
eia! que jugó un papel indispensable en toda la interpretación

en curso o por venir de la metafísica onto-teo!ógica, se ven
venir las perturbaciones que puede desencadenar esta lógica
subjetal de! "ver-venir". Tanto más cuanto que, reinterpreta-
da a partir de Hegel, esta lógica subjetal, este movimiento de
subjetivación plástica ya no sería un proceso solo antropoló-
gico, incluso teológico. Comenzaría por la vida misma, con la
primera contracción, con la primera idea!ización dei habitus
animal. Por consiguiente, con la aparición de la vida, es decir,
con lo que no es o no debería ser constitutivo de! Da.sei!i hei-
deggeriano pero que no obstante abre avenidas tanto más ri-
cas para e! análisis de la ipseidad. Porque desde la Filosofia de
la naturaleza, ahí donde la planta ignora e! "sentimiento de sí",
sino acaso un cierto "retorno a sí", una subjetividad animal
encuentra su forma elemental: "E! organismo animal es la re-
ducción de la naturaleza inorgánica a la unidad infinita de la
subjetividad". O incluso " .. .la individualidad orgânica existe
como subjetividad si el exterior propio de la figura se idealizá
(idealisiert ist) en miembros, y que e! organismo en su proceso
exterior mantiene en sí misma la unidad de! sí mismo" 25 •
4 / Quizá es más grave, y más radical, ahí donde no se tra-
ta, en primer o en último lugar, de atacar a Heidegger. 1,Qué
hace entonces Malabou cuando anuncia que su "objetivo no
es proponer aquí una confrontación entre e! pensamiento de!
tiempo en Hegel y en Heidegger"? Quizá ella no se contenta
con reconocer un limite necesario o una frontera metódica de
su lectura. Es posible que ella también permita entender que
e! tiempo no es e! problema, si puedo decirlo muy brutalmen-
te. E! tiempo noese! tema último de la dificultad. No es más
que una determinación formal y abstracta, la "forma-tiempo"
de la que volveremos a hablar, e! media vacante de un proce-
so a! que es preciso reconocerle tantas otras determinaciones,
todas las restantes determinaciones procesuales, en particu-
lar lo que seleccionamos aquí con los términos dialécticos
"ver-venir" y "plasticidad". En la medida en que ese sería, en
25. Citado en p. 115.
359
\
Jacques Derrida
resumen, todo e! tejido demostrativo de la obra, retengamos

por e! momento una sola consecuencia de este otro despla-
zamiento, aquella que observa una vez más Heidegger, o ai
menos Sein und Zeit, el tiempo de Sein und Zeit. lQué es lo
que denominamos e! tiempo de Sein und Zeit? Por una parte,
sería un momento determinado, e! período circunscrito du-
rante e! cual Heidegger habrá propuesto una interpretación
discutible dei tiempo según Hegel (paráfrasis de la Física de
Aristóteles, concepto "vulgar" o conc~ptçi corriente domina-
do por e! esquema dei flujo, por la sut-esíón dei curso fluvial
de los "ahora" presentes, etc.). E! tiempo de Sein und Zeit (que
precede de cerca ai Curso de 1930 sobre la Fenomenologia dei
espíritu y dei veredicto sobre un tiempo hegeliano que sería
ya "siempre pasado"), es también la elección dei tiempo
como "horizonte trascendental" de la cuestión dei ser. lQué
ha hecho Heidegger cuando (lAlejamiento? linterrupdón?
lDesplazamiento?) se comprometió en caminos de aspecto
como mínimo diferente? Es una de las preguntas que EI porve-
nir de Hegel puede ayudarnos a elaborar. Cierta reducción, una
lateralización dei "tiempo como horizonte trascendental de la
cuestión dei ser", la puesta en suspenso dei tema abstracto, a
fin de cuentas, de un puro movimiento de temporización, es
quizá lo que ocurre, más tarde, con Zeit und Sein (1952), con
e! dar a recibir dei es gibt die Zeit, es gibt das Sein. Pero quizá es
también lo que ocurre con El porvenir de Hegel.
Quizá. Antes de volver a esta modalidad dei quizá, para
volver en verdad hacia ella, debemos aquí, saltando provi-
soriamente por sobre la inmensa trayectoria dei libro, religar
dos proposiciones o dos estados de la misma proposición que
hemos dejado en la sombra hasta ahora.
Se trata de lo que propongo denominar un cierto saludo ai
tiempo. Otro saludo: entre cierto hasta-la-vista y cierto adiós.
Recordemos ese momento de la Introducción en que lo
que se encuentra puesto en cuestión era primero la tesis hei-
deggeriana de que e! tiempo hegeliano era supuesto como
"siempre pasado", "la exposición hegeliana dei concepto
verdadero dei ser (... ), con su mención al tiempo, no es otra
360
cosa que un adiós ai tiempo como camino hacia el espíritu,

que es lo eterno." 26
(Subrayé "adiós al tiempo". Catherine Malabou dta ahí
una traducdón francesa". La palabra "adiós", que ella conser-
va y que a su vez va a utilizar, que traduce Verabschiedung: el
despido -tomado o dado-, la separación, la partida. Sich verabs-
chieden, es separarse, despedirse, decir hasta-la-vista o hacer sus
adioses. Esta traducción plantea problemas que considero sen-
sibles, ya que la palabra "adiós" se distingue de Verabschiedung
al menos de dos maneras (1 / A través del sustantivo de una
nominadón, el adiós es también a veces el gesto exclamativo o
performativo de dirigirse al otro: "iadiós!"; 2 / Evidentemente
incorpora, extranamente también, el nombre de Dios). Pese a
estas problemas, y por otras razones, que se precisarán progre-
sivamente, conservaré esta palabra en francés.)
Respuesta o réplica, pregunta de contragolpe de Malabou,
luego de la dta de Heidegger:
LEl "adiós" de Hegel al tiempo no se invirtió en un

adiós dei tiempo a Hegel? En efecto, el tiempo de la fi-
losofia especulativa realmente no sería el tiempo, sino
la nivelación (Nivellierung) dei tiempo que Heidegger
denomina "temporalidad originaria (ursprüngliche
Zeit)". Esta última no puede ser concebida a partir de
la presencia del presente, y su "éxtasis" preponde-
rante es, precisamente, el porvenir. La temporalidad
originaria, escribe Heidegger, "se temporaliza priori-
tariamente a partir del porvenir". El porvenir auténtico
ya no es un simple momento dei tiempo, sino que de
cierta manera se confunde con el tiempo mismo.
El objetivo no es proponer aquí una confrontación enUe
e! pensamiento dei tiempo en Hegel y en Heidegger. 28
26. P. 23.
27. Cf. La Phénoménologie de l'esprit de Hegel (Curso de semestre de inviemo
1930-1931), trad. E. Martineau, Gallimard, 1984, p. 224.
28. P. 23.
361
Jacques Derrida
Ahora bien, para dar un porvenir a Hegel, la estrategia no

consiste aquí en demostrar que e! porvenir tiene e! sitio que
se !e niega en la filosofia de Hegel. De manera a la vez más
sutil y más retorcida, fingiremos descuidar esta intención o
esta preocupación, que justamente fue la de Koyré o Kojêve 29 •
Se intentará pensar de oiro modo cierta radicalidad dei porve-
nir. De oiro modo: es decir, y esa es la radicalidad de un adiós
ai sentido común, de otro modo que como modalidad o un
"momento dei tiempo". E! porvenir, el por-,1enir no es e! futu-
ro, no se reduce ai futuro, y esta diferencia da la plasticidad
misma, la condición también para que haya algún sentido ai
hablar, como lo hemos hecho ai comenzar, de una "historia
de! porvenir":
... plantear "e] porvenir, es decir, la plasticidad" impli-
ca ai mismo tiempo desplazar la definición corriente dei
porvenir entendido como momento dei tiempo. El título
anuncia entonces que "el porvenir" no se restringirá
a su sentido inmediato, y totalmente aparejado, de
futuro (ibid.).
lPor qué insistir todavía en esta lógica equívoca dei adiós?
Es que e! movimiento de EI porvenir de Hegel continúa enton-
ces su impulso para reconocer, en Hegel mismo, e! abandono
de esta definición "bien conocida" dei porvenir como futuro.
Subrayemos entonces la palabra "abandonar" en la continua-
ción inmediata dei mismo pasaje, y en primer lugar porque
dice algo distinto de lo que se hace u ocurre en e! adiós, un
abandono, un abandonamiento, una abandonación, si se puede
decir así:
El problema no será elucidar la relación que el porve-
nir entendido en este sentido mantiene con el presente
y e! pasado en la exposición dei concepto de tiempo
en las distintas versiones de la Filosofia de la naturaleza.
Esos mismos textos obligan a abandonar el significado
29. "Estos preliminares indkan, desde el principio, que nuestro trabajo

no seguirá la vía trazada por Koyré y Kojêve, quienes interrogaron
explícitamente el porvenir en Ia filosofia de Hegel" (p. 25).
362
"bien conocido" del porvenir y, por consiguiente, la de-

finición "bien conocida" del tiempo. Al mismo tiempo, la
posibilidad de pensar una determinación temporal -el
porvenir- más aliá de su simple estatuto de momento
11
dei tiempo-de ahora por venir''-hace manifiesto que
el tiempo mismo no se reduce para Hegel a la rela'
ción regulada entre sus momentos. Por "plasticidad"
entenderemos el exceso del porvenir en el porvenir, y por
"temporalidad" entenderemos el exceso dei tiempo en e/
tiempo en la filosofia especulativa (ibid.).
Hay precisamente un adiós ai tiempo en Hegel, un aban-

dono dei tiempo, como dice Heidegger, pero que no es aquel
que se cree; solo es un adiós a la "definición 'bien conocida'
dei tiempo". Y quizá dei adiós mismo: ,e! adiós es una cosa
dei tiempo? ,Es un saludo al tiempo en e! tiempo? lEn e!
tiempo fuera dei tiempo? Quizá hay que pensar diferentes
adioses, y tiempos diferentes dei adiós. Con frecuencia son
difíciles de discernir. Como a veces será difícil distinguir e!
movimiento que consiste, en nombre de Hegel, esta vez, aca-
bamos de entenderlo, en "desplazar la definición corriente dei
porvenir entendido como momento dei tiempo", dei movimien-
to heideggeriano según e! cual, según las propias palabras de
Malabou, "e! porvenir auténtico ya no es un simpie momento
dei tiempo". ,Cuál será la diferencia entre cada uno de estas
dos porvenires, desde que uno ni oiro es un "momento dei
tiempo"? l Y que cada uno dice a su manera adiós ai porvenir
en cuanto "momento dei tiempo"?
,Quizá ninguna? ,Quizá un deslizamiento silencioso
pero vertiginoso en e! uso dei nombre "tiempo"? ,La pregun-
ta ",qué es e! tiempo?" es otra cosa, y más rica que la ,pre-
gunta ",qué quiere decir la palabra tiempo?" ,Qué queremos
decir aquí o ahí cuando nombramos ai tiempo? ly e! adiós
al tiempo? l Y e! adiós a un "momento dei tiempo?"? Estas
preguntas son menos abstractas que nunca cuando, dejando
de tenerlas como juegos fáci!es, se intenta entender frases que
parecen contradecirse a sí mismas, frases como "yo veo venir
sin ver venir" o, para citar a Malabou, esta vez: "Por 'plasti-
363 ·
\
Jacques Derrida
cidad' entenderemos el exceso dei porvenir en el porvenir, y por

"temporalidad" entenderemos el exceso dei tiempo en el tiempo
en la filosofia especulativa." En ambos casos, dos lados del ex-
ceso, si puede decirse, el exceso por pensar habrá inscrito una
mutación, o mejor, una absoluta heterogeneidad entre los dos
sentidos de la misma palabra, entre ambos conceptos, y los
dos conceptos de tiempo, y ambos conceptos del porvenir. No
habría exceso de otro modo. Uno dice adiós al otro. Un senti-
do del tiempo dice adiós al otro, y un sentido del porvenir, y
sin duda un sentido del adiós. LEs este e!único problema de
esta "filosofía especulativa", en el sentido hegeliano? ly este
exceso -del tiempo en el tiempo, del porvenir en el porvenir-
es otra cosa que el tiempo mismo? lEl porvenir mismo? lEl
adiós de uno a otro quieren decir eso mismo?
- Esta vez, me permito interrumpirte más extensa-
mente. Me pregunto si este exceso pasa el límite entre dos
conceptos. lNo pasaría el limite dei concepto, en el lenguaje,
de todo concepto posible, pre- o posthegeliano, incluso de
ese concepto inconcebible del que Hegel habla aquí o allá?
Y luego, como veo que la semántica del adiós, del saludo,
dei hasta-la-vista parece importarte, no debemos decir que
siempre implican un dirigirse a alguien, ai otro, al prójimo,
ai totalmente otro, mientras que se puede "abandonar" algo,
un qué" y no necesariamente un º quien", el tieni.po mismo
II
o e! porvenir. La interrupción absoluta, la sorpresa marcada

por uno de los sentidos plásticos dei ver-venir, su sentido "ex-
plosivo", la dinamita dei plástico, lno viene ella dei totalmente
otro tanto como de esa muerte que se ve venir sin verla venir y
de la que recién hablabas? E! tiempo y e! porvenir, como tales,
si ello es posible, se sostendrían entonces en ese "quien" dei
totalmente otro, en ese totalmente otro ai que se !e dice adiós,
11
un adiós o un saludo que rénuncian de antemano a re-visar",
a la seguridad de la repetición o de la redención, un "jhola!"
que debe empezar por renunciar a la seguridad dei saludo.
Esta renuncia, que incluso sería la condición dei adiós ai otro,
la condición del tiempo y dei porvenir a los cuales se expone,
lno es lo que, en el ver-venir expuesto a la interrupción de la
364
sorpresa, no solo suspende e! ver por una especie de ceguera

interna, por una especie de tarea ciega o de abrir y cerrar de
ojos que, perteneciendo, participando en e! ver-venir y en su
horizonte, cerraría regularmente la vista, de instante en ins-
tante, por obturación, e impediría ver delante suyo, limitaría
e! horizonte para ver de/ante de sí, en vista de ver de/ante suyo,
proveyendo a la vista, en cierto sentido, procurándole de an-
temano e! avance de un espectáculo o de un objeto? No, se
trataría de una interrupción más radical dei ver en e! ver-ve-
nir. Elia afectaría a todo ser finito con lo que viene esta vez
a é! por-detrás o verticalmente, de muy arriba, desde la altura
de un altísimo más alto que la altura. Lo que así me puede
suceder me caería entonces debajo o me miraría y me vería
venir, quizá, sin simetría ni sincronía, sin que pueda, yo, verlo
venir y cambiar una mirada, sin que pueda esperarlo ante mí
ni adelantarlo -ni siquiera, mientras que ya no lo adelanto,
me deja afectar por una sorpresa que vendría todavía por de-
lante de mí, etc. Ustedes ven lo que quiero decir, lno es cierto?
No hago hablar así solo ai teólogo, quien estaría preocupado
por la trascendencia de un Totalmente-oiro o de un Altísimo
que no se, ve, ni no ve venir, ni siquiera como e! Mesías (que,
dicho ai pasar, como e! por-venir mismo, puede aliar los dos
sentidos dei ver-venir: se lo espera sin esperarlo, ve venir o no
venir en todo instante, a imagen de la muerte). Hago también
hablar a un psicoanalista. É! estada doblemente interesado:
por un pasado más fuerte que e! porvenir, más poderoso que
toda memoria (representativa y consciente de un presente
pasado ), y por lo que liga ai acontecimiento con una repeti-
ción, incluso con una compulsión de repetición que no !iene
nada que ver con e! hábito. Este acontecirniento pueda venir
de más arriba pero también por la "espalda", por lo que viene
y vuelve a venir detrás de mí, siempre, en mi espalda, que no
se presenta nunca de frente a mí, ni siquiera como la cara o e!
rostro dei otro: venida de un acontecimiento que, para tener
lugar, no se presenta, nunca lo ha hecho y no lo hará jamás.
Este acontecirniento me ocurriría, suponiendo que me ocurre,
no solo sin prevenir o referirse a mi atención sino sin siquiera
365
\
Jacques Derrida
nunca presentarse. Si puedo permitirme una confidencia,

me pregunto si no es a esto que, sin llegar a habituarme a
ello, quizá creo reconocer todo lo que me ocurre en la vida.
Cuando digo "reconocer" es una forma bien esquemática de
hablar. Más bien reconozco lo que me ocurre en eso que no re-
conozco en nada y no me reconozco a mí. Ya no sé más si esta
me ocurre y me ocurre a mí, llega hasta mí, hasta alguien que
sabe lo que dice cuando pronuncia "yo", "yo-mi" -sin hablar
de "yo-nú sujeto" de la frase o de lo que sea. 1,Qué harías tú
con esto? zEs subjetivable? zPertenece todavía a una historia
dei devenir-sujeto? l Y sobre todo, qué harías tú con el hecho
de que no me creo ningún porvenir y me siento a la vez fiel y
radicalmente amnésico?
Persistamos todavía un poco en esta dirección que uste-
des fácilmente reconocerán, y donde ustedes sin duda me ven
venir (1,pero bastaría esto para desacreditaria de antemano?).
El acontecimiento que no se ve venir, por delante dei cual no
nos percatamos, dado que no se expone ni se anuncia por-de-
/ante a la vista o a cierta obturación dei ojo, este acontecimien-
to no llega necesariamente de atrás o de arriba, como acabo de
sugerido. Puede sencillamente no venir en absoluto de algún
afuera (de/ante, detrás, de arriba, de abajo), de este ade/ante más
o menos adelantado desde e! cual siempre se cree ver venir,
sino dei adentro, desde un adentro dei adentro que nunca se
convertiría en afuera y que en todo caso volvería caduca esta
oposición. Todavía más grave para la figura o e! esquema dei
ver-venir, quizá para la figura en general, para su apertura a
la vista, a la palabra, ai acuerdo, lo que llegaría así no tendría
relación esencial con el porvenir, sino con un pasado absoluto
que sería tan irreductible a la forma "ahora-presente" como el
porvenir dei cual usted habla. Habría entonces que emancipar
lo que llega -el acontecinúento-, e! concepto mismo dei acon-
tecimiento, de todo Jazo con el porvenir. No solo cone! futuro
sino con e! porvenir. Y quizá incluso con una semântica de la
venida y dei venir. Con la retórica que le procura sus tropos, sus
esquemas, sus hipotiposis. Un "Inconsciente", un "Dios", el
Uno o el Otro solo serían nombres, entre otros, para esta Cosa.
366
i,En qué se convertiría entonces el esquema o la hipotiposis

dei "ver-venir" en cuanto a sus posibilidades? i,Bastará con
enriquecerias con un giro adicional, con una potencia figural
suplementaria? i,Y no habría que implicar ese giro adicional
en la noche misma en que se expone el ver-venir de previsión
ai ver-venir que se abandona a la sorpresa, ai azar, a lo total-
mente otro que ya ni siquiera es su otro? Jncluso a la ame-
naza de ver explotar, sin siquiera ver e! tiempo de ver venir,
la plasticidad de! plástico entre las manos de todo "sujeto",
como una bomba de retardo cuyo reloj ya no se domina? i,Una
bomba que ya no estaría regulada o programada por este "re-
loj especulativo" sobre e! cual e! alma efectiva, dices, que no
está loca, sabe leer la hora, sino una bomba sin reloj ai interior
de todo reloj de! "sujeto" especulativo? i,Y que no podría en
ningún caso dejarse domesticar o apropiar, reajustar la hora
por hábito; en pocas palabras, re-subjetivar? i,En e! instante en
que ya ni siquiera se puede decir, como en la frase que citabas
más arriba, que "la sustancia-sujeto retorna en la muerte dei
hombre"? Si no terniera abusar de vuestro tiempo, arriesga-
ría hipótesis análogas alrededor dei concepto de decisión. Si
toda decisión, para ser lo que es, debe ejecutarse y zanjarse
sobre un fondo de indecidibilidad (por ejemplo, entre los dos
sentidos "plásticos" dei ver-venir y de la plasticidad: captu-
ra o concepto de la anticipación y sorpresa, pro-posición o
pre-posición y exposición, forma dada o recibida y explosión,
etc.), mientras ella ya no puede ser la modificación esencial o
accidental de un sujeto. Un sujeto en cuanto tal, i,es que acaso
puede alguna vez decidir por lo que sea? i,ES que, como todo
lo que !e sucede, su "propia" decisión no debe afectarlo desde
e! Otro, como la decisión, siempre, y siempre explosiva, dei
otro en sí? Esta es una locura, dirías tú, esta experiencia de una
pasividad en relación con su propia decisión, una decisión de
la que reivindico o asumo libremente la responsabilidad. i,A
menos que ello no sea lo imposible? i,Pero qué es lo que puede
ocurrir distinto a un sujeto?
- Quizá. Quizá ese es uno de los motivos más secre-
tos o más discretos de este libro que además termina en una
367
Jacques Derrida
alusión a la bomba atómica (Plastikbombe) y en otras figuras

técnicas de lo muerto, de lo no-viviente, dei artificio y de lo
sintético que son el plástico, la plastificación, la materia plás-
tica. Quizá no he sabido leerlo bien, darlo a leer, invitar a
leerlo. Pero antes de dejarlos con e! libro en e! borde dei cual
me sostengo, quisiera retomar sobre el "quizá" que escande
todos nuestros enunciados, desde hace un instante. Hegel no
gustaba mucho dei "quizá"; no tenía más que ironía o sarcas-
mo para quien (por ejemplo, e! pobre Klug) habría pretendido
conceder una dignidad filosófica a esta cat1~goría, que juzgaba
empírica, de hecho empirista, de lo posible, de lo eventual,
de lo accidental o de lo aleatorio. Nietzsche atacó, también lo
sabemos'°, a esta gran tradición hegeliana, incluso dialéctica,
traclición dei temor, tradición de la metafísica aterrorizada, se-
gún é!, ante lo que él denomina el "peligroso quizá" en e! que
están comprometidos los filósofos de! porvenir (Philosophen
des gefiihrlichen Vielleicht). Ahí se trataría de un "quizá" cuyo
"posible", tanto como el "ser", o su !azo en nuestra Iengua,
quizá ya no corresponde a aquellos de ninguna modalidad
tradicional de la filosofía, a menos que todavía no responda,
más profundamente que nunca, en lo más oculto, a lo que
queda reservado, desalojado, reprimido, tenido a distancia
por aquello mismo que se denomina filosofia.
Ahora bien, e! libro de Malabou ataca finalmente a la con-
vención de esta idea heredada, a esta escena interpretativa, a
esta puesta en perspectiva histórica. Decir, como se hace con
tanta frecuencia y tan fácilmente, que no hay contingencia,
"accidente puro" para Hegel, y por consiguiente, traduzco,
que un "quizá" no tiene ningún lugar ni dignidad filosófica
es un error: "Dicha lectura es errónea."" Porque en el auto-
30. Más aliá del bien y del mal, parte 1, "De los prejuicios de los filósofos", 2,
trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1995, p. 23. Sobre el quizá entre
Hegel y Heidegger, cf. Rodolphe Gasché, "Perhaps - a modality ? 0n the
way with Heidegger to Language", en Graduate Faculty Journal, vol. 16, nº
2, 1993, p. 469, y los capítulos que dediqué a esta cuestión en Politiques de
l'amitié, Galilée, 1994, p. 43 sg.
31. P. 279. En un importante pasaje que concierne a la contingencia, la
necesidad y la libertad, el "automatismo especulativo" como devenir
368
matismo especulativo de la causa de sí o dei fundamento de

sí, en la relación de sí mismo consigo, e] sí mismo no es o
no deviene lo que es, sí mismo, más que ai dividirse, ai no
devenir para sí en sí más que repartiéndose entre un sí mismo
pasivo y un sí mismo activo. Para dar cuenta de este proceso
(que forma e! fondo de la plasticidad y dei ver-venir, lno es
cierto?), Malabou cita a Hegel. Este habla de "una pasividad
planteada por [la] actividad misma" y muestra que en un pri-
mer tiempo, la sustancia absoluta "crece en sí misma como
necesidad". Se podría estar tentado de objetarle, todavía de
manera clásica, que todavía se trata de una actividad que
plantea la pasividad, que esta Setzung, esta posición, esta au-
to-posición, esta presuposición de sí sigue siendo o es todavía
e! acto necesario y automático de esta ipseidad. Pero Malabou
atrae o aspira esta necesidad hacia su abismo, e! abismo en
que se pierde, es decir, hacia su necesidad misma, la necesi-
dad de la necesidad, que sería un hecho o un Faktum, e! hecho
de una necesidad que se mantiene en cuanto hecho, en sí
misma, no necesaria, y que en todo caso ya no depende de la
necesidad que funda ai privaria de su fundamento. Recordar e!
texto de Hegel en este abismo de un fundamento que funda
la necesidad sustrayéndose, decir su hecho en esta necesidad
de sí mismo, es un derecho que Malabou tiene e! derecho de
tomar sin que se la pueda acusar de traicionar a Hegel. Pero
tomar este derecho de lectura es la única chance de dar una
oportunidad a la suerte en e! pensamiento de Hegel. Es decir,
de alojar ahí un "punto aleatorio" en e! corazón dei ser, en e!
origen de la esencia o de la sustancia:
Un punto aleatorio habita la esencia o la sustancia~
11
originaria". Es en esta perspectiva que conviene com-
esencial del accidente y, a la vez,.devenir accidental de la esencia, Malábóu

recuerda la lectura convencional: "De ello se deduce que todo posible
deviene efectivo y que, en otros términos, todo acddente tiene un sentido, y
que para Hegel no hay accidente puro." Pero es para oponerleuna desmentida
decidida: "Dicha lectura es errónea." Naturalmente habría que seguir El
despliegue de esta contra-lectura en la fineza de todos sus pliegues, cosa
que no podemos hacer aquí.
369
Jacques Derrida
prender la afirmación según la cual la esencia de la ne-

cesidad ~s la contingencia. El devenir accidental de la
esencia procede originariamente del proceso mediante
el cual la necesidad se erige en acontecirniento. 32
Una justa exigencia de !ectura, aquella a la que apelamos

pero que los límites contingentes nos impiden respetar aquí,
debería obligar a reconstituir paso a paso los desarrollos me-
tódicos que siguen y que preceden. Más o menos arbitraria-
mente, subrayaré Ires fases en la interpreh)dón de este punia
aleatorio.
1 / En primer lugar, lejos de que este punto aleatorio sea
dejado a su contingencia, y aunque "Hegel, contrariamente a
una opinión extendida, no niega la contingencia", es la alter-
nativa o la oposición de lo necesario y lo contingente que e!
relevo constriii.e ai dejar caer:
Contingencia y necesidad dialogan de tal manera que
e! espíritu se libera dei reparto entre ambas y deja caer
la doble aserción: habría podido ser de oiro modo; no
podía ser de otro modo. Es vano querer determinar la
prioridad ontológica de la esencia en relación con el
accidente, o del accidente en relación con la esencia,
en la medida en que su co-implicación es originaria. 33
Que un relevo se libere así, que deje caer eso mismo, a sa-
ber la oposición, que é! releve, abandonándola así, diciéndole
hasta-la-vista o adiós, despidiéndola, nada menos sorpren-
dente para un lector "habituado" a la dialéctica hegeliana.
Pero quizá eso pronuncia también un adiós ai "quizá" -no
para salvarlo, en vista de guardarlo, sino con e! fin de prote-
gerse de él.
Más sorprendente, pero también tanto más provocativo
para e! pensamiento, quizá esa sería una de las consecuencias
entre todas ellas, muy ricas, que Malabou extrae en lo que
se refiere a la lradición posthegeliana (y en particular heideg-
32. P. 279.
33. P. 281. Malabou subraya.
370
geriana) del concepto mismo de tradicíón. Esta consecuencia

afecta al saber absoluto. No al saber absoluto como saber ce-·
rrado sobre sí mismo, no al saber absoluto como saber de su
límite, de su propio (?) límite, del límite del saber en cuanto
saber, en dos palabras, como saber (para lo) que no hay saber. El
saber absoluto todavía sabría que no hay nada que saber, so-
bre todo ningún objeto, más aliá de la forma saber. Y la forma
"saber" del saber absoluto sería todavía un límite, el suyo,
y que todavía conoce, en su propio borde, pero más aliá dei
que no habría nada cognoscible, solo un desconocido hete-
rogéneo a todo saber. iSe dirá entonces a todo "ver venir"?
iEstoy en proceso de traducir de manera justa y fiel eso que
Malabou coloca también, subrayándolo esta vez, bajo el sig-
no de este "a la vez" con e! cual no dejamos de contar desde
el comienzo? Cada vez, "a la vez" sincroniza o simetriza "al
mismo tiernpo", simul, en lo 1\.1ismo, dos contrarias, a veces
dos saludos. contradictorios, uno que querría salvar, el otro
que renuncia a salvar abandonando, uno más "saludo" que el
otro, dos saludos al tiempo, dos adioses o dos hasta-la-vista
a uno u otro de los "ver-venir", quizá al ver-venir en general.
.. .Hegel muestra que una tradición de pensamientó

designa a ia -vez la manera en que un accidente (es de-
cir, un surgirniento, en su lugar y tiempo, el nacimien-
to de la filosofía en Grecia, por ejemplo) se ha vuelto
esencial (se ha vuelto un destino) y la manera en que
un destino esencial se actualiza en sus accidentes, es
decir, en sus épocas y sus momentos. El primado de
uno sobre otro no puede ser objeto de saber, y es eso
lo que sabe el saber absoluto. La filosofía hegeliana asu-
me absolutamente e! surgimiento de lo aleatorio en <\l
seno mismo de lo necesario, y el devenir necesario de
lo aleatorio.
2 / Sea lo que aquí quiera decir "asume absolutamente",

e incluso si esta expresión no reforma, como se podría imagi-
nar, la figura clásica del hegelianismo, incluso si el espíritu ha
debido dejar caer, abandonar, decir adiós a la alternativa entre
e! "podría haber sido de otro modo" y el "podía ser de otro
371
\
Jacqu.es Derrida
modo", e! relevo dialéctico de la "forma tiempo" dejaría toda-

vía el tiempo, un "tiempo vacíd', el tiempo de "ver venir" y
de pensar que habría podido ser de otro modo. Pero este condi-
cional sería e! tiempo de una "alienación". lDebemos concluir
que toda nuestra experiencia dei ver-venir pertenece ai tiempo
dejado de este "tiempo vacío" y depende de la alienación?
lQué querría decir entonces asumir respecto a este tiempo?
AI relevar dialécticamente su "forma tiempo", e! espí-

ritu suprime la tendenda a cuesti.oTI,ar ,-1? posibilídad
de un origen totalmente distinto, de una destinación total-
mente distinta que aquellas que han tenido lugar efec-
tivamente. El tiempo que es relevado en el momento
del saber absoluto-este tiempo vado que la conciencia
plantea de/ante de sí y que da ai despliegue espiritual
11
la apariencia del libre acontecimiento contingente" -
siempre deja el tiempo para pensar que habría podido ser de
otro modo. Ahí reside, para Hegel, la posibilidad misma
de la alienación, que siempre se sostiene, en su princi-
pio, en el sentimiento de una pérdida de la necesidad.34
l Qué quiere decir dejar, e! dejar de este tiempo dejado

cuando ya se ha dejado o dejado caer e! tiempo? lCuál es e!
tiempo de este resto de tiempo dejado? lHay un Jazo esencial
entre este "dejar" y eso que en e! ver-venir todavía deja venir
lo que viene, desde e! más aliá dei ver, dei prever y dei saber?
Si todo adiós, todo hasta-la-vista, todo "saludo" son modali-
dades diferentes dei "dejar", lcómo hacerlas concordar aquí
con lo que está bien descrito, en cuanto alienación, bajo los
rasgos de un sentimiento, e! "sentimiento de una pérdida de
la necesidad"? Quizá uno se preguntará si dicho "sentimien-
to" se deja todavía, en cuanto tal, relevar, conocer, concebir
dialécticamente.
34. P. 282. Para elaborar las cuestiones que plantearía, a mi parecer, dicho
"sentimiento" de "pérdida", habría sin duda que articuladas con los análisis
dei "sentimiento de sí (Selbstgefühl)", en particular en e! hábito (p. 75), de los
movimientos de retiro, abandono y desamparo que ahí se producen (véase las
expresiones "se retira", los "desampara", por ejemplo, p. 133, donde se trata
también de la cortciencia en el "hábito").
372
El ticmpo de los adioses
3 / Porque con eso que no se ve venir en ningún sentido

(estén o no reseiíados en este libro ), lo indomable mismo, y lo
inevitable, y e! vértigo, todavía parecen programados por la
misma necesidad, la necesidad de lo Mismo. De esta necesi-
dad de lo Mismo emergería también la inevitable, indomable y
vertiginosa cuestión dei otro mismo, dei totalmente otro. Esta
cuestión dei otro comparte sus rasgos (lo indomable, lo verti-
ginoso, lo inevitable) con la cuestión dei origen, dei origen de
lo especulativo -y por consiguiente de toda esta dialéctica-
como cuestión de lo totalmente otro. E! pasaje que escogí citar
sigue inmediatamente ai precedente, y me hubiera gustado
quedarme más tiempo cerca de una proposición que parece
no ocupar un centro de gravedad pero que hace, diría, otra se-
fiai de adiós (abandonar, dejar, desamparar, dejar caer, decir
hasta-la-vista, quizá, saludar partiendo, con o sin esperanza
de saludo redentor: despegarse). Formulo una primera vez mi
pregunta: lPOr qué, como es dicho, y cómo e! espíritu se des-
pegaría de sí mismo, por sí mismo, de una cuestión indomeiíable,
inevitable y vertiginosa? lPor qué no pensar o decir lo contra-
rio? Primero leamos:
11
La cuestión de la proveniencia de lo especulativo es
absolutamente indomei\able, y e! espíritu se despega
en ella de sí mismo. Todo e! trabajo de Hegel sobre la
esencia de la historia y de la tradición habrá sido ne-
cesario para que Heidegger pueda afirmar más de un
siglo más tarde que es imposible y vano interrogar la
posibilidad de una 'rnanera (Weise)' de ser totalmente
distinta que aquella que se ha desplegado como olvido
dei ser en la metafísica [habría ahí entonces una afini-
dad secreta entre e! adiós mediante e! cual el espíritu
se despega de una cuestión indomable y 'e! olvido dei
ser en la metafísica'?].
"E! vértigo que provoca la cuestión de lo totalmente
distinto, cuestión que en realidad siempre es la dei ori-
gen totalmente distinto, es una solicitación inevitable
para el pensamiento, solicitación que sin embargo no
proviene de un afuera efectivo, sino que emerge de lo
Mismo. E! 'es porque es' (tautología formal inmediata
373
Jacques Derrida
de la necesidad) y el 'eso podría haber sido totalmente

distinto' (heterología de la contingencia) revelan, en la
filosofia de Hegel, su complicidad originaria, que se
manifiesta en la doble significación dei 'lo que sucede
por sí mismo'.
"Todo comienza por la co-implicación del devenir
esencial dei accidente y dei devenir accidental de la
esencia. Nada la precede: la dialéctica es originaria, es
el origen m.ismo." 35
Desde el momento en que lo hace "pcir sí mismo", el

espíritu que sabe bien de qué despegarse (lo indomable, lo
inevitable, lo vertiginoso), [Se dirá que abandona o que deja
aquello de lo que se despega? [Se dirá que lo da o que sedes-
pide de él? Esta sería una forma de adiós y de saludo. [Ü bien
se dirá que, en este automatismo especulativo por el cual se
despega por sí mismo, guarda todavía, releva y retoma en sí
mismo, salva e interioriza eso mismo a lo que parece decir
adiós -otra forma de adiós, otro tiempo dei adiós- y que en
verdad nunca habrá sido totalmente otro sino otra figura de lo
Mismo? Estos dos saludos, estos dos adioses seríart entonces,
como figuras esenciales de! espíritu, de la relación consigo de!
espíritu, dos experiencias de! duelo, dei duelo originaria, de
un duelo posible en cuanto imposible. [NO hay una especie
de plasticidad dei duelo? [Esta no consiste en decir "adiós"
dándose-recibiéndose otra forma, interiorizando, incorporan-
do, relevando, idealizando, espiritualizando aquello mismo
que se abandona y que nos abandona? La dialéctica sería esta
plástica de! duelo -o de la melancolía, de las patologías y de
la "locura" cuya problemática hegeliana está tan admirable-
mente interrogada desde el primer capítulo de la primera
parte36• Radicalicemos el propósito siguiendo este motivo dei
duelo (palabra que, por lo que recuerdo, no está presente en
este libro pero que lo asedia en la medida en que también
35. P. 282.
36. Sobre la locura, el fantasma, la alucinación, el asedio ("la subjetividad
no se habita, ella (se) atormenta", p. 74), el "desorden del espíritu", cf. en
particular p. 73.
374
es, temáticamente, un libro sobre la muerte e incluso. sobre

la muerte de Dios). 1,No podemos decir que toda plasticidad
está comprometida en un duelo, comenzando por aquel que
divide y opone a sí mismo ai ver-venir? Y ruando ella fracasa
en hacer volver ai Mismo, a interiorizar, asimilar (etc.), ai otro,
lo "indomable"r recuerdan, lo ºinevitable", lo /tvertiginoso",
la ruestión de lo "totalmente otro", mientras este fracaso dei
trabajo dei duelo impulsaría adejar, abandonar (cf. más arriba),
a saludar con un cierto adiós, y por consiguiente a hacer el
duelo del duelo. Ahí donde el duelo es imposible. De un adiós
e! otro. Siempre hay más de un adiós en el adiós, uno renun-
cia ai porvenir, el otro lo espera o lo promete, pero mientras
más está asegurado o dado (como saludo de salvación), más ]a
promesa se convierte en cálrulo, más está perdido -como por-
venir. Es por eso que e! tiempo de estas adioses múltiples en
uno solo es tan difícil de pensar: nunca se asemeja a sí mismo.
En los dos casos, se tiene la impresión de que la posi-
bilidad dei porvenir es a la vez prometida y rechazada por
este adiós. Podría demostrarlo pero no tengo y e! tiempo ni
el espacio necesario para ello. Va ser preciso interrumpirse
o dejarse interrumpir arbitrariamente, en el umbral dei libra,
por accidente, un accidente o una contingencia que ninguna
justificación interna o esencial vendrá nunca a preservar.
- Usted no ha privilegiado esta palabra ambígua,
"adiós" (sinónimo de esta otra palabra equívoca, "chao"), no
II II
ha puesto a adiós" en resonancia con duelou sin la econo-
mía de algún cálrulo, sin una especie de segunda intención
estratégica. No estoy seguro de veria venir. 1,Solo diremos
adiós a la muerte? 1,Dios dice adiós? 1,Se endeuda? 1,Se endeu-
da de sí mismo?/,Y la "muerte de Dios", es acaso para Dios una
manera de Dios, de encamarse, de decirse, de nombrarse ai
decir Adiós, adiós a Dias?
- Bueno, ai haber debido mantenerme ai borde de
este libra -'porque nada dispensará nunca seguir paso a paso,
página tras página, el extraordinario recorrido de El porvenir
de Hegel-, busqué un hilo conductor virtual que, a! menos en
principio, si ahora tuviera que explicar o ensefiar este libra,
375
\
Jacques Derrida
me permite proponer una deducción de sus tres grandes

Partes (e! Hombre, e! Dios, e! Filósofo). No la "deducción" o
la "exposición" rechazadas desde e! principio37, sino un orden
que fue a la vez fiel a la estrategia y ai idioma dei libro no
obstante sin reproducirlos, imitarlos, repetirlos. Intenté poner
a prueba, con este discurso sobre el duelo y el adiós, otro idio-
ma que viene a la vez a concordar con las intenciones-de-la-au-
tora, en realidad con el don de aquello que nos da, aceptarlo,
suscribirlo o contrafirmarlo y, a la vez, sorprender (un poco,
quizá) en este don algún ver-venir por interrumpir. Agregar
una palabra, en resumidas cuentas, solo una palabra, una pa-
labra extrafia en verdad, una palabra de duelo y de saludo a la
vez (adiós, adiós a sí mismo, adiós de Dias a Dios) que entra a su
vez en este doble juego dei "a la vez", ahí donde trabaja y a la
vez interrumpe el trabajo dei "ver-venir", da y recibe la plas-
ticidad, pero también e! plástico. En resumen, preocupación
de plástico; escribe esto corno quieras.
Para eso, habría vuelto a ernpezar por e! centro dei libro
(segunda parte: "El Dios de Hegel: E! giro de la doble natura-
leza"), pero no de una rnanera sirnplernente hegeliana, desde
la mediación o e! término rnedio de un silogismo -aunque ya
sea insólito y sintomático hacer de Dios, corno es e! caso en la
arquitectónica de este libro, sin dialéctica trascendental, un
lugar de paso entre e! Hornbre y e! Filósofo. En esta bisagra
dei libro, un inrnenso debate se rearticula, con cierta justeza,
cierta econornía, cierta precisión, alrededor de lo que aquí
precisamente propongo apodar, ya que e! término no está
presente aquí, si rni memoria es buena, e! adiós, cierto adiós a
Dios, y e! adiós de Dios a Dios.
Se trata siernpre de interpretar la interpretación hegelia-
na de la rnuerte de Dios y de esta kenosis por la cual, según
la expresión paulista, Cristo "se vacía de sí rnisrno". AI tra-
ducir kenosis por Entiiusserung ("separación de sí por exterio-
rízación"), Lutero designa precisamente una suerte de salida
fuera de sí en sí, un adiós a sí rnisrno, un abandono de sí. Una
37. P. 44.
376
despedida a sí mismo en sí. Sobre todo, abre una tradición en

la cual se inscribe la dialéctica hegeliana (división originaria
dei juicio, alienación, exteriorización, salida de Dios fuera de
sí: Entzweiung, Entfremdung, Entiiusserung) 38 y fuera de la cual
e! gran discurso moderno sobre "la muerte de Dios" perdería
su sentido y su memoria. Los teólogos y los pensadores de la
fe que protestaron contra Hegel son numerosos y sus argu-
mentaciones son diversas. Malabou da escrupulosamente la
palabra a cada uno de ellos con una precisión que no intentaré
reconstituir aquí. Para traducir, reunir o formalizar la queja a
mi modo, diría que todos, protestantes y católicos, parecen re-
prochar un adiós de Dios a sí mismo. Resultado único de una
acusación que se despliega en considerandos y consecuen-
cias múltiples: por una parte, este pensamiento dei Adiós-a-sí
acoge demasiado fácilmente la negatividad en Dios (ese ya
era el reproche que algunos hacían a la lectura hegeliana de
Aristoteles) 39 ; por otra parte, e! adiós de Dios a sí mismo vuelve
a Dios hacia el pasado ("e! Dios de Hegel no tiene porvenir",
no tiene trascendencia). Finalmente, sobre todo, fenómeno a
la vez más singular y más resistente a una formalización, la
privación de porvenir se deduce de dos premisas que pue-
den permanecer contradictorias. Este Dios dei adiós-a-sí no
tendría porvenir, en efecto, porque, abandonándose y agotán-
dose, no puede prometer ni dar. Ahora bien, esta inaptitud
se mantendría a la vez en la negatividad en Dios (a lo que se
separa de sí, se empobrece por sí mismo, en lo que Malabou
denomina una "penuria originaria" 40 y que contradeciría toda
generosidad) y (argumento de tipo heideggeriano, nota justa-
mente Malabou) 41 en su presencia absoluta: en e! adiós a sí, que
no es otro que e! saludo de una auto-revelación, la presencia
infinita, la parusía de Dios impediría también este otro pre-
38. Estas palabras y conceptos están en el centro de la interpretación

hegeliana de la Trinidad, cf. p. 179.
39. P. 87.
40. P. 153
41. P. 156.
371
\
Jacques Derrida
sente que es e! presente dei otro, la ofrenda, e! porvenir de la

promesa o de la donación. Dios no tendría porvenir, no po-
dría ni prometer ni dar(se) a la vez porque se deja y se empo-
brece (se dice adiós) y porque, ai dejarse, no siempre se deja,
no se abandona (se dice adiós, es decir, a sí mismo, en una
extrafia reflexividad de sí, dei acusativo o de! dativo: decirse,
decirse adiós, a sí o para sí, en su propio nombre, adiós). LEs
sorprendente que todos estos debates sobre e! adiós ai otro
como adiós a sí se sostengan en los dos polos que son la ke-
nosis y la Eucaristia? Demasiado vacío, demasiado pleno. Por
un lado, se reprocha a Hegel haber interpretado demasiado
dialécticamente, como negatividad, el vacío de un Dios que
se separa de Dios y se pierde a sí mismo. Por el otro, se queja
de é! por haber, en luterano, desencadenado, interiorizado
a ultranza, haber interpretado dialécticamente la comunión,
la transustanciación, la consumición asimiladora, abusando
de las metáforas orgânicas dei apetito, de la saciedad, de la
digestión interiorizante -y de haber estado fascinado por los
"misterios dei comer" (Balthasar) 42 • Sería preciso entonces
dar un paso más, agregar un suplemento de adiós a este adiós
hegeliano, y decir adiós a este adiós de Dios a Dios.
Remito todavía a la lectura dei libro. Tal como no lo
hice por las objeciones que ella juzga a la vez "penetrantes"
e "ilegítimas"", no buscaré presentar aquí por sí misma la
respuesta de Malabou, escandida por los temas de la "plas-
ticidad divina" y de una "esencia kenótica de la subjetividad
moderna"". No solo para no traicionar la riqueza y los plie-
gues sutiles de referencias argumentadas, sino sobre todo
porque mi propósito sería más bien, a título experimental,
sugerir que la lógica infinitizable, inutilizable y originaria-
mente endeudada dei adiós a Dios, dei adiós ai adiós de Dios
a sí mismo, etc., continúa desplegándose por todos los lados
de la discusión, y por consiguiente también por e! lado de la
42. P. 180.
43. P. 191.
44. P. 204.
378
respuesta a las objeciones. Elia continuaría así al infinito ple-

gándose (porque es un pliegue sin afuera o sin adentro/afuera,
un pliegue sobre sí) pero a la vez plegándose la plasticidad y
en la plasticidad. Es como decir que la plasticidad sería una
experiencia dei adiós. Al decir esto, a! hacer senas hacia esta
estructura formal que no es un metalenguaje, no creo oponer-
me a lo que Malabou dice cuando, para responder a las obje-
ciones contra Hegel, reinterpreta la interpretación hegeliana
de la muerte de Dios. "Dios mismo ha muerto", Hegel no dejó
de regresar a esa frase, cuya proveniencia luterana conocía
bien (y se tiene la sensación de que leer a Hegel sin Lutero es
tan enceguecedor como leer, otro ejemplo, a Heidegger sin
Lutero -y sin Meister Eckhart; pero uno está menos dispues-
to a creerlo en este último caso). Porque al seguir todas las
apariciones y todas las interpretaciones de este "Dios mismo
ha muerto", Malabou pretende concluir que "la negatividad
divina, considerada en su aspecto más radical, la Muerte, no
revela para Hegel la falta o la pasividad sino la plasticidad de
Dios" 45 • Ahora bien, en e! momento de demostrar que para
Hegel, "la muerte de Dios aparece como un momento de! ser
de Dios" y el "advenimiento de la 'metafísica de la subjeti-
vidad"' (fórmula que, tomada en sí misma, quizá Heidegger
no habría desaprobado ), Malabou sigue un trayecto cuya
necesidad está escandida por esta reflexividad de! adiós de
Dios a sí mismo, reflexividad infinita de! adiós dei infinito a sí
mismo que no culmina por azar en la finitud, en la "situación
de una finitud absolutizada por la filosofía moderna". Desde
que la muerte de Cristo es un Mittelpunkt alrededor dei que
todo gira y gradas al cual comienzan la "conversión de la con-
ciencia" y la verdadera "fe" (la "aprehensión por e! Espíritu,
según el espíritu de verdad, el Espíritu Santo")46, se accede a
este pensamiento, filosófico y religioso a la vez: la negación
es en Dios. Ahora bien, redoblamiento fatal, esta negación en
45. "Dias ha muerto para que yo muera en el mundo entero y en todas las
realidades creadas", Meister Eckhart, citado en p. 194.
46. Hegel, traducido y citado en p. 198.
379
Jacques Derrida
Dios pasa por la experiencia dei adiós ai saludo, "la pérdida

dei saludo", e! saiu do al saiudo o e! adiós al adiós:
Dios está difunto (Gott is/ gestorben), Dios ha muerto
(Gott ist tot) ---ese es e! pensamiento más temible (der
fürchterlichste Gedanke), que todo lo que es eterno, ver-
dadero, no es; que la negación misma está en Dios; el
dolor supremo, el sentimiento consumado de la pérdi-
da de salvación, la renuncia a todo lo que es elevado le
están ligados. 47
El adiós de esta renuncia, la muerte de Dios, no sería

más que un primer momento de la negación, una prime-
ra negación que deberá redoblarse e invertirse a la vez en un
adiós a este adiós, es decir, en una muerte de la muerte (mors
mortis, expresión de Lutero que me parece, más literalmente
que cualquier otra, ya que se trata aquí de la muerte de Dios,
que justifica el sintagma dei adiós al adiós, dei adiós al adiós
de Dios, etc.). Desde e! momento en que hay que pasar por
la muerte de Dios y por el nombre de Dios para pensar la
negación de la negación, apostamos: en su mayor ambición
dialéctica, e! idealismo especulativo representaría también
un esfuerzo gigantesco, en realidad sobrehumano, por com-
prender, con el nombre de Dios, por supuesto, lo que decimos
cuando decimos "adiós". En francés, en algunas otras lenguas
latinas, en alguna lengua eslava, pero no en alemán, ni en in-
glés, donde no obstante la palabra francesa en cuanto tal, la
interjección o la exclamación más que e! nombre, se presta a
veces a cierto uso -raro, precioso y literario.
Los términos inversión y redoblamiento que acabo de sub-
rayar para describir esta reflexividad infinita dei adiós, de la
negación de la negación como "adiós", los encontramos pri-
mero en e! texto de Malabou, cuando se trata justamente de
la muerte de Dios como muerte de la muerte y negación de la
negación:
47. Ibid.
380
Para Hegel, la Muerte de Dios aparece como un mo-

mento del ser de Dios que tiene la forma de una prime-
ra negación, lógicamente destinada a su redoblarniento:
"mientras sobreviene el retomo;( ... ) Dios se mantiene
en el proceso y este no es más que la muerte de la
rnuerte (der Tod des Todes)". La expresión "mors mortis"
se encuentra muchas veces bajo la pluma de Lutero,
pero la singularidad dei punto de vista hegeliano se
marca en el acto de interpretar esta muerte de la muer-
te corno "negación de la negación". Esta interpretación
ya permite considerar el pasaje de la significación teo-
lógica a la significación filosófica de la kenosis (ibid.).
Esta interpretación de la muerte de la muerte (que yo lia-
mo e! adiós dei adiós) como negación de la negación permite
entonces, según Malabou, pasar de la "significación teológica
a la significación filosófica de la kenosis" (ibid.). E! proceso
que asegura la "formación recíproca" (expresión deliberada-
mente plástica) de ambas instancias de la kenosis, la divina y
la humana, la de Dios y la de la "subjetividad moderna", eso
sería un proceso de la Vorstellung, de una representación que
a la vez exterioriza e interioriza (Entiiusserung/ Erinnerung). AI
exteriorizar, ai extra-poner su objeto, ella se aliena y se vacía,
se sacrifica, según un movimiento que ya pertenece ai ser Dios
y así lo representa. La representación efectivamente lo repre-
senta y no por simple proyección figurativa. Constantemente,
y ese es uno de los motivos mayores de este libro, como ya lo
hemos notado, la insistencia se apoya en la diferencia entre
e! esquema y la figuratividad de la imagen. Ahora bien, jus-
tamente en e! momento en que e! análisis se apoya en esta re-
presentación como representación de Dios (genitivo qbjetivo)
que primero representa una representación de Dios (genitivo
subjetivo), nos encontramos con unas de esas fórmulas que
instan a hablar todavía de adiós -y adiós a Dios como adiós a
sí mismo, adiós de Dios a Dios. Es preciso que Dios se aleje de
Dios para que todo comience, para que proceda dicho proce-
so: lo que se denominaría historia dei ser, historia dei espíritu,
historia de Dios, historia dei tiempo y dei porvenir. Dios pro-
cede, se mueve hacia adelante alejándose de Dios, incluso si
381
Jacques Derrida
es para reunirse con é!. Con ese paso progresa. No hay Dios.
Dios parte y se separa de Dios. Por eso no escapa a Hegel que
la misma acusación pueda hoy censurar el panteísmo, alú don-
de ella se inquietaba ayer con el ateísmo48 • Y como Malabou
no va a tardar en decir, yendo en ese sentido, "Dios se man-
tiene lejos de Dios", 1.no es tener el derecho a pensar que, a
la medida de Dios, una distancia entre Dios y Dios ("Dios ...
lejos de Dios"), una distancia entre sí mismo y sí mismo, para
Dios, debe ser infinita? 1.Y, con o sin retorno posible, como
un adiós? ('..No es preciso que Dios tome varaciones de Dios
sino que también se dé vacaciones y parta, por sí mismo, que
se separe de sí mismo, y muera por sí mismo en sí mismo?
i.El nombre de Dios como a-diós nombra otra cosa? Malabou
habrá extensamente citado a Hegel, cuya última frase:
Desde entonces, si en una filosofía de la religión, consi-

deramos la ldea de Dios, no tenemos a Dios como puro
pensamiento, sino como el modo de su representación
ante nosotros. Él se representa y se plantea a sí mismo
ante sí (er stellt sich nur vor und stellt sich selber vor sich):
es la parte de ser-ahí (Dasein) de lo absoluto.
Y luego ella interpreta y concluye:

El resultado de estas líneas es que la conciencia solo se
representa a Dios porque Dios se re-presenta a sí mismo;
ella solo se mantiene lejos de sí porque Dios se mantie-
ne lejos de Dios.
1.Cómo despedirse o despedir? Tal como la forma plásti-

ca, un despido se toma, se recibe o se da. Acabo de utilizar la
palabra despido (iel despido de Dios! iE! despido que se da
o que él toma por sí mismo, en su nombre!), porque significa
siempre un movimiento, el paso de un pasaje (commeatus, de
commea), e! pasaje por el cual se puede pasar, ir y venir: deve-
48. "La acusación de ateísmo, que con frecuencia se ha dirigido antaiio

contra la filosofia -a saber, que habría demasiado poco Dios en ella, se ha
vuelto rara; pero tanto más extendida es la acusación de panteísmo -a saber,
que la filosofia tendría en sí demasiado Dios" (citado en p. 24.5)
382
El Hempo de los adioses
nir pasando, pasado o por venir. El despido que se toma o se

da (commeatum sumere), es la posibilidad, incluso e! permiso
de pasar, de venir o de ir: ive! ianda! iVete! No hay porvenir
sin despido. Y, por consiguiente, sin esta separación de prin-
cipio que apodamos adiós.
Ahora bien, lCómo e! término "despido" terminó por
imponerse, como ai pasar y furtivamente, en E/ porvenir de
Hegel? Si ai término de este gran tratado del "Dios de Hegel"
-que todavía invitamos al lector a seguir paso a paso, más
lento de lo que es posible hacerlo aquí- la figura dei "cruce"
se impone, si ella nos recuerda a la Cruz y a la encrucijada de
un camino (un camino de Cruz o una encrucijada greco-edí-
pica: la muerte violenta de un padre o de un hijo es cada vez
inscrita en la partitura), si e! cruce de los caminos se cruza y se
deja a la vez, se saluda diciendo adiós (adiós como buenos días
o hasta-la-vista en e! mediodía), Lqué decir entonces de un
"cruce de los tiempos"? Ya que así es como Malabou define
ai Dios hegeliano. "Síntesis en sí mismo dei Dios Cristiano y
dei Dios aristotélico", "se sitúa en el cruce de los tiempos"". E!
relevo dialéctico de la temporalidad en e! saber absoluto (ese
"tiempo moderno" que también suponía la muerte de Dios y
la muerte de la muerte) no habría sido posible sin e! tiempo
teleológico y circular griego que permite identificar el fin en
el cornienzo. Conclusión, e! despido:
Es un tiempo que permite dar su despedida ai oiro,

aquel que no se tiene delante de sí. En e! momento
mismo en que se cree en el tiempo despedido ambos
1
tiempos se reúnen (ibid.).

Tomado, dado o recibido, este despido de! ti~mpo al
tiempo, les un adiós o un hasta-la-vista? Un adiós ya que
ellos se dejan (infinitamente), pero un hasta-la-vista ya que
ven reunirse y a fin de cuenta ya se ven volver. ,Pero quién
podrá alguna vez distinguir un adiós de un hasta-la-vista?
Como tampoco de una promesa, esta distinción no depende-
49. P. 48, Malabou subraya.
.383
\
Jacques Derrida
rá nunca de un saber, sobre todo de un saber absoluto y de

sus criterios. Siempre e! adiós y el hasta-la-vista continuarán
asediándose el uno al otro. Uno se mantendrá siempre como
el espectro dei oiro, la espectralidad misma.
Precipitación sin ver venir. (Se) va (a) Dios. Epílogo y prole-
gómeno ai borde dei libro, ese borde en el que, respetuosamente,
nos hemos mantenido y estamos sostenidos. Despedir, ahora,
un ahora, abandonando una cuestión. Elia concerniría a la plas-
ticidad divina pero también a este "porvenir" que se trataría de
salvar a través o más aliá de "e! porvenir de Di.es". Para dar una
forma a esta cuestión, comencernos, corno siernpre, por citar:
Desde entonces, la negatividad en Dios no puede inter-

pretarse como "pasividad", salvo para entender esta
pasividad todavía como la pasividad misma dei tiempo.
Pero en la medida en que el tiempo es también dona-
dor de forma, la plasticidad se irnpone como su nombre
más justo. En este nombre, es el porvenir de Dias -
Dios como "ver(se) venir"-lo que está enjuego.50
zQué es lo que aquí quiere decir "en juego"? Habría en-

tonces para Dios un nombre más justo que Dios. Habría en
todo caso un predicado que "sería e! más justo" para definir
la esencia de Dios, a saber, la negatividad o la pasividad dana-
dora de forma. La plasticidad sería e! mejor nombre para esta
donación. Y para decir este "porvenir de Dios" como "ver(se)
venir". Entonces esta es la pregunta (y es siempre, como en la
palabra adiós, aquella dei nombre de Dios y dei "esquema" que
se !e da o que él se da, que se escucha o se pronuncia este voca-
blo, "esquema", como se quiera, en griego o en hebreo donde
nombra el nombre y llama a la llamada): zsi Dios ha muerto, es
un accidente? LHa muerto por accidente? zSemejante acciden-
te, lo habría visto, y visto venir-o no? lLnhabría visto venir en
este sentido (previsión) o en este otro sentido (imprevisión) de
la plástica dei ver-venir? Si este accidente se vuelve esencial,
como se dice, e! ver-venir habrá sido e! futuro anterior de una
providencia o de una teodicea (la feUx culpa no está lejos, y es un
50. P. 208.
384
bello ejemplo del ver-venir): imientras más sorpresa explosiva

más dejar venir, adiós ai porvenir! LPara que el porvenir tenga
un porvenir, y que Dias mismo quede por venir, no es preciso
que su muerte misma, si ella tuvo lugar, haya sido puramente
accidental? LAbsolutamente imprevisible y no reapropiable, no
re-esencializable, ni siquiera por un trabajo de duelo sin fin,
sobre todo por Dias mismo? Un Dias que tendría, sin ver venir,
hecho o dejado explotar una bomba infinita entre sus manos,
un Dias muerto en un accidente sin esperanza de salvación o
de redención, sin relevo esencializador, sin trabajo de duelo y
sin redención posible, LSería esa la condición de un porvenir, si
debe haberlo? LLa condición de la venida en general, e incluso
aquella de oiro dias, de un dias totalmente distinto?
LQuién estaría dispuesto a suscribir esta historia, le pre-
gunto? Ni Hegel, supongo, ni los teólogos o pensadores de la
fe que creen oponérsele.
LY usted?
Ya no lo sé. Hay que creer, si acaso hay que creer,
que en este punto el término accidente, como aquello a lo cual
se opone sin oponerse ya, la esencia quiero decir, y el ser y
todo eso, esta palabra, estas palabras pertenecen a una len-
gua que no estoy seguro de entender bien. Es como si hubiese
ocurrido, en la historia, en mi historia, un extra:fio accidente
con la palabra accidente (y por consiguiente, con la palabra
esencia), un accidente dei que no estoy seguro, y por ende
nunca se puede estar seguro de relevar. No me he servido
dei "Adiós", e! nombre o la exclamación (jel saludo perfor-
mativo! itodavía una connotación plástica!), en la plasticidad
de sus valores idiomáticos, una plasticidad móvil y reflexiva,
especular o especulativa -y tan peligrosa-, durante eJ.tiempo
de esta conversación, ya que, ai igual que e! "quizá", me ha
ocupado bastante en este último tiempo; me he servido de é!
para dar a entender un poco mi incomprensión en esta lengua,
cierta falta de inteligencia creciente y limitada, justamente so-
bre este límite, de una lengua, de más de una lengua, quizá,
en el entrecruzamiento del griego y su otro, vaya a saber ...
385
BIBLIOGRAFÍA
I. Obras de Hegel citadas

A) Textos a/emanes
Hegels I11eologische Jugendschriften, hsgg. von Nohl, Tübingen,
1907.
En lo que concierne a otras obras, por razones de comodidad
hemos trabajado con las ediciones:
a) de la Philosophische Bibliothek de las ediciones Felix Meiner es-
tablecidas a partir de G.W.F Hegel Gesammelte Werke (G. W)
Studienausgaben auf der Grundlage der Akademieausgabe
para:
PhB 319a: Jenaer Kritische Schriften (I): Dijferenz des Fichteschen
und Schellingschen Systems der Philosophie.
PhB 319b: Jenaer Kritische Schriften (II): Wissenschaftliche
Behandlungsarten des Naturrects.
PhB 319c: Jenaer Kritische Schriften (III): Glauben und Wissen.
PhB 331: Jenaer Systementwürfe: Fragmente aus
Vorlesungsmamuskripten zur Philosophie der Natur und des
Geistes.
PhB 332: Jenaer Systementwürfe II: Losik. Metaphysik,
Naturphilosophie.
PhB 333: Jenaer Systementwürfe III : Naturphilosophie und
Philosophie des Geistes.
PhB 375, PhB 376, PhB 377: Wissenschaft der Logik.
PhB 385: Wissenschaft der Logik. Die Lehre von Sein (1832).
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El porve11ir de Hegel
PhB 414: Phiinomenologie des Geistes.

PhB 33: Enzyklopiidie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse (1830). Éd. Glockner (G. 10) para los Agregados.
PhB 59160, PhB 61163: Vorlesungen über die Philosophie der
Religion.
PhB 124a: Grundlinien der Philosophie des Rechts.
PhB: 235-238b: Briefe von und an Hegel.
b) Suhrkamp (G.W.F. Hegel. Werke in zwanzig Biinden), estable-
cidas a partir de las Obras (Werke) recógidas entre 1932 y
1845 para:
Bd 4: Nürnberger und Heidelberger Schriften 1808-1817.
Bd 2: Berliner Schriften 1818-1831.
Bd 12: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte.
Bd 13-15: Vorlesungen über Asthetik I, II, III.
Bd 18-20: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie 1, II, III.
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París, Vrin, 1971.
Des manieres de trailer scientifiquement du droit naturel, trad.
Bernard Bourgeois, París, Vrin, 1972.
La Différence entre les systemes philosophiques de Fíchte et de
Schelling, trad. Bernard Gilson, París, Vrin, 1986.
Foi et savoír, trad. Alexis Philonenko y Claude Lecouteux,
París, Vrin, 1988.
La Premíere Philosophie de l'esprit (lena 1803-1804), trad. Guy
Planty-Bonjour, París, P.U.F., 1969.
Logique et métaphysique (Jena 1804-1805), trad. Denise Souche-
Dagues, París, Gallimard, 1980.
Philosophíe de l'esprit (de la Realphílosophie 1805), trad. Guy
Planty-Bonjour, París, P.U.F., 1982.
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clopédie des sciences philosophiques, pp. 137-214, París, Vrin,
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393
El porvenír de Hegel
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Vrin, 1979 (Bd X).
LALANDE, A., Vocabulaire teclmique et critique de la philosophie,
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LEIBNIZ, G. W., Nouveaux essais sur l'entendement humain, ed.
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PLATON. CEuvres, trad. Léon Robin, París, Ed. de la Pléiade,
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RAVAISSON, F., De l'habítude, París, "Corpus des CEuvres de
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RICCEUR, P., Lectures 3. Aux frontieres de la phílosophíe, París,
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ROUSTANG, F., InJ1uence, Pariís, Minuit, 1990.
STROHL, H., Luther jusqu'en 1520, París, P.U.F., 1962.
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VARELA, F., Autonomie et connaissance: Essai sur le vivant,
París, Seuil, 1989.
394
INDEX NOMINUM
ALAIN: 53n, 75. CANGUILHEM: 27.

ALTHAUS: 62n CHAPELLE: 176n.
ARISTÓTELES: 19, 32n, CHRÉTIEN: 176n.
40-44, 47, 57, 59, 64, 79-108, COURTINE: 13, 253, 324.
110,111, 114n, 115, 145, 154, CUVIER: 114.
161, 231, 254, 255, 258, 276,
283, 296-298, 320, 323 [334, DELEUZE: 116, 228n, [352,
345, 347, 348, 352, 360]. 357].
ATANASIO: 194. DERRIDA: 13, 1-1, 40, 41, 53n,
AlIBENQUE: 87, 89, 101, 102n. 55n, 187,253,282n,292n.
DESCARTES: 150-152, 200.
BALTHASAR: 179, 180 [378]. FEUERBACH: 223.
BAPTIST: 281. FESSARD: 207n.
BARTH: 183-186 FICHTE: 180, 201, 202.
BAUM: 221. FRÉGNAC: 326.
BEAUFRET: 187, 253, 296.
BERGSON: 117, 120 [352]. GADAMER: 308.
BICHAT: 113, 120.
BLANCHOT: 310. HEALY:327.
BOURGEOIS: 13, 21n, 22n, HEBB: 326n.
26, 35, 37, 43, 53, 58, 70n, HEIDEGGER: 18-20, 23, 25,
154n, 169n, 187n, 205, 235, 40, 48, 83, 156, 226,. 228, 230,
251,252n,264n,291n,314 253,281,282,295,296,322-
[356]. 324 [331, 346-351, 355-363,
BRETON: 176. 368, 371, 373, 377, 379].
BRITO: 171. HOFFMEISTER: 178n.
395
ITO:327n. ORÍGENES: 157, 176n, 177.
JACOBI: 201. PEPERSACK: 159n, 241n.

JANICAUD: 90, 102. PLATÓN: 31, 32n, 33, 104,
JARCZYK: 104n, 170n. 137, 140,160,258,282,283,
JÜNGEL: 150, 151, 175, 192- 307.
194. PLOTINO: 176.
PÕGGELER: 156n.
KANT: 39, 40, 42, 43, 45n, 56,
150, 152, 180, 196, 200-202, RAVAISSC>N: 110, 112n.
208, 218, 223-225, 244, 254, RICOEUR: 176,206,309.
257, 283, 299-301, 324 [334, ROUSTANG: 64n.
340, 344, 349, 350].
KERN: 8ln-84n, 101n. SAN PABLO: 173.
KOJEVE: 22, 25, 26 [355-357, SOUCHE-DAGUES: 13, 26,
362]. 27n, [356].
KOYRÉ: 25, 26 [347-349, STANGUENNEC: 300n.
354]. STROHL: 185n.
KÜNG: 188n, 193n.
KRONER: 196n. TERTULIANO: 176n, 194
TILLIETTE: 172n.
LABARRIERE: 21n, 26n, 104n, VAN DER MEULEN: 53n,

170n [356]. 77n.
LALANDE : 112n. VARELA: 326n.
LASSON: 178n.
LEBRUN: 26, 27n [356]. WEISSE: 252.
LEFEBVRE: 170n.
LÉONARD: 157n.
LUTERO: 155, 169, 173, 185,
193, 199 [376, 379-381].
MEISTER ECKHART: 194

[379].
NANCY:294.
396

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Epílogo por Jacques Derrida

Traducido por: Cristóbal Durán

1. Filosofia Contemporánea. I. Durán, Cristóbal, trad. II. Título

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme Régional d'Aide à la

Título original: L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique

© Editorial Palinodia y Ediciones La Cebra 2013

Esta primera edición de 1000 ejemplares de El porvenir de Hegel se terminó

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

Traduciclo por: Cristóbal Durán

1. Filosofía Contemporánea. I. Durán, Criscóbal, trad. II. Título

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme Régional d'Aide à la

Título original: L'avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique

© Editorial Palinodia y Ediciones La Cebra 2013

Esta primera edición de 1000 ejemplares de El porvenir de Hegel se terminó

Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

CONCL USIÓN 313

EPÍLOGO: EL TIEMPO DE LOS ADIOSES 331

Este libro es la versión modificada de mi tesis de doctorado,

Termino este libro al mismo tiempo que mi primer ano de

Las obras de Hegel aquí comentadas para esclarecer la lec-

Dibujo de Hegel en el margen del manuscrito de la

A) l Es la filosofia de Hegel una "cosa del pasado"?

El título "El Porvenir de Hegel" se presenta como una afirma-

durar: "tener porvenir" es ser capaz de una posteridad. Ahora

Numerosos intérpretes han concluído de este análisis

1. "Le Savoir absolu", Phénoménologie de l'esprit, trad. Hyppolite, París, Aubier-

hoy termina con ella. Una paráfrasis, el cumplimiento de un

Aristóteles fue el primero en elaborar conceptualmen-

(... ) el tiempo aparece en la comprensión vulgar del

Según Heidegger, los parágrafos dedicados al tiempo

a la yuxtaposición inmóvil (das ruhige Nebeneinander).

Una determinación espacial: el punto sirve para carac-

5. Encyclopédie des sciences philosophiques. Philosophie de la nature, trad. Gibelin,

Según Hegel, el tiempo sería el pasado del espíritu,

El hombre joven deberá esperar a envejecer para com-

El absoluto no espera, nunca se ha esperado ni se espe-

El espíritu, cuya tarea consiste en captarse a sí mismo, en

bien, lquê tiempo puede corresponder al "finde los tiempos"

LEI "adiós" de Hegel al tiempo no se invirtió en un

12. La Phénoménologie de l'esprit de Hegel, op. cit., p. 224.

bien, sabiendo el sentido que es preciso darle y con qué actua-

Con este fin, nos proponemos formar un concepto, el concep-

se restringirá a su sentido inmediato, y totalmente apareja-

14. Las de Jena (1804-1805 y 1805-1806) y la de la Enciclopedia de las ciencias

El Hombre que ya no se relaciona (... ) con un objeto-có-

17. "Hegel à Iéna", op. cit., p. 189.

exhibido la unidad viviente del "devenir histórico" y de la "ver-

mente la función de una forma, mediante transforma-

Dicha operación conducirá, en todo nuestro trabajo, a

II. La filosofía hegeliana puesta a prueba

A) Significados usuales del concepto de plasticidad

"Trabajar" el concepto de plastícidad quiere decir "conferir

22. "Dialectique et Philosophie du Non chez Gaston Bachelard", Études d'histoire

rio Grirnm lo define de la siguiente rnanera: "kéirperlich (... )

27. Reproducimos, respetando la ortografía y la tipografía, las rúbricas "Plastik",

término en la lengua da testimonio de su "exportación fuera

B) El pensamiento hegeliano de la plasticidad

Formar el concepto de plasticidad en la filosofía hegeliana

Grandes y libres, ellos se han desarrollado en el terreno