CURSO DE FILOSOFÍA TOMISTA

EPISTEMOLOGÍA GENERAL
Por ROGER VERNEAUX

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1985
 ROGER VERNEAUX
Profeior del lo td td to Católico de Parí»

EPISTEMOLOGÍA GENERAL
O

CRÍTICA DEL CONOCIMIENTO

BARCELONA
EDITORIAL HERDER
1985
 CAPÍTULO QUINTO

EL REALISMO

Debemos ahora definir a grandes rasgos la solución que creemos

justa. Comúnmente se le da el nombre de realismo. No es falso,
jifero tiene el inconveniente de damos de él sólo una idea estrecha,
pues solamente la determina en relación con el idealismo, mientras
que es una teoría del conocimiento compleja y completa.
Por oposición al escepticismo, el realismo sostiene que podemos
alcanzar la verdad. Concede un lugar a la duda en la vida intelec-
tual, pero considera la duda universal como la muerte de la inteli­
gencia. No niega la posibilidad del error, ni la frecuencia de los
errores, pero considera el error como un accidente o una anomalía.
En resumen, admite que tenemos certezas legítimas. ^g_pues una
posición dogmática. Por otra parte, el realismo se opone al empi­
rismo y al racionalismo simultáneamente. ¿Por jjué medio conoce­
mos—la" verdad? ¿Sólo _por la experiencia? No. ¿Por~¡ajazón so­
lamente? Tampoco, sino por la experiencia y la razón conjunta­
mente.
Para expresar esta idea se dice a veces que el realismo sinte­
tiza el empirismo y el racionalismo. La fórmula es mala. Primero,
porque, históricamente, en la filosofía moderna, las dos doctrinas
son productos de la descomposición del realismo que es anterior a
ellas. Después y sobre todo, porque, lógicamente, cada una de estas
dos doctrinas es exclusiva de la otra, de modo que es imposible una
síntesis. Más vale decir que el realismo se sitúa fuera o por encima
del debate. Por último; en cuanto al valor del conocimiento, él rea­
lismo se opone ai idealismo. Sostiene que el espíritu humano puede

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 Epistemología general

conocer al ser «en sí», y que la verdad consiste precisamente en la

conformidad del juicio con la realidad.
Tal es en una primera aproximación la posición realista. Con
ello puede observarse enseguida que las demás teorías, comprendi­
do incluso el empirismo, contrarían el buen sentido y es difícil que
triunfen ante su tribunal. Por el contrario, son fáciles en el plano
filosófico, fáciles de definir y de sostener, porque son simples, abso­
lutas, unilaterales. Para el realismo la situación es inversa. Es fácil
en el plano del sentido común, pues todo hombre que no está
sofisticado por una reflexión filosófica mal llevada, se cree espon­
táneamente capaz de la verdad, se fía instintivamente de sus senti­
dos y de su inteligencia para conocer la realidad. Por el contrario,
el realismo es difícil en el plano filosófico porque es complejo,
matizado, y por ello mismo siempre está en peligro de caer por un
lado o por otro en el error. No obstante, además de su valor pro­
piamente filosófico, es un punto de apoyo sólido para la vida, y
dada su vinculación con el dogma católico puede presentarse como
una parte integrante de la mentalidad cristiana, como una especie
de preámbulo lejano de la fe.

1. Las escuelas.

Hay tantos matices diversos en la corriente realista como en las

demás corrientes epistemológicas. No obstante, de un modo gene­
ral, podemos decir que hay en él dos tendencias principales. Una,
salida de Platón, jalonada por san Agustín y san Buenaventura, ya.
a parar a Descartes, a Malebranche y.a los ontologistas del <=iglo
La otra, salida de Aristóteles, culmina en santo Tomás y se ha man­
tenido viva en el transcurso de los siglos por la escuela tomista. La
diferencia es menos de orden epistemológico que de orden meta-
físico, o más exactamente es primero metafísica y toca después la
epistemología.
En Platón, el mundo sensible tiene tan poca consistencia que
no puede dársele el nombre de ser. Es mutable, en efecto, mientras
que el ser es inmutable. No le estaría mal el nombre de un no-ser
existente. Pero como la ciencia versa sobre el ser, lo sensible no

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 El realismo

puede ser conocido científicamente; es sólo objeto de opinión.

Y para fundamentar la posibilidad de la ciencia, Platón dobla el
mundo sensible con un mundo inteligible. Las ideas, que existen
en sí. son las esencias inmutables que requiere el conocimiento
científico.
Aristóteles ha criticado a Platón con una insistencia que indica
la pena que tuvo en separarse de su maestro. El fundamento de su
epistemología es la tesis metafísica, demostrada con gran lujo de
argumentos, de que las ideas no existen separadas. Son, pues, inma­
nentes en lo sensible, constituyen la esencia de cada cosa y no
existen más que individualizadas. De ahí se sigue que el conoci­
miento humano parte necesariamente de la sensación, que tiene el
privilegio de ponemos en relación con lo real. Pero jo sensible,
como tal, no es inteligible porque la esencia en 61 está materializada
e individualizada. La ciencia versa sobre las esencias puras y uni­
versales que la inteligencia abstrae de lo sensible. Sus juicios son ne­
cesarios precisamente porque los términos son abstractos, y son
verdaderos en tanto son conformes con la realidad.
Al pasar al pensamiento cristiano, d realismo griego sufre una
profunda modificación. Como que el mundo ha sido creado por Dios
a su imagen, d objeto y d sujeto están como suspendidas de
Dios, de quien obtienen su existencia y su naturaleza. La inteligi­
bilidad dd objeto, la intdigencia d d sujeto, la verdad en d uno y
en d otro, son una participación deficiente y diversificada de la pri­
mera Verdad. Peros por nueva que sea la perspectiva abierta por
el dogma de la creación, los rasgos esenciales d d platonismo se
hallan en san Agustín y los d d aristotdismo en santo Tomás.
La epistemología de san Agustín es una cuestión difícil y discu­
tida 1. He ahí, sumariamente, cómo la comprendemos. Está centra­
da en e1 problema de la verdad, y regida enteramente por el prin­
cipio de que la verdad es necesaria, inmutable y eterna.
Su punto de partida es la tesis platónica de que el mundo sen­
sible es demasiado inestable para poder ser objeto de conocimiento
verdadero. Sin duda, la sensación es ya un acto de pensamiento. El
espíritu trasciende al cuerpo y no puede recibir nada de él. Es pues
1. Cf. Bo y ii , L 'Id it de vérilf chee saint Angustia; Gilson, Introductvm i l'itnde
de Saint Angustia; J olivI t, Dien solsü des esfrils.

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 Epistemología general

el espíritu el que se hace atento a las pasiones que el cuerpo sufre

de parte de las cosas materiales, y que produce en si mismo un
verbo para representarlas. Y las sensaciones son necesarias para
que lleguemos a conocer a las criaturas materiales. Sin embargo, la
sensación, hablando con propiedad, no es un conocimiento, porque
Vsu objeto es mutable. Sólo puede conocerse en verdad lo que es
verdaderamente.
No obstante, el hombre hace juicios verdaderos, incluso sobre
las cosas contingentes. ¿Cómo explicar este hecho? Hay que buscar
la solución evidentemente del lado de la inteligencia, no del lado
de los sentidos. Pero d espíritu humano es incapaz de fundamentar
la verdad de sus propios juicios, pues es tan mutable y contingente
como las cosas sensibles., El único fundamento posible de la verdad
es la Verdad trascendente, es decir, Dios mismo. Cuando d espíritu
humano conoce la verdad, en el dominio que sea, se regula según
las razones eternas, está en comunicación con las ideas divinas,
está interiormente iluminado por el Verbo, luz espiritual, maestro
interior de todo hombre./Así, pues, en todo conocimiento verdadero
está implicado cierto conocimiento de DiosTj Pero Dios no es el
objeto directo y natural del espíritu humano, ni lo es la Verdad
divina, sino la verdad de sus propios juicios. La luz divina eu formal
o reguladora, imprime el sdlo de la verdad, por así decirlo, a nues­
tros juicios, pero no les aporta ningún contenido, no imprime ideas
en nuestra alma. Puede decirse que vanos en Dios la verdad, pero
ello no significa que veamos a Dios, ni sus ideas, ni su luz; ello
significa que nosotros vanos la verdad gradas a él, por él, en la
luz que nos comunica.
Santo Tomás ha comprendido y resumido perfectamente la teo­
ría agustiniana de la iluminación. «San Agustín, que ha seguido a
Platón tanto como le ha permitido la fe católica, no ha admitido
que las esencias de las cosas subsistan por sí mismas. En lugar de
esto, ha situado las razones de las cosas en la inteligencia divina, y
ha admitido que por medio de ellas juzgamos todas las cosas, en
tanto que nuestra inteligencia está iluminada por la luz divina. No
es que veamos estas razones en sí mismas: eso sería imposible sin
ver la esencia divina. Pero estas razones supremas imprimen (su
huella) en nuestros espíritus» (De spirituafibus creaturis, 10 ad 8).

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 El realismo

El pensamiento de san Agustín es tan flexible que se presta a

interpretaciones muy diversas; es también muy indeciso y reclama
algunas precisiones. En el transcurso de la edad media sus virtuali­
dades han sido desarrolladas de todos los modos posibles por la
escuela franciscana. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles, ha cri­
ticado enérgicamente a Platón, así como a los platónicos y a los
agustinianos de su tiempo. Pero, respecto de san Agustín mismo,
doctor de una inmensa autoridad, usa los mayores miramientos.
Prefiere en general insistir en el acuerdo profundo de las dos doc­
trinas que en sus divergencias. El acuerdo es completo, evidentemen­
te, en lo que concierne a la fe cristiana. De donde se sigue que es
completo también en cuanto al hecho de Ja iluminación. El término
de iluminación, de cualquier modo que se entienda, sólo significa
una partidpacición de la inteligencia humana en la inteligencia
divina, y en el fondo no hace más que traducir la idea de creación.
Por ello santo Tomás, después de haber resumido como hemos
visto la teoría de san Agustín, concluye así; «Importa muy poco
decir que los inteligibles participan de Dios, o decir que la luz que
hace los inteligibles participa de él.»
Parum referí... Es cierto si se consideran las cosas desde arriba.
Pero en esto consiste el punto de divergencia, pues toda la dife­
rencia entre una epistemología cristiana de tipo platónico y una
epistemología cristiana de tipo aristotélico concierne al modo, o si
se quiere, al punto de aplicación de la iluminación divina.
Para santo Tomás; la abstracción es un hecho, y este hecho
sirve en cierto modo de eje a su epistemología. La experiencia sen­
sible se encuéntre rehabilitada: es la base del conocimiento huma­
no, puesto que todas nuestras ideas se obtienen de día. No es una
ciencia, en d sentido propio de la palabra, pero es un conocimiento,
e incluso un conocimiento infalible, una intuición de las cosas
existentes. Para pasar de lo sensible a lo inteligible, se necesita una
iluminación. Pero ¿cuál es? ¿Divina? No, humana: la que el inte­
lecto agente proyecta sobre el fantasma; su papel consiste en actua­
lizar la esencia que encierra éste. Solamente al llegar al término de
su análisis se encuentra santo Tomás con san Agustín. Si se pregun­
ta, en efecto, de dónde le viene al hombre la luz natural de su
inteligencia, la única respuesta posible es que proviene directamen­

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 Epistemología general

te de Dios que la crea en todo momento en nosotros. Es una parti­

cipación finita de la inteligencia infinita, un reflejo creado de la
luz increada una impresión de la primera Verdad. In lumine primae
verítafis omnia intelligimus et iudicamur, in quantum lumen ¡niel-
lectus nostri sive naturcde, sive gratwtum, nihit cdiud esí quam
quaedam impressio ventáis primae (S.Th. i, 88, 3 ad 1). Santo
Tomás puede, pues, sin la menor dificultad emplear a su vez las
palabras de los salmos que habían inspirado a san Agustín: Signa-
tum est super nos lumen vultus tui. Domine; in lumine tuo vide-
bimus lumen.

2. Realismo e idealismo.

En la filosofía moderna, la alternativa principa!, la que gobier­

na todas las demás opciones, es la del realismo y del idealismo. Es
preciso, pues, ante todo, definir el realismo por oposición al idea­
lismo, y luego buscar si es posible superar la oposición.
Si no queremos perdernos en inextricables confusiones de ideas,
importa ante todo distinguir entre el realismo que resulta del idea­
lismo y el realismo que se opone al idealismo.
Ya Berkdey tenia cuidado en subrayar que al transformar las
cosas en ideas, por este mismo hedió habla transformado las ideas
en cosas, y que en total nada había cambiado en la apariencia del
mundo sensible. Paralelamente, el idealismo trascendental implica
un realismo empírico. Después de haber limitado el conocimiento
a los fenómenos, conforme a las exigencias del idealismo trascen­
dental, Kant procedía a una «refutación del idealismo», que tenia
por objeto esta vez el idealismo problemático de Descartes y el
idealismo dogmático de Berkeley. No le costaba trabajo demostrar
que, según sus principios, la concienda inmediata de los cuerpos, co­
mo fenómenos en d espado, es una condición de la conciencia que
tenemos de nuestros estados interiores en el tiempo. Más amplia­
mente, ningún idealista (Hiede evitar el hablar dék ser o de lo real,
y lo hace sin el menor escrúpulo, pues habla del ser como pensado
o conocido, dd ser «para nosotros», no d d ser «en sí» que declara
incognoscible. Igualmente, cuando u d idealista como Hegd emplea

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 El realismo

la expresión de «ser en si», no cree designar con ella un ser exis­

tente en sí, fuera del pensamiento, sino un cierto tipo de ser pensa­
do : el objeto puro o bruto, el objeto que no es más que objeto, por
oposición al sujeto consciente que es «para si».
Ante este realismo idealista, ¿cómo caracterizar el realismo rea­
lista? Éste admite que buen número de objetos no existen más que
en el pensamiento porque el espíritu los ha construido o abstraído.
Las únicas tesis que sostiene contra el idealismo y que bastan para
caracterizarlo son las siguientes:
1. ° De un modo general, el conocimiento se regula por el ser
que a todas luces le es anterior. Si se considera el sujeto, éste debe
ser para poder conocer y su modo de conocimiento depende de su
tipo de ser. Por tanto, el cogito cartesiano debe ser invertido: no es
porque pienso que existo, sino porque existo pienso. Sí se considera
el objeto, también él debe ser para poder ser conocido, y su ma­
nera de aparecer depende de su tipo de ser. Tanto si es dado o
construido, posible o actual, sólo es cognoscible a partir del mo­
mento y en la medida en que es. Si no se conoce nada, no se co­
noce, no hay más que ignorancia, ausencia pura y simple de cono­
cimiento. Si se conoce, se conoce algo, dicho de otro modo se
revela un ser.
2. a En algunos casos, k> que conocemos existe en sí, indepen­
dientemente de nuestro conocimiento, de nuestro pensamiento, de
toda actividad de nuestro espíritu. Desde el punto de vista crítico,
habría que distinguir cuando menos tres casos: la existencia puede
ser concluida (como consecuencia de un razonamiento), puede ser
concebida (por un concepto abstracto), y puede ser percibida (por
conciencia o sensación). Pero solamente nos interesa el último caso,
pues sólo se puede concluir o concebir una existencia si se parte
de una experiencia en la que nos es dada. La tesis característica
del realismo es, pues, que las cosas, o el mundo, y el yo que perci­
bimos existen en el sentido metafísico de la palabra, es decir, tienen
un acto propio de existencia que los sitúa fuera de la nada, fuera
de sus causas y fuera de nuestro pensamiento.
Hay pues entre d realismo y el idealismo una verdadera con­
tradicción, y es preciso elegir uno de los dos términos con exclu­
sión del otro. El dilema no es el que gustaba a Brunschvicg: la

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 Epistemología general

oposición del ser en sí y d d ser para nosotros, pues el ser en sí,

en tanto que opuesto al ser para nosotros, es estrictamente incog­
noscible, y el ser para nosotros, en cuanto es opuesto al ser en sí,
es puramente fenoménico. El dilema planteado por Brunschvicg
no es más que una expresión del idealismo. El dilema es más bien
el siguiente: todo ser está puesto por el espíritu humano (idea­
lismo), algún ser no está puesto por el espíritu humano (realismo);
o bien: todo ser se reduce al conocimiento que podemos tener de
él, algún ser no se reduce al conocimiento que tenemos de él. Esto
es lo que en lógica se llama una oposición por contradicción.
Queda por saber si la contradicción puede resolverse. Se com­
prende que, a nuestro modo de ver, la respuesta no puede ser más
que negativa. No obstante, en la filosofía francesa se han hecho
dos tentativas notables para superarla, una por parte de Bergson,
la otra por parte de Sartre. El primero pretende rechazar a la vez
los dos términos, el segundo pretende admitirlos a la vez. Tenemos,
pues, que examinar dos textos que se cuentan entre los más difíciles
de la literatura filosófica contemporánea: el primer capítulo de
Mañére et Mémoire y la introducción de L'Étre et le néant.
La intención declarada de Bergson es no dar la razón ni al rea­
lismo ni al idealismo. El realismo, dice, es incapaz de explicar cómo
la materia que es pura exterioridad en el espacio, puede engendrar la
conciencia que es pura interioridad fuera del espado. El idea­
lismo es incapaz de explicar como unos estados subjetivos pueden
engendrar la aparienda de objetos materiales. ¿Está clara, pues, la
posidón de Bergson? De ningún modo, implica una grave confu­
sión de ideas. En primer lugar, Bergson llama realismo a lo que
todo el mundo llama materialismo. En esto se equivoca, evidente­
mente; pero tiene razón en desechar a la vez el materialismo y el
idealismo, pues son dos posiciones contrarias y son ambas falsas.
¿Y cuál es su propia posición? No es otra que la que todo el mundo
llama realismo. Para él, la realidad existe independientemente de
nuestra conciencia (como movimiento) y podemos conocerlo tal
como es (pe*1 intuición). Bergson ha terminado por reconocerlo.
Escribía en una carta, en 1935: «Es al realismo y al realismo más
radical al que refiero el conjunto de mis puntos de vista.» La cues­
tión queda, pues, decidida.

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 El realismo

Es también intención declarada de Sartre hallar una posición

que esté por encima del realismo y del idealismo, pero al revés de
Bergson, él tiende a una síntesis de los dos términos. Los elemen­
tos de esta síntesis son los siguientes. Nada de realsmo: el ser no
puede actuar sobre la conciencia. Nada de idealismo: la conciencia
no puede construir un ser trascendente con estados subjetivos.
Idealismo: Sólo por y para la conciencia existe el ser. Realismo:
El ser mismo está presente en la conciencia, la conciencia nada le
añade. ¿Cómo comprender esta síntesis? Toda la cuestión está en
saber qué entiende Sartre por ser; cosa que no es fácil Aparecen
con bastante claridad dos puntos:
l.° El existente se reduce a la serie de sus apariciones: el ser
no es pues otra cosa que el fenómeno. 2.° No obstante el ser del
existente es transfenomenal, no aparece él mismo, sino solamente
por diversos aspectos. A partir de ahí se pueden elegir dos inter­
pretaciones. Puede decirse que hay yuxtaposición del idealismo y
del realismo, de tal modo que la fenomenología de Sartre oscila
constantemente entre estos dos polos de atracción. Pero pueden
también reducirse las dos tesis a la unidad, pero entonces la pri­
mera absorbe a la segunda, y en definitiva gana el idealismo.
¿Cómo comprender, en efecto, que el ser no aparezca, si lo existen­
te se reduce a la serie de sus apariciones? No vemos otra solución
que la siguiente: el ser es !a totalidad de las apariciones posi­
bles, pero nunca aparece la totalidad misma. Así el fenómeno pre­
senta solamente un aspecto del ser, y no el ser, pero no tiene sen­
tido más que en relación con el ser. La fenomenología de Sartre
está pues fundada sobre el fenomemsmo. Nada tiene de asombro­
so que vaya a parar al realismo: este realismo es el que está im­
plicado en todo idealismo.

3. El realismo inmediato.

Toda tentativa para superar la oposición entre el realismo y el

idealismo, está condenada al fracaso. Pero, .¿no podríamos llegar
al realismo partiendo del idealismo? La tentación es grande, pues
de este modo refutaríamos al idealismo en su propio terreno y a

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 Epistemología general

la vez quedaría demostrado el realismo. Por tanto no es de extra­

ñar que, durante el período en el que d idealismo reinaba en d
mundo filosófico, los representantes de la escuela tomista hayan
intentado este camino. Pero se ha comprobado que es un callejón
sin salida.
La cuestión consiste en saber si podemos encontrar el ser par­
tiendo del pensamiento. No hay duda de que es posible, responde­
remos, pero hallaremos el ser ideal del idealismo, no el ser real
dd realismo. El realismo no se demuestra. No puede ser demos­
trado, y no necesita serlo, pues reposa sobre una evidencia.
De un modo general, Noél ha mostrado con toda la claridad
deseable que d «problema del puente» es insoluble. La metáfora
que emplea se ha hecho clásica: de un gancho pintado sobre la pa­
red sólo puede colgarse una cadena igualmente pintada sobre la
pared. Como ya había dicho Bericeley, si las cosas no están inme­
diatamente presentes al espíritu, si no tenemos a nuestra disposi­
ción más que ideas, no tenemos ningún medio de comparar la idea
como copia a la cosa como moddo; no podremos nunca comparar
una idea más que a otra idea. Pero d principio de causalidad, apli­
cado a un estado de conciencia pasivo como la sensación, ¿no per­
mite concluir la existencia de una cosa en sí? No, solamente con­
duce a una cosa pensada como causa de la sensación. Estamos en
la inmanencia y en ella nos quedamos. Tanto más, añadiremos
nosotros, cuanto el sentimiento de pasividad puede muy bien expli­
carse, como sostenía Fichte, por la inconciencia en que d espíritu
está de su propia actividad: el objeto parece dado cuando en
realidad está puesto. Así d realismo o es inmediato o no es rea­
lismo.
Esto podría bastar. Pero examinemos más detenidamente las
tentativas que se han hecho para encontrar d realismo partiendo
de Descartes y de Kant.
¿Puede pasarse d d pensamiento a la existencia del sujeto pen­
sante, según el camino del cogito cartesiano? El espíritu se capta­
ría a sí mismo como ser por una intuición que sería una verdadera
experienda metafísica; y en d ser así dado percibiría la verdad de
los primeros principios. Sería al menos un primer paso fuera del
idealismo. Ésta es la tesis d d padre Picard, seguido por el padre

94
 El realismo

Descoqs. Ni que decir tiene que no tenemos ninguna objeción con­

tra el cogito, que se halla no sólo en Descartes, sino en santo Tomás
y san Agustín. Pero hay que observar lo siguiente: El modo de
proceder es perfectamente lícito, pero a condición de que ya se
haya optado por el realismo, es decir, se haya criticado el idealis­
mo, rechazado el principio de inmanencia y admitido que el cono­
cimiento puede captar el ser en sí. De otro modo, el argumento
nada vale; empleado solo, no puede sacamos del idealismo, y
quizá se da poca importancia al desarrollo del idealismo después
de Descartes. Kant ha mostrado que, en virtud del principio de
inmanencia, no tenemos derecho a pasar del fenómeno de pensa­
miento a la existencia en sí del sujeto pensante. Y todos los discípu­
los de Kant han proclamado a porfía que el cogito era un salto
mortal, digamos un paralogismo, y que Descartes al realizado era
esclavo de los prejuicios escolásticos que habla adquirido en el
transcurso de sus estudios.
El máximo que puede lograrse por este camino lo ha hecho el
padre Roland-Gosselín. No tenemos que enmendar una palabra a
los análisis que presenta en la primera parte de su Essai. Reflexio­
nando sobre el juicio, demuestra que se refiere al ser, que el ser
tiene sentidos múltiples pero todos relativos a la existencia, que los
principios primeros son evidentes como leyes del ser, que el yo
que juzga debe ser pensado como ser substancia, que la inteligibi­
lidad del ser no se comprende más que por la coincidencia del pen­
samiento y del ser en lo Absoluto. Todo esto es exacto, pero
¿hemos salido del idealismo? De ningún modo. Se han reducido a
la nada muchos errores que vician el pensamiento moderna pero
no el error preciso que es el idealismo. Pues el análisis del pensa­
miento no hace salir del pensamiento. El ser, el yo, lo Absoluto
están puestos por una necesidad puramente lógica o abstracta, que
no garantiza en nada la existencia real de sus objetos.
El camino de Kant lo ha examinado el padre Maréchal. Para
ti el problema consiste en pasar del objeto fenoménico o inmanente,
al objeto en si o trascendente. Puesto que es en el juicio donde el
espíritu se opone un objeto, el problema se reduce a justificar el va­
lor ontoldgico de la afirmación. Para ello, basta analizar la finalidad
natural de la inteligencia, su dinamismo, puesto que si Kant va a

95
 Epistemología general

parar al idealismo, es porque se mantiene en una mira estática del

espíritu y de sus formas a priori.
La solución del padre Maréchal consiste en trasponer a la inte­
ligencia el realismo del apetito, realismo que se expresa por el prin­
cipio: un deseo natural no puede ser vano. He aquí el esquema de
su deducción. Es un hecho que la inteligencia humana no es intui­
tiva sino discursiva, con ello queremos decir que pasa de la poten­
cia al acto. De ahí se sigue que su movimiento tiende hada un fin
último que es el Absoluto del ser, y que exige a cada momento la
asimilación de un contenido extraño. Asi se deduce la existenda
de Dios y la existencia de la sensibilidad, como condidones a priori
del pensamiento. Ahora bien, puesto que cada objeto particular está
dado por la inteligencia como un fin parcial y provisional, es decir,
como un medio de elevarse a la visión de Dios, está dado necesa­
riamente en relación con lo Absoluto del ser. Pero esta relación es
precisamente la que lo constituye a él mismo como ser. De este
modo queda justificado el valor ontológico de la afirmación. La
representadón inmanente a nuestro pensamiento sólo tiene el valor
de objeto en virtud de una afirmación metafísica implícita, es decir,
en virtud de una afirmación que refiere el objeto a lo Absoluto
del ser. El método kantiano se ha vuelto pues contra el idealismo
kantiano: la afirmación metafísica es la condición de posibilidad del
objeto fenoménico.
Es ésta sin duda una solución muy ingeniosa, interesante y pro­
funda. Pero no nos parece satisfactoria. Habría mucho que decir
en primer lugar de sus tesis fundamentales. ¿Es el juicio el único
acto en el que la inteligencia se opone un objeto? ¿La inteligencia
no es en absoluto intuitiva? ¿El apetito natural de la inteligencia
es de la misma especie que el apetito natural de la voluntad, dicho
de otro modo, la inteligencia se dirige por sus actos de conocimien*
to hacia un fin que existe en sí? Nada es menos seguro; pero dejé­
moslo. Lo que aquí nos interesa es saber si se ha salido del idea­
lismo por el camino del análisis trascendental. Pero está claro que
no es asi. Se ha partido del objeto inmanente y se han hallado las
condiciones lógicamente requeridas para que sea posible. Pero no
se ha tendido un puente sobre el abismo que separa el orden lógico
y el orden real. Las condiciones halladas son ideales como el objeto

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 El realismo

del que se las deduce. Simplemente, se ha construido un nuevo

sistema idealista, muy superior al de Fichte, que no es decir poco,
pero del mismo tipo.

Conclusión.

Para terminar, debemos aclarar una cuestión de terminología.

Todo lo dicho tenía como fin mostrar que el realismo no puede ser
indirecto. La cuestión que se plantea es saber si el realismo inme­
diato puede llamarse critico, o si debe ser llamado metódico o
dogmático.
E. Gilson sostiene que la noción de «realismo critico» es tan
contradictoria como la de círculo cuadrado. Pues una critica del
conocimiento, dice, tiene como fin fundamentar a priori el cono­
cimiento limitándolo a los fenómenos; sólo tiene sentido, pues, en
el idealismo. El realismo, por el contrario, considera evidente que
las cosas existen en sí y que el hombre es capaz de conocerlas; al
afirmar esta tesis como principio, renuncia por dio mismo a cri­
ticarla.
Esta argumentación no nos parece convincente, pues se basa
en una doble confusión. Primeramente confunde la critica coa el
criticismo, o lo que es lo mismo, la crítica del conocimiento con la
critica de la razón pura; ya ha quedado explicado este punto al
principio. Confunde también demostrar y explicar; esto es lo que
nos interesa aquí. ¿Afirmar el realismo como una evidencia prime­
ra, es renunciar a criticarlo? Es renunciar a dar una demostración
de él, pero la crítica tiene por objeto una cosa muy distinta. Reco­
nocer que el realismo es evidente es ya criticarlo, puesto que es
dar un juicio de valor sobre él conocimiento. Y si se muestra ade­
más cómo es posible d conocimiento de lo real, se explica la evi­
dencia y se fundamenta el juicio de valor, perfeccionando así la
crítica.

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Vemeaux, Epistemología 7