Caracterización Cultural del Patrimonio

mapuche - huilliche de la Comuna de Lanco.

XIV Región de Los Ríos.

Por Iván Ponce Ponce, Egresado Escuela de Antropología, UAHC.

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE

LICENCIADO EN ANTROPOLOGIA SOCIAL.

UNIVERSIDAD ACADEMIA DE HUMANISMO CRISTIANO.

SANTIAGO, NOVIEMBRE 2007.

1
1 Datos Generales del Oponente:................................................................................. 4
2 Temáticas y problemática de investigación.......................................................... 4
2.1 Antecedentes……………………………………………………………………………4
2.2 Fundamentación del problema. ........................................................................ 9
2.3 Diseño Metodológico .......................................................................................... 11
2.3.1Objetivo General. ...... ………………………………………………………....11
2.3.2Objetivos Específicos............................................................................... 11
2.3.3Hipótesis de Trabajo. ............................................................................... 12
2.3.4Relevancia del estudio............................................................................. 13
3 Marco Teorico. ........................................................................................................ 16
3.1 Caracterización Cultural...................................................................................... 21
3.2 Cultura. ............................................................................................................... 22
3.3 Identidad ............................................................................................................. 24
3.4 Patrimonio........................................................................................................... 26
3.5 Historia Oral: La memoria como relato del pasado, presente y futuro .............. 28
4 Marco Metodológico. ................................................................................................ 31
4.1 Diseño de Investigación: técnicas exploratorias. ................................................ 31
4.2 Metodología o técnicas Ocupadas..................................................................... 33
4.3 Definición de conceptos..................................................................................... 36
4.4 Definición del Área de Estudio:........................................................................... 40
4.5 Del Instrumento de registro................................................................................ 41
4.6 Del Trabajo en Terreno..................................................................................... 44
4.7 Desarrollo del Plan de Trabajo. .......................................................................... 45
4.7.1Reuniones comunitarias y conformación del GIA: ................................... 46
4.7.2Entrevistas abiertas semi-estructuradas, individuales y grupales. ........... 46
4.7.3Reunión de Validación ............................................................................. 46
5 Resultados de la investigación................................................................................. 47
5.1 Antecedentes generales de la población y la comuna de Lanco. ................... 47
5.1.1Datos históricos comunales. ................................................................... 47
5.1.2 Características Geomorfológicas comunales:.......................................... 48
5.1.3Apuntes sobre el Suelo de la comuna de Lanco..................................... 49
5.2 Población mapuche en la comuna...................................................................... 50
5.2.1Comportamiento Demográfico. ................................................................ 50

2
5.2.2Situación Laboral, Ocupacional y PEA. .................................................. 54
5.3 Historia Cultural de la Propiedad Territorial en Lanco........................................ 62
5.4 Antecedentes Etnohistóricos del Poblamiento huilliche en Lanco ........... 65
5.4.1Los primeros habitantes y la llegada española. ....................................... 65
5.4.2La Colonia................................................................................................ 67
5.4.3Nace el Estado. ....................................................................................... 69
5.4.4La apropiación de las tierras huilliche. ..................................................... 70
5.4.5Parlamento de Coz-Coz, 1907:............................................................... 72
5.4.6La comisión radicadora y la ley de propiedad austral. ............................ 80
5.4.7Demandas y conflictos de tierras............................................................. 82
5.4.8Dictadura militar. ...................................................................................... 83
5.4.9En la actualidad. ...................................................................................... 84
5.5 Patrimonio Cultural huilliche. .............................................................................. 87
5.5.1Sitios de significación cultural ................................................................. 89
5.5.2Autoridades tradicionales en el territorio:................................................. 91
5.5.3Catastro de cultores de la salud. ............................................................. 93
5.5.4Manifestaciones Culturales y Prácticas Tradicionales. .......................... 94
6 Analisis de contenido. .............................................................................................. 97
6.1 De la historia de la comunidad.......................................................................... 100
6.2 Propiedad y traspaso de tierras ....................................................................... 104
6.3 La Economía de las comunidades .................................................................... 108
6.4 La ritualidad y las redes sociales ...................................................................... 113
6.5 Intervenciones y posiciones políticas................................................................ 121
7 Conclusiones.......................................................................................................... 128
8 Bibliografia ............................................................................................................. 138

3
 1 Datos Generales del Oponente:

Nombre alumno Ivan Mauricio Ponce Ponce.

Titulo tesis Caracterización cultural del patrimonio mapuche huilliche de la

comuna de Lanco.

Profesor Guía Alvaro Gainza.

Año de ingreso 1997.

2 Temáticas y problemática de investigación.

2.1 Antecedentes.

De acuerdo al CENSO 2002, la población mapuche nacional asciende a 604,349

personas que corresponde al 87,3% de la población originaria del territorio nacional y las
regiones que mas concentran esta población son la Novena (203.221), la Metropolitana
(182.963) y la Décima (100. 127). De esta 4400 más se ubican en la comuna de Lanco.

La población mapuche en la región de los ríos es principalmente huilliche1, pero

también lafquenche2, y corresponde a los territorios que denominan la Pikunhuillimapu
del Butahuillimapu. Esto, convierte a la nueva Región de los Ríos en una de las
zonas con mayor importancia cultural para el pueblo mapuche y el estado chileno. La
implicancia en este territorio es que hay una gran inversión de recursos del estado3,
puesto que es la tercera que concentra un gran numero de población que se declaran
así mismas mapuche, marcando sin duda un elemento fundamental de adscripción a la
identidad étnica territorial, “el ser mapuche huilliche”.

1
Gente del Sur
2
Gente del Mar
3
Programa Origenes , MIDEPLAN –BID.

4
 Conocer estos datos fue fundamental4, puesto que permitió contextualizar de
manera preliminar a la población mapuche de la Comuna de Lanco. Población en
donde se centraría la investigación.

Con los antecedentes se comenzó a buscar información sobre la población

mapuche huilliche en el territorio. De preferencia se centró en aquellos trabajos que
conectaran patrimonio, identidad, cultura. Fue así que se encontró a Aurelio Díaz
Meza, quien trascribe el Parlamento de Coz-Coz de 1907, a José Bengoa en la
Historia del Pueblo Mapuche, A Sergio Villalobos con la Vida Fronteriza en la Araucania,
también revisamos a Correa, Molina y Yañez, con la Historia de la Reforma Agraria y
las Tierras Mapuches (1962-1975) y los Alerceros mapuche huilliches de la Cordillera de
Osorno. A Guerra, Barrientos y Ramírez, con las Ñañas: Historia de Mujeres Mapuches
huilliches. También encontramos tesis como la de Ricardo Álvarez y Marcelo Godoy,
quienes nos hablaban de la educación para la conservación del Patrimonio Huilliche de
Huiro, Astilleros y Rauco. Así como investigaciones de la Corporación de Defensa de
Los Derechos del Pueblo y la Guvan Longko Pikunwijimapu Pueblo Mapuche Willije. Del
CHaurakawin al Pikunwijimapu”, a Leonor Adan y su proyecto FONDECYT, a Jimena
Jerez con su Catastro de Rutas y Manifestaciones Culturales de la Provincia de Valdivia.
Así también revisamos los Planes de Desarrollo Territorial (Programa Orígenes) de
Mariquina, Lago Ranco y los diagnósticos de Agenda Local 21 y el PLADECO de Lanco.
Estos textos junto con otra serie de bibliografías teóricas y de trabajos de otros
colegas en el territorio nos fueron orientando y mostrando el patrimonio cultural de la
población mapuche – huilliche del territorio.

Debemos señalar que dentro de la antigua X región el patrimonio tangible es extenso,

existe Monte Verde (12000 años, en Calbuco) y Lago Ranco con su sitio Tringlo (8000), así
como un sitio recientemente descubierto aun no registrado en Panguipulli (9000), y la zona
costera de Chan-Chan (3500). Sin duda estos son registros muy presentes sobre las culturas
originarias y antepasadas del territorio y que hablan de un sur de Chile con mucha más

4
Estadisticas Sociales de los Pueblos Indígenas. Programa Origenes INE.2005

5
historia ancestral de la que a veces nos percatamos. Por otro lado también hay registros de la
colonia española, donde quedan fuertes y fortines, como registro de la memoria, a lo que se
suman las casas de alerce de la colonización alemana, sin duda que este territorio es rico en
patrimonio arqueológico y arquitectónico. Así también sabemos que hay una serie de registros
de patrimonio intangible, como leyendas y mitos, como el Caleuche, el duende, el Trauko, los
calkus, los cueros, el abuelo Wentrellao, entre otros seres reconocidos en la cosmovisión
mapuche y en el sincretismo cultural que habita este territorio. Sumado a esto también
encontramos que existe en el territorio una serie de servicios públicos y consultoras que
trabajaban con la población mapuche del sector, a través de la CONADI (Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena) Programa Orígenes, CONAF, INDAP además se los
Ministerios de Salud y Educación a través de programas Interculturales. Sin duda la oferta en
atención era abundante y nos permitía tener un piso sobre el comportamiento organizacional
de la población a nivel general.

Pese a todo esto, como antecedentes el “Patrimonio Cultural mapuche-huilliche”,

no tenia un buen registro, el tema permanecía en un misterio. Por ende la pregunta
motivadora de la Investigación sobre ¿Si existía prácticas culturales en la población
mapuche de Lanco?, seguía vigente.

La Tesis que a continuación se presenta es producto del trabajo encomendado por

la Municipalidad de Lanco y la Asociación de Comunidades mapuche huilliche de Lanco
“Kallfulikan” (proceso que se inicia a partir del año 2005. Al respecto vea marco
metodológico). Quienes en su afán por hacer un proceso de rescate de la “identidad
cultural mapuche-huilliche” de la comuna, se vieron en la necesidad de buscar un
antropólogo que les apoyará en el proceso. Pero a nivel comunal ¿qué había? ¿Qué se
sabía, quién había escrito ó informado algo? Descubrimos que no había más información
que la que el mismo profesional levanto. Por lo tanto, en este contexto tenia pertinencia y
vigencia la investigación propuesta. En este contexto se debió reunir la mayor cantidad
de información, para poder describir los elementos culturales mapuche- huilliches que
existían en el territorio, mas allá de lo que dijeran las estadísticas y las bibliografías.
Teníamos que descubrir si es que existían prácticas culturales particulares en la

6
 población y cuáles eran estas. Por ello, este trabajo se plantea como un estudio
exploratorio5, puesto que permitiría indagar sobre las características culturales que
presenta la población mapuche huilliche de Lanco hoy en día.

A nivel metodológico esta investigación corresponde al modelo de la antropología

aplicada y se utilizan metodologías de Investigación- Acción-Participativa (cfr. Capitulo
metodologico de la tesis), para desarrollar los temas.

Las comunidades existentes en la comuna de Lanco son las siguientes:

Cuadro 1: Distribución comunidades en el territorio.

Comunidades Localidad Lof

Indígenas Censal

1. Ad – Mapu Antilhue Antilhue

2. Carmen Antilef Antilhue Antilhue

3. Antilhue Antilhue Antilhue

4. Panguinilahue Panguinilahue Kilche

5. Nehuen Mapu Panguinilahue Kilche

6. Tay-tay Salto del Agua Kilche

7. Catricura Puquiñe Kilche

8. Pukique Puquiñe Kilche

9. Quilongko Puquiñe Kilche

10. Carileo Millanao Puquiñe Kilche

11. Lumaco Lumaco Kilche

12. Widapitren La Peña Kilche

13. Pitranilahue La Peña Kilche

14. Trayen Mapu Trana Trana

5
Se efectúan, normalmente, cuando el objetivo es examinar un tema o problema de investigación poco estudiado o que no ha
sido abordado antes.

7
 15. Lilcoco Lilcoco Catrico

16. Hueima Hueima Catrico

17. Puleufu La Isla Catrico

18. Quemchúe Quemchue Chosdoy

19. Chosdoy Chosdoy Chosdoy

20. Río Cruces Mucun Rancawe

21. Diego Lefillanca Centinela Rancawe

22. Malalhue Huane Malalhue Malalhue

23. Huillomallin Huillomallin Malalhue

24. Nihual Mapu Malalhue Malalhue

El objetivo general de esta tesis consiste en elaborar una “Caracterización

Cultural” de 6 de las 24 comunidades mapuche huilliche reconocidas en el territorio, a
saber; Antilhue, Mucun, Huillomallin, Catricura, Nihual Mapu y Pitranilahue, de la comuna
de Lanco, territorios que se reconocían participes de antiguos Lof6. Por lo tanto se
suponía cierto sustrato cultural consuetudinario.

Hubo que re-definir varios conceptos, en el transcurso de la investigación, puesto

que el investigador tenían una propuesta y las comunidades otras, esto implico generar
un modelo de trabajo interdisciplinario e intercultural, buscando construir un discurso
dialógico7, en el modelo metodológico y en el discurso final. Las voces locales y las del
investigador se fusionaron y homogeneizaron en función de tener criterios entre el
investigador y los sujetos mandantes de la investigación. Se operacionalizó, entre otros,
el concepto cultura; lo que implicó, además, redefinir sus distintas dimensiones
(materiales e inmateriales), tanto a nivel de comunicación, conectividad, redes,

6
Ancestral unidad de control territorial que hoy esta constituida por un grupo de comunidades.
7
James cliffort, sobre la autoridad etnografica. En Clifford geetz, et al. El surgimiento de la antropología posmoderna.
España: Gedisa, 2003.

8
 economía, simbología, trabajo, espacio/tiempo, e intervenciones sociales y políticas. En
la presente investigación mostrare estos resultados, daré cuenta de estas dimensiones
estudiadas. De modo que, al final, la tesis estuvo ceñida a recoger y analizar la
información que a los mandantes de este estudio les interesaba y que el investigador
pudo dimensionar como se detallara a la brevedad.

Más específicamente, esta tesis generó una propuesta orientada hacia el

desarrollo de un nuevo enfoque de gestión cultural a nivel local, lo que implicó la puesta
en valor de aspectos relacionados con el patrimonio cultural mapuche huilliche de la
comuna, y el aprovechamiento de los resultados de esta investigación-acción (historia
oral, etnografías, grupos de discusión) para fortalecer la participación de los distintos
actores mapuche en la gestión de los diversos recursos del patrimonio etnocultural de
Lanco. Como, así mismo, para desarrollar estrategias en torno a la valoración,
recuperación, conservación y difusión de este patrimonio etnocultural.

2.2 Fundamentación del problema.

El problema de investigación era reconocer las características culturales de la

población mapuche huilliche de Lanco, explorar en las descripciones de los elementos
culturales, tanto tangible como intangible, que componen su cultura.

Las comunidades mapuche huilliche de Lanco presentaban, en general, un nivel

avanzado de etnocidio, fuertes procesos de poli-evangelización y una asimilación forzada
a la cultura occidental, “lo winka”8. Tales elementos precipitan un proceso de erosión
cultural que dificulta visualizar, claramente, las manifestaciones patrimoniales que forman
parte de la sociedad huilliche de hoy. El trabajo orienta su mirada hacia el re-
conocimiento de este patrimonio identitario y etnocultural a partir de la información de las
comunidades bajo estudio. Y en esa medida centra su sujeto de estudio en la cultura
mapuche local. Cultura de otra.

8
En un sentido Emic, es decir, según el punto de vista de los propios sujetos mapuche, usaremos este término como el
chileno u extranjero (aleman, frances, etc.). Este significado a sido recopilado por el tesista en trabajo de terreno en la zona
de Lanco.

9
 En este contexto se volvió imprescindible evidenciar los rasgos diacríticos9 que
son los elementos que permiten asociarse a identidades comunes a cada cultura. Estos
caracteres pueden radicar en la posesión de un territorio de referencia, de una tierra, la
utilización de una lengua, así como creencias, estéticas, comidas, o lo que es más
importante, la conciencia de pertenecer a una categoría específica de seres humanos
que no viene determinada por la profesión, la clase social, el sexo o la edad. Todo ello
genera el sentimiento de pertenecer a una comunidad simbólica, la cual se basa en una
peculiar apropiación y asunción del espacio mediante mecanismos culturales, o
identitarios.

Por otro lado, como señala Bonfil Batalla10, no debemos olvidar la colonización
como proceso que influye en nuestras identidades y en ese contexto cómo opera el
control cultural, en relación a la capacidad de decisión sobre estos elementos culturales.
El control cultural, es histórico, sostiene Batalla, aunque existen diversos grados y
niveles posibles en la capacidad de decisión, el control cultural no sólo implica la
capacidad social de usar un determinado elemento cultural, sino, lo que es más
importante aún, la capacidad de producirlo y reproducirlo.

En situaciones de dominación colonial, señala Batalla, hay resistencias, es decir,

cuando la relación entre grupos con culturas diferentes es una relación asimétrica, de
dominación / subordinación, se distinguen en la cultura del grupo subalterno, la presencia
de elementos culturales de resistencia. Esto ha permitido que hoy en día la cultura
mapuche huilliche de Lanco exista y se mantenga, renovándose y en algunos casos se
reifique11. En esta tesis se presentaran estos elementos culturales propios que han
sobrevivido a la cultura “winka”.

9
son aquellos elementos culturales que se expresan de manera visible
10
Guillermo Bonfil Batalla, Teorico del Control Cultural , Etnologo y Antropologo Mexicano Fue director del Instituto Nacional
de Antropología e Historia, Director General de Culturas Populares. Fundó el Museo Nacional de Culturas Populares. A su
muerte, se desempeñaba como coordinador nacional del Seminario de Estudios de la Cultura del Contracultura. Para él la
investigación etnológica estaba indisolublemente ligada a la transformación de la realidad social
11
"El acto (o resultado del acto) de transformar propiedades, relaciones y acciones humanas, en propiedades, relaciones y
acciones de cosas producidas por el hombre, objetos que se han vuelto independientes (y que son imaginados como
originalmente independientes) del hombre y gobiernan su propia existencia. También, la transformación de seres humanos en
cosas que no se comportan en una forma humana sino de acuerdo a las leyes del mundo de las cosas. La reificación es un
caso ‘especial’ de alienación, su forma más radical y extendida, característica de la sociedad capitalista moderna".
Definición www. wikipedia.com

10
 2.3 Diseño Metodológico

El diseño metodológico de la investigación, busca dar cuenta de la

operacionalización de los conceptos ocupados, así como de las dimensiones y las
variables del estudio enfatizando que esta es una construcción dialógica del discurso.

El primer concepto que definimos fue “Cultura mapuche huilliche”,

homogeneizando criterios entre el investigador y los sujetos mandantes de la
investigación. Esto se operacionalizó en los conceptos de Cultura, Patrimonio, Identidad
e Historia Oral, lo que implicó, además, re-definir sus varias distintas dimensiones, tanto
a nivel inmaterial como material: memoria, mitos y ritualidad, historia oral y acción social,
sociabilidad y redes sociales, economías simbólicas y economías de rentabilidad,
concepciones del espacio / tiempo, comunicación y conectividad, e intervenciones
políticas e impactos culturales. La tesis dará cuenta de estas dimensiones, las cuales en
conjunto responden al objetivo planteado a la investigación y que se describen
detalladamente mas adelante.

2.3.1 Objetivo General:

El objetivo de esta investigación es:

“Elaborar una Caracterización del Patrimonio Cultural de las comunidades

mapuche huilliche de la comuna de Lanco. XIV Región de Los Ríos”.

2.3.2 Objetivos Específicos.

1. Planificar y ejecutar una linea de trabajo de antropología aplicada que identifique,

tipifique y dé contexto a los sitios, hitos, procesos y personas con importancia cultural
existentes en las 6 comunidades mapuche de Lanco.

2. Iniciar el rescate, registro y sistematización de las manifestaciones culturales de la

población mapuche de Lanco.

11
 3. Promover y desarrollar la elaboración participativa de una Historia Oral con
representantes de 6 comunidades mapuche de Lanco.

4. Definir cuáles son las prácticas, habilidades y costumbres; y cuáles, los saberes,
creencias y sentidos que dan, hoy, una identidad patrimonial a las comunidades
mapuche huilliche de la comuna de Lanco.

2.3.3 Hipótesis de Trabajo.

1. Existen rasgos patrimoniales e identitarios mapuche huilliche que, aunque

erosionados12, forman parte de la cultura de las comunidades de nuestra muestra. Tales
rasgos devienen patrimonio etnocultural.

2. Existe, además, intrusión de otras prácticas culturales (no mapuche) que tienden a
fragmentar13 tal patrimonio identitario.

3. La prevalencia de este patrimonio etnocultural resulta de un proceso actual de

recuperación y su puesta en valor patrimonial por parte de las propias comunidades
mapuche de Lanco.

4. Evidentemente, no existe un discurso “oficial” sobre tales temas. Sí existen

variaciones locales, en torno a un tema fundamental: mapuche es gente de la tierra; y la
tierra es un texto que se puede leer, un texto que enseña que somos uno con el mundo y
que existe un devenir recíproco entre la vida y la muerte. Este tema fundamental se
reproduce culturalmente y en la actualidad en las comunidades mapuche huilliche de
Lanco. A pesar de los factores erosionantes indicados anteriormente.

12
Se denomina erosión al proceso de sustracción de roca al suelo intacto, generalmente por acción de corrientes
superficiales de agua o viento, por cambios de temperatura o por gravedad. En el ambito de la ecologia social, podemos
señalar que la erosión cultural tiene relación con la perdida de rasgos diacriticos, productos de contactos, la dominación, el
sincretismo y otros.
13
Fragmentar es un concepoto ligado a la electronica y la informativa y se relaciona con procesos de construcción de
programas. En nuestro caso lo entenderemos como la desagregación de partes, los componentes de la cultura.

12
2.3.4 Relevancia del estudio

La preguntas centrales de esta investigación son, a saber ¿qué entendemos por

patrimonio etno - cultural?, ¿qué características tiene el patrimonio cultural de estas
comunidades indígenas de la comuna de Lanco?, ¿cuáles son las características
particulares del patrimonio cultural de las comunidades mapuche huilliche de la comuna
de Lanco? Sin duda que el esfuerzo de la recolección de la información esta puesta en
determinar qué tan presente se encuentra la cultura mapuche huilliche en este territorio.
En este contexto lo que se generó como producto concreto fue la reconstrucción de una
Historia Oral de 6 comunidades y una tipificación del patrimonio cultural mapuche
huilliche comunal; así mismo, la formación de un GIAP14.

Este estudio permitiría la:

™ Puesta en valor de la Cultura mapuche-huilliche: Si bien hoy en día existe un

escenario de intervención mayor que hace 10 años atrás, tanto de empresas forestales,
de consultoras y de servicios públicos. El pueblo mapuche no ha experimentado una
mayor visibilidad, pese a que hoy tiene la necesidad por reivindicar sus demandas
culturales, territoriales y políticas. En este contexto, surge la necesidad de ir
reconstruyendo la identidad étnica de este pueblo; por lo tanto, este trabajo de
investigación se enmarca en el contexto de un proceso de reconstrucción de la identidad
“del ser mapuche huilliche”, a partir del rescate de la historia oral en las comunidades.
Puesto que apunta a determinar la existencia ó prevalencia de prácticas culturales
patrimoniales mapuche huilliche en Antilhue, Mucun, Huillomallin, Catricura, Nihual Mapu
y Pitranilahue; todas entidades rurales pertenecientes a los territorios de la
Pikunhuillimapu.

14
Grupo de Investigación Accción-Participtaiva GIAP, conformado por pesronas de las comunidades que levantaron las
entrevistas en las comunidades. Al respecto consultar sobre la conformación de grupos de investigación con metodologías
participativas entre investigadores, organizaciones y grupos objetivo de intervención en el libro de: Villasante, T; montañes, M;
Marti, J: “La investigación social participativa; ediciones de intervención cultural, España, 2002.

13
 La presencia de las culturas indígenas es, en algunos aspectos, tan cotidiana y
omnipresente, que rara vez se repara en su significado profundo y en el largo proceso
histórico que hizo posible su presencia en sectores sociales que asumen hoy una
identidad no india. En el fondo de su ser los latinoamericanos son indígenas; la sociedad
mestiza tiene que reconocerse así misma como indígena, en lo filosófico, en lo
ontológico y fundamentalmente en lo espiritual. Según Bonfil Batalla, el papel de los
pueblos indígenas en el escenario latinoamericano es definitivo, y serán parte importante
en la conformación de una nueva sociedad y de un nuevo referente socio-cultural en la
medida que se les reconozca y se validen sus practicas culturales.

En vez de un indigenismo que pretende "salvar al indio de sí mismo", Bonfil,

propuso el proceso de etnodesarrollo como alternativa a la integración y al desarrollismo.
Las organizaciones indígenas han ido asumiendo decididamente reivindicaciones de
autonomía y autodeterminación y la diversidad cultural ha empezado a ser reconocida
como riqueza por los estados y sociedades, de manera que el indigenismo etnocentrista
ha cedido campo al pluricentrismo y el reconocimiento de la diversidad, aunque es una
lucha viva del siglo XXI.15

™ Generación de herramientas de reconstrucción de la historia local, lo que

potencia el proceso de resistencia de las comunidades mapuche, donde los
antecedentes de reconstrucción del territorio les permite hoy reunir información para
enfrentar al estado y exigir restitución de lo que les fue robado.

De acuerdo a lo que señala Gabriel Salazar16, hubo un momento de la historia en

que la memoria de los pueblos era lo mas importante en el proceso de construcción de
identidades, señala que “… la memoria, se perpetuó, primero, convirtiendo esos
recuerdos en una red de transmisiones e intercambios orales. Es decir: en un ‘logos’
colectivo. Circulante. Comunalizado. La oralización comunal de la memoria fue, sin duda,
la primera forma de objetivación y monumentalización de los recuerdos, pero al mismo

15
Bonfil Batalla. Documentos de Trabajo UICN. Seminario sobre Pueblos indigenas 2002. Costa Rica.
16
Ciudadanía e historia oral: vida, muerte y resurrección, Gabriel Salazar V. Universidad de ChileSUR Profesionales.
Transcripción ampliada y corregida de una exposición presentada en el Seminario de Métodos Cualitativos realizado en el
Departamento de Psicología, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, en enero de 1997.

14
tiempo fue una forma recurrente de intersubjetivación, que modeló la conciencia
identitaria. El autor nos señala que “…la soberanía popular, más que escribir, habla. Y
luego, actúa.”

Sin duda que la oralidad ha sido el recurso más ocupado a través de la historia
para trasmitir información, para generar nexos y para identificar a unos de otros. Las
ciencias sociales (la Sociología, la Antropología e incluso la Psicología Social) tendieron
a desarrollar metodológicamente la nueva oralidad sacando provecho del avance
tecnológico, pero conservando la estructuración neokantiana y modernista de sus
disciplinas respectivas, señala Salazar.

La nueva oralidad no consideró a los sujetos como sujetos sino como

“informantes”; o sea: como meros portadores de ‘datos objetivables’ útiles para la
ciencia. Como portadores de un ‘zumo esencial’ que podía ser exprimido mediante
metodologías adecuadas y transportado escritural o estadísticamente al gran corpus
central, desechando, como cáscara vacía, el resto no-esencial de los informantes. A
saber: su subjetividad misma. Su paquete de recuerdos. Su memoria viva. Su
historicidad. Su soberanía. Su futuro.

La grabadora, como señala el autor, desencadenó el boom de la nueva oralidad

en el mundo académico y en los mass-media, pero los reventones sociales fueron
obligando a políticos y metodólogos a devolver, a regañadientes, el rango de ‘sujeto’ a
sus exprimidos ‘informantes’. Y estimaron necesario y hasta urgente diseñar a toda prisa
“entrevistas en profundidad” para aplicar a sujetos que ya no eran dóciles portadores de
‘datos’ objetivos, sino díscolos generadores de infecciones intersubjetivas como
autonomía, movimiento social, soberanía, comunidad local, etc.

Para ello, dice G. Salazar, ”…debieron generar espacios de reencuentro. Echando

mano del lenguaje, no para elaborar datos y conceptos, sino para intercambiar trozos de
memoria, experiencias, percepciones, lazos intersubjetivos y epos colectivos de tiempo
presente. Epos que no narraban las proezas de los antepasados, sino la gesta de la vida
resistiendo al dolor, la tortura y la muerte. Pues en el salvaguardar la vida es cuando y
donde reverbera en tono mayor la épica de los sujetos. Cuando estalla la antorcha de la
subjetividad…”

15
 De acuerdo a lo que señala Salazar, en Chile una de las primeras manifestaciones
sistemáticas de esto “… ocurrió en Chiloé, hacia 1986. Respondiendo a un extraño
instinto horizontal, las comunidades chilotas sintieron que debían narrarse a sí mismas
las historias que constituían su identidad. Como que había llegado para ellas el tiempo
de reconocerse, de nuevo, como comunidades. El obispado de Ancud captó esa
inquietud y promovió la investigación. Y todos fueron preguntando y todos fueron
entregando, oralmente, el testimonio de sus recuerdos, sin intervención de historiadores
académicos. Y todos, como por un instinto ancestral, supieron ser sus propios
logógrafos.

™ Desarrollo de un aporte metodológico en función de ocupar técnicas de

Investigación Acción Participante17, donde la acción del GIAP se centra en descubrir
los elementos de “la memoria” social y comunitaria para rearmarla. Generando la
reconstrucción de un proceso que culmina en la historia oral de las comunidades. Se
busca el reconocimiento de la memoria como un relato que democratiza la historia y sus
actores. El uso de este modelo de trabajo permite involucrar a los “sujetos investigados”
de estudio en “sujetos investigadores” del proceso de investigación. Por eso el trabajo
con ellos fue en función de traspasarles técnicas de recolección de información,
participar en el diseño de dimensiones y variables para ser caracterizadas, así como en
el análisis final de la información. El desarrollar esta metodología permite que se
construyan nexos de colaboración y sinergias, pero que también se contribuya al proceso
de reidentificación de las comunidades con su “ser mapuche”. Y en otros casos permite
determinar elementos culturales de resistencia. me atrevo a señalar que esta tesis,
constituye una de las primeras sistematización de estas metodologías de trabajo.

3 Marco Teorico.

Desde el punto de vista disciplinario, esta tesis puede ser enmarcada en una de
las discusiones más extensas de la teoría antropológica, a saber, cuál es la estrategia
más fidedigna para obtener datos de la realidad alterna, en tanto la puesta en valor de la

17
Esta se explicará detenidamente en el Diseño Metodológico.

16
 cultura mapuche – huilliche, en el escenario de intervención que abarca los últimos diez
años de empresas forestales, de consultoras y de servicios públicos instala un desafío
que vuelve a “encontrar” o “descubrir“ el habla profunda de los sujetos que componen
esta historia en el Pinkunwillimapu.

Si bien el desarrollo de dicha discusión posee diversos representantes en la

disciplina antropológica, tantos como puntos de vista, el arco se ha tensado una y otra
vez desde las categorías emic y etic, transformándose en una práctica común el ejercicio
de la diatriba entre los unos y los otros, tanto en el plano de la discusión teórica como en
la valoración del producto de cada programa de investigación.

Marvin Harris18 sitúa un punto crítico en el desarrollo de la discusión teórica entre

el programa de investigación emic y el etic en el momento en que desde la “escuela
americana”, aparentemente, se le da un golpe decisivo al programa etic. En palabras de
M. Harris, “… el aspecto estratégicamente más decisivo del paso de Boas de la física a la
etnografía, y de su adopción del método histórico como opuesto al método de la ciencia,
fue que desde aquel momento la prueba definitiva era que la construcción de la
etnografía ya que era buena se buscó en si reflejaba o no con fidelidad el mundo de los
nativos tal y como lo veían los nativos…” (1991, p. 274).

De aquí en adelante los desafíos de investigación propuestos desde la

antropología evolucionaron casi sin cuestionamiento en un proceso de acumulación de
datos emic, palabra por palabra, sobre lo que “… los nativos decían y pensaban…”
(1991, p. 274).

Como consecuencia metodológica, la implementación del programa emic, desde

entonces, impuso una serie de prácticas interpretativas. Según Margaret Mead, “…para
alcanzar la profundidad de comprensión que él [Boas] exigía era preciso sumergir el
pensamiento propio en el del otro. Era preciso aprender a pensar en los términos del
otro, a ver el mundo a través de los ojos del otro. Era indispensable alcanzar el más
íntimo conocimiento de los procesos de pensamiento de nuestros informantes, lo que
sólo se podía lograr a través del trabajo intensivo durante un largo período de tiempo.
Los conceptos importantes y las opiniones extrañas había que cotejarlos con otros
materiales y con varios informantes, y en todas partes había que buscar información

18
Harris, Marvin: “El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura”, Ed. Siglo XXI. España,
1991.

17
suplementaria. Pero Boas pensaba que lo esencial de su tarea era llegar a adoptar la
forma de pensar de su informante, conservando el pleno uso de su propia capacidad
crítica…” (1991, p. 274).

Si asumimos que el tiempo otorgado al estudio de la disciplina nos permite decir

que estamos “sumergidos” en ella, entonces podemos aplicar la misma perspectiva emic
con la que el etnógrafo somete a su objeto de estudio y leer esta afirmación teniendo en
cuenta cuáles son los supuestos que utilizan los autores para comprender su propia
realidad.

Es así como saltan a la luz, en primer lugar, una definición de diferencia construida
como categoría de distancia que sólo puede ser salvada a través de la reflexión
iluminada por transmutación del etnógrafo y, en segundo lugar, una definición de “otro” o
“nativo” que sitúa a éstos en oposición a la superioridad racional y positiva del
investigador y la sociedad que representa. Ambas dicotomías reflejan en última instancia
las contradicciones profundas del modelo social de la época (fines del s. XIX), propias de
un modo de producción de conocimiento en que el “nativo” (atado por nacimiento a un
locus) sólo posee valor en tanto sujeto jerárquicamente inferior en la escala evolutiva de
la especie y como informante clave del pasado, y, en su oposición, las interpretaciones
del investigador no son más que datos ingresados al disco duro de la escolástica y/o del
Estado.

Marvin Harris realiza una crítica despiadada a estos programas de investigación

desde su perspectiva etic aduciendo aspectos metodológicos, epistémicos e ideológicos.
Para él, este movimiento de la antropología cultural que resurge a mediados del siglo XX
a partir de las propuestas de W. Sturtevant, instalado en la Universidad de Yale, acerca
de la “nueva etnografía”, se consagró “… a hacer más rigurosos los criterios de
descripción y de análisis etnográfico…” (1991, p. 491) inspirado en las técnicas de la
lingüística, dando origen a la “… etnolingüística, etnociencia y etnosemántica…” (1991,
p. 491) y en que “… su atractivo declarado reside en su promesa de conseguir dar a los
informes etnográficos la precisión, la fuerza operativa y el valor paradigmático que los

18
lingüistas imprimen a sus descripciones fonológicas y gramaticales…” (1991, p. 491), y
su atractivo oculto en que “… representa una continuación de la tradición del idealismo
cultural en antropología…” (1991, p. 491).

Haciendo un resumen del cuestionamiento metodológico que encierra esta “nueva

etnografía” podemos enunciar, desde la perspectiva de la definición del objeto de
estudio, el hecho de que, en contradicción con el programa de investigación donde lo
que se persigue es la fidelidad del testimonio, en lingüística “… ni el sistema fonético ni
las reglas gramaticales tienen por qué corresponder al análisis que el propio parlante
nativo es habitualmente capaz de realizar. De hecho, el parlante nativo puede rechazar
rotundamente el análisis del linguista. Mas no por ello deja ese análisis de ser el
producto de operaciones lógico-empíricas en las que las distinciones emic constituyen la
base de las subsiguientes manipulaciones lógicas, así como la prueba definitiva de su
adecuación lógico-empírica…” (1991, p. 494 – 495). Así, la posibilidad de aplicar las
metodologías de investigación acuñadas por la lingüística queda reducida a la
superposición de lógicas que pertenecen a un dominio de la existencia humana que no
da cuenta necesariamente del todo complejo que representan sus distintas expresiones.

Siguiendo los cuestionamientos de Harris respecto de los programas de

investigación emic en el ámbito de la definición metodológica del objeto de estudio, éste
no necesariamente se comunica o transmite en un plano emic; también lo hace desde el
etic. “… El punto crítico es aquí el de si la información en cuestión es emic o etic. Es emic
cuando son las distinciones, las significaciones y los sentidos nativos del informante los
que constituyen el fundamento semántico de la comunicación que se establece entre él y
el etnógrafo...” (1991, p. 498). Sin embargo, en la trama de las intervenciones
antropológicas, el “informante bien informado” descrito a partir de la discusión teórica, ha
evolucionado a la par de la disciplina, dejando atrás el paradigma moderno del
aislamiento geográfico, ideológico o cultural del objeto de estudio. Ya no se trata de
identidades ubicadas en el extremo opuesto del “nosotros” o el ego occidental.

La crítica que hace Harris, desde la “ecología cultural”, devela las características
ideológicas del programa de investigación emic con sus correlatos “mentalistas”,

19
 “triviales” y/o “ideales”, mas no le impide caer en el mismo error, en tanto el programa
etic de investigación, por más que demagógicamente incorpore “el habla del nativo” en
su desarrollo práctico, mantiene el carácter colonialista de su intervención; sólo valora la
existencia del objeto de estudio en tanto fuente de “materias primas” para la “industria
científica”. Pero el objeto de estudio, como ya hemos planteado, tiene una historia propia
y, lo que es peor para las pretensiones emic o etic del antropólogo, aprende de sus
relaciones con el entorno, especialmente de las intervenciones externas a su entorno.

Queda entonces pendiente la cuestión de la “autoridad” del antropólogo, que Clifford

Geertz expone sabiamente cuando dice que “… si admitimos que los textos etnográficos
tienden a parecerse tanto a los textos de ficción como a los informes de laboratorio…”
dos cuestiones, o quizás una sola, doblemente planteada, se nos presentan de
inmediato: 1) ¿de qué forma el “autor-función”… se hace manifiesto en el texto?; 2) ¿qué
es lo que –más allá de la obvia tautología de tratarse de “una obra”- el autor
“autoriza”?...”19 (1989, p. 18).

Lamentablemente, ni toda la sabiduría de occidente, ni la ironía, ni la crítica mordaz

de C. Geertz, podrían resolver la paradoja. Es que en toda esta historia la única manera
de dar un salto que supere esta discusión no se encuentra en ponerse de un lado o de
otro, sino, en el reconocimiento formal y ético de los “otros” en los programas de
investigación antropológica. Formal en tanto estatus de actor principal en el proceso de
investigación, y ético, en tanto autoridad sobre el valor de dichas investigaciones.

Desde este punto de vista, esta investigación se ubica en el espacio que queda
atrapado entre el etic y el emic, ese espacio poblado de sujetos e identidades, donde ya
empieza a disiparse la niebla que nos tenía convencidos de que el sitio eriazo de la
discusión podía ser reconstruido sólo por entelequias. Ahora ya podemos resolver la
trama del “autor” y exponer sin eufemismos el camino conceptual recorrido por nosotros
hasta ahora y dejar descansar la “autoridad” de este trabajo en la opinión del “otro”.

19
Geertz, Clifford: “El antropólogo como autor”. Ed. Paidos, Barcelona. 1989. 18.

20
 Expondremos, entonces, la operacionalización de los conceptos usados en la
definición del sujeto de estudio20, así como el nivel conceptual ocupado de referencia y
justificación de los modelos metodológicos cualitativos21 usados en esta investigación.

Debemos señalar que durante la corrección de esta tesis, hemos ido cambiando y
profundizando la definición del sujeto de estudio y se ha ido trasformando, de ser un
“Diagnostico“, a una “Caracterización”.

Por ello, explicaremos el uso que le damos al concepto de “Caracterización“, como

lo podemos usar en las ciencias sociales, no desde las artes22, y trataremos de explicar
como es que en el actual contexto de la investigación, caracterizar, nos permite construir
un modelo descriptivo referencial de análisis sobre la cultura, mas acorde con el Modelo
de Investigación Exploratorio ocupado.

3.1 Caracterización Cultural.

La Caracterización implica tipificar, a través de una operación similar a la

generación de Taxonomias de las especies. Este es un proceso de rotulación inherente a
las ciencias biológicas y permite generar agrupaciones en especies, por individuo,
familias, géneros y otras categorías; esto se hace a partir de los rasgos propios que se
presentan en cada individuo. Este concepto en la antropología nos permite asumir que
una situación social, un “hecho social”, puede ser tipificado, señalarse, significarse,
singularizarse, mediante su descripción, lo que implicará que ante ciertas constantes
sociales, se pueda establecer ciertos niveles de variación que puedan mostrar el estado
de conservación de una cultura. Hay algunas personas que hablan de “Diagnóstico”
como una “Caracterización” y en un principio parecía adecuado su uso, como sinónimos,
sin embargo un requisito del Diagnóstico es conocer la situación previa, es tener un
parámetro de medida, a fin de establecer el “estado en el que se encuentra la situación
actual”, por lo tanto requiere de un parámetro comparativo con otro sujeto o situación

20
Caracterizacíon, Patrimonio, Cultura Mapuche Williche
21
Identidad Cultural , Memoria Historica y Oral
22
En actuación se llama caracterizar a dar vida a un personaje, a personificar, y se requiere de una serie de elementos
como el pelo, las ropas, etc.

21
social, la llamada Línea Base. Sin embargo, no teníamos esta Línea Base, solo se
contaba con un trabajo desarrollado para el PLADECO y para los Planes Territoriales de
Desarrollo del Programa Orígenes, y en particular ninguno de estos instrumentos de
planificación hablaban sobre la “ Cultura mapuche huilliche” del territorio, pese a que
identificaban a su población mapuche como un actor social importante en el territorio.
Pero cual era la “Cultura mapuche huilliche” del territorio, por ende necesitábamos
precisar como es que entenderíamos el concepto de cultura. Siendo este un “histórico
sujeto de estudio” no supondría problemas definirlo; pero más que recurrir a un autor o
una tendencia teórica disciplinaria, el investigador en conjunto con el GIAP, y desde sus
experticias, modificó ciertos elementos.

3.2 . Cultura.

La Cultura se puede definir de diversas maneras, pero básicamente se refiere a, un

complejo de ideas, creencias, tradiciones, objetos, valores y símbolos que singularizan
un grupo humano. Y que involucra sus conocimientos, creencias, valores, percepciones,
deseos y comportamientos básicos que los miembros de la sociedad aprenden de la
familia y otras instituciones importantes. Son entonces una manera de pensar–sentir, que
son compartidos por los miembros de una comunidad. Esta ligada entonces con las
formas adquiridas de actitudes, hábitos y costumbres sociales, en las sociedades
humanas. La cultura sería el resultado de un largo proceso de cambio y trasformaciones
en las estructuras sociales. El ocupar esta definición nos permite de manera simple
operacionalizar los elementos a buscar. Puesto que nos fragmenta la cultura en una
serie de manifestaciones susceptibles de ser indagadas, observadas y por lo tanto de
ellas podemos dar cuenta, pese que sabemos que existen una gran variedad de
definiciones, así como corrientes teóricas. Por ejemplo para Geertz, la cultura es la trama
de significados en función de la cual los seres humanos interpretan su existencia y
experiencia, así mismo como conducen sus acciones. American anthropologist, vol. 59,
1957.

22
 En antropología clásica23, la Cultura, es el sujeto preferente de estudio y se
entiende de manera muy simple, como la suma total integrada de los rasgos de conducta
adquiridos y que caracterizan a los miembros de un grupo social. Entonces diremos que
son las manifestaciones de costumbres, creencias, ideas, artes, patrones, los modales,
hábitos de asociación, vestimenta, alimentación, producción, etc. que determinan un
grupo social. Denota las manifestaciones de la vida social que están vinculados con las
esferas de la religión, la política, la economía.

Las culturas poseen rasgos evidentes, es lo que conocemos como cultura material
(rasgos diacríticos). Las culturas tienen otros rasgos menos perceptibles (cosmovisión), y
ambos componentes están presentes en todas las culturas y representan su devenir. Un
ejemplo de esto puede ser que hoy en día permanezcan los cuentos Selknam, así como
las muestras de sus voces, fotos, nos muestran expresiones, manifestaciones de lo que
“fue su cultura”. En este contexto se vuelve de mayor importancia desarrollar un rescate
de las culturas originarias, a fin de procurar la conservación de estas.

Como menciona Germán Rey (2002), “la cultura no es lo valiosamente accesorio, el

cadáver exquisito que se agrega a los temas duros del desarrollo como el ingreso per
cápita, el empleo o los índices de productividad y competitividad, sino una dimensión que
cuenta decisivamente en todo proceso de desarrollo, tanto como el fortalecimiento
institucional, la existencia de tejido y capital social y la movilización de la ciudadanía”.

Aunque existen diversas definiciones, en general, todas coinciden en que cultura es

lo que le da vida al ser humano: sus tradiciones, costumbres, fiestas, conocimiento,
creencias, moral. De hecho en función de esto es que encontramos que la Unesco,
existe la Convención sobre la Protección y Promoción de la Diversidad de las
Expresiones Culturales, octubre 2005. Así también esta la Conferencia
Intergubernamental sobre Políticas Culturales para el Desarrollo, 1998 y Convención de
la Haya, 1954. Se podría decir que la cultura es un tema importante y que se reconoce

23
El uso de esta definición es mas bien de uso etnografico, puesto que permite reconocer elementos suxeptibles de ser
investigados, lo utilizaban Levi-Stauss, Margeret Mead, Boas, y otros .

23
 que funciona en varias dimensiones y funciones sociales, generando: un modo de vivir,
cohesión social, relación de riqueza, empleo y equilibrio territorial

La cultura es algo vivo, compuesta tanto por elementos heredados del pasado como
por influencias exteriores adoptadas y novedades inventadas localmente. La cultura tiene
funciones sociales. Una de ellas es proporcionar una estimación de si mismo, condición
indispensable para cualquier desarrollo, sea este personal o colectivo”.

Entonces debíamos entender que “La Cultura mapuche- huilliche “era una cultura
distinta a la occidental, que era “la otredad”24, puesto que como grupo humano, poseía
creencias, costumbres, ideas, artes, asociatividad y manifestaciones distintas de las de la
sociedad chilena. Así que partimos a terreno a buscar a los/las mapuche –huilliche de
Lanco.

Pero que suponía esto, que existía una cierta Identidad territorial, esto era lo que
teniamos que averiguar, si es que existía como se expresaba, cuales eran sus
manifestaciones culturales que lo hacían particular, cual era la identidad que tenia la
población mapuche del territorio de Lanco.

3.3 Identidad

Respecto de la identidad, Castells recurre a la tradición sociológica para explicar

que ésta es el proceso por el cual los actores sociales atribuyen sentido a sus acciones
en referencia a algún atributo cultural que les caracterice. Además, plantea que las
identidades culturales son el principio básico bajo el que se articula la organización
social, los sentimientos de seguridad personal y la movilización política, y que, si

24
Otredad, dispositivo metodológico que se ocupa para referirse a los sujetos de estudio, “ El Otro”, a fin de entenderlo como uno disntinto.

24
 precisamente porque es posible que un individuo cuente con identidades plurales, estas
irremediablemente son una fuente de sentido y de conflicto.25

El autor plantea que aunque “no siempre se define un actor por su identidad”, los
principios identitarios han ido cobrando preeminencia en esta época (principios
religiosos, nacionales, territoriales, étnicos y de género), siendo, cuando existen, la
fuente fundamental de sentido de un individuo. El proyecto histórico racionalista (liberal o
marxista) que buscaba eliminar el peso de la identidad ha sido superado y en su lugar se
ha reivindicado la importancia de las identidades tradicionales, basadas en principios
culturales o históricos, aunque también se han vuelto relevante los principios individuales
de identidades auto construidas en torno a proyectos personales.

De acuerdo a lo que señala Castell, “...La identidad sólo es posible y puede manifestarse
a partir del patrimonio cultural, que existe de antemano y su existencia es independiente
de su reconocimiento o valoración. Es la sociedad la que a manera de gente activo,
configura su patrimonio cultural al establecer e identificar aquellos elementos que desea
valorar y que asume como propios y los que, de manera natural, se van convirtiendo en
el referente de identidad (….) Dicha identidad implica, por lo tanto, que las personas o
grupos de personas se reconocen históricamente en su propio entorno físico y social y es
ese constante reconocimiento el que le da carácter activo a la identidad cultural (…..) El
patrimonio y la identidad cultural no son elementos estáticos, sino entidades sujetas a
permanente cambios, están condicionadas por factores externos y por la continua
retroalimentación entre ambos”. 26

Entendimos que existía una cierta Identidad, como la sumatoria de los rasgos
culturales, tangible e intangibles (las creencias, las costumbres, los valores, las artes,
etc.) Que se manifiestan en la cultura mapuche huilliche del territorio. Por otro lado
buscamos determinar que si esto existía, era un patrimonio.

25
Globalización, identidad y estado en America Latina, Manuel Castells, Conferencia realizada en el Palacio de la Moneda,
en Santiago de Chile en junio de 1999. Publicado en Temas de Desarrollo Sustentable, PNUD/Ministerio Secretaria General
de la Presidencia de Chile
26
Cecilia Bákula (2000: 169).

25
 3.4 Patrimonio

El Patrimonio, muchas veces identificado con la herencia, es en sí mismo un

concepto que alude a la historia, que entronca con la esencia misma de la cultura y es
asumido directamente por los grupos locales. El Patrimonio es la síntesis simbólica de
los valores identitarios de una sociedad que los reconoce como propios (Iniesta, 1990:
2). Ello implica un proceso de reconocimiento y autoidentificación intergeneracional, de
unos elementos (desde el territorio a la ruina) como parte del bagaje cultural y su
vinculación a un sentimiento de grupo. Reconocida en él, la comunidad se presenta a
otros. En ese instante el bien concreto estará a salvo momentáneamente. Si bien su
conservación no estará garantizada, al menos su destrucción y pérdida será sentida
como propia. Sin embargo, en las sociedades no tradicionales inmersas en la
industrialización y la terciarización, tal sentimiento de identidad puede, y de hecho
sucede a menudo, ser olvidado, sesgando su propia historia y lazos de grupo. Entra
entonces en acción uno de los aprovechamientos más extendidos del patrimonio: el
político.

El patrimonio puede ser considerado como todo aquello que las mujeres y los
hombres poseen y que les ha sido legado por sus antepasados directos e indirectos,
recientes y remotos. Toda esta riqueza tiene suma importancia para el desarrollo de los
procesos de identidad social, que se esta reconstruyendo.

El patrimonio cultural es un conjunto determinado de bienes tangibles, intangibles y

naturales que forman parte de prácticas sociales, a los que se les atribuyen valores a ser
transmitidos, y luego resignificados, de una época a otra, o de una generación a las
siguientes. Así, un objeto se transforma en patrimonio o bien cultural, o deja de serlo,
mediante un proceso y/o cuando alguien -individuo o colectividad-, afirma su nueva
condición 27

El hecho de que el patrimonio cultural se conforme a partir de un proceso social y

cultural de atribución de valores, funciones y significados, implica que no constituye
algo dado de una vez y para siempre sino, más bien, es el producto de un proceso
social permanente, complejo y polémico, de construcción de significados y sentidos.
Así, los objetos y bienes resguardados adquieren razón de ser en la medida que se

27
Diban, Dirección Nacional de Bibliotecas; Archivos y Museos. Definición de Patrimonio Cultural

26
abren a nuevos sentidos y se asocian a una cultura presente que los contextualiza, los
recrea e interpreta de manera dinámica.

El valor de dichos bienes y manifestaciones culturales no está en un pasado

rescatado de modo fiel, sino en la relación que en el presente establecen las personas
y las sociedades, con dichas huellas y testimonios. Por ello, los ciudadanos no son
meros receptores pasivos sino sujetos que conocen y transforman esa realidad,
posibilitando el surgimiento de nuevas interpretaciones y usos patrimoniales.

Como la UNESCO ha subrayado, el término “patrimonio cultural” no siempre ha

tenido el mismo significado, y en las últimas décadas ha experimentado un profundo
cambio. Actualmente, ésta es una noción más abierta que también incluye expresiones
de la cultura presente, y no sólo del pasado.

Por otra parte, si en un momento dicho concepto estuvo referido exclusivamente a

los monumentos, ahora ha ido incorporando, gradualmente, nuevas categorías tales
como las de patrimonio intangible, etnográfico o industrial, las que, a su vez, han
demandado nuevos esfuerzos de conceptualización. Junto con ello se ha otorgado
mayor atención a las artes de la representación, lenguas y música tradicional, así como
a los sistemas filosóficos, espirituales y de información que constituyen el marco de
dichas creaciones.

Nuestro segundo esfuerzo estaba inserto en lo metodológico, puesto que ya

sabíamos lo que íbamos a buscar, debíamos definir desde donde lo hacíamos, por esto
es fundamental explicar el enfoques teóricos metodológicos que oriento esta
investigación.

En primeras instancias metodológicamente debíamos abandonar el punto de vista

único, central, dominante, en síntesis, casi divino, desde el cual se sitúa normalmente el
“observador”. Buscábamos dar cuenta de la pluralidad de perspectivas que corresponde
a la pluralidad de puntos de vista coexistentes en la realidad social y que en ocasiones
directamente contrapuestos.

Luego deberíamos conocer que significaba la reconstrucción de la histórica oral, de la

memoria social, de las comunidades mapuche de Lanco.

27
 3.5 Historia Oral: La memoria como relato del pasado, presente y futuro

De acuerdo a lo que señala Salazar, se sabe, que la ‘historia oral’…”surgió al

mismo tiempo y en el mismo proceso que la Historia, más aún: puede decirse que la
ciencia histórica no fue más, en sus comienzos, que lo que fue (y no fue poco) la historia
oral. Pues ambas nacieron en el intento realizado por los pueblos de la Antigüedad
Clásica para perpetuar los contenidos de su memoria social, especialmente los referidos
a las hazañas, gestas y proezas efectuadas por ellos mismos, en tanto ‘comunidad’
(polis). Ciertamente, con el objetivo de mantener y reforzar ‘su’ identidad y ‘su’ poder.

“…La memoria de esos pueblos se perpetuó, primero, convirtiendo esos recuerdos

en una red de transmisiones e intercambios orales. Es decir: en un ‘logos’ colectivo.
Circulante. Comunalizado. La oralización comunal de la memoria fue, sin duda, la
primera forma de objetivación y monumentalización de los recuerdos, pero al mismo
tiempo fue una forma recurrente de intersubjetivación, que modeló la conciencia
identitaria...”28

De acuerdo a lo que señala Benavides, “la historia oral se presenta en el camino del
conocimiento como “una técnica que nos permite confrontar el acontecimiento con las
intenciones, la historia externa con las necesidades subyacentes, por otro lado, y desde
una perspectiva mas particular de ella, pero no por ello menos valiosa, sino al contrario,
es una técnica y un método que nos permite acercarnos al mundo popular, a aquellos
sectores que no dejan testimonios escritos.”29.

Benavides también señala que ...”la opción metodológica que reconoce la validez e
importancia de la historia oral como fuente de conocimiento reconoce también la
posibilidad de sustraer del control estatal o de los sectores dominantes la constitución de
documentos validos para el conocimiento histórico de una sociedad, incidiendo así en
una “democratización de la historia” … las fuentes orales revelan la historia intima de las
comunidades, y ellas seleccionan los hechos, los sentimientos, que la subjetividad
compartida de quienes lo vivieron le dan un lugar, y que la historia tradicional, la mayor
parte de las veces, no le da cabida.

28
Gabriel Salazar op cit.
29
Leopoldo Benavides, “La Historia Oral en Chile”, material de discusión nº 107, programa FLACSO.

28
 De acuerdo a lo que nos dice Correa30 por otro lado, la historia oral participa lo que
ha comentado, analizado y aprendido de una colectividad humana determinada, y que le
ha dado sentido a dicha colectividad. Es fruto de la creación y reconstrucción de un
pasado colectivo, que nace como expresión informal, no escrita, con su dinámica propia,
con códigos propios y compartidos, y que selecciona aquello que la subjetividad común
le ha dado protagonismo.

La recuperación de la historia colectiva conduce a la recreación y apropiación

colectiva del pasado común, sentando bases para la cohesión grupal y para la
proyección histórica de la comunidad, para la toma de conciencia del presente. Es
también camino de liberación de patrones externos impuestos desde “arriba”, para la
negación de modelos históricos ajenos al ser comunitario.

Es por lo tanto, apropiación critica del pasado para, a partir de la reflexión critica de
él, visualizar el presente y crear el futuro con identidad colectiva, es recuperar el
protagonismo. El que los datos históricos se obtengan oralmente no los invalida como
fuente, más aún si ellos son obtenidos con un método riguroso y adecuado a los fines
perseguidos.

De esta manera, como señala Benavides, “el aceptar la evidencia histórica

recogida oralmente implica el aceptar a la historia oral como proveedora o creadora de
fuentes validas de conocimiento histórico, especialmente cuando dicho conocimiento se
asienta sobre una base metodológica solida, habiéndose sometido a todas las formas de
critica interna y externa comunes a las otras fuentes históricas”

La legitimidad, que toma el relato como historia comunitaria, proviene de ser una
historia creada en común, una toma de conciencia analizada y criticada en conjunto,
colectivamente, y adquiere el carácter de verdad histórica en la medida que cuenta con
la aprobación y apropiación del colectivo comunitario. De esta manera “cada grupo social
tiene una tradición, un pasado y considera a este como todo el pasado”, es el pasado
colectivo el que se pretende construir 31

La historia oral es un método de investigación, que una vez reconocidas dos

premisas básicas, que la investigación Etnohistórica ha tenido como base de

30
Martin Correa, Tesis Para Optar al Grado Academico de Licenciado en Historia
31
Antonio Gramsci, el materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce.

29
 documentación lo escrito y que muchas veces existen grupos sociales que no han dejado
documentos que den luces sobre su pasado, en este contexto aparece la oralidad como
una metodología de creación de fuentes y de conocimiento histórico. El uso de fuentes
orales permite acceder a la recabación de información cuando existe ausencia de
documentos escritos y a la sistematización de la historia de un colectivo humano.

A través de las fuentes orales, señala Correa, es posible acceder a percepciones

históricas que trascienden del hecho histórico, dando noticia de él pero también, y sobre
todo, como el hecho se percibe y marca a sus actores directos. Permite también
reconocer a los sujetos históricos de sectores sociales que no han tenido lugar a la
historiografía tradicional.

Un elemento clave en este sentido es la memoria social. La memoria social es un

concepto que contribuye a reconocer la memoria como un recurso cultural superando
cualquier reduccionismo biológico o intrasubjetivo. Así, por ejemplo, tal cual lo proponen
Fentress, james y Chris Wickham (2003:8) el debate de si -la memoria- es
inherentemente precisa o no, es estéril, y lo seguirá siendo mientras la memoria se trate
como una “facultad mental” cuyo funcionamiento puede describirse aislado del contexto
social. Por esta razón (…) preferimos sostener que la posibilidad de dicha precisión
muestra que lo que distorsiona la memoria no es un defecto inherente en el proceso de
del recuerdo mental, sino más bien una serie de limitaciones externas, impuestas
usualmente por la sociedad; de lo que se trata es de dichas limitaciones no de la
precisión. En efecto, la transmisión de información “verdadera” es una de las muchas
funciones sociales que puede realizar la memoria en circunstancias diferentes32.

Reconocer dichas limitaciones externas implica reconocer cuestiones claramente

restrictivas y que en muchos casos tienen una correspondencia con las relaciones de
poder. Es decir, las distorsiones de la memoria colectiva pueden estar presente de igual
forma en las fuentes documentadas como en las fuentes orales, ya que lo que plantea la
distorsión del recuerdo en la memoria social, es que obedecen a una lógica represiva. En
este sentido, relativizar la validez de la fuente oral es en si una discusión que obedece a
una lógica restrictiva simplificando del debate sobre la caracterización sociocultural no
sólo de un pueblo o comunidad hasta el punto de singularizar y atomizar su reflexión,
postergando cualquier visión enriquecedora y multidimensional.
32
Fentress, James y Chris Wickham, Memoria Social. Editorial Frónesis, Barcelona, 2003.

30
 4 Marco Metodológico.

4.1 Diseño de Investigación: técnicas exploratorias.

La Investigación Exploratoria no intenta dar explicación respecto del problema, sino

sólo recoger e identificar antecedentes generales, números y cuantificaciones, temas y
tópicos respecto del problema investigado, sugerencias de aspectos relacionados que
deberían examinarse en profundidad en futuras investigaciones. Su objetivo es
documentar ciertas experiencias, examinar temas o problemas poco estudiados o que no
han sido abordadas antes. Por lo general investigan tendencias, identifican relaciones
potenciales entre variables y establecen el “tono” de investigaciones posteriores más
rigurosas. (Selltiz 1965)33

Se efectúan, normalmente, cuando el objetivo es examinar un tema o problema de

investigación poco estudiado o que no ha sido abordado antes. Cuando la revisión de la
literatura reveló que únicamente hay guías no investigadas e ideas vagamente
relacionadas con el programa de estudio. Los estudios exploratorios son como cuando
viajamos a un lugar que no conocemos, del cual no hemos visto ningún documental ni
leído algún libro (a pesar de que hemos buscado información al respecto), sino
simplemente alguien nos ha hecho un breve comentario sobre el lugar. Al llegar no
sabemos que atracciones visitar, a que museos ir, en que lugares se come sabroso,
como es la gente; desconocemos mucho del sitio. Lo primero que hacemos es explorar:
preguntar sobre qué hacer y a donde ir al taxista o al chofer del autobús que nos llevará
al hotel donde nos instalaremos, en la recepción, al camarero del bar del hotel y en fin a
cuanta persona veamos amigable. Los estudios exploratorios nos sirven para aumentar
el grado de familiaridad con fenómenos relativamente desconocidos, obtener información
sobre la posibilidad de llevar a cabo una investigación más completa sobre un contexto
particular de la vida real, investigar problemas de comportamiento humano que
consideren cruciales los profesionales de determinada área, identificar conceptos o
variables promisorias, establecen prioridades para investigaciones posteriores o sugerir
afirmaciones (postulados) verificables. Esta clase de estudios son comunes en la
investigación del comportamiento, sobre todo en situaciones donde hay poca

33
Selltiz, C., et al: “metodos de investigación en las relaciones sociales”. Ediciones RIALP S.A., Madrid, España. 1965.
Tambien consultar a Hernandez et al: “metodología de la investigación” Editorial Mc Graw- Hill. Mexico, 2001.

31
 información. Los estudios exploratorios en pocas ocasiones constituyen un fin en si
mismos, por lo general determinan tendencias, identifican relaciones potenciales entre
variables y establecen el "tono" de investigaciones posteriores más rigurosas. Se
caracterizan por ser más flexibles en su metodología en comparación con los estudios
descriptivos o explicativos, y son más amplios y dispersos. Asimismo, implican un mayor
"riesgo" y requieren gran paciencia, serenidad y receptividad por parte del investigador.
34

Los estudios exploratorios se efectúan, dicen unos populares autores, cuando el

objetivo es examinar un tema o problema de investigación poco estudiado o que no ha
sido abordado antes. Por lo tanto, como investigación de campo es poco relevante y no
se la considera seriamente como investigación científica o académica. Aunque hay otros
campos que pueden requerirla: periodismo, trabajo social, planificación social, etc.

Sirven para aumentar el grado de familiaridad con fenómenos relativamente desconocidos.

Por ejemplo un equipo de investigación que se está introduciendo en un campo
completamente nuevo, requeriría de una investigación exploratoria preliminar. Puede ser el
caso de un equipo multidisciplinario que quisiera investigar las creencias (mágicas)
populares existentes alrededor de la maternidad, el nacimiento y la crianza y sus efectos
culturales. Usualmente, el primer paso que se da es el de la investigación bibliográfica,
para después usar todos los tipos o metodologías de investigación que se consideren
adecuados pero que proporcionen un resultado en un plazo breve con un grado de
confiabilidad y certeza.

También para la redacción de proyectos sociales, a menudo se necesita realizar

rápidamente investigaciones exploratorias como diagnóstico de los proyectos. La necesidad
de una investigación exploratoria surge cuando se necesita35:

• Obtener información sobre la posibilidad de llevar a cabo una investigación más completa

sobre un contexto particular de la vida real. Por lo que este tipo de estudio pretende
generar datos e hipótesis que constituyen la materia prima para investigaciones más
precisas.

• Investigar comportamientos que se consideran cruciales.

34
Descripción de la metodología de trabajo. Escuela Nacional de Antropología, Arqueología e Historia,
Univeridad Nacional Autonoma de Mexico, textos de trabajo sobre Metodologías de Investigación, 2000.
35
Apuntes propios del curso metodología V

32
 • Identificar conceptos o variables promisorias.

• Establecer prioridades para investigaciones futuras.

• Sugerir afirmaciones (postulados) verificables.

No hay un campo metodológico desarrollado para las investigaciones exploratorias.

En general, este tipo de investigaciones se caracterizan por la gran flexibilidad que ofrecen
en su metodología, ya que ésta puede ser cuantitativa, cualitativa o histórica, según sean
las necesidades y el objetivo de investigación planteado. Un estilo que puede ser útil, es el
cualitativo, representado por al Observación Participante (de breve duración) como método.
Al respecto Blalock dice que la Observación Participante es un “enfoque” exploratorio que
sirve para la formulación de nuevos conceptos, medidas e hipótesis preliminares. Con este
método de investigación, el investigador debe sumergirse en los datos, aprender de ellos
todo lo que pueda, desde la mayor cantidad de perspectivas posibles y extraer información
muy general en lugar de datos limitados a un ámbito reducido. A través de este método es
posible “acumular ideas sobre distintos estatus, formas de comunicación, modos de vivir”,
líderes, costumbres, valores, actividades y actitudes colectivas. Junto a esto es necesario
incorporar metodologías y técnicas de trabajo que permitan fortalecer a los actores sociales
y que tengan una dimensión política, es en este contexto que pareció pertinente trabajar
desde la Metodología de Investigación Acción Participante, puesto que garantiza el
involucramiento socio-cultural-político de las comunidades mapuche de Lanco, lo que dio
como resultado una relación de cooperación y compromiso social con el mundo mapuche
del territorio.

4.2 Metodología o técnicas Ocupadas.

Como se señaló anteriormente la metodología de trabajo que se utilizó en el

desarrollo de esta investigación es la que corresponde al Modelo de Investigación-
Acción Participativa (IAP)36. Puesto que esta era una metodología diseñada para ser
aplicada a nivel local, con el objetivo de generar procesos de cambio y de
transformación social desde la base.

La IAP es una metodología que nos permitía ordenar/organizar, un conjunto de

técnicas y las orienta en un sentido definido (sentido "democratizador"). Lo que implica

36
Sociólogo español, Thomas Villasante, Barcelona, investigación Social Participativa, 2003.

33
 que involucra a los actores locales y los incorpora en el proceso de toma de
decisiones con respecto a lo que ocurre en su territorio.

Parte desde la premisa que todos aquellos actores que viven en el territorio, poseen
pleno conocimiento del entorno social-local en el que se mueven, y por ello,
justamente se consideran como sujetos de cambio capaces de generar
transformaciones en el territorio en el cual se desenvuelven.

Se trata de una metodología que permite desarrollar un análisis participativo, donde

los actores implicados se convierten en los protagonistas del proceso de construcción del
conocimiento de la realidad sobre el objeto de estudio, en la detección de problemas y
necesidades y en la elaboración de propuestas y soluciones.
La IAP no ofrece una batería de respuestas y soluciones a los problemas, sino que
propicia la conversación y el diálogo como mecanismos con los cuales crear procesos
donde los sujetos afectados aporten, tras la reflexión, y el conocimiento informado,
soluciones a sus problemas. Construyendo las respuestas con los distintos agentes
sociales y ciudadanos del territorio, abriendo así una amalgama de posibles agentes de
transformación social.37

La idoneidad de las respuestas, soluciones y propuestas, para mejorar la

situaciones, económicas, sociales y ambientales, estará dado además de lo señalado
anteriormente, por la pertinencia y la calidad de la información con la que cuenten los
ciudadanos. Por ello es fundamental, el apoyo de los equipos técnicos en el proceso,
que permita poner a disposición de los habitantes del territorio los antecedentes con los
que se cuenta para la toma de decisiones. Pues sabemos que uno de los graves
problemas que atraviesa la población hoy en día es, la falta de información para la
toma de decisiones38. Por ende la IAP, lo que hace es potenciar el trabajo en conjunto
entre los investigadores- técnicos (facilitadores desde ahora en adelante) y la
comunidad local, ya sea con organizaciones sociales, funcionarios, empresario y vecinos
del sector.

37
Villasante, T.R. y otros (2000-2001): Construyendo Ciudadanía 1 y 2 Ed. Viejo Topo, Barcelona; Construyendo Ciudadanía
3 (2002) Ed. IEPALA - CIMAS, Madrid; Constuyendo Ciudadanía 4 (2002) Ed. Nordan - CIMAS, Montevideo.
Investigaciones Prácticas (Master en Investigación Participativa para el Desarrollo Local - UCM. Facultad de CC. Políticas y
Sociología. 1995 - 2003).
Agenda 21 de Arganda del Rey y Agenda 21 de Pinto (Comunidad de Madrid, España).
38
Diagnostico Agenda 21 Local en la Provincia de Valdivia. Programa Eco-.Región de Los Lagos Sustentables. 2004.

34
 Otra técnica considerada en esta tesis es el análisis de contenido, esta es una
39
técnica cuantitativa, según Klaus Krippendorff están destinadas a formular, a partir de
ciertos datos, inferencias reproducibles y válidas que puedan aplicarse a su contexto.
Como técnica de investigación, esta herramienta permite comprender desde los
exponentes de su cultura la interpretación de los hechos. Pero a su vez es un el análisis
recae sobre una unidad “llena de significados” y que en ese contexto expresa una
manifestación cultural, un significado y por ende el resultado es reproducible para el
resto de la comunidad.

El análisis de contenido se caracteriza por investigar el significado simbólico de los

mensajes, los que no tienen un único significado, puesto que "los mensajes y las
comunicaciones simbólicas tratan, en general, de fenómenos distintos de aquellos que
son directamente observados"

Esta técnica ha sido generalizada y alcanza a analizar incluso las formas no

lingüísticas de comunicación, claro que para que sea fiable, debe realizarse en relación
al contexto de los datos.

El análisis de contenido posee algunas premisas que son necesarios considerar:

• Los datos, tal como se comunican al analista

• El contexto de los datos
• La forma en que el conocimiento del analista lo obliga a dividir su realidad.
• El objetivo de un análisis de contenido
• La inferencia como tarea intelectual básica
• La validez como criterio supremo de éxito.

La finalidad de estos conceptos según Krippendorff es ser; prescriptivo, analítico y

metodológico. "Es prescriptito en el sentido de que debe guiar la conceptualización y el
diseño de los análisis de contenido prácticos en cualquier circunstancia; es analítico en el
sentido de que debe facilitar el examen crítico de los resultados del análisis de contenido
efectuado por otros; y es metodológico en el sentido de que debe orientar el desarrollo y
perfeccionamiento sistemático de los métodos de análisis de contenido"

39
Metodologías de Analisis de Contenido, Klaus Krippendorff. 2006. España. Editorial Paidos

35
 En ese contexto se debe considerar que se debe definir; el objetivo, el universo de
estudio y la elaboración de los datos. Es a partir de este último que se definen
categorías de análisis, los cuales son fragmentos del universo, pequeños núcleos con
significado propio, los que deben ser clasificados y contados con posterioridad.

En el caso de nuestro estudio, establecimos categorías de análisis que representan

un fragmento de la realidad local, estas unidades de manera independiente relataran
distintos sucesos sociales de las comunidades.

4.3 Definición de conceptos.

Dada el tipo de investigación y la opción metodológica que se tenia, era

fundamental abordar con los mandantes de esta investigación, la definición de una línea
de base investigativa. Para ello, se definieron los conceptos implicados, lo que fue
realizado en varias reuniones de trabajo con los dirigentes, en que aplicábamos una
dinámica de participación y discutimos. Uno de los primeros conceptos sobre los cuales
trabajamos fue sobre, el concepto de “cultura” y “caracterización cultural”, desde las
diferentes posiciones que se encontraron allí. Luego, se estableció la línea base de las
manifestaciones culturales de la zona, segmentándolas en las dimensiones de
comunicación, economía, espacio/tiempo e intervenciones.

Planteados los datos en este ejercicio, los dirigentes establecieron la definición de

cultura con la que trabajaríamos, la que quedó definida como “la representación de las
prácticas sociales” enfocándonos en las variables antes mencionadas, y fieles a estas
definiciones, nuestro análisis de contenido daría cuenta de estas dimensiones de una
manera cualitativa y etnográfica.

Un concepto fundamental que se suma al anterior es el de territorio. El Lof es

entendido como una unidad histórica y más remota de comprensión de un espacio físico
ocupado por una familia y dirigida por un longko. Lo que, sin duda, va cambiando con
los procesos de usurpación del “winka”, es que el territorio se convierte en reducciones,
luego en comunidades y hoy, en propiedades individuales.

Entonces, podemos entender el Territorio Indígena como el espacio físico en el cual

el pueblo mapuche desarrolla su forma de vida y del cual obtiene los recursos necesarios
para proyectarse, perfeccionarse y prevalecer.

36
 Terrenos Comunitarios Indígenas es el espacio físico o porción de terreno que es
utilizado para la existencia, desarrollo y proyección del Lof. Es importante destacar que
estos espacios no se encuentran claramente definidos en documentos o registros que
respalden la real posesión de los Lof en esta zona, a excepción de algunas
compraventas realizadas entre mapuche, evidentemente, con la pretensión de lograr
una protección legal de su espacio.40

4.3.1 Instrumento de registro: Fundamentación teórica para el uso de entrevistas

abiertas y grupos de discusión.

Esta tesis implicó trabajar con material lingüístico: oralidades, discursos y

conversaciones con sentido; sabemos que el trabajo con historias orales implica
aprender a promover, desatar y registrar las memorias locales, para generar cuerpos
documentales (etnografías visuales, presentaciones audiovisuales, resúmenes
ejecutivos, cuadernos de trabajo, folletos, microespacios radiales, video documentales,
pequeñas ediciones, boletines, etc.) que expresen, expongan y construyan identidad
cultural; y, por lo tanto, diversidad. Este fue el supuesto.

La realidad social se aborda desde distintos niveles, por lo tanto, desde distintas
prácticas investigativas. En este sentido, nuestro supuesto ilumina (nomina, configura y
constituye) la multidimensionalidad de lo social; el investigador puede restituir el sentido
de su objeto de estudio, a través de la configuración de un ordenamiento específico
(fenomenológico ó hermenéutico) que le permite traducir –con una serie de filtros- la
realidad. Ésta es abordable tanto desde un campo visible, como desde uno recóndito ó
invisible, pero no por ello menos real.

La matrística cualitativa nos enseña que la realidad social está compuesta de

niveles epistémicos y que éstos se perciben desde lo obvio y naturalístico hasta lo no
mediado por la interpretación. Por lo tanto, el sujeto-objeto es captado desde sus
elementos visibles y manifiestos de conciencia, como desde aquellos invisibles o no
explícitos.

Cuadro 2: Diferencia entre tipos de datos elaborados.

40
Definición tomada desde el Parlamento de Coz-Coz , marzo 2001

37
 Datos cuantitativos Datos cualitativos

Se refieren a aspectos visibles ó Son menos visibles, se refieren a

aparentes: hechos sociales, elementos soterrados: subjetivaciones,
conductas, actitudes, acciones. procesos, trayectorias, significaciones

Se encuentran en un nivel evidente Se encuentran en un nivel de la realidad

y tangible de la realidad menos evidente.

Su densidad deviene de la Su densidad deviene de significados y

interpretación de material simbolizaciones, elaborados a partir de
estadístico discursos y contextos.

Favoritos de empiristas y Favoritos de simbolistas y post-empiristas.

objetivistas.

41
Fuente: Elaboración Propia

Epistemológicamente, el proceder de estas corrientes es distinto, de acuerdo con

los niveles visible ó invisible de la realidad social sobre los que se actúa. Los ejes
centrales serán los intereses, las pulsiones y los deseos. Las preguntas por las fuentes y
circunstancias de la interacción social, y por su sentido, sustentan un tipo de
racionalidad alternativa que provee de un contexto de formación y actualización
metodológica sobre acciones, visiones, sentidos y significados sociales.

La crítica desde el “cientificismo” se centra en torno a la cuestión de la precisión de

la medida; suponen que las metodologías y técnicas cualitativas, por el hecho de ser
exploratorias y buscar significados y sentidos, son menos precisas que aquellas otras
metodologías que matematizan las causas y las consecuencias probables de los hechos.
Pero, ambas corrientes igualmente trabajan con hipótesis iniciales y definen variables
dependientes e independientes.

La defensa desde el enfoque cualitativo, es que aquélla es una manera de

entender la realidad que no agota otras posibilidades de comprensión. Los cualitativistas,

41
Apuntes propios del curso Metodología V

38
por lo tanto, explorarán el punto de vista de los sujetos, no de los hechos; esto es, los
imaginarios y las subjetividades para, desde ahí, desde estos reconocimientos básicos
de un otro cultural, implementar programas de estudio ó investigación-acción. La
investigación será, en consecuencia, un componente de la acción social, de la activación
de recursos metodológicos para enfrentar una realidad que es necesario superar ó
alterar. Éste es un impacto del influjo cualitativista en las ciencias sociales y políticas
que se podría traducir en la siguiente pregunta: ¿qué es lo que piensa la gente? Se
reconoce, desde entonces, que el paradigma de la “objetividad independiente del sujeto”,
en ciencias sociales, está en crisis.

Las técnicas de la entrevista antropológica que se utilizaron, trabajan con

discursos; por lo tanto, señalan por dónde se conduce el habla en el entorno social.
Interesa la comprensión del sentido de lo latente, de lo no explícito, de lo que es
contradictorio; y responder a lo que quiere decir el sujeto cuando habla. Los discursos
sociales marcan otro de los niveles de la realidad, constituido por el universo de lo que
se dice, expresa ó significa; que da cuenta de las formaciones culturales y de los
ideogramas. El modelo inferencial que se utiliza para trabajar con ellos es el de la
“comprensión significativa” (Dillthey, Weber), y el modelo metodológico, el linguístico.

Interesa saber que este nivel topológico permite aunar lo cuantitativo con lo
cualitativo. En este modelo lingüístico convergen diversas disciplinas que tienen de
común interpretar los significados y las significaciones de los sujetos. Sus unidades
básicas de análisis son: la sintaxis del discurso, el paradigma, los nódulos de sentido y el
sentido de las enunciaciones.

El nivel menos evidente de la realidad social (ó sociocultural, sea lo mismo) es el de

las motivaciones, un área que trabajara Alfred Schutz. Desde ahí, emerge el sentido de
ego, quien ordena, a través de la emisión de su discurso (en una sucesión de
entrevistas) los significados que configuraron y que constituyen su trayectoria de vida.

Y si la realidad social es polisémica, aquí estamos en el nivel de las ideaciones, que

no son siempre dichas, escritas, registradas ó graficadas, pero sí explicitadas, a través
39
 de visiones gestos, actitudes e acciones intencionadas. A este nivel corresponde el
modelo heurístico – antropológico.

Cada uno de los niveles es un segmento del espacio de la socioculturalidad. Se

trata de espacios totales, de universos en sí mismos: el de la medida, el de la
significación, el simbólico y el genético. Éste corresponde al nivel más abierto, es
puramente cualitativo, es el espacio de los deseos. En el universo simbólico reside lo
más cualitativo, pero de aquello que es evidente; tiene motivaciones y discursos.
Antropológicamente, es el espacio para el trabajo de campo. El universo de la medida
(euclídeo) es un espacio plano que, epistemológicamente, no recoge paradojas. El de la
significación es el lenguaje formalizado.

El “espacio sociocultural”, por cierto, es más que esto; representa ó contiene una
realidad muy compleja. Se reconocen, cuando menos, tres principios que sustentan la
idea de espacio complejo: la autopoiesis (la vida se organiza a sí misma), la entropía
(existe siempre una tendencia al caos) y la incertidumbre (la indeterminación es una
constante). El universo, en este esquema, admite complejidades, no es monótono, tiene
zonas y áreas diversas. Zonas esclarecidas y zonas oscurecidas. El universo es multi-
hetero-topológico: está compuesto de varios-distintos-espacios.42

De todo esto deberá dar cuenta nuestro estudio, pero ahora en torno a los
conceptos de Patrimonio, Identidad y Cultura mapuche huilliche.

4.4 Definición del Área de Estudio:

La investigación se focalizó en las comunidades Mapuche Williche de Antilhue,

Mucun, Huillomallin, Catricura, Nihual Mapu y Pitranilahue. Todas entidades rurales
pertenecientes a los territorios de la Pikunhuillimapu, hoy integrados a la comuna de
Lanco, XIV Región de Los Ríos, Chile.

42
Apuntes del curso Metodología V dictado por Alvaro Gainza

40
 Mapa 1: Localidades actuales de Lanco, junto con la ubicación de los territorios
Lof y los títulos de dominio

Fuente: Programa Los Lagos Sustentable

4.5 Del Instrumento de registro.

Para el desarrollo de la investigación se privilegió el uso jornadas de encuentro

(Trawun43), tanto para abordar la definición de los conceptos, como el diseño de los
instrumentos, la interacción en las entrevistas, su aplicación y posterior validación, así

43
Truwun, reuniones donde los mapuches se juntan a conversar y tomar acuerdos y decisiones. Definición Anselmo Nuyao.
Werken de Lago Ranco.

41
como el análisis de la información generada. La IAP como metodología de trabajo nos
permitiría asumir, de manera más efectiva, el desafío de elaborar una historia oral que
de cuenta del patrimonio cultural (tangible-intangible), el capital cultural local y las
identidades culturales que contiene el territorio de Lanco, puesto que eran sus propios
actores quienes la investigaban, en este escenario ellos también se reencontraban a así
mismos por ende el proceso contribuyó a fortalecer la identidad cultural local.

En esta investigación se utilizó una entrevista abierta semi / estructurada –

elaborada en la fase de pre-producción del terreno- que nos permitió ordenar la
información en torno a los antecedentes históricos, coyunturales y de proyección de las
comunidades. A estas grandes dimensiones se les sumaron las variables que los
propios mandantes de esta investigación habían señalado como relevantes. Esto facilitó
el logro de los objetivos antes mencionados y permitió, en forma paralela, conformar
redes de trabajo con las distintas comunidades, aquello sobre la base del
establecimiento inicial de relaciones de confianza.

Cada entrevista se realizó en un tiempo estimado de 2 a 3 horas y media, siendo

alrededor de 30 entrevistas. Este instrumento contuvo las siguientes dimensiones para
ser evaluadas, a las que se entrelazaron las dimensiones definidas por los dirigentes de
las comunidades, el resultado de este cruce es el que se presenta a continuación.

1. Antecedentes históricos (remotos y recientes) de las localidades.

2. Caracterización sociodemográfica.
3. Caracterización socioeconómica.
4. Redes sociales, asociatividad y medios de comunicación
5. Expectativas de las comunidades.

Cuadro 3: Dimensiones contenidas en el Estudio

Dimensiones Variables

Antecedentes Históricos Tierra: ocupación, uso, propiedad, despojos,

Vernáculos (historia conflictos, traspasos, intercambios,
oral) concesiones, ¿restitución?

Economía local: formas de producción,

42
 reciprocidad, redistribución. Vinculaciones
con mercados regionales. Simbolismos
geopolíticos.

Geografía humana: patrón de asentamientos

y movilidad, territorio, maritorio (uso de
aguas). Simbolismos agroecológicos.

Organización social: familias, linajes, clanes,

tribus, parcialidades, comunidades,
entidades, aldeas.

Simbolismos socioculturales.

Discusión sobre el concepto contemporáneo

de “Sociedad Indígena”.

Caracterización Población: Distribución / Dinámica /

Sociodemográfica Tendencias / Composición étnica, de género
(fuentes secundarias) e identidad territorial.

Tasas de crecimiento.

Censo 2002.

Caracterización Industrias locales: actividades, rentabilidad,

Socioeconómica estado del arte.
(etnografía)
Distribución territorial de actividades.
Externalidades

Uso, protección, conservación y/o reemplazo

de “recursos naturales”.

Formas culturales de producción y consumo.

Formas culturales de producción e

intercambio.

Relación simbólica con los “recursos

naturales”.

43
 Redes sociales, Organizaciones sociales.
asociatividad, medios de
Programas y proyectos de intervención.
comunicación
Relaciones espacio/ tiempo: localización,
(etnografía).
digitalización y estado de maduración de los
proyectos.

Conectividad y Medios de comunicación.

Acceso a servicios.

Expectativas: imagen de Intereses.

futuro.
Alianzas.
(ordenamiento territorial,
Oponentes.
planificación comunal)
Tensiones.

Convergencias.

Dificultades.

Fortalezas.

Debilidades.

Afinidades.

Alianzas.

4.6 Del Trabajo en Terreno.

Una vez que tuvimos claro cuáles eran las manifestaciones y dimensiones a
investigar, se fijaron las fechas para visitar las comunidades, hacer el traspaso de
metodologías y definir los grupos de trabajo e investigadores en el territorio.

El trabajo de terreno de la investigación tuvo una duración de tres meses; siendo la

primera etapa de integración con la comunidad mapuche de la comuna y las localidades,
se desarrolló la presentación con los dirigentes de las comunidades, y se comenzaron a

44
recolectar las fuentes segundarias, fuentes preliminares en las mismas comunidades y
el territorio en general. Luego se que se definieron las dimensiones y variables de
estudio, y se definió el Instrumento, se procedió a definir la bajada al terreno, este se
desarrollo en conjunto con una persona de la comunidad, quien era el que en conjunto
con el investigador desarrollaba la entrevista. El proceso finaliza en Diciembre del año
2006.

El proceso de la investigación en terreno consistió, en principio, en una asamblea

por comunidad para dar a conocer los objetivos del proyecto, discutirlo y poner
parámetros a la investigación (qué sí y qué no se va a investigar). Una vez resueltos
estos puntos, se definieron el grupo de trabajo , y las personas a entrevistar, que
fluctuaron entre 5 y 7 por comunidad, dando prioridad a los troncos familiares (los
antiguos), los dirigentes de comunidad y las personas que tuvieran conocimientos
específicos de la vida social en cada comunidad y en función de su buena memoria. El
Grupo de Investigación Acción se conformo de un representante por comunidad
mapuche de la comuna. Esto implico que hubiera a lo menos 24 dirigentes en este
espacio de toma de decisiones.

Es preciso mencionar que en las entrevistas realizadas participó no sólo el

comunero a entrevistar, sino su entorno cercano, su grupo familiar y otros vecinos
entusiasmados en dar a conocer sus conocimientos de la vida cultural mapuche. Esta
situación enriqueció las entrevistas, pudiendo contrastar sus conocimientos, en
diferentes versiones, y fortalecer la memoria social con cada uno de los puntos tratados.
Posteriormente, se le presentaba al entrevistado la metodología a utilizar en la
investigación para la caracterización cultural de las comunidades encuestadas.

4.7 Desarrollo del Plan de Trabajo.

En segunda instancia se recogieron antecedentes bibliográficos y de fuentes

secundarias para la comuna de Lanco y sus comunidades; esto permitió la elaboración
del informe preliminar a la investigación en terreno que contuvo localización, superficie y
distribución de la población williche. También, se recopiló antecedentes en la
municipalidad y otras organizaciones que mantienen relación con este territorio.

En un tercer momento, se aplicó una serie de otros recursos metodológicos:

45
4.7.1 Instalación de un ciclo de reuniones comunitarias y conformación del GIA:
Se realizó una dinámica de conversaciones y discusión en torno a la creación de
una línea de base cultural en cada una de las comunidades. Este ejercicio nos ayudó a
establecer las manifestaciones culturales comunes (cotidianas) y aquellas otras
excepcionales (rituales) para cada comunidad, desde la participación y la evaluación de
la voz de los comuneros.

Luego de esta reunión se señalaron las personas que participarían en la recolección de

los datos y se estimaron las personas a ser entrevistadas en cada comunidad.

4.7.2 Aplicación de entrevistas abiertas semi-estructuradas, individuales y

grupales.
Para esta investigación se utilizó una pauta de entrevista abierta semi-estructurada,
individual y grupal, que nos permitió recopilar antecedentes históricos, coyunturales y
de proyección socio-comunitaria. El instrumento se aplicó a actores relevantes en las
comunidades, entendiendo que estos pueden ser autoridades tradicionales ó formales,
líderes comunitarios ó representantes comunitarios, e informadores claves.

Cada entrevista se realizó en un tiempo estimado de 2 a 3 horas y media en total,

lo que implicó que fueron, aproximadamente, entre 5 y 7 entrevistas por localidad, lo que
arrojó un total de 30 entrevistas en promedio. Fue aplicado por el investigador y el
miembro del GIAP que tenia a cargo el territorio.

4.7.3 Reunión de Validación

Se desarrollaron una serie de Trawun (3), donde se tuvo por objetivo validar la
información recolectada en terreno, una vez aplicado el instrumento; aglutinamos a las
localidades por su afinidad geográfica y se presentaron los resultados obtenidos, a
través del proceso de entrevistas.

Se expuso a cada una de las comunidades los antecedentes recolectados de sus

comunidades y sus Lof, su poblamiento, sus parientes, su territorio, su historia, sus
comportamientos socio-cultural, entre otros y todos los temas que se exploraron. La
asamblea fue hablando sobre cada uno de los temas que se expuso y agregando nuevos
antecedentes o complementando los existentes, así como definiendo aquellos aspectos
de mayor relevancia para el territorio. Sin duda uno de los temas mas importantes en el
mundo mapuche de Lanco y en general en toda la Nación Mapuche es el “Territorio-

46
 Tierra” y este tema de la usurpación aparece de manera frecuente, permanente y
presente, si bien antes por los terratenientes hoy por las forestales.

El desarrollar este proceso con ellos repercutió en el proceso de apropiación y de

reconstrucción de su identidad cultural, reconstruyendo esa memoria histórica, quizás
uno de los elementos culturales que se fue mas fácil de recuperar fueron sus prácticas
organizacionales culturales, viéndose fortalecida la asociatividad del mundo mapuche.

Participaron en este proceso una gran cantidad de dirigentes, líderes y autoridades

tradicionales de este proceso de reconstrucción de la Historia Oral y que dio origen a lo
que presentamos a continuación que es la “Caracterización Cultural del Patrimonio
mapuche huilliche del Territorio”.

5 Resultados de la investigación

5.1 Antecedentes generales de la población y la comuna de Lanco:

Es fundamental mostrar los antecedentes secundarios que se lograron recolectar

sobre la población mapuche a nivel comunal; puesto que muestra lo que hay a nivel de
registro bibliográfico de la zona y corresponden a datos desde una mirada “oficial” de
la comuna.

Se ha resuelto, en este caso, presentar los datos a través de una serie de gráficos,
tablas y cuadros que resumen los resultados de la encuesta aplicada con antelación a la
elaboración de esta tesis. Se trata de datos “duros”, cuanti-cualitativos, con los que
podemos evaluar, también, la dinámica “patrimonial y sociológica” mapuche huilliche al
día de hoy.

5.1.1 Datos históricos comunales.

La comuna de Lanco fue fundada el 28 de Diciembre de 1917. Su nombre en
mapudungun quiere decir “aguas detenidas o tranquilas”. Otros de los significados que
se ha extendido comúnmente es el de “aguas consumidas”. Uno de los primeros
poblados de los que se tiene conocimiento en este territorio es aquél comandado por el
Cacique Huentelaf. Más tarde, serían los europeos provenientes de España y Francia
quienes llegarían a estructurar los primeros planos de las calles de la incipiente comuna.

47
 Uno de sus primeros caseríos se ubicó en el espacio que hoy se conoce como Lanco
Viejo y que, posteriormente, se desplazó a la actual estación de ferrocarriles desde
donde comenzó su expansión.

El primer plano de la ciudad fue realizado por el ingeniero don Emiliano Corbeaux, y
su diseño por don Felipe Barthou Lapouple y don Alberto Córdova Latorre; nombres que
dan cuenta de la llegada de inmigrantes franceses. De esa época y de la presencia
francesa queda como testimonio el actual Teatro Galia.

El mismo día de su fundación y en virtud del Decreto Ley Nº 4581, a Lanco se le

reconoce la categoría de Comuna, separándose así de la de San José de la Mariquina.
Ello gracias a las gestiones del Diputado de la época, don Luis Urrutia Ibáñez. Luego, en
marzo de 1918 se llevan a efecto las primeras elecciones de regidores. En este primer
comicios resultó elegido el primer Alcalde de la Comuna, don Juan Ulloa Montesinos.

Alrededor del año 1920 se abrió el primer camino de lo que hoy es la actual Ruta
Internacional Lanco-Panguipulli-Hua Hum. Algo más tarde, en la década del `30, llega a
Lanco, Pedro Salvadores, quien abre una de las primeras grandes empresas dedicadas
al rubro maderero, iniciándose así la época de auge de la comuna durante la cual fue
denominada “Puerto Seco”. Además de las empresas madereras, se comienzan a
desarrollar otras actividades del rubro agrícola como los molinos de trigo, los que
también dieron fama a la comuna a mediados de siglo XX. Durante la década de los `50
se inician los trabajos del ferrocarril entre Lanco y Panguipulli, empresa que alcanzó
escaso éxito debido a que la idea inicial era evacuar por ésta vía toda la producción
maderera de Panguipulli; la que, finalmente, fue sacada por vía fluvial a través del río
San Pedro y con destino a la ciudad de Valdivia.

5.1.2 Características Geomorfológicas comunales:

La Comuna de Lanco se sitúa en la X Región de Los Lagos entre los paralelos 39 24"
y 39 00" de latitud sur, y entre los meridianos 72º 51" y 72º 21" longitud este. Es una de las
12 Comunas de la Provincia de Valdivia, y se ubica en el extremo norte de ésta. Posee una
superficie de 516,30 Km2 y representa el 5% de la provincia y el 0,7 % de la superficie
Regional. Distante a 70 Km. de la ciudad de Valdivia constituye la puerta de entrada a la X

48
 Región de Los Lagos. Sus Límites territoriales son la comuna de Loncoche (IX Región) al
norte; las de Mariquina y Máfil al sur; Panguipulli al este y Mariquina y Loncoche (IX Región)
al oeste.

En cuanto a su topografía la comuna es bastante sinuosa y algo accidentada,

alcanzando una altura máxima de 860 m.s.n.m. Además, posee pequeños valles que
bordean los Ríos Cruces y Leufucade. Su clima se caracteriza por una alta pluviometría,
la cual se deja sentir entre los meses de mayo y septiembre, alcanzando un promedio anual
de alrededor en 2.500 m/m.

Además, desde le punto de vista vial, la comuna cuenta con 10 Km. de camino
pavimentado en hormigón, producto de la Ruta 5 Sur; 30 Km. de camino con pavimento de
asfalto (camino Internacional Hua - Hum - Panguipulli - Lanco), 300 Km. de caminos
secundarios con carpeta de ripio estabilizado, y 59 Km. de camino de tierra.

5.1.3 Apuntes sobre el Suelo de la comuna de Lanco.

Las comunidades mapuches de la comuna de Lanco, no escapan a la historia. En

tiempos más actuales, con la llegada de los alemanes, esta historia se ve nuevamente
golpeada. Este plan de re colonización de Sur de Chile por colonos alemanes, trae
consigo un profundo cambio en la cultura, y en especial en la agricultura mapuche.

Los colonos alemanes traían consigo nuevos cultivos, tecnología, “conocimiento” y

fósforos, y fue con éstos últimos con los cuales arremetieron contra el bosque, resultado
de esto fue mayor superficie donde sembrar. Estas superficies correspondían por lo
general a pendientes, lo cual hace que el sistema sea mucho más proclive a la erosión.

Debajo de este bosque apareció el suelo el cual fue abusado durante décadas
principalmente con monocultivos de cereales, sin fertilizar y aplicando técnicas
exportadas como el barbecho, que al no ser entendido y modificado a las condiciones
locales, sólo sirvió para agravar el problema, “la degradación del suelo”.

49
 Las comunidades de la parte baja del valle de Lanco se encuentran sobre un suelo
de tipo Ñadi y están rodeadas por esteros, por lo cual los problemas de inundaciones
gran parte del año, por lo que su agricultura se hace muy difícil y se restringe a cultivos
de ciclos muy cortos y praderas permanentes, siendo esta la mayoritaria.

En el caso de las comunidades ubicadas en la parte alta, éstas sufren del deterioro
producido en el pasado, son suelos muy degradados, tanto química como físicamente,
encontrándose en lugares cárcavas de magnitudes y con intenciones de crecer. Pero,
aún así, esta zona cuenta con la ventaja de no inundarse lo cual ha permitido que
personas con un buen manejo tengan niveles de fertilidad y calidad de sus predios en
niveles que les permiten alcanzar producciones incluso a niveles comerciales.

A modo general, se puede decir que las principales actividades dentro de la

agricultura de la zona son la ganadería de ovinos y bovinos y la siembras para auto
consumo. Es tan notoria y evidente la pérdida de protagonismo de la agricultura en la
cultura mapuche que hace que esta actividad sea cada día menos practicada y se
reduzca a algo casi jovial. Dando sólo para suplir en partes las necesidades de la
familia, esta es la consecuencia actual de un problema que empezó hace ya más de 150
años.

El confinamiento, el mono cultivo, la sobre explotación, los alemanes, la dictadura,

cualquiera de éstos pudo ser el culpable, o quizás todos, pero lo cierto es que el suelo
esta degradado, existen una fuerte erosión, no hay mercado y existe desconfianza, por lo
cual la agricultura es una práctica cultural en vías de extinción.

5.2 Población mapuche en la comuna.

5.2.1 Comportamiento Demográfico.

De acuerdo con el Censo del año 2002, la población de la comuna es de 15.107

habitantes, su densidad poblacional de 28,38 hab/km2; correspondiendo el 68,73 % a
población urbana, y un 31,27 % a población rural. Esto significa que dicha concentración
del 68,73 % en la zona urbana arroja una población restante del 31,27 % en las

50
extensas zonas rurales y en Malalhue. Además, alrededor de un 70% de su población
rural es de origen mapuche –huilliche.

Tabla 1: Población Mapuche en la Comuna

Categorías Casos % Acumulado

%

1. Alacalufe
(Kawashkar) 1 ,% ,%

2. Atacameño 2 ,% ,%

3. Aimara 2 ,% ,%

5. Mapuche 19,
2.882 % 19, %

6. Quechua 12 ,% 19, %

7. Rapa Nui 8 ,% 19, %

8. Yámana (Yagán) 2 ,% 19, %

9. Ninguno de los 81,

anteriores 12.198 % 100, %

Total 100,
15.107 % 100, %

Fuente: Programa Eco-Región en base al CENSO 2002

Encontramos mapuche, principalmente, en el sector rural de la comuna, de hecho

16 sectores se identifican como comunidades mapuches: Mucun- Huipel, Catrico-
Puleufu, Hueima, Lilcoco, Centinela, Choshue, Panguinilahue - Huillileufu, Puquiñe,
Pochoco, Pitranilahue, Quilche - Nihual, Malalhue Alto - Huane, Huillomallin, Antilhue,
Quemchue, Chosdoy. Sin embargo, existen otros sectores rurales donde vive población
mapuche, Trana, Huenuye, Lumaco, Peñehue, Imulfudi, entre otros.

51
 Mapa 2. Localidades presentes en la comuna de Lanco.

Fuente: Programa Eco-Región de los Lagos Sustentable.2004

Cuando estamos a las puertas del siglo XXI, el pueblo mapuche lucha por
mantener su cultura y tradiciones en algunas comunidades de esta comuna, sin
embargo invadidos por la cultura occidental, exigidos por la tecnología y
enfrentados a las necesidades y velocidad de los acontecimientos-país, ellos han
ido poco a poco alejándose de la cultura legada de sus antepasados. Algunas
comunidades aún mantienen sus Longkos, mientras que la mayoría carece de
ellos. Por otro lado, en el tema de la religión, hoy se observa una mezcla entre la
propia (kimün) y la adquirida (principalmente evangélica); la desaparición de las
Rucas ha provocado la incomunicación en la familia, junto con ello, el ritual del
fogón que era el centro de transmisión para los cuentos, mitos, leyendas. Aún
mantienen vigencia los velorios y funerales, otros dos rituales locales
característicos.

52
 Uno de los aspectos negativos que afecta a la comunidad mapuche rural, lo
evidencia el fenómeno de la migración de la población joven, la que ha afectado
fuertemente en las últimas dos décadas. Este negativo fenómeno social afecta sin
duda a las expectativas y proyecciones de las comunidades mapuche. Emerge
aquí una serie de desafíos que tiendan a revertir ó mitigar los impactos del
proceso en el largo plazo, y donde a las instituciones públicas y unidades
educativas les cabe un rol de primer orden, por cuanto el proceso formativo del
niño mapuche debe consistir en el desarrollo de su identidad cultural, además de
potenciar las capacidades locales, de tal modo de desarrollar en las nuevas y
futuras generaciones mayor conciencia del rol a desempeñar en pro de su comuna
y respectivas comunidades.

“Muy pocos vuelven porque se acostumbran a la vida de ciudad, han

encontrado buena ocasión de trabajo y también porque nos damos cuenta que
acá no hay suficiente terreno para progresar, solo hay nada más para encarar
una casa y de ahí igual abría que salir a motivarse por trabajo afuera. Vuelven
para la ceremonia... Ahí participan muchos... Ahí vienen todos... Claro...44

“...emigran, ahí emigran... claro... porque también van por trabajo. Las
forestales se llevan a la gente por tres meses... Temporal... si hay temporero. Y
se van hombres jóvenes... y las mujeres también. Se van a Santiago la
mayoría si a trabajar de nanas... se han dado cuenta que no es rentable para
una nana acá en el sur. Aparte que se explota más que en Santiago. Van por
la falta de educación. Un trabajo que se les hace más fácil encontrar allá, la
posibilidad de trabajo
Vienen a buscarlas y también hemos sabido que la gente de Santiago, la
capital, confía más por el hecho de que por acá hay más inocencia las
personas, más en las que se puede confiar ellas. No es como una nana del
mismo Santiago que está al tanto todo el movimiento. Eso es también una
ventaja. Hemos escuchado siempre eso, por eso prefieren las nanas del sur,
en la capital, por la confianza”.45

44
Relato de Oscar Antilef. Counidad de Antilhue

45
ibid.

53
 De esta población se aprecia que la mayor concentración se encuentra en los
Distritos Censales de Lanco (32%), Malalhue (32%) y Quilche (20%). Llama la atención
que en los distritos censales urbanos, se concentre gran número de población mapuche.
Sabemos que las poblaciones mapuche mas habitadas están aledañas a estos pueblos.

Grafico 1: Distribución mapuche en el territorio de Lanco

Poblacion M apuche Lanco (N=2.882)

Quilquil Peñehue
Huenuye 3%
5%
El Arco
7%
Lanco
0%
32%

Malalhue
32%

Quilche
21%

5.2.2 Situación Laboral, Ocupacional y PEA.

Entre las principales actividades económicas comunales se destacan la agricultura

tradicional; los servicios; la agricultura no tradicional (frambuesas, espárragos, cranberries);
la producción lechera; de carne y el sector forestal, el que ha tenido mucho auge en el
último tiempo. Estas son todas actividades productivas donde se destaca la participación de
la población mapuche.

El detalle de la Situación Laboral de la población mapuche en la comuna de Lanco

se puede observar en la siguiente tabla, la que muestra una proporción menor
trabajando asalariadamente, mientras que muestra un gran numero de población
trabajando en quehaceres del hogar, lo que esta ligado a la realización de actividades
productivas de subsistencia que se desarrollan en las comunas y que no se percibe
ingreso neto por ello.

54
 La Situación Laboral nos muestra que un 42% de población mapuche declara
realizar quehaceres en su hogar, lo que entendemos los hace independientes. Y un 24%
trabajan de manera remunerada o por dinero.

Tabla 2: Situación laboral población mapuche de Lanco.

Pobla Pobl
ción Pobla ació
Pobla
ción n
Situación Laboral Semana ción Mapu Tota
Previa che % No No l
Mapu
Mapu Map
che
che uch
e%

37.2 3,58
1. Trabajando por ingreso 502 24.6% 3,081
% 3

1.7
2. Sin trabajar, pero tiene empleo 34 1.7% 138 172
%

3. Buscando trabajo, habiendo 6.1

138 6.8% 503 641
trabajado antes %

4. Trabajando para un familiar sin 1.2

35 1.7% 100 135
pago en dinero %

5. Buscando trabajo por primera 1.2

24 1.2% 98 122
vez %

32.6 3,57
6. En quehaceres de su hogar 874 42.9% 2,699
% 3

11.0 1,13
7. Estudiando 228 11.2% 909
% 7

7.9
8. Jubilado o Rentista 173 8.5% 655 828
%

9. Incapacitado permanente para 1.2

29 1.4% 98 127
trabajar %

100.0 100. 10,3

Total 2,037 8,281
% 0% 18

Fuente: Programa Eco-Región Los Lagos Sustentables en base a datos CENSO 2002.

55
 Podemos ver la distribución de población mapuche a nivel distrital (tabla), en la que
podemos observar una alta concentración en el distrito de Lanco (gráfico), seguido de
Malalhue.

A nivel de situación laboral tenemos, que el 65% de la población mapuche es

trabajador asalariado, en el extremo los que se consideran empresarios son sólo el 2% y
un buen porcentaje opta por trabajar en forma independiente.

Gráfico 2: Detalle de la situación laboral de la Población Mapuche de la comuna de

Lanco (n=700)

56
 Fam no
Rem unerado
5%
Em pres arios
2%
Cuenta Propia
23%

As alaria
65%

Serv dom
5%

Ahora si consideramos la distribución de la PEA Mapuche a nivel distrital, tenemos

la siguiente tabla en la cual se expresa un Detalle de la Población Económicamente
Activa (PEA) de la población mapuche en la comuna de Lanco. Se puede observar una
concentración de la PEA en Lanco y Malalhue (590 y 424). Además el interés de la PEA
es mayoritariamente por la Agricultura y ganadería (17%), seguido por la Silvicultura
(4%), construcción (4%) y comercio detallista (4%). Sin embargo construcción, comercio
y servicios domésticos, que en conjunto captan el 11% del interés de la PEA, este sólo
se desarrolla en los núcleos considerados urbanos. En cambio la agricultura y silvicultura
tiene una distribución más homogénea en el territorio.

Tabla 3: Detalle de las principales actividades económicas (PEA) Mapuche a nivel

distrital.
y Ganadería
Agricultura

Silvicultura

Pesca

s
Alimenticio
Elab. Prod.
Muebles
Fab.

n
Construcció

Vehículos
Rep.

Com. Mayor

Com. Menor

Hot. Y Rest.

Distrito
57
Lanco 43 20 0 6 4 29 12 4 31 15
Quilche 66 6 0 6 0 6 0 2 8 3
Malalhue 93 18 2 4 0 23 1 2 16 2
El Arco 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Huenuye 13 6 0 0 2 0 2 0 3 0
Quilquil 14 1 0 0 0 2 0 0 1 1
Peñehue 15 1 0 0 2 2 1 0 0 0
TOTAL
N 245 52 2 16 8 62 16 8 59 21
TOTAL
% 17% 4% 0% 1% 1% 4% 1% 1% 4% 1%
Fuente: Programa Eco-región de los Lagos Sustentables en base Censo 2002.

Para la elaboración de esta tabla se tomó a toda la población mapuche

económicamente activa que corresponde la 1.418 personas que realizan alguna
actividad económica, a partir de lo cual se observo (gráfico 11) que la gran mayoría se
concentra en los distritos urbanos de Lanco (590 personas, 42%) y Malalhue (424
personas, 30%).

Gráfico 3: Distribución de la PEA Mapuche a nivel distrital.

58
 PEA Mapuche a nivel distrital (N= 1.418)

Huenuye Quilquil Peñehue

3%
El Arco 5% 3%
0%

Lanco
42%

Malalhue
30%

Quilche
17%

A nivel de alfabetización lograda por la población mapuche, tenemos la siguiente

tabla, la cual muestra que el porcentaje de alfabetización en general es alta (81%), sin
embargo su distribución a nivel distrital es desigual, concentrándose el analfabetismo en
los distritos de Malalhue (204), Quilche (117) y Lanco (131). En términos absolutos estos
distritos concentran la mayoría de la población con analfabetismo (un 87,1%). Agrava
estas cifrar el recordar que la mayoría de cobertura educacional está en el distrito de
Lanco, lo cual deja en desfavorable situación a la población mapuche con intensiones de
superar este analfabetismo.

Tabla 4: Detalle del nivel de alfabetización de la Población Mapuche a nivel

distrital.

59
Dist alfabetiza Analfabet Tot
rito ción ismo al

N % N %

7 1
Lan 2 85 3 15 85
co 7 % 1 % 8

4 1
Quil 2 78 1 22 53
che 2 % 7 % 9

Mal 6 2
alhu 6 76 0 24 86
e 4 % 4 % 8

El
Arc 67 33
o 2 % 1 % 3

Hue 1
nuy 7 85 3 15 20
e 2 % 1 % 3

1
Quil 0 84 2 16 12
quil 7 % 0 % 7

Peñ
ehu 5 80 1 20
e 9 % 5 % 74

2
Tota 81 19 26
1 5
l % % 72
5 1

60
 3 9

Fuente: Programa Eco-Región en base a Censo 2002.

Gráfico 4: Distribución del Analfabetismo para los distritos de la comuna de Lanco.

Tasas de Alfabetización a nivel de Distritos para la Población Mapuche

100%

80%

60%

40%

20%

0%
Lanco Quilche Malalhue El Arco Huenuye Quilquil Peñehue
Analfabetismo 15% 22% 24% 33% 15% 16% 20%
Alfabetismo 85% 78% 76% 67% 85% 84% 80%

Considerando el tipo de educación recibida por la población mapuche, tenemos el

gráfico que muestra una concentración de población en la educación básica, seguida por
la formación media común y en mucha menor cantidad la educación técnica o
profesional. Es de destacar el importante porcentaje que declara nunca haber asistido a
un establecimiento educacional.

Gráfico 5: Tipo de educación recibida por la población Mapuche en la Comuna de

Lanco.

61
 Nivel de educación recibida por la Poblacion Mapuche

Instituto Profesional
Media Agricola
Media Maritima Centro Formacion
Tecnica Femenina 0%
2% 0% Tecnica
0% Normal
0% Universitaria
Media Industrial 0%
2%
1%
Media Comercial Nunca asistio
2% 9%
Pre-Basicca
Humanidades
7%
1%

Media Comun Especial / Diferencial

18% 0%

Basica / Primaria
58%

5.3 Historia cultural de la Propiedad Territorial en Lanco.

De acuerdo a lo que se señala en el informe de la Primera Etapa del Programa

Orígenes, en un estudio sobre los títulos de merced el que se efectuó en el Archivo
General de Asuntos Indígenas, de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena,
ubicado en Temuco. Se revisó el catálogo de títulos de merced entregados en la actual
comuna de Lanco.

El Archivo General de Asuntos Indígenas dispone de un catálogo donde figuran un

total de 92 títulos de merced equivalentes a 8.020,40 Hás., ubicados en la actual comuna
de Lanco. Estos fueron entregados por la Comisión Radicadora de Indígenas, a
principios del siglo XX, entre 1909 y 1914, siendo la mayoría en 1909 y 1910.

Para ser radicado la persona interesada debía presentarse y solicitarlo ante la

Comisión Radicadora de Indígenas indicando el lugar donde necesitaba ser radicado y el
número de personas que representaba. También debía acompañarse de dos testigos. La
función de estos era ratificar la calidad de indígena del solicitante, indicar que todas las
personas formaban parte de una misma familia, que ninguna de ellas había sido
ratificada en otra parte y que ocupan el suelo desde hace varios años.

62
 Para ser testigo se exigía ser mayor de edad, señalar domicilio y no estar
procesado por la justicia. Esta última frase es una interpretación de la oración “i que no
les tocan los jenerales de la lei”. Finalmente correspondía a los testigos firmar la solicitud
de radicación, al igual que la persona solicitante y el presidente y secretario de la
Comisión Radicadora de Indígenas.

Cabe mencionar que la Comisión Radicadora de Indígenas, tenía sede en Temuco

y hasta esta ciudad llegaban las personas interesadas en solicitar ser radicadas, en el
terreno donde a la fecha se encontraban viviendo.

En la actualidad, los territorios mapuche en la comuna han sufrido sustanciales

cambios derivados del fallecimiento de los titulares de dominio de enajenaciones entre
indígenas y/o arrendamientos a 99 años. A lo anterior se deben sumar las propiedades
adquiridas a título gratuito por aplicación del Decreto Ley 2.695 (Ej.: Peñehue, Lumaco,
etc.) u otras formas que haya utilizado el estado para transferir tierras a indígenas. Lo
anterior es importante ya que estos actos han hecho variar a la fecha la composición de
la tenencia o posesión de las tierras por parte de las familias afectadas.

63
 Mapa 3: Territorio Lof

Fuente: Programa Los Lagos Sustentables.

Como las tierras poseídas en común por núcleos familiares pueden dar origen a
eventuales conflictos, se ha trabajado en esta materia en base la hipótesis de que en la
comuna no se estaría en presencia de grandes conflictos entre indígenas y no indígenas
que digan relación con la tenencia y posesión de la tierra, lo anterior debido a la
atomización que esta ha sufrido como consecuencia de la subdivisión aplicada y
ejecutada en su oportunidad por el INDAP - Dasin.

De acuerdo al proceso de subdivisión de tierras aplicado por la ley N° 17.279 y el

DL 2.569 del año 1978, tenemos que el territorio mapuche esta concentrado en 18
sectores rurales de la comuna (Mucun, Huipel, Catrico, Puleufu, Hueima, Lilcoco,
Centinela, Choshue, Panguinilahue, Huillileufu, Puquiñe, Pochoco, Pitranilahue, Quilche-
Nihual, Malalhue Alto- Huane) subdividido en 676 hijuelas con una superficie de 7.122;36
has en total, cuyas unidades territoriales son pequeñas, indivisibles e intransferibles
según la ley indígena N° 19.253, que establece normas de protección, fomento y

64
 desarrollo de los indígenas. A este territorio se debe sumar terrenos que en la actualidad
son de propiedad de mapuche, ubicados en otros sectores de la comuna tal como
Lumaco, Peñehue, Alhuemanque, Salto de Agua, Trana, Imulfudi, Chiñura.

5.4 Antecedentes etnohistóricos del poblamiento huilliche en Lanco.

Los antecedentes que a continuación se presentan son parte de una revisión

bibliográfica acerca de la zona, información tratada por la Municipalidad de Lanco, por
historiadores y antropólogos, que nos permitirá situar las entrevistas realizadas en un
contexto histórico no lineal para cada uno de los diferentes temas propuestos y tratados
por los comuneros. En este capitulo de la tesis se dará cuenta de los antecedentes
históricos mapuche huilliche, con los que se cuenta para el territorio.

El esfuerzo del investigador dio como resultado la vinculación de algunos episodios

de la historia local mapuche de Lanco, con antecedentes regionales y nacionales, en
curso entre los siglos XIX y XX.

Consecuentemente, se han identificado varios procesos culturales vinculados con

la historia oral, remota y reciente, de las comunidades mapuche con las que se trabajo,
estos están ordenados de manera de darle una cierta cronología a los sucesos y que
permitan su comprensión:

A. Los primeros habitantes y la llegada de españoles,

B. La colonia,

C. Nace el estado,
D. La apropiación de las tierras Williche,
E. Parlamento de Coz Coz 1907
F. La comisión radicadora y la ley de propiedad austral,
G. Demandas y conflictos de tierras,
H. Dictadura militar.
I. Actualidad y Parlamento de Coz Coz en 2001.

5.4.1 Los primeros habitantes y la llegada española.

65
 El termino “huilliche” aparece mencionado por primera vez en las crónicas hispanas
luego de la refundación de la ciudad de Valdivia, a mediados del siglo XVII, y fue
utilizado para identificar a los indígenas que residían en las inmediaciones de los
establecimientos españoles de aquella jurisdicción colonial.46 De esta forma y como ya
fuera señalado, esta denominación no corresponde a una definición étnica sino
exclusivamente geográfica. Los mapuche-williche denominan a su territorio como
wichan-mapu o butawillimapu, “gran territorio del sur”, el cual se extiende históricamente
desde el río Tolten por el norte, hasta la isla de Chiloé por el sur. Al interior de esta
entidad territorial, según las crónicas, existían diversas subdenominaciones geográficas
o territoriales, entre las que se cuentan los Cuncos (ubicados entre río Bueno y la
desembocadura del Maullin) o los denominados “williche serranos” (entre Huequecura y
el río Maipué).47

Desde la colonia hasta la actualidad, los williche presentan ciertas especificidades

culturales respecto de otras secciones mapuche, como el empleo de una variación
dialectal del idioma mapuzungun, llamado tsetsungun.48

La sociedad mapuche-huilliche tradicional, mas allá de sus parciales diferencias,

tenía un carácter segmentario, ya que su organización se fundaba sobre la base de
numerosos grupos multifamiliares que conformaban unidades residenciales y
patrimoniales en una zona determinada, explotando así sus recursos estratégicos. El
núcleo primario de este tipo de organización se define como un grupo local de parientes
“machulla” (de acuerdo a la terminología mapuche-williche), conformado por un numero
determinado de hogares (katan) que colectivamente explotan un área de recursos e
integran una unidad residencial, lo que les permitía vivir en condiciones de relativa
autarquía, en términos de la subsistencia, aunque se daban algunos niveles de
intercambio entre las distintas unidades productivas.

A la llegada de los españoles, estas poblaciones tenían una economía basada

preferentemente en la horticultura y la ganadería, probablemente de llamas o guanacos,
con niveles de productividad significativos y a la vez desiguales entre unos y otros.49 Las
crónicas describen sus viviendas como rukas de cuatro a seis puertas, alrededor de las

46
Latcham, Ricardo: “los indios de las cordillera y de las pampas en el siglo xvi” revista chilena de historia y geografía
47
Rupailaf, Raúl; Molina, Raúl: “el territorio mapuche-huilliche, la historia de un despojo”1989.
48
Alcaman, Eugenio: “la sociedad mapuche huilliche del futahuillimapu septentrional 1750-1792”
49
Quiroz, Daniel: “el repartimiento de cunco y los cuncos en el siglo xvii” boletín municipal de osorno. n 1.

66
 cuales sembraban maíz, papas y quinoa, contando los grupos familiares con grandes
masas de ganado. Los huilliches complementaban su dieta hortícola, agrícola y
ganadera con productos del mar tanto en primavera como en el verano, se dedicaban a
la pesca, la caza de lobos marinos o a la recolección de mariscos, accediendo a la costa
por el curso de los ríos y sendas taladas por los cerros. 50

Mapa 4: Territorios Lof

Fuente. Estudio Territorio Mapuche Pikunwillimapu.

5.4.2 La Colonia.

A mediados del siglo XVI, los españoles deciden ingresar a los territorios williche,
fundar ciudades y ocupar, mediante la encomienda, a la población indígena como mano
de obra en los lavaderos de oro. La primera incursión hispana concluye con la fundación
de las ciudades de Osorno, Valdivia y Villarrica, y durante los primeros años la zona se
mantiene en relativa calma, lo cual permite que los asentamientos del sur sean utilizados
para proveer de recursos humanos y materiales a las tropas ubicadas en la araucania.

50
Latcham, Ricardo: ibid

67
 Luego de la muerte de Pedro de Valdivia, los williche en alianza con los puelche de la
cordillera, se suman al alzamiento general mapuche en toda la zona sur.51

Los combates perduraron hasta el año 1604, fecha en que el territorio williche fue
finalmente recuperado, con el consiguiente abandono de los españoles de las ciudades.
Sin embargo, en 1650 los españoles refundan la ciudad de Valdivia con el objetivo de
contener a los corsarios y piratas holandeses u ingleses. Desde esta ciudad comienza un
paulatino contacto entre españoles y williche, el que fluctuara entre la violencia y el
comercio pacífico, lo que no impide que hasta 1793 los williche tengan una suerte de
vida independiente en toda la zona austral.

El contacto con los españoles generara cambios importantes en la sociedad

mapuche-williche, principalmente en lo que se refiere a la introducción de productos
ganaderos (bovino, porcino y ovino) efectuándose un activo comercio, estableciendo un
vinculo principalmente de carácter comercial.

Tiempo después, las disputas internas de la sociedad mapuche-williche y la

escasez de ganado, facilitaron el avance español hacia el interior, por medio de la
fundación de fuertes. Este proceso es acompañado de manera importante, por la llegada
de misioneros jesuitas que desde 1740 establecieron haciendas y misiones en la
región.52 Esta primera avanzada hacendal da pie para que, una vez expulsada de chile la
orden jesuita, fuesen particulares los que se apropien de las tierras indígenas.

La política de internación colonial dentro del territorio williche consistía en una

primera etapa en el establecimiento de fuertes y misiones, a cuyo alrededor sé iban
conformando núcleos de población, primero militar y luego mayoritariamente civil. Esto
explica que la mayor parte de las haciendas conformadas sobre territorio williche en esta
época, sean propiedad de militares.53

En este contexto, en el año 1793 se adopta el tratado de paz de Las Canoas o

Rahue. Por consiguiente, en el régimen colonial español, los cacicatos williche fueron
incorporados a la sujeción de la corona española, manteniendo la estructura tradicional
del cacicato, a través del cual, las autoridades coloniales ejercerían la dominación
política. Se trata de un régimen corporativo en cuanto mantiene los cacicatos huilliche

51
Leon, Leonardo: “la alianza puelche – williche 1552-1583” boletín del museo histórico municipal. n 1.
52
Vergara, Jorge. “las tierras huilliches de valdivia” conadi 1996
53
ibid

68
 como medio para el ejercicio de la subordinación colonial, teniendo facultades políticas
para resolver asuntos internos y de relación política con las autoridades coloniales
locales, como la compraventa de tierras, la administración de justicia, la integración a la
vida religiosa, etc.

Este tratado constituye hasta ahora, un hito histórico para las comunidades de todo
el Butawillimapu, en tanto representa el acuerdo entre dos autoridades legítimamente
constituidas que establecieron una forma de relación basada en un tratado.

Paralelamente a la firma de esta tratado, a partir del año 1795 comienza a

establecerse la propiedad hacendal, y ya al finalizar la colonia, los vecinos españoles de
Valdivia se han apropiado de innumerables llanos existentes entre el río Torteen y el río
Bueno.

5.4.3 Nace el Estado.

A partir de la independencia se intensifica el proceso de compras de tierras a los

williche, fenómeno que se extiende hasta mediados de la década de 1820, adquiriéndose
de este modo una serie de propiedades en los llanos, San José de la Mariquina y el Calle
Calle principalmente. Este proceso se ve facilitado por la desregulación de las ventas de
propiedad indígena en este periodo.

Durante la colonia, el traspaso de tierras indígenas a no indígenas era regulado por

la participación del comisario de naciones y el gobernador de Valdivia. Desde 1820 las
normas no se respetan. En los contratos comienzan a intervenir funcionarios de menor
rango, como los jueces de letras que eran susceptibles a la corrupción a favor de los
particulares54.

Durante las primeras décadas posteriores a la independencia nacional, estos

procedimientos empleados por el periodo colonial nuevamente serán retomados para la
titulación de tierras reconocidas a los williche. La ley del 10 de junio de 1823, promulgada
por Ramón Freire, efectivamente otorgaba facultades al intendente de Valdivia para que
asignara un vecino destacado para deslindar los terrenos, redactar las actas de
demarcación y entregar los respectivos terrenos. Entre los años 1824 y 1832, son ellos
los encargados de entregar los títulos de comisarios a los caciques de la zona.

54
ibid

69
 Instrumento en virtud de los cuales las familias huilliche ya no solo tendrán la posesión
material de sus tierras, sino que ahora, junto a ella obtendrán el reconocimiento legal del
dominio y la posibilidad de reclamar un derecho ancestral55. En la práctica sólo se logró
aplicar el primer artículo de esta ley.

En la provincia de Valdivia, los documentos dan cuenta56 de la existencia de solo un

titulo de comisario entregado en Lago Ranco en 1834 en la comunidad de Yllahuapi. En
esta zona, por tanto, la propiedad de la tierra no es debidamente regulada sino hasta
unos 80 años después, con la entrega de los títulos de merced, cuando se hacen
efectivas las leyes de radicación y colonización extranjera.

5.4.4 La apropiación de las tierras mapuche huilliche.

Hacia 1850, se inicia un nuevo proceso de adquisición de tierras cuando el gobierno

de la época, preocupado por mejorar las condiciones económicas de la región austral
luego del proceso de Independencia, se propuso incentivar un proceso de colonización
extranjera, política que afectó tanto los territorios de la Araucanía como al territorio
mapuche huilliche.

Uno de los temas más complejos de aclarar en la actualidad, es el de la cantidad

real de población indígena que habitaba en la zona para ese entonces. La tesis que
defendían los promotores de la colonización alemana, hablaba de un “despoblamiento
indígena” casi total, lo que desde su perspectiva permitiría la ocupación de extensas
áreas sin entrar en conflicto con anteriores ocupantes57.

Para los funcionarios de Estado, a cargo del proceso, los huilliche que aún vivían
allí, estaban prácticamente en su totalidad, asimilados al orden social y cultural chileno.

Sin embargo, los chilenos de la época combinaban los conceptos de asentamiento y

posesión. Había muchas tierras que, sin ser habitadas en forma permanente, eran tierras
útiles y aprovechadas por los huilliche desde el punto de vista económico, En ese
entonces, las tierras donde no existían viviendas habitadas por indígenas, eran
consideradas baldías y, por lo tanto, apropiables por el fisco. Este criterio no tomaba en
cuenta el hecho de que el patrón de movilidad geográfica de los huilliche privilegiaba el

55
Molina, Raúl: ibid
56
Vergara, Jorge: ibid
57
Vergara, Jorge:ibid

70
 asentamiento de viviendas y cultivos en las orillas de ríos y lagos, las zonas de los
bosques no estaban pobladas o lo estaban solo en algunos sectores, constituyendo
básicamente áreas de recolección temporal de especies, caza y pastoreo de ganado.

La colonización se da entonces en un marco absolutamente desfavorable para los

huilliche. Por un lado, no se aceptaba la presencia física del indígena en la zona, por
otro, se negaban las características particulares de sus formas de vida y el uso extensivo
que este daba al territorio; por último, el indígena pasaba a representar la imagen de un
pasado de estancamiento económico y cultural que se pretendía superar mediante el
recambio de población.

A partir de la década de 1870 se intensifica la compra de tierras williche por

particulares en toda la región. Paralelamente, se inaugura otro proceso de conflictos
entre los huilliche que poseen materialmente los predios y los particulares que poseen
títulos inscritos ante notarios. Estos últimos, mediante una serie de maniobras, para las
que contaron con la absoluta complicidad notarial y la complacencia estatal, lograron
apropiarse de las tierras huilliche, al emborrachar a los propietarios indígenas y luego
“sacarles la firma” - al decir de sus descendientes - ; fomentar pleitos entre huilliche a fin
de que estos les otorguen - a ellos o a sus “palos blancos” - amplios poderes para que
los representen judicialmente y finalmente hacerse de la tierra indígena; comprar
acciones y derechos sobre la tierra comunitaria a alguno(s) indígena(s) para luego
solicitar la “adjudicación” de la totalidad del predio; realizar préstamos en dinero y
establecer condiciones de pago inalcanzables para las familias huilliche, para luego
cobrarse a través del embargo o el remate en caso de que la deuda no fuera saldada o
no se cumpliera con las condiciones de lo pactado; comprar a indígenas de otro sector
derechos sobre una tierra que no le pertenece, para luego inscribir dicha venta en la
notaría de turno.58

En importantes zonas de la región huilliche, lo que acontece hacia finales del siglo
XIX y principios del siglo XX, es una seguidilla de transferencias de los latifundios y la
posterior concentración de ellos en pocas manos, todos influyentes personajes de la
región.

58
Jara, Álvaro: Legislación indigenista en Chile. Instituto Indigenista Interamericano

71
5.4.5 Parlamento de Coz-Coz, 1907:

El territorio de Coz –Coz se sitúa en la zona de Panguipulli, allí se celebra el 18 de Enero

de 1907 el ultimo parlamento mapuche destinado a decidir el cacicazgo de las
comunidades de “ochenta leguas a la redonda”.Buscando con ello defenderse de las
atropellos, vejaciones y asesinatos producidos por los chilenos y extranjeros asentados o
colindantes a las tierras ancestrales de los indígenas.

A continuación se presentan algunos de los extractos de este parlamento, el cual

fue registrado por Aurelio Díaz Mera. Aquí se dará cuenta de la relación existente entre
los “winkas” y los mapuche del territorio. Me aboque a tratar de rescatar aquellos relatos
que tuvieran relación con las comunidades que nos encontrábamos trabajando.

¾ El Lof de Quilche ( hoy, en este territorio encontramos a la comunidad de

Pitranilahue)

El cacique de Quilche, Lorenzo Carileo: Hablo sobre los maltratos que fueron objeto en
su comunidad por parte de los winkas.

«Hermanos mapuches: hace mucho tiempo que nosotros estamos sufriendo los
atropellos de los españoles, sin que jamás hayamos tenido justicia del
Gobierno; y de esto nosotros mucha culpa tenemos, porque vivimos tan apartes
unos de otros y porque nunca se nos ocurre unirnos para que así se nos
respete”.

«Una vez Rafael Mera me hizo un cerco en Quilche; quería quitarme un retazo
de tierra en que yo tenía un manzanal. Un mocetón me avisó luego y yo fui más
tarde con quince mocetones e hice pedazos el cerco. Ei! …Dos días después
Mera Levantó otra vez el cerco y yo volví a hacerlo pedazos y me llevé las
varas a Pehual hasta bien lejos. .. Después me fui a Santiago y hablé con el
presidente, el caballero Germán Riesco; de ahí me mandaron donde otro
caballero y éste me dio un papel y me dijo que lo guardara y si alguna vez me
atropellaban que enseñara el papel...Bueno, yo tenía el papel bien guardado y
una vez Rafael Mera me encontró en el camino y me dijo que me iba a quitar
con los gendarmes el terreno. Yo saqué el papel, se lo echó al bolsillo, le pico al

72
caballo y arrancó; yo le seguí pero él se juntó con unos mozos y me amenazo
con el revólver si yo lo seguía. Me dijo que no entregaba más el papel. Ei!!
«Desde entonces no lo he podido encontrar nunca solo. Ahora me quiere quitar
otros terrenos y no me deja trabajar. Si nosotros los mapuches quisiéramos nos
haríamos respetar muy bien Ei!! «Ya hemos visto que para nosotros los
naturales no hay justicia. Vamos a Valdivia, allá estamos diez, quince días sin
poder hablar con nadie porque todos dicen que somos unos cargosos. Y al
último cuando reclamamos, por más buena voluntad que tenga el caballero
protector de indígenas o Promotor Fiscal, todo queda en nada en el juzgado.
Nos piden testigos, llevamos los testigos, pagamos intérpretes, fuera de lo que
hay que pagarle al secretario y al último dicen que nuestros testigos no sirven.
Ni pagando encontramos justicia nosotros”….«Ramón Jaramillo me ha quitado
muchos terrenos; me mató dos mocetones, me ha quitado animales; ha
sembrado barbechos míos; me ha quemado cercos y voces ¿Qué le han
hecho? Si hubiera sido un natural, entonces sí que lo habrían tomado preso y lo
habrían azotado! Bueno; aquí hay ancianos que digan lo qué debemos hacer
los mapuches, para que nos dejen trabajar tranquilos nuestra tierra. Ei!

¾ El Lof de Antilhue( hoy encontramos la comunidad de Antilhue)

El cacique de Antilhue, Juan Cheuquehuala. Hablo sobre como se debía gobernar un

territorio y las capacidades que el tenia para hacerlo.

«Yo estoy viviendo tranquilo en Antilhue, con toda mi gente, porque no he

dejado que me quiten mis terrenos. Muchas veces Romualdo García me ha
querido quitar la tierra en varias partes y yo con mi gente nos hemos puesto
firmes. Cuando se han perdido animales, hemos ido a buscarlos a los potreros
de Romualdo García y los hemos encontrando allí y él ha visto que es inútil
todo lo que haga para que yo me aburra y le deje la tierra. Toda mi gente es
buena y obediente y lo que yo mando lo hace inmediatamente. Yo creo que si
todos los mapuches vivieran así como yo, ningún español se animaría a
atropellarnos. Si hubiera un cacique mayor al que todos obedecieran, el cacique
haría respetar a todos los indios, así como yo hago respetar a todos mis

73
mocetones. Nombre un cacique mayor para todas las reducciones que han
venido a esta junta. Yo puedo ser el mayor. Todos los indios que hay aquí
saben que yo soy cacique principal de Antilhue y que mi padre, mi abuelo y
todos mis mayores han sido principales también. Mi familia no ha tenido nunca
ninguna falta que haya servido para que hablaran mal de él. Todos hemos

sido siempre bien mirados y a nadie le hemos quitado nada. Ei! ..Hemos vivido
trabajando toda la vida honestamente, hombres y mujeres y ahora tengo más
de trescientas ovejas (quila pataca ofiscia) más de sesenta vacas y chanchos.
Todos mis mocetones tienen caballo ensillado y mis caciquillos tienen hasta
tres y cuatro caballos, y yo también. Tengo plata y soy bien mirado por

muchos caballeros y tengo amigos en Valdivia, en San José, en Temuco, en

Pitrufquen y muchas partes más. Yo puedo ser el mayor y yo defenderé a los
indios. Ei!»

¾ El Lof de Lilcoco( hoy encontramos la localidad de Purulon)

El cacique de Purulón, Francisco Huichalaf: Hablo sobre la usurpación que le hicieron sin
saber lo que le estaban expropiando.

Soy y tuve un pleito con un vecino por una cuestión de venta de animales.
Entonces yo no sabía hablar en español y mi lenguaraz se enfermó mucho. El
vecino no se pudo arreglar conmigo porque ninguno de los dos entendíamos
hasta que buscamos un lenguaraz y se nos ofreció Francisco Becerra, que era
trabajador al día y que sabía hablar mapuche. Lo aceptamos, y con su
intervención pudimos arreglar con el vecino en condiciones que a mí me
parecían bien. Bueno, Becerra me dijo que había que ir a Valdivia a firmar la
escritura ante el notario; yo fui con Becerra y él firmó por mí una escritura,
diciéndome que era el arreglo con el vecino y nos volvimos. A las pocas
semanas después, Bernardo Cortés, yerno de Becerra, entró a mi fundo Catrico
e hizo un cerco llevándome un buen pedazo de barbecho y de buena montaña.
Yo reclamé y le dije que porqué me quitaba terreno; entonces él me dijo: ¿No te
acuerdas que me vendiste este pedazo? -¿Cuándo te lo he vendido? Le
repuse. -Cuando fuiste a Valdivia con mi suegro pues, me contestó riéndose.

74
Entonces yo fui donde el caballero Luis González, promotor Fiscal de Valdivia y
él me dijo que en la escritura había una notaría firmada por Becerra a luego
mío, y en la cual yo vendía a Cortés un gran pedazo de tierra en doscientos
pesos que daba por recibido. Le puse pleito, pero hasta ahora no he podido
sacarlo de allí en donde ha puesto a un inquilino y se ha hecho fuerte.

Según el relato de Aurelio Díaz, periodista que registra el parlamento de Coz-Coz,

declara que:

El propietario, en los alrededores del fundo y reducción de Quilche el señor don Alfonso
Stegmaier, caballero que ha hecho compras a los indios en extensiones que no bajarán
de cincuenta o setenta mil hectáreas. Los indígenas de Quilche, con su cacique Lorenzo
Carileu, son los genuinos propietarios desde remotos tiempos del fundo de ese nombre y
forman la colectividad legal que se llama reducción. Evidencia que entre Stegmaier,
unos señores Mans y otro tal Jaramillo hicieron un convenio para despojar a algunos de
los indios de Quilche de buena parte de los terrenos y llegaron hasta el asesinato.

De acuerdo al relato de Díaz, …”Uno de estos indios de Quilche, llamado Antelef

Compayante que vivía cercano a la casa de Stegmaier, recibió un día un recado de este
señor, por el cual se le invitaba a pasar a su casa. Antelef no sabe hablar en castellano
pero como el sirviente que le daba el recado era medio indígena, no tuvo inconveniente
en acudir a la invitación. Stegmaier lo recibió en el corredor y le dijo por el intérprete que
le dejara los terrenos que ocupaba en Quilche, porque él los había comprado y que a fin
de que no quedara descontento le iba a dar plata y algunos animales. El indio contestó
que no vendería ningún pedazo de su terreno y que no quería plata pues estaba muy
bien en sus posesiones. Stegmaier insistió y terminó diciéndole que si no accedía
quedaba preso y que lo llevaría a la cárcel de Valdivia.

Y efectivamente, el pobre indio fue amarrado y encerrado en un rancho, donde en

esa condición pasó sus días casi sin comer, hasta que fue llevado a Valdivia. Dice
Compayante que en esa ciudad lo tuvieron, siempre amarrado de las manos por detrás,
en una casa y que lo único que le pedían era que vendiera el terreno y que nada más le
pasaría. El indio reclamaba débilmente –en su ignorancia– del trato que le daban y por
fin lo volvieron a Quilche.

75
 Cuando llegó a su tierra la encontró arrasada; su ruca, sus cercos y víveres,
animales, etc. habían desaparecido y el terreno estaba una parte barbechado y la otra
parte en trabajo. Desesperado Compayante empezó a indagar el paradero de su mujer,
hijos y animales y pronto supo por los mismos inquilinos de Stegmaier que habían sido
llevados hacia una quebrada inhabitable en que apenas los cabros pueden tener acceso.
Allí y como Dios le había dado a entender, la india, mujer de Compayante, había armado
la ruca para guarecerse con sus hijos. A causa de no tener dónde pastar, los animales
del indio han muerto de hambre o despeñados en la quebrada. Stegmaier ha alegado
que el lanzamiento que efectuó en la persona y bienes de Compayante, se debe a que el
lanzador pagó una hipoteca de 250 pesos que Compayante y otros indios de Quilche
habían adquirido con unos señores Mans. Por cierto que Stegmaier continúa con los
terrenos y Compayante y su familia han tenido que emigrar.

En la misma condición que el indio Compayante, se encuentran los naturales

Severino y Carmen Caifanti, que han sido arrojados de sus terrenos colindantes con
Stegmaier.

En función de este parlamento se levanta un cacicazgo dirigido por Juan Catriel

Rain, el cual envía una carta al Gobierno Chileno, contándole que fue elegido jefe de los
Araucanos en el Parlamento de Coz-Coz. Catriel había estado en Santiago un mes antes
del Parlamento y en una entrevista que tuvo con el Ministerio de Colonización, éste
funcionario le pidió que presentara sus reclamaciones por escrito. Por ello el hizo lo
siguiente.

Carta del Longko Mayor Juan Catriel Rain al Estado Chileno

Señor Ministro de Relaciones Exteriores, Culto y Colonización – Santiago.

Muy distinguido señor:

En la audiencia que su Señoría tuvo la bondad de concederme el día 18 de noviembre

del año en curso, su Señoría me había manifestado, que por medio de un memorial
pusiera en conocimiento de S. S. todos los abusos que se estaban perpetrando contra
nosotros los indígenas que vivimos en el Departamento de Valdivia en las regiones del
Lago Panguipulli y sus alrededores.

Cumpliendo con el deseo de S. S., doy a continuación cuenta a S. S. sobre los asuntos
que actualmente más nos afligen y que S. S. con su intervención puede subsanar.
76
I. Reducción de Quilche, Subdelegación San José de la Mariquina, 5 o distrito de
Purulón.

¾ En esta reducción se quejan muchos indígenas sobre los desmanes de Adolfo

Stegmaier. Este caballero ha adquirido durante 18 años un fundo inmenso, en parte
legalmente talvez, en parte por atropellos cometidos contra los indígenas. Viven todavía
en Quilche escasas familias indígenas y de estos pocos restos se ven varios hostilizados
por Adolfo Stegmaier.

¾ Andrés Calfukura, Matias Katrukura, Francisco Calfukura, dueños de Quilche, donde

han vivido siempre sus antepasados, han sido notificados por Adolfo Stegmaier,
paralicen sus trabajos, que no barbechen este año y que abandonen el terreno después
de la próxima cosecha. El año 1889 hipotecaron los indígenas Francisco Kulapan y
Lonkapan sus acciones y derechos en el fundo Quilche a los hermanos Manns, por la
suma de $250. Adolfo Stegmaier canceló la hipoteca a nombre de los indios, pero les
quitó a estos el terreno, lanzándolos con fuerza pública en Junio del año 1898. Aunque el
fundo estaba proindiviso y Francisco Kulapan y Lonkapan eran accionistas no más,
fueron lanzados, fuera de los hipotecantes, con toda injusticia a petición de Adolfo
Stegmaier, los indígenas, dueños de Quilche : Antulef Konpaintu, Bernardo Antinao,
Hilario Antinao, Carmen Calfuantu, José Huenupan,Ignacio Calfuantu, Reducindo
Pichinantu y Lorenzo Calfuantu.

¾ Bernardo Antüao con su hermano Hilario perdieron na casa de 15 varas de largo por
ocho de ancho. Perdió en el lanzamiento 35 fanegas de trigo, y fanegas de habas, 8
fanegas de arvejas, 35 fanegas de papas. 60 fanegas de manzanas, 15 chanchos, 12
gansos y 25 gallinas. Los animales fueron echados al camino, entre ellos 35 vacunos, 15
yeguas, 45 ovejas, 5 caballos. De todos estos animales se perdió la mayor parte.

77
¾ Carmen Calfüantü perdió su casa, que fue quemada, 12 fanegas de trigo, 11
fanegas de arvejas, 7 fanegas de habas, 32 de papas. Perdió 10 animales vacunos, 1
yunta de bueyes, 40 gallinas, 10 gansos, 8 pavos y 20 chanchos.

¾ Pérdidas en igual escala tuvieron José Huenupan, Ignacio Calfüantü y Reducindo

Pichantü. Resulta que todos estos indios estaban antes bien situados; hoy día se hallan
en la miseria, pasan su vida en extremada pobreza, porque Stegmaier se llama hoy
dueño de sus campos.

¾ El cacique Andrés Calfükura levantó casa en el potrero Huenui. Cuando supo esto
Stegmaier, se presentó armado donde Andrés Calfükura, lo tomó preso y lo tuvo
detenido 5 días en su casa sin darle de comer. Enseguida le quitó el terreno y no
permitió más que los indios entrasen en el potrero. En este gran lanzamiento de 1898 se
quemaron 11 casas, y como se efectuó en invierno y a muchas familias al mismo tiempo,
los indios no sabían dónde refugiarse y perdieron de este modo todos sus haberes. Entre
chicos y grandes se hallan atropellados por Adolfo Stegmaier 105 miembros de familias
indígenas. Una investigación seria de este caso tendrá por efecto grandes revelaciones
respecto de los terrenos defraudados a los indios y al Fisco, porque el terreno en
cuestión es de una extensión enorme. Todos estos atropellos y defraudaciones de tierras
se han cometido por la simple deuda de $250.
¾ El indígena Lorenzo Carülen, de Quilche, sufre desde largos años las persecuciones
de Ramón Jaramillo. Según documentos que figuran en poder de Carüleu, ha ganado
éste sus juicios en contra de Ramón Jaramillo, y sin embargo no ha conseguido nunca
que Jaramillo abandonara estos campos. Ocupa hasta el día de hoy la casa del padre de
Carüleu, la huerta, las plantas, y demás adelantos de este. El indígena Lorenzo Carüleu
ha gastado en diligencias judiciales 3,560 pesos, fue lanzado una vez del potrero, le
robaron una vaca gorda y un ternero de año, en el mismo tiempo en que se efectuó el
lanzamiento. El hermano de Ramón Jaramillo asesinó a Atanasio Monje y arrancó en
seguida a Argentina: y el mismo Ramón Jaramillo asesinó a José Huichcaleu, hace dos
años. Lorenzo Carüleu con toda su familia, que forman 92 miembros, pide amparo contra
las pretensiones de Ramón Jaramillo.

78
II. Reducción de Panguinilahue, subdelegación San José de la Mariquina, distrito
de Purulón.

¾ También estos indígenas reclaman contra Adolfo Stegmaier, quien penetra en su

fundo quitándoles un retazo bien grande. Los indígenas de Panguinilahue tienen
escriturado su fundo desde diciembre del año 1876. La escritura indica como límites de
Panguinilahue: Norte, río Quilche; Este, Cordillera Concharo; Sur y Oeste, estero
Willileufu.Los terrenos tienen más o menos la forma siguiente:
¾ Stegmaier posee al lado norte de Panguinilahue el fundo Huenai, y por los límites
que él daba a este fundo, quita a los indios de Panguinilahue la parte sur. Según se ve
baja Stegmaier por la cordillera y quita a los indios el límite sur por completo. Todos los
conocedores de Huenui dicen que este fundo no abarca el terreno que Stegmaier
pretende poseer. La división de las aguas formará también la división de los fundos. Los
indios han podido ya una vez amparo judicialmente y la sentencia les ha sido adversa.
Pasando a Panguinilahue una vista ocular, los indios deben tener razón.

III. Reducciones de Nerval, Malalhue, Pichiponui y Ancapuile, en la subdelegación

San José de la Mariquina, distrito Purulón.

¾ Todas estas reducciones entran en el extenso fundo que se ha formado

Clodomiro Cornuy durante los últimos años. La parte de león posee hoy día Clodomiro
Corduy, y los indios, primitivos dueños de esos campos, quedan con tan escasa tierra,
que ni siquiera les basta para sus sembrados. Este caballero compra acciones y
derechos y enseguida deslinda él mismo los terrenos comprados, quitando a otros
dueños, quienes en estas regiones siempre son indígenas que no tienen escriturados
sus terrenos. Hace poco intentó Clodomiro Cornuy encerrar por completo a los indígenas
de Ancapuile. Estos se opusieron, porque se trataba de un retazo de terreno de 100
cuadras que Cornuy quería quitar a los indios. El intento ha quedado paralizado por
ahora, pero pronto se renovará. Contra toda ley y derecho está comprando actualmente
Clodomiro Cornuy al indígena Virkanahuel, en Malalhue, compra que se hace
privadamente, porque el indio no tiene escritura, y perjudicará a los vecinos. Todos estos
indios de las reducciones arriba mencionadas se podrían salvar por medio de una pronta
radicación y quitando a Cornuy todo lo que ilegalmente ha adquirido.

79
 IV. Reducción Antilhue, en la subdelegación San José de la Mariquina, distrito

Purulón.

¾ Los indígenas de Antilhue están hostilizados hace mucho tiempo por Romualdo
García, quien pretende unir su fundo Chanleufu con lo que en acciones ha comprado en
Antilhue. Para realizar esto debe García privar a los indios de sus mejores terrenos.

Grandes han sido hasta ahora los esfuerzos hechos por García para arrebatar a los
indios de sus terrenos, y hasta ha pedido lanzamiento contra algunos, declarando que no
son dueños; pero el Promotor Fiscal, Luis González H., ha paralizado esta actitud. Hasta
ahora se mantienen los indios en sus terrenos, pero se teme que esté cerca el día en
que también ellos quedarán privados de sus tierras. La radicación de aquellos indios que
no tienen escritura, se impone con mucha urgencia.

Pese al poco impacto que tuvo esta carta a nivel gubernamental, puesto que el
Estado no cambio ni modifico en nada la situación de los comunes mapuche, sin duda
constituye un hito puesto que en este acto se reconoce la existencia del pueblo
mapuche y de sus autoridades tradicionales.

5.4.6 La comisión radicadora y la ley de propiedad austral.

La Comisión Radicadora de Indígenas comienza a funcionar en la zona williche

hacia 1908 o 1909. Su presidente señalaba en esa época las dificultades con la que se
habían encontrado para el proceso, por el avanzado grado de ocupación de la propiedad
particular y la escasez de indígenas dueños de sus propias tierras. Algunos indígenas,
en tanto, se oponían a ser radicados, pues consideraban que era un medio para
reducirlos definitivamente en una porción de tierra que no era la que por derecho les
correspondía.

Finalmente, y luego de todas estas dificultades, el proceso de reducción en la

provincia de Valdivia resulta incompleto, dejando a muchos indígenas sin propiedad legal
sobre sus tierras. Las reducciones formadas en esta provincia alcanzaron las 477, con
una superficie total de 70.852,32 hectáreas.

80
 A partir de la década de 1930 se inicia el proceso de subdivisión de las
comunidades, bajo la llamada Ley de Propiedad Austral. Muchos indígenas solicitaron
el reconocimiento de sus propiedades en virtud de esta ley y en algunos casos - no se
cuenta con la información para saber la cantidad exacta – fue reconocida. El proceso no
consistió en el otorgamiento a los indígenas de propiedades fiscales, sino que se les
reconoció una parte de sus antiguas posesiones.59

Entre 1931 y 1971 los mapuche pierden parte importante de las tierras que le
habían sido otorgadas por los Títulos de Merced. En la zona mapuche- williche la
remensura, a diferencia de los que ocurre más al norte, perjudica a los indígenas. En
Valdivia, son remensuradas 87 de las 477 reservas que equivalen a 7,773 hectáreas;
luego de la remensura estas se reducen a 6.270,01, lo que implica que existen 1.503
hectáreas que cesan de ser reconocidas como indígenas.

Por otro lado, mediante fallos judiciales, ventas fraudulentas, expropiaciones y

otros, un determinado número de reducciones pasó a manos de extraños dejando de
pertenecer a sus originales y legítimos propietarios. En Valdivia, 37 reservas pasan a
manos de particulares no indígenas, las cuales equivalen a 2.708,51 hectáreas.

Por último, otro factor de gran relevancia en el deterioro de las condiciones de vida
de los indígenas, es el aumento de población frente a la disminución de tierras
reduccionales. En la provincia de Valdivia había un promedio de 9,99 hectáreas por
persona en 1930, calculándose que esta cantidad disminuyó a 2,0 hectáreas por
habitante en 1963, lo que equivale a la reducción a menos de un cuarto del total original.
Sin considerar el agravante del proceso de agotamiento y deterioro que las tierras han
sufrido durante este período.60

59
Vergara, Jorge: ibid
60
ibid

81
 Mapa 5: ubicación de los Títulos de Merced

Fuente. Estudio Territorio Mapuche Pikunwillimapu.

5.4.7 Demandas y conflictos de tierras.

A partir de la década de 1930, en un proceso paralelo al reconocimiento de la
propiedad particular por parte del Estado chileno, las comunidades y organizaciones
mapuche- huilliche comenzaron a asumir una postura más activa frente a lo que
consideraban la usurpación de sus tierras y derechos. Los caciques y comunidades
mapuche- huilliche negarán validez a la legislación aplicada y se plantearán como
imperativo la recuperación de los antiguos territorios. Paralelamente, se fortalece la
organización de los cacicazgos, creándose Sociedades, Corporaciones y Asociaciones
Indígenas.

A partir de la década de 1950, las comunidades deciden explotar forestalmente los

predios y ampliar hacia ellos sus dominios, comenzando una etapa crucial de disputas
con los particulares. Paralelamente, a partir de 1960 familias mapuche-huilliche ocupan y
demandan tierras, en base a los derechos que emanaban del Título de Comisario.

82
 Recién en la década del setenta, con la Reforma Agraria llevada a cabo por el
Presidente Allende, se percibe en la zona que por primera vez el Estado se hace cargo
del problema de tierras que los afecta. Las demandas y expectativas acumuladas inciden
en el aumento explosivo de tomas de terreno, especialmente en la zona de Valdivia,
Panguipulli y Río Bueno. Entre 1967 y 1971 se calcula que el número de tomas de
terreno solo en la provincia de Valdivia habría ascendido a 193. Se trataba de
ocupaciones ilegales no violentas, sobre tierras que los indígenas reclamaban como de
su propiedad.

Como consecuencia de la presión al gobierno para que cumpliera sus promesas de

restituir las tierras a los indígenas, el proceso de expropiación se acelera en toda la zona
mapuche- huilliche. En la provincia de Valdivia, la suma total de tierras que pasaron a los
mapuche- huilliche a través del proceso de Reforma Agraria en la década de 1970, fue
de 5.394,10 hectáreas. Este proceso tuvo un claro efecto, en la redistribución de tierras a
su favor.61

5.4.8 Dictadura militar.

Si bien a principios de la década del 1970, es sustraído del dominio particular parte
importante del territorio Mapuche- huilliche, el dominio legal en muchos casos no llega a
las comunidades. Distinta es la realidad en Valdivia, donde ya a comienzos de 1971,
existían 15 comunidades a las que se les había entregado la propiedad legal sobre
tierras expropiadas. Independiente del destino que hayan sufrido estas tierras, la
posesión material se mantuvo entre las familias Mapuche- huilliche.

Después del golpe de Estado de septiembre de 1973, fue paralizado el proceso de

Reforma Agraria, las organizaciones campesinas e indígenas fueron fuertemente
reprimidas y debilitadas, sus dirigentes detenidos o incluso asesinados. En Valdivia, 17
mapuche perdieron la vida, en su mayor parte trabajadores y empleados del Complejo
Maderero Panguipulli. Esta situación creó un nuevo contexto de relación entre los
pueblos indígenas y el Estado, que permitió un cambio de política radical respecto a la
propiedad indígena.

61
Molina, Raúl. Correa, Martin: ibid

83
 A partir de entonces fueron detenidas las expropiaciones de fundos, y muchas de
las tierras expropiadas y recuperadas por los Mapuche-huilliche retornan a sus antiguos
dueños, mientras otro volumen importante se mantiene en manos del Fisco.

En marzo de 1979, el Gobierno promulgó el Decreto Ley 2568, el cual establecía

mecanismos definidos, con amplios recursos del Estado, para la división de las reservas
indígenas y la asignación de hijuelas resultantes a propietarios individuales. El proceso
de subdivisión llevado a cabo desde 1979, viene a legitimar en forma definitiva a los
propietarios particulares que habían expropiado las tierras Mapuche-huilliche, tanto las
reduccionales, como las tierras de uso ancestral que no habían sido reconocidas como
tales. En la provincia de Valdivia, entre 1979 y 1986 habrían sido divididas 305 de las
477 reservas formadas en la radicación, las cuales se transformaron en 4.848 hijuelas
individuales o familiares.

5.4.9 En la actualidad.
A medida que se instalo la dictadura militar se fue produciendo un cambio en la
forma de tenencia de la tierra, de echo pasaron de manos del Estado las empresas
forestales, como la MASISA, a manos de empresarios particulares, puesto que se
pusieron a la venta. Un proceso que se acompaña de la generación del Decreto ley
19.700, que bonifica las plantaciones forestales. Sin duda que este es un gran negocio
para los particulares que se vieron beneficiados por estos privilegios y es así como se
instalan las empresas forestales y fundos en los territorios mapuche, causando con ello
el arrinconamiento de las comunidades y comuneros, deteriorándoles el medio
ambiente, la calidad de vida , empobreciéndoles y obligándoles a emigrar de sus
territorios. Asalariándose, por ende, la mayor cantidad de jóvenes de las comunidades.
Sin duda que ello atenta contra la mantención de las tradiciones, puesto que mientras
más tiempo pasan los jóvenes fuera de la comunidad, son más ajenos a sus tradiciones
y prácticas culturales.

Por otro lado, las políticas impulsadas por el Estado chileno negaron toda forma de
diversidad étnica y cultural. El discurso impuesto por el Estado caracterizó a la sociedad
chilena como una sociedad racialmente homogénea, de origen básicamente europeo.
Los escasos reconocimientos a los indígenas tuvieron relación con su pasado y la
preocupación gubernamental hacia estas “poblaciones” estuvo centrada en su situación
de pobreza material.
84
 Las políticas y programas impulsadas por el Estado tendieron a estimular el
desarrollo económico de las comunidades y fueron usadas estrategias similares a las
promovidas para los campesinos pobres. Tales políticas, aplicadas sin consulta, variaron
en el tiempo de acuerdo con las ideologías dominantes, desde el liberalismo hasta el
socialismo. Estas, sin embargo, no difirieron substancialmente en cuanto a su finalidad
última: asimilar o integrar a los indígenas a los modelos de desarrollo de la sociedad
mayoritaria. En el plano cultural, en tanto, el Estado impulsó acciones tendientes a
“chilenizar” a los mapuche, enseñando la lengua, religión y costumbres de la sociedad
chilena.

Desde el retorno a la democracia, y con la promulgación de la Ley Indígena (19.253

de 1993) y el establecimiento de la denominada Política de Nuevo Trato en los últimos
años, la situación descrita anteriormente ha tendido a mostrar cambios, los cuales se
verifican en la situación social y política de los pueblos indígenas del país. Sin embargo
estas políticas del Nuevo Trato, pueden verse opacadas por los proyectos y
megaproyectos, estatales y privados que se desarrollan en tierras históricas mapuche y que
ponen en cuestión la coherencia de las políticas públicas del Estado.

85
 Mapa 6: Ubicación de las plantaciones forestales

Sin duda, en este contexto, cobra mucha importancia las demandas del mundo
mapuche levantadas en el Parlamento de Coz-Coz de Marzo del 2001, donde se
elaboró un Diagnóstico sobre la realidad mapuche en torno a los temas de:

¾ Participación Política.
¾ Tierras y Aguas.
¾ Justicia.
¾ Educación y Salud.
¾ Desarrollo Integral Mapuche.
En función de estos temas se levantan propuestas desde el mundo mapuche,
desde su propia mirada. Dada la importancia de este documento, se anexa a esta tesis
en forma completa.

86
 5.5 Patrimonio Cultural mapuche huilliche.

Entendemos por Patrimonio las expresiones tangibles de la cultura mapuche, como

aquellos objetos materiales, utilitarios, que hablan de las dimensiones técnicas, pero
también de las dimensiones morales y espirituales del mundo mapuche.

Sin duda, los problemas a los que hoy se ve enfrentado el patrimonio mapuche
huilliche -de acuerdo a lo evaluado con los dirigentes de la comuna en torno a un
“Trawun”, son variados y complejos; pero, los más relevantes y que influyen
directamente en el estado de conservación y sustentabilidad de las entidades
patrimoniales son:

• Insuficiencia de recursos financieros para recuperarlo, resguardarlo, conservarlo y

difundirlo.

• Ausencia de planes y programas de recuperación y puesta en valor de este

patrimonio.

• Falta de utilización de las potencialidades culturales, económicas y sociales que

devienen del mismo patrimonio (capital cultural: asociatividad, redes de cooperación y
confianza, capital social: integración, reciprocidad, redistribución, equidad).

• Infrautilización de los espacios culturales.

• Desvinculación de la población local en la gestión y valorización del patrimonio

cultural local.

• Falta de motivación en las administraciones municipales.

• Ausencia de planes y diseños turísticos en los que se compagine la difusión del

patrimonio con el desarrollo sostenible.

• Falta de personal calificado con las habilidades técnicas y la sensibilidad para

realizar proyectos de Gestión Cultural.62

Por ello, es fundamental que las iniciativas de desarrollo, dinamización (ó puesta en

valor) y valorización del patrimonio cultural huilliche cuenten con una cuidada

62
Resultados obtenidos en un Trawun celebrado en Antilwe lofmapu

87
programación y una actuación coherente, que implique a diferentes sectores y colectivos
para contribuir al desarrollo y la puesta en valor de las culturas de las localidades.

Es así como se vuelve fundamental la integración de los recursos culturales en la

planificación comunal, la que debe llevarse a cabo mediante la realización de estrategias
y proyectos de intervención que promuevan un desarrollo equilibrado de la oferta cultural
y productiva.

Consecuentemente, se debe tener en cuenta que dentro de los factores de

desarrollo, están las identidades locales, trayectorias laborales, historia oral, capacidades
instaladas, los eco-etno-territorios, entre otros; el considerar estos elementos nos permite
planificar el desarrollo de un territorio armónicamente.

La importancia del patrimonio cultural deriva fundamentalmente de su contribución a

la formación y sustento de la identidad de un pueblo. La identidad es entendida como
“una comunidad cívica donde comparten diferentes culturas ó pueblos y cuyos principios
y valores fundamentalmente deben ser compartidos por todos” (Pladeco - Lanco, 2005).

El patrimonio cultural está integrado por los bienes culturales tangibles (objetos,
construcciones, lugares) e intangible (lenguajes, creencias, costumbres). En el ámbito
local se han determinado la existencia de sitios con valor cultural “indígena”
(cementerios, sitios de Nguillatun, Museo de Malalhue, etc.) los que, no obstante
pudieran existir otros sitios, se encuentran ubicados en los sectores detallados a
continuación.

88
5.5.1 Sitios de significación cultural

Los recursos culturales más destacados por las comunidades corresponden a los
guillatue y los cementerios mapuche. También se registro como un elemento importante
el juego del Palin, así como las carreras a caballo.

“Desde el punto de vista mapuche, la existencia de espacios religiosos y

socioculturales del territorio evidencia una íntima relación con la naturaleza, y con
la salud del pueblo Mapuche. En consecuencia, la descripción de los espacios
socio-culturales y religiosos es una descripción de la relación de las personas con
los recursos naturales desde el sistema de conocimientos mapuche. (Informe
FUDEA)63

A continuación se presentan los espacios socioculturales identificados en el

territorio.

Cuadro 4: Sitios con significado cultural en el territorio.

Lof Mapu Lof Sitios sagrados

Catrico Lilcoco Guillatue64

Guillatue Wechun
Quilche
Cementerio Panaco

Guillatue
Antilhue Antilhue centro
Cementerio

Giullatue
Malalhue Malalhue alto
Cementerio

Guillatue
Chosdoy
Chosdoy Cementerio Chosdoy
Quemchue
Cementerio Quemchue

Rancawe Mucun Cementerio

Fuente: Elaboración propia

63
FUDEA “Fundación de desarrollo educacional de la araucania
64
Sitio o terreno donde se realiza el guillatun

89
 Cuadro 5: Estado de los Cementerios Mapuche.

Cementerio Superficie Agua Serv. Aut. SNS

M2 Higiénico

En
Mucun 676 No No
trámite

E
n

e
j
e En
Panaco 1.792,75 Letrina
c trámite
u
c
i
ó
n

Malalhue En
2.400 Si No
Alto trámite

En
Chosdoy 5.041 Si Letrina
trámite

En
Antilhue 7.238 Si Letrina
trámite

En
Quemchue 4.900 Si Letrina
trámite

Fuente: Elaboración propia

La propiedad de la totalidad de los recintos de cementerios indígenas se encuentra

inscrita a nombre del Servicio Nacional de Salud. Sin embargo, la administración de los
mismos recae en la propia comunidad en donde se ubican.

La situación es diferente en relación a los sitios de Nguillatun, los cuales se

encuentran en terrenos de particulares (hijuelas Mapuche) existiendo solamente un uso
eventual con ocasión de realizarse alguna rogativa o Nguillatun. En este último caso se
debe proceder a su saneamiento y/o adquisición gratuita o pagada, aplicando
eventualmente recursos del fondo de tierras y aguas indígenas que administra la
CONADI, u otros recursos estatales, como también, en esta área es necesario coordinar

90
 acciones y/o actividades con universidades y especialmente con el Consejo de
Monumento Nacionales.

Cuadro 6: Cementerios, superficie y propiedad.

Sitio Superficie Propietario

Lilcoco 26,53 há Enrique Nahuelpan
Caniulaf
Wechun 1,00 há Fiscal
Malalhue Lorenzo Manquelaf
16,80 há
Alto Ñanco
Antilhue A.G. Centros
1,20 há
Culturales de Chile
Domingo
Chosdoy 30,50 há Cheuquefilo
Caniupan

Fuente: Elaboración propia

5.5.2 Autoridades tradicionales en el territorio:

En el territorio Mapuche Huilliche de Lanco las autoridades tradicionales que se han

mantenido son los longko y gniempin. El rol y funciones de estas autoridades se definen
de la siguiente manera:

• Longko. Cumple un rol de orden socio - político y en algunos casos espirituales. El

concepto se construye a partir de la analogía que se realiza entre el funcionamiento del
organismo del che, que constituye un todo integrado pero conducido por el longko/ la
cabeza. Si la cabeza no funciona bien, el cuerpo sufrirá las consecuencias. Se da una
situación similar con el Lof, puesto que es también un todo integrado, que debe tener una
guía, una buena conducción. Por esta razón, la designación de un Longko, es una tarea
que depende de muchos factores, principalmente el pertenecer a una familia de Longko,
no obstante las condiciones personales del che también influyen mucho, el conocimiento,
la actitud del futuro Longko, así como los peuma de algunos miembros del Lof.

• Gniempin: Personas que poseen la capacidad de desarrollar la oratoria discursiva,

tienen la función de contener y liberar el discurso ritual del Nguillatun. Su función es
heredada y en algunos casos propiciada por condiciones propias de la persona. La
responsabilidad de ser gniempin se asume de por vida. Su formación está dada
principalmente a través de los peuma, siendo un proceso gradual, cuanto más años se
tenga mayor conocimiento se alcanza.
91
 Para el caso de la comuna de Lanco, en aquellos espacios territoriales vigentes y
que tienen su guillatue, se encuentran presentes las siguientes autoridades tradicionales,
como se indican en el cuadro siguiente:

Cuadro 7: Autoridades tradicionales de los espacios territoriales.

Autorid Catrico Quilch Antilhue Malalh Chosd

ad e ue oy
Tradici
onal

Segund Rafael Gregorio Antonio

o Compa cheuque Catrina
Enrique yante huala huel
Nahuel
pan
Lonco
August Victoria
o no
Nahuel Carileo
pan

Sargen Elías
to Cheuqu
Mayor ehuala

Capitá
n Cona

Efrain
Ngiem
Cheuqu
pin
efilo

Manuel Faustin
Compa o
yante Ñanco
Sargen
to
Mario Nicolás
Compa Leficoy
yante

Fuente: Elaboración propia

92
5.5.3 Catastro de cultores de la salud.

La medicina natural, como elemento fundamental de la cultura del pueblo mapuche

ha cumplido un rol primordial en el estado físico, mental del ser humano. Sus
antepasados predicaban el equilibrio que debe existir entre el hombre y la naturaleza.
Situación que al ser alterada producía el malestar en la persona y que más tarde pasaba
a dolencias corporales o físicas.

En la actualidad, a pesar de los avances científicos en medicina, aún quedan

personas que practican la medicina natural mapuche y que en forma paulatina se ha ido
insertando en la sociedad contemporánea. Son muchos los Machis, que dan sanación a
los integrantes de las comunidades, especialmente en la novena región donde se
encuentra la mayoría de los Machis.

La comuna de Lanco no ha estado ajena a estas tradiciones ancestrales, existen en

la actualidad varios Lawentuchefe que en forma anónima realizan sus actividades en sus
respectivas comunidades, una de la mas reconocida es la Sra. Margarita Ñanconahuel,
quien ejerce su profesión por más de 30 años. Esta Lawentuchefe estuvo por espacio de
siete meses trabajando en la “Küme Mogen Ruka” (Casa de la Buena Salud), espacio
físico que se encuentra adosado al hospital de Lanco, donde se atendía en forma
gratuita a los pacientes y que en la actualidad lleva mas de un año paralizado, por falta
de financiamiento.

Este proyecto fue gracias a las iniciativas planteadas en el primer encuentro de Medicina
Intercultural, realizado en la comunidad de Lumaco, los días 25 y 26 de julio del año
2003.

También existen otros Lawentuchefe que de alguna u otro forma se encuentran

vigentes en sus comunidades. Ellos son los siguientes:

93
 Cuadro 8. Cultores de Medicina Tradicional

NOMBRE COMUNIDAD LOF

Alcira Acuña Mucun Rancawemapu

Margarita Antilhue Antilhue

Ñanconawel

Marta Compayante Lumaco Quilche

Antonio Quintrecura Widapitren Quilche

Ana Namuncura Pitranilahue Quilche

Eligia Altamirano Puquiñe Quilche

Francisco Nauto Malalhue

Fuente: Elaboración propia.

La especialidad de estos Lawentuchefe es en yerbas medicinales y composturas de

huesos.

5.5.4 Manifestaciones Culturales y Prácticas Tradicionales.

El desarrollo mapuche contemporáneo, si pretende ser integral y auto-

sustentable desde su propia realidad, deberá necesariamente considerar la
inclusión de patrones socioculturales y valóricos que históricamente le han
caracterizado. Además, la potenciación de dichos patrones tendrá presente el
proceso histórico que los propios mapuche han vivenciado recientemente en sus
espacios. A partir de esto, la actual situación de impacto en prácticas y valores
culturales, para quienes han debido sufrir procesos graduales de adaptación social
y modificación conductual, en muchos casos, ha provocado la desaparición de
importantes elementos de la cultura. No obstante, hoy persisten prácticas de
importancia vital, necesarias de ser cauteladas.

94
 Toda la dinámica anteriormente descrita ha estado condicionada por factores
directamente relacionados con el “contacto occidental”, “contacto interétnico”, a saber:

ƒ Reducción de los espacios físicos y socioculturales (territorio / habitabilidad).

ƒ La discontinuidad gradual de las situaciones socializadoras, producto de lo anterior.
ƒ El incremento inevitable de las relaciones interétnicas.
ƒ Los procesos sistemáticos de aculturación y transculturación dirigidos desde la
sociedad dominante.
ƒ Fuerte presencia de iglesias evangélicas.
ƒ

A la luz de los elementos que tenemos a la vista, se efectuará una breve

descripción diagnostica de las manifestaciones y prácticas más importantes,
representativas y características presentes en la mayoría de las comunidades mapuche
lo que contribuye en la actualidad a la prevalencia de la cultura mapuche huilliche.

De acuerdo a lo registrado en la comuna de Lanco, las comunidades

presentan una serie de practicas culturales que se realizan hoy en día sin embargo
no las detalla, pero va desde la producción de alimento hasta la realización de
ceremonias religiosas

Una característica principal que diferencia la realidad mapuche es su Cosmovisión,

concepto que asume una visión particular y propia del mundo, en donde predominan
elementos centrales como la tierra, religión, idioma, arte y simbologías.

En este ámbito se desarrollan y están aún presentes una múltiple gama de

manifestaciones que son practicadas periódicamente, de acuerdo a su necesidad y
objetivos, entre las cuales se destacan:

5.5.4.1 Nguillatun

Principal ceremonia religiosa- cultural, en donde se manifiesta en forma plena la

cosmovisión del pueblo mapuche, lugar y ocasión en donde se encuentra y reconstruye
el mundo mapuche (máxima expresión de fe). Actividad a cargo de la estructura natural
mapuche en donde resalta con nitidez la figura del Longko, Gnempin, Werken y otros.

95
5.5.4.2 Eluwun

Ceremonia religiosa que antecede a la sepultación de un difunto, despedida en que

participan Familiares, amigos e integrantes de la comunidad, se realiza en las afueras
del domicilio del difunto.

5.5.4.3 Palin.

Deporte tradicional mapuche que conjuga lo recreativo y cultural, el juego consiste en la

participación de dos equipos en una cancha denominada Palihue (100X4). Los
elementos de uso son el Wiño (palo curvo- chueca) y el Congñel (pelota de madera o
bosta seca de caballo recubierta en cuero)

5.5.4.4 We Tripantu.

Año Nuevo Mapuche, o término del año viejo y el comienzo de un nuevo ciclo, el cual
esta determinado por la posición de la luna, ocurre generalmente la noche del 23 de
junio.

5.5.4.5 Machitun.

Rito de sanación en donde confluyen factores sicosomáticos que determinan la causa y/

o Tratamiento de una enfermedad, el ritual es asumido por el (ola) Machi o, Chaman.

5.5.4.6 Artesanía

La artesanía local cuenta con una variada demostración de técnicas, cuyo desarrollo aún
se encuentra en una etapa inicial y poco explotada destacándose su práctica con fines
en su mayoría de uso domestico, un menor porcentaje para la venta y exposición, en
esta última fase se destaca el espacio que ofrece la Muestra Cultural Mapuche, actividad
local, que se realiza todos los años inserta dentro de las actividades de verano de la
comuna, cuyo objetivo principal es mostrar precisamente el arte y manifestaciones
culturales de las comunidades mapuches.

5.5.4.7 Cerámica o ceramios.

Variadas muestras de Metawes, cacharros de greda con figuras zoomorfas y

antropomorfas, técnica practicada por, a lo menos, 15 artesanos locales.

96
 5.5.4.8 Mimbre o Ñocha.

Canastos, macetas, técnica desarrollada en el sector de Puquiñe y Lumaco.

5.5.4.9 Telar y Tejidos de Lana.

Fabricación de mantas, chombas, calcetas y otros, este arte es desarrollada por una
mayor cantidad de artesanas, cuyo objetivo principal esta destinado al uso familiar y un
porcentaje muy bajo a la comercialización y muestra.

5.5.4.10 Madera.

Fabricación de utensilios de uso doméstico, como sillas, mesas, bateas, cucharas,

yugos, artículos de decoración, etc.

5.5.4.11 Comida Típica.

Actividad que emerge a partir del espacio que ofrece la Muestra Cultural Mapuche,
constituyéndose en un complemento de tipo costumbrista, que ademes, aporta en forma
adicional un incentivo económico.

6 Analisis de contenido.

Se ocupó como modelo analítico “De Contenido”, que implicaba escudriñar en el

significado de los discursos, analizar esta oralidad y devolverla a través de uno ó varios
contextos pertinentes. Esto llevó a definir, en primera instancia, las dimensiones de
registro, para someter la evaluación del discurso a ellas. Es decir se elaboraron
categorías a partir de los datos, interpretando los sentidos de los propios sujetos (nivel
emic de los sujetos investigados). 65

Estas categorías fueron establecidas por el GIAP y el investigador, y lo que se

presenta a continuación es el resultado de este análisis. Se trata de los temas más
relevantes que se propusieron en los grupos de conversación por comunidad, previos a
la aplicación de las entrevistas y la validación. De modo que éstas se refieren a aquello

65
Ruiz, Ispizua. “La descodificación de la vida cotidiana” 1989. 191.

97
 que las mismas “comunidades” quisieron reconstruir, difundir y, por lo tanto, preservar y
presentar como elementos patrimoniales.

Las entrevistas dieron cuenta de una dinámica de conversaciones variables, que

transitó en muchos casos en torno a dos temas clave, si bien opuestos:

• Exaltación de la propia cultura, como una “función histórico-cultural” de la estrategia

identitaria.
• Subordinación política por el Estado, los colonos y, en general, la cultura “winka.

Estos dos temas-clave se corresponden con las orientaciones propuestas tanto por
las comunidades, como por el co-investigador. Por eso, se han desagregado y
comentado, punto a punto, en dos subcapítulos diferentes.

Interesa evidenciar, a partir de la presentación de los datos, que no se trató de

conversaciones sobre elementos neutros; todos, sin excepción, tienen una fuerte carga
emocional, intelectual y política a la hora de autentificar a los mapuche huilliche en los
distintos fragmentos de una historia social que tiene como catalizador el tratarse de un
pueblo originario que luchó y luchará por su vida (continuidad), su territorio y su cultura
(cambio). Esta temática, a la vez que una realidad, es también una estrategia de defensa
identitaria y de control político que tiene amplias resonancias en la elaboración de la
cosmovisión mapuche huilliche de hoy.

De allí, también, la importancia de no obviar los datos que se originaron desde el

equipo co-investigador; porque, si bien se referían a dimensiones diferentes de una
misma historia local, aportaron mayor precisión para definir el contexto en que ocurrieron
estas “relaciones interétnicas cruzadas y contradictorias”. Por eso, el énfasis puesto en
temas menos gratos como el despojo y la enajenación territorial; la usurpación, y la
subordinación militar, política y cultural del pueblo mapuche.

Esta de más recordar que el pueblo mapuche está en pleno proceso de

recuperación de sus fuentes culturales y de reconstrucción de su identidad para reafirmar
su posición política; sabemos, además, que este es un fenómeno mundial
(reemergencias étnicas e identitarias posglobalización). Por lo tanto, ofrezco un registro
transversal de aquello que no podía quedar fuera de este trabajo, aún así se excedieran
los objetivos preliminares propuestos. Importó más el aprovechar la oportunidad para

98
 discutir ampliamente acerca de la cultura mapuche contemporánea y su poder de
patrimonialización.

Si bien he sido exhaustivo a la hora de “limpiar” el texto, y las transcripciones y su

vaciado en la tablas de análisis, es evidente que se han entremezclado las dimensiones;
una y otra vez, puesto que los hablantes junto con referirse por lo preguntado, han
asociado este contenido con los varios otros temas implicados; por ejemplo, si se habla
de comunidad y organización, también se habla de jefaturas y lucha por tierras.
Debemos recordar que se trata de una cultura que tiene una visión integral del devenir.
Por otra parte, se ha aplicado entrevistas estructuradas abiertas, instrumento cualitativo
que dio pie para que los hablantes “cerraran” sus respuestas apelando a sus propias
fuentes culturales, o sea hilvanando a su propio modo. Por lo mismo, y por una cuestión
estrictamente metodológica, he refundido todas las voces en una sola que nos permita
visualizar con cierta claridad el patrimonio identitario de la sociedad mapuche huilliche de
Lanco.

El relato representa a una voz local que mezcla los procesos tardíos de ocupación
territorial con un origen mítico evidenciado en el nombre totémico de los protagonistas.
Igual mixtura se evidencia en los topónimos que deslindan la comunidad desde muy
antiguo: orientación astral, esteros, ríos, cerros, etc.

Más adelante, se presentan brevemente otras dos dimensiones vinculadas con los
medios de comunicación, tanto a nivel público como privado:

• La radio66 es un elemento facilitador de la circulación de información relevante entre las

distintas comunidades evaluadas, así como entre comunidades y pueblos distantes. Se
aprecia una alta valoración de la existencia de emisoras que transmitan en “código
intercultural” ó, derechamente, interétnico.

• Interesa destacar que a través de las referencias a la función social del pewma
(aparecen los roles de tránsito e interpretación del propio sueño) en la sociedad
mapuche de Lanco, se introduce el tema de la medicina mapuche; esta deviene en
patrimonio totalizador de la cosmovisión cuerpo-mente-tierra entre los mapuche
entrevistados.

66
Radios comunitarias de Lanco 94.3 FM y Malalhue 105.3 FM. Medios de comunicación levantadas durante el proceso de
investigación con el colectivo radial mercado negro

99
 Queda un tema pendiente, aunque mencionado: la correlación de agentes y fuerzas
sobrenaturales en la predeterminación de la vida social mapuche. Se trata de un tema
altamente misterioso, sobre el que no fue posible ahondar; se reconoce, eso sí, que un
ojo entrenado puede ver siempre un poco más allá.

En un sentido estrictamente político, ambos sub-temas representan el sustrato

etnográfico sobre el que informar a la discusión en torno al reconocimiento constitucional
de los pueblos indígenas en Chile y la ratificación sobre libertad de religión que garantiza
el convenio 169 de la OIT. En otro sentido, académico ó científico esta vez, estos sub-
temas nos llevan a reconsiderar la pertinencia de nuestros descriptores iniciales. Y esto
es totalmente correspondiente con el enfoque de las culturas como “entidades vivas,
complejas y que co-evolucionan en el tiempo”.

6.1 De la historia de la comunidad

Se trata de elementos que precipitaron y facilitaron las conversaciones en la

comunidad; concretamente, el antropólogo originó conversaciones sobre tópicos como la
tierras, la propiedad, que han devenido en historia mítica y cultural de las comunidades.
El relato representa a una voz local que mezcla los procesos tardíos de ocupación
territorial con un origen mítico evidenciado en el nombre (totémico) de los protagonistas.
Igual mixtura se evidencia en los topónimos que deslindan la comunidad: esteros, ríos,
cerros, etc. Esta dimensión comprende los elementos relacionados con la interacción
real entre las comunidades; aquí encontramos la lengua, el habla y el hablar. Que
devinieron en historia mítica y cultural de las 6 comunidades investigadas.

En este caso, la llegada hace más de 200 años de los jóvenes hermanos Pikun,
Antüwalla y Paillawala, quienes convertidos en héroes culturales dan continuidad a la
“raza mapuche” en el valle de Lanco. Seducido uno y rechazado el otro, estos breves
relatos dan cuenta de una astucia política sorprendente, totalmente correspondiente con
el protocolo tradicional mapuche.

Para los mapuche huilliche se trata tanto de criar la vida como de preservar un
territorio de reproducción. Lo interesante es que los mayores de la comunidad, a través
de su memoria mítica, logran reproducir eventos de antigua data que dan cuenta de una

100
estructura política de traspaso territorial y de reproducción sociosimbólica. Se admira la
capacidad de los ancestros para poder prevalecer en condiciones difíciles, en contextos
interétnicos cruzados, que cientos de años después significarían la reducción de facto
del pueblo mapuche.

Interesa de manera especial explicar algunas categorías de análisis fundamentales,

puesto que definen la pertenencia o no a un grupo.

El mito que los entrevistados circunscriben no es una historia cualquiera, es un

relato sagrado acerca del origen de su mundo. Un mito indígena es un capítulo de la
historia cultural de un pueblo arraigado, el primer capítulo para ser exactos. Los mitos
indígenas desarrollan historias mágicas, muchas veces violentas, historias puntuales,
localizadas, pero de alcance trans-territorial, porque siempre parten con la llegada de los
héroes culturales a un sitio, un valle, una cordillera, un lago, quienes decididos a reiniciar
su vida allí, importan toda su cultura. Y mientras más densa es ésta, mejor arraigada
será la nueva vida allí. Para eso hay que contar con aliados espirituales. De eso se trata
el mito de origen relatado. Y de cómo estos aliados espirituales, se asociaron con los
primeros mapuche que decidieron fundar linajes allí.
Se trata de un relato mágico acerca de poderosos elementos naturales que
participaron de la fundación del territorio, y de la primera ocupación humana de data
inmemorial. Los antiguos mapuche tuvieron la visión de un toro que desaparece aguas
arriba y que da la energía necesaria para declarar aquel sitio como sagrado (nguillatewe)
y apropiado para un futuro asentamiento (rukawe). Los primeros mapuche que llegan a
instalarse tienen dificultades, ausencia de un padre, pobreza, pero como son hombres y
mujeres de fe deciden asentarse y prosperar, insistimos, a través de un complejo sistema
de alianzas y contra-prestaciones intestinas. Lo importante es que el mito de origen
representa, metafóricamente, a la organización social mapuche.

“..Se llamaban Pikun (eran hombres del norte), eran dos jóvenes (que venían de Yerbas
Buenas., huyendo de las guerra con los españoles) Allá le dijeron a esos dos jóvenes
que se corrieran para el lado de los Williche, con el fin que si pasara la guerra volvieran
para allá, para que al final produzcan nuevamente la raza mapuche. Por esa razón
andaban esos dos jóvenes Antiwala y Paillawal, de Ñankul eran. Llegaron aquí en Kilche
y Ahí pidieron pasar. Dijeron que ellos andaban fullíu, con el fin para poder vivir, porque
estaban ellos en guerra entre los españoles y los mapuche. Ahí estuvieron unos años, un
par de años ... un par de tiempo. En vista de eso conocieron al Paillawala que tenía muy

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buen talento. Lo conocían, lo mismo que quien es educado. Entonces a ese hombre le
dijeron que se quedara y le regalaron una niña para que se casara y así lo hizo. Se casó
con una hija de otro longko de acá de Kilche. Y el otro, el Antiwala se volvió, no quiso
quedarse. Pero el longko de nosotros es el que se quedó. Pasando a los dos años él
andaba trayendo esas prendas que se ponían, joyas de las mujeres, todas andaban
trayendo arrancadas con esas prendas, entonces Paillawala empezó a vender esas
prendas por animalitos, un par de animalitos... entonces ese animal se crió...porque
antes echaban los animales, se desarrolló y se crió. “Entonces, cuando vieron que el
longko Paillawala estaba prosperando con ese interés, le vino la codicia y lo quisieron
ellos desterrar, terminarlo en Kilche.(Relato de Aurelia Cheuquehuala, comunidad de
Antilhue)

“Y en vista de eso al longko no le faltó amigo, como en todos lugares se presentan

amigos que le dijeron que tal fecha “lo van a plantar abajo a usted”. Hay unas reuniones,
hicieron la fecha, el traritun o kalkurutun que es quemar a doce amarras, cada día
sacando una amarra, cada día iba avanzando. Entonces al llegar a los doce amarras,
que se termina y listo y ahí vino la matanza… después de doce días. Entonces las paró
él ( se dio cuenta) y una noche a la mañana salió arrancando con todos sus animales,
sus animalitos que tenía y se vino por este lado. Algunos ciertos amigos lo vinieron a
albergar a la noche, entonces vino a alojar en esta parte, este pueblo (se refiere a
Malalhue). Pero, esto no era pueblo, se llamaba Malalkawello, aquí llegaron. Aquí llegó el
longko Paillawala. Llegó aquí al Malalkawello cuando los longko de acá andaban
buscando para hacer crianza de caballuno (caballo), entonces ellos andaban vigilando y
viendo y lo encontraron al longko y el longko como lo conocían... en el nguillatun lo
conocían, que era un buen amigo, que le dijeron: “quédese aquí con nosotros unos días.
Nosotros mismos lo vamos a ayudar, lo vamos a llevar, para con el fin quédese y vamos
a entrevistarlo y vamos a tener una reunión con los otros hermanos”. Y lo dejaron y lo
dejaron... No lo dejaron ir. Entonces ahí que le buscaron el convenio, que “usted se va a
quedar aquí como hermano. Como hermano cuando hacemos guillatunes, guillatun,
vamos a hacer de un solo dios, vamos a rogar a un solo dios. Quédese con nosotros”.
“Juntó a su gente y de ahí que vinieron todos e hicieron un diálogo hasta que lo
vencieron, y nos acompañó para nuestro nguillatun. Buena persona era el longko. Esa
persona era muy elegido, comprendido. De ahí nacieron mis abuelos y los dejó allá (se
refiere a Antilhue). Una vez que los invitaron a vivir les dieron un territorio para que
habiten. Les costó no sé cuantos días para poder llegar y ellos tendrían su campo allá,
mi abuelo tenía un campamentito entonces donde llegaba el sol ahí. Entonces los
abuelos dijeron “allá no más vamos; y le vamos a poner Antilwe, porque llega el sol”.
Así lo hicieron. (Longko de Antilhue Gregorio Cheuquehuala)

“Según cuentan los antiguos, tuvieron que llevar al longko, a ese Paillawala, escondido,
que no sepan los de Kilche, porque también podrían haber formado una guerra.
Entonces escondido lo llevan para Antilwe Y ahí se generó otra familia, el abuelo mío.
Ya quiso buscar una niña... y ahí fue que ya se mezcló la familia de nosotros. Se fue
agrandando… poblando más el mapa”. (Aurelia Cheuquehuala, Antilhue)

“La primera intervención de los chilenos, después que ganaron la guerra del Pacífico,
mandaron esos mismos soldados para este lado. Yo no he encontrado más historia de
esta zona que haya llegado antes, porque donde habían llegado los españoles era en

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Villarrica. Allá habían montado ciudad antes. Pero para acá, para este lado no se sabe.
Pero, sería bueno si habían llegado antes.
Claro, aquí los españoles llegaron a Malalwe alto... Pedro de Valdivia cruzando… si
estuvo por acá...si hay fortines, hay un fortín donde los pasearon los mapuche a matar,
pero perdieron. Entonces, ahí siempre buscan una mina que hay… “(Relato de Emilio
Lienlaf, comunidad de Huillomallin)

“La familia Furicuyan siempre fue de acá, no fueron personas de afuera, pero el que… el
dueño legal… que no era el abuelo, era de por ahí por… más al sur, y después llegó a
San José y después de San José llegó acá, entonces ellos, ellos no compraron sino que
ellos llegaron en esos años, llegaron y se instalaron aquí, y ahí se formó la familia
Furicuyan... pero en esos años, él llegó acá, o sea no compró sino que en esos años
había una ley, era una ley, todavía no regía así como ahora, era muy diferente... se
llamaba Francisco Furicuyan. El terreno que abarcó es de… Chiñura… Chiñura por el
lado cordillera, el río… leufucadi, y el estero, bueno quedó por el estero Chiñura pero ahí
hay un lugar que se llama pinza y un poco más abajo hay un lugar que se llama Temuco,
todos esos son los nombres que más o menos tengo yo, que me recuerdo yo.
(Francisco Furicuyan, comunidad de NIhualmapu)

“Aquí habíamos 4 familias que siempre rigió, aquí esta Calfucura, Puintrecura,
Cañeocura y Poñocura y con esas 4 familias se hizo la población que había. En el
territorio antiguo se encontraban los viejos con otros longkos, con otros... otros más...
claro porque aquí mismo Nihual mapu, ahora se formó otra comunidad ahí estaba
Malalhue... todo era esto po, La Peña, hasta llegar a la cumbre arriba, ahí teníamos
nosotros 30 hectáreas y eso no lo devolvió Rucahue ni nadie…existen sitios sagrados
que quedaron dentro del territorio winka, entre medio winka, pero winka digamos
pequeños porque esos winka están dentro de la comunidad ya, tan más incorporados
como se dice, son winka digamos clase media puede ser o un poco menos, así como
uno “(Relato de Familia Calfucura, comunidad Pitranilahue)

“No se puede decir de dónde venían, yo pienso que venían de aquí de la tierra, no más.
No se puede decir de dónde, porque nosotros no somos de otra parte, somos de aquí
nomás y no somos conquistadores de tierra, sino que nació el grupo familiar y se
adueñaron de este pedazo de terreno y aquí llegamos, según lo que decía mi papá.
(Relato de Hector Catrilaf comunidad de Mucun)

“Llegue y me quede hace unos 50 años acá a Catricura, pero soy del mismo Lof, mas
arriba, de allá de Lumaco se llama el sector… las familias que habían en Catricura, los
antiguos eran los Namuncura y Quilaleo de aquí pa bajo…hasta ahí donde termina
Namuncura, porque mi papá era Lipileo era de Chauquén…como su mamá era de aquí,
quedó aquí…después su señora…y quedó aquí… Chauquén queda pa Panguipulli, pa la
vuelta de guitarra que le dicen…esa tierra peliá que salió hasta por televisión…por que
ahí no han ido los verdaderos dueños a peliar… de allá vino el caballero…esa
familia…como ser…el finao Antonio Lipileo aquí…su papá vino de allá…se vino a casar
con una mujer de aquí…Juanita Namuncura…entonces ahí nació el niño que se casó
con migo ( Relato de Juana Compayante, Comunidad de Catricura).

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6.2 Propiedad y traspaso de tierras

Se maneja una definición amplia de territorio que incluye no sólo los componentes
bióticos, si no que también los socioculturales. En este caso la definición práctica de los
varios “sitios” y “procesos” que otorgan su practicidad a la cultura mapuche. En primer
término, el tema de las organizaciones y su funcionamiento eventual, tratado como un
elemento sobre el que se tiene hoy ciertos grados de control, pero cuyas “figuras
asociativas” (dispositivos de identidad) fueron históricamente impuestas por el Estado.

El territorio (Lof), es el lugar físico donde ocurren los episodios

productivos, sociales, ambientales y donde las personas desarrollan sus actividades, se
recrean, promueven sus organizaciones, se generan vínculos culturales y diversas
formas de desarrollo cultural. Es particularmente determinante en el caso de las
comunidades mapuche, puesto que la vinculación de la gente con los elementos físicos
del territorio (recursos naturales), preponderan en la forma de enfrentar su situación
actual y sus condiciones de desarrollo. En el Territorio se comparten ciertos rasgos
comunes, lo que está dado en primer lugar, porque hay una característica o condición
geográfica compartida (ej: una cuenca, un valle, un volcán), que determinan fenómenos
singulares en estas “comunidades” conectadas entre sí. Situación que potencia futuros
procesos de desarrollo local, articulación, coordinación y, por qué no, inversión
estratégica. En el caso de Lanco uno de los sucesos comunes esta dado por la entrada
de extranjeros a los territorios, (españoles, chilenos, alemanes, franceses). Todos los
cuales llegaron a usurpar territorio al pueblo mapuche Local. Destaca en el relato el
sentido de resistencia, pero también de injusticia, atropello y abandono de parte del
estado chileno a responsabilizarse por el despojo que sufrieron los comuneros mapuche
en el Territorio.

“ ..Tiene que haber habido siempre mapuche desde la orilla de la costa, (hasta la
cordillera) porque aquí era totalmente de los mapuche; ha sido totalmente Ñancunawel.
Aquí, hasta Meliskian...todo era (con) el nombre de “piedra”...Cuando vinieron los
españoles ahí le pusieron el nombre, le pusieron Curanahuel... que se fue modificando;
nosotros en vez de seguir Paillawala, llegamos a ser Cheuquewala, Llantiwala,
Iwilkiwala, Millawala, entonces por Wala (pato) no más. Así llegaron los jóvenes, como
van los jóvenes a otro lugar y eso pasó, entonces aquí, se fue revolviendo el apellido.
Pero, por acá todo el tronco es Ñankunawel. (Longko Gregorio Cheuquehuala,
comunidad de Antilhue)

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“…Antes íbamos de cerro a cerro como le digo de cerro a cordillera... hasta donde daba
la vista. Aquí en Malalhue se imaginaba que el territorio llegaba hasta donde se veía.
Hasta donde da la vista, es decir a la altura del cerro, ese era el límite, Por eso que los
de Malalhue andaban hasta allá...ese cerro se llamaba Antilhue. De Malalhue se miraba
a Antilhue ese es, Chal-leuko se llama el cerro ese (Longko Gregorio Cheuquehuala)

En Malalhue todo lo que abarcaba la vista era del Lof, yo creo que el fundo Antilhue era
ese, era el verdadero Antilhue, ahí es donde llegó el longko, por ese fundo. Yo tenía un
poco el conocimiento de que nuestro antiguo guillatewe estaba por donde está el chalet
en el fundo, claro... fue meta trukao.” (Longko Gregorio Cheuquehuala)

“Mucho estaba poblado cuando empezaron la colonia, vinieron los winka, ahí
empezaron a quemarse las rukas y de esa manera es que hay mapuche que se fueron a
otra parte, para quedar tranquilos; y otros que empezaron a defender su tierra y pelearon
con los winka.” (Longko Gregorio Cheuquehuala)

“…los longkos, para que puedan defender algo, (refiriéndose a Coz-Coz) por eso se
habló en esa tierra, sobre el Estado, porque cuando empezaron a usurpar la tierra fue
por permiso del Estado también. Para el desarrollo del Estado les dio facultad, entonces
vinieron los alemanes por todo en Chile, llegaron para hacer colonización con las tierras.
Entonces por ese lado el Estado nos debe, a nosotros los mapuche, una cuenta
histórica. (Longko Gregorio Cheuquehuala)

Ahí si que teníamos un abuelo que iban corriendo... Ahí si que no sé cuantos abuelos
serían... al lado del cementerio en el fundo, aquí mismo donde Mancilla... ese era un
campo de mi tía Andrea Mankelaf... y están los herederos. Quitaron el fundo los
Mancillas no más, donaron tierra para hacer esa escuela de nombre Brasil...Lo
cambiaron todo estas tierras. Donó Mancilla, como que era de él... Si, no era de él.
Compro un pedacito y lo pescó, como ella era sola avanzó, avanzó hasta que la botó
Ahí hay todavía un par de ciruelos. Dicen que las señoras dejaron un límite, clavaron un
clavo en un Coigue, más allá otro clavo y ese era el límite que tenía. Pasó el tiempo, vino
este Mancilla sacó los clavos... más allá está la línea y empezó el juicio. Buscaban el
clavo que no se veía, más allá estaba. Y así le sacaron la tierra donde está la escuela
Brasil, todo eso era de la señora Andrea Mankelaf Mankelaf (Margarita Ñanconahuel,
Comunidad de Antilhue)

“Llegaron (los winkas) cien años, ciento cincuenta años atrás. Ese fundo fue de un tal
Ventura Binea y otros más... Y acá igual el fundo Wilkalaf eran los Mera dueños y
después ya fueron los Ramírez… y así otro dueño anterior que uno no recuerda, como
por tres o cuatro dueños pasó ese campo. (Relato de Héctor Catrilaf, Comunidad de
Mucun)

“…la dueña era Petronila Briceño, esa era la señora de mi abuelo... estos le quemaron
las rudas antes a la mamá de la señora Petronila, les quemaron las rudas pero años
antes, muchos años, quizás cuantos cientos de años, pero con engaños, no quiso salir la

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anciana y se la quemaron la casita, con puro engaño, si la pillería corrió aquí de un
principio en esta tierra pues oiga, llegaron mucho más piílla la gente, claro, se avivaron
los extranjeros y así robaron el fundo. Los antiguos antes como criaban puros animalitos,
no los trataban de encerrar, no los trataban de limpiar, criaban animales como criar
animales silvestres, ahí mellaron los ricos, franceses, aquí mellaron los stermayer, si
dicen que estos terrenos llegaban arriba aquí de los mapuche, hasta el río por aquí
llegaban. Claro y así quedaron con poquitas tierras los mapuche aquí po caballero, el
engaño, el engaño está aquí en la tierra …Claro les quitaron, por eso mi papá compró
tierras aquí pues, mi papá le gustaba trabajar la tierra por eso compró aquí pues, porque
allí Pitrén era poquito, compraron como… no alcanza a 40 hectáreas, habían dos
hermanos, después con la segunda mujer el abuelito también tuvo hijos, le salieron
varios, hartos hijos, una está por Antilhue la señora Elvira Tripayante, otra se fue para
allá la señora Inés Tripayante, también esas son tías mías, esa se casó con un longko
allá…” (Relato de Anselmo Tripayante, Comunidad de Pitranilahue)

“Ahora Stermayer nos atrincó pa acá y ahora estamos de este lao del río y aquí
colindamos con el fundo Rucahue, acá con Becerra, y por acá otra vez con Rucahue si
estamos encerrados nosotros en el fundo, y de ahí pa allá las otras comunidades pero en
el medio nosotros tamos cortados, estamos aquí acorralados. Con stermayer si,
separados por el estero, con Villasanta por el otro estero, agua buena le llaman, y con
Becerra es otro estero Tratraico. (Familia Calfucura, Comunidad de Pitranilahue)

“Cuando llegaron los gringos a la zona de Lanco, al otro lado se posicionó, al otro lado
del río, sí al Lanco viejo y ahí quería Traputu pakap y ahí fue el único problema que
hubo. Pero después nada más, porque los mapuche lo acobardaron con palo, yo que sé,
de alguna manera se defendieron….Lo vinieron a ayudar a pelear para que el gringo no
se adueñe de las tierras y nosotros también íbamos para allá a defender a ellos, porque
también venían atacando del otro lado. Así que estaban combinados, cualquier cosa que
pasaba, al tiro a ayudarse unos a otros. A mí me contaron que antiguamente se fue
gente hacia la costa. También se fue la gente a los pueblos...” (Relato de Héctor
Catrilaf, Comunidad de Mucun)

“Hace doscientos años atrás… hay un poquito de discusión, porque querían tomar las
tierras un gringo Hernes, me conversaba mi papá y así que ahí se opusieron y se
pusieron todos de acuerdo del otro lado; también como familia, así que se comunicaban
ligerito a defender y ahí hubo un poquito de pelea, porque se quería meter el gringo a
solicitar las tierras, a adueñarse. Como antes se adueñaba el que era así, como no
había ley, no había carabinero no había nada así que por la pura fuerza se defendía la
persona. Y que mucha comunidad, así con amenazarlos salían y cuánta comunidad se
ha perdido que ya los gringo los echaban. Igual como me conversaba en San José que
ellos como tenían armas, que acá se conocía puro boleo, ni piedra había, puros palos no
más y así con sus lanzas se defendían. Y donde había debilidad un poquito y nada, lo
amenazaban y se iban. Así que quedamos sin tierra. Claro ahí después salieron a otra
parte, como antes no había tampoco las tierras no estaban con dueño, así que se iban a
otra parte, solicitaban tierra como mapuche que son y quedaban. Pero nosotros no
somos inmigrantes, nosotros somos de aquí nomás. Nacido y criado como se puede
decir.”(Relato de Héctor Catrilaf, Comunidad de Mucun)

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“…el territorio mapuche acá…se podría decir… lo que manda Catricura es desde el
estero…como es que se llama….desde ahí desde los neliguales Y desde los Cañulef, y
desde el estero para allá los Carileo… ahí si queda un longko, otra comunidad para
allá…” (Juana Compayante, comunidad de Catricura)

“Pero no había tenío tierra, mis hijos, la generación nueva de mis hijos, ya han sido de
apellido mapuche, alguien va ha decir, bueno este mapuche, si porque esta aquí en la
ciudad, está en la ciudad porque perdió su tierra, mire el gobierno militar, entrego los
titulo de dominio, a mi me dijeron yo estaba hací, éramos dos, tres hermano, cortante
altiro, vino la, primero una comisión, diciendo si acaso habían aquí colonos de eso, en mi
comunidad, yo les dije que no ya, usted cuanto es su campo, veintiocho hectáreas que
me dejo mi padre, ¿cuantos hermanos son?, somos tres hermanos, sus hermanos están
aquí, no les dije estoy, soy yo acá y me decía, a entonces usted le entregamos las
veintiocho hectáreas, porque la ley viene así, el que trabaja la tierra, a ese se le
entregamo la tierra, porque los otros están en Santiago, pero yo le dije, pero no estoy
muy de acuerdo con eso, porque si, somos hermanos de madre y de padre, como yo voy
a dejar a mi hermano afuera, no me dijo, pero así es la ley, ya yo insistí, yo le dije mira,
ya le dijeron, busque su hermana, pero en tal fecha, tiene que entregarle…, (Segundo
Cañulef, comunidad de Catricura)

“..el tamaño de la comunidad ahora se achicó harto, ahora el tamaño dentro de toda esta
familia yo no tengo claro cuanta superficie hay pero es bastante poco, digamos que aquí
pa abajo es una faja no más que hay, pero sigue siendo el río, aquí se corrió bastante de
hecho aquí se corrió bastante para acá, lo que yo estoy hablando como haber más o
menos unos 3, 4 kilómetros para allá, pero ahí del río abarca un poco más para allá
pues, eso viene siendo igual, hasta la calle, bueno los Leficoy están al otro lado del río,
ahí si que no entiendo porque… es que ahí están los Leficoy
Hacia el sur está topando con la forestal Natalhue y paya sigue siendo aylín, quedó el
nombre Aylín pero que ahora entro la Cran-chile (cranberries), ahora entró, tomó la Cran-
chile esa parte ya. Entonces la comunidad está mucho más acá, mucho más acá pues,
son varios kilómetros que se corrió con la toma de fundo. Anteriormente eran 995
hectáreas, hasta Aylín…995 hectáreas, ahora estamos hablando de que tenemos como
50 hectáreas... 50 hectáreas, pero dentro de eso están todos, estamos todos divididos
por familia está dividido de 4, de 2 o de 3 hectáreas, así, por familia, y son 4 familias,
Furicoyán, Liempichún, Calchupán y la Leficoy….claro y ahora estamos totalmente
mezclados, por lo menos ahora en algunas partes se ha ido perdiendo el apellido por el
cambio de , no ve que entraron los españoles también dentro de los mapuche. (Familia
Furicuyan Aravena, comunidad de Nihual Mapu)

“..Entonces, cerraba el río Yiuco con el Ceritoce y se formaba como una isla. Antes de
eso si, antes de que llegara Magdalena y ese bis abuelo nuestro, Magdalena Curanahuel
era de dependencia de Warnes. Y también Kilakan como dice acá, también llegaron de
afuera y se juntaron esas dos personas. Entonces esas personas, los papás de
Magdalena Curanahuel se volvió aquí. Allá donde está desocupado, allá se van a
plantar. Así eran los de este valle, entonces se hicieron familia. Ahí nacieron los hijos y
en ese momento ya había pasado la radicación. Y como era Curanahuel la que estaba
aquí dueña y estaba casada con un Kilakan, entonces y como antes las mujeres no
tenían mucho derecho, dejaron adjudicado a Kilakan y de ahí se formó la comunidad
Kilakan. Y así se formó la familia. Son catorce familias acá en la comunidad y son todos
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 parientes. Así que después de la radicación mandó los Kilakanes. El más que había
aquí era José Luis Kilakan, ese lo arrendó a un tal Poulette y ese caballero lo volvió a
arrendar a otra firma. O sea que Huillomallin estuvo perdido. Con el arriendo que hizo a
Horacio Poulette. Entonces ese pasó como dueño aquí. Cuando el peñi quiso recuperar
el campo, le dijo que no, porque el campo lo había vendido. Entonces esa familia
desapareció de aquí, porque los mismos Poulette los echaron para afuera. Anduvieron
ausente muchos años, creo. Y ahí cuando se formó la comunidad yo alcancé a conocer
el juzgado indio que estaba en Pitrufken, y por ahí otro Kilakan joven... Por ejemplo, se
va Juan Carlos Kilakan a la edad de 30 y esos empezaron a juiciar. Estaría judiciando
José Miguel, metió juicio, pero después José no lo dio y él firmó el arriendo con
compromiso de venta…. (Emilio Lienlaf, Comunidad de Huillomallin)

“…Entonces, podríamos decir que hubo un primer poblamiento entre los Kilapan y la
familia de la señora Magdalena Curanahuel. Después, hay un arriendo del señor
Horacio Poulette que pasó a tratar de quedarse con la tierra. Este Horacio Poulette
habría sacado el bosque y luego, a través del juicio, se recupera nuevamente la tierra.
Ellos sembraron aquí por esos años, inquietos por los guardias y los chilenos. Ese es un
dato que habla de usurpación de tierra, porque entonces hasta donde llegaba la vista
era de ellos. Y por este otro lado, igual. En esos tiempos yo creo que los Meras que eran
dueños también del mismo campo al lado de Chosdoy... De Chosdoy llegaba hasta
arriba, hasta Pullin era de los Mera... Esos eran de… los Meras de San José...
Y otra parte vinieron a sacar los Stermayer, esos también habían agarrado para el lado
de Antilhue. Esos agarraron por Lumaco, toda esa parte tenían agarrado. Todavía queda
el fundo Quilche y Rukawe. Y aquí en Malalhue atacaron los Poulette.
Y otro es de apellido Cornudi que tomó el fundo… Esa es tierra de Malalhue, que antes
también eran de Pudanahuel y Curanahuel. Estamos hablando de mil novecientos
veinticinco. En ese momento parece que hubo varias radicaciones, porque yo tenía en
cuenta que hay una radicación de mil novecientos nueve. O sea títulos de Merced. Y
esta pudo ser mucho antes, el año mil ochocientos y tanto, yo creo que es el veinticinco
vuelven a la tierra y ahí hubo otra división. (Jose Manuel Kilakan y Emilio Lienlaf,
comunidad de Huillomallin)

6.3 La Economía de las comunidades

La conversación trata de los medios de subsistencia y producción de la cultura

mapuche huilliche: fundamentalmente, bosques y animales -en menor medida
agricultura-, y la relación con los recursos naturales, su manejo y conservación.
Adicionalmente, se refieren a elementos introducidos por la cultura winka, tanto en
cultígenos como en modo de producción y tecnología. Queda claro que el modo
agropecuario capitalista, y silvícola en este caso, se impulsó desde muy temprano en las
“comunidades” y marcó con su sello “invisible” el devenir socioeconómico de los
mapuche y el tono de las relaciones interétnicas locales. Originalmente, nos interesaba

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caracterizar alguna época en que la economía indígena funcionara en torno a los
principios de reciprocidad y redistribución, pero ello no fue posible por la edad de
nuestros hablantes, quienes crecieron en contextos interétnicos tardíos y en
“comunidades juridicas”.

La Naturaleza para el mundo mapuche es comprendida como la madre

(matriz) que sostiene a los humanos y a toda especie viviente, la que da origen y permite
el desarrollo de la cultura. Por lo tanto, la existencia misma de la cultura mapuche está
ligada a ella; de hecho, mapuche es “gente de la tierra”. Es por ello que cada lugar, cada
elemento, cada animal, tiene una significación mágico-religiosa: los habita una deidad
que merece respeto, sacrificio y, muchas veces, obediencia. En este contexto se trata del
Hualve, las Montañas, la Pampa, las Islas y Fuentes de Agua, así como de los animales
que adquieren un particular significado más allá de una geografía ó un ecosistema
particular. Tenemos la impresión de un fuerte misticismo entre los mapuche con respecto
a este tema. La Madre-Naturaleza tiene nombre, esposo, hijos e hijas, una colección de
parientes materiales e inmateriales que son determinantes para las fuerzas que levantan
el mundo tal como lo vemos. Existe un tejido secreto que nos une con todo y con todos.
Este solo pensamiento, constituye un hallazgo patrimonial de alcance mayor.

“La familia de nosotros de Ñancul abuelo que no vino de ningún lado. Solamente
producía aquí. Para ningún lado se fue... Ellos se dedicaron a trabajar con animales
dicen y a condición de ayudarse en el kamarricun, con esa condición. Cada uno con sus
crianzas, pero invitaban ellos vacuno creo que se llamaban, caballuno. Por que eso
criaban mucho antes para alimentarse, se mataba un caballo y ya tenían para toda la
familia. Antes, ese era el alimento, que tenían anterior. Por eso criaban mucho caballo.
Y también la tierra daba bastante desarrollo para sembrar papa, por ejemplo, Eso que
daba mucho, es buena tierra y otro que se llama cebada. Todas esas cosas, legumbres.
Todas esas cosas sembraban. Había jujuil para comer ellos, había su temporada.
Entonces con ese jujuil buscaban en la montaña y se alimentaban. Todo natural se
servía uno. Jujuil todas esas cosas, cositas nuevas del mismo Coigue... Todo era
alimento, todo muchas cosas tiene la historia mapuche.”(Relato Longko Gregorio
Cheuquehuala, Comunidad de Antilhue)

“…Yo encuentro que este era el único carapacho (intercambio) que hacíamos con esa
comunidad. Porque ellos venían a cambiar cosas de mariscos por... cereales, por trigo,
por arvejas con los lafkenche. Esa sería la única forma que yo recuerdo del intercambio.
Eso sí que lo tengo en cuenta de cuando es más ó menos es todo eso. Yo pienso que
debe ser cuando hubo caminos ya, esos andaban en carreta en la época que ya estaba
bueno el camino, porque todo era camino de tierra. Venían de Mehuin, Chaura, ALepue,
distintas partes venían. Cambiaron en veces y cuando no había cómo cambiar algún

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trabajo, ovejita. Pero era más por cereales lo que cambiaba esta gente. Por trigo,
arvejas, por todo.
(Hilario Antilef, comunidad de Antilhue)

“..entonces si el trigo, todo esto lo consumían y también lo vendían, los papás, los abuelo
como tenían intercambio con otras comunidades, en otro lado. Porque don José me
hablaba de que acá iban al kamarricun de allá de...eso si (Familia Kilakan Cheuquefilo,
comunidad de Huillomallin.

“Todo lo que hubo aquí se consumió, para ir limpiando campo para sembrar se fue
explorando, no se dejaron reservas. Se iba volteando los pellines, se vendía como había
compra de madera. También fue la fuente de ingreso en aquellos años. Entonces se
vendía y de eso vivía la gente. Aparte de hacer siembra de autoconsumo también fue
una fuente de entrada en aquellos años…yo pienso que aquí cuando ya entro en
conocimiento, sesenta y siete mas o menos, todavía quedaba madera porque nosotros
que Carlos Arraigada tenía un aserradero aquí y la gente llevaba madera, pero ya, mas
allá. Si había un pellin, una mata grande, roble, se hacían durmiente los que se usaban
para ferrocarril, ahí que tenía grandes plantaciones de pellin y más para puente también,
y eso se hacía todo a mano acá en el campo. Entonces esa es una fuente de ingreso
que tenían los habitantes de acá. El que tenía carreta por ejemplo, lo entregaba puesto
allá, el que no buscaba aperos para entregarlos a medias. Ya cuando llegaron los
aserraderos se vinieron a instalar acá mismo.... para mantener, buscar sostén para la
gente pues en todo tiempo las cosas del campo nunca tuvieron un buen precio...
Entonces ya traían esa plata para la casa. Y para hacer adelanto igual para ir
construyendo, mas casas, bodegas o arreglar cocina. Porque ya cuando se empezó a
elaborar la madera hacia arriba ya no fueron rukas de rebellin, ni de canoa, fueron de
tabla... de madera ya... Las primeras casas fueron de canoa y de rauli. Y también de
Ratonera como lo está actual ahí. También tiraba madera para la venta y eso se acabó...
se acabó, ya no queda madera... (Aurelia Cheuquehuala, comunidad de Antilhue)

“..En esos años había quilantares pero bajos, puras montañas, colgados, no había
murra, después llegó la murra. Los winkas trajeron la murra....cuando entre en
conocimiento ya había winkas ahí. Yo agarré conocimiento cuando había chilenos
trabajando con aserradero. Nosotros fletamos ahí, con bueyes llegamos a Lanco, por
tierra, no había camino ripiado, así que trajinábamos con carreta y cuería de caballos. De
a caballos echábamos un día, con bueyes dos días, ahí se trabajaba para ganar un poco
de platita... Para ganar plata, porque no teníamos plata, no había como sacar la plata…”
(Elías Segundo Cheuquehuala, comunidad de Antilhue)

“hoy es la pequeña crianza…todos vivimos de eso…y muy poco de siembra…por que

ya…la siembra no recompensa, no da…así que los que quedamos vivimos de la
pequeña ganadería…de crianza de ovejita y vacuno... antes si se veía más la agricultura,
en los tiempos de mi papá…cuando yo era niño…se vivía de la agricultura, hoy día se
perdió eso… debe ser…muy alto el precio de los insumos…porque no recompensa con
los resultados que da una siembra…y la inversión que se hace es el abono. La
Ganadería no se vende, aquí se lleva a la feria, yo por lo general, por que yo trabajaba
con recuperación de IVA, yo tenía que por fuerza vender en la feria y ahí recuperaba el
tanto porciento, yo no vendía a intermediarios de acá yo llevo a la feria nomás…el

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cordero lo compran para casi puro consumo, un cordero bueno lo vendemos a unos
$30.000, un cordero bueno es de unos 40 kilos…Y en cuanto a vacuno, ahí si casi la
mayor parte lleva a la feria, son muy algunos los que venden por acá, pero igual se
vende si, la leche no tiene venta, no tiene salida, solamente para el consumo de…puede
ser de octubre en adelante..Aquí nosotros hacíamos harto queso, es lo único que
hacíamos, por que antes se producía leche, ahora ya ha mermado harto también…así
que pal consumo nomás…y además que como no hay donde entregar la leche…así que
por aquí no se ve eso. (José Luis Manquepillan, comunidad de Catricura)

“Aquí nosotros trabajamos con Arandano, ahí vamos a trabajar el dieciocho, el veinte de
diciembre empieza la cosecha de arandano, hay unos vecinos que trabajan con
frambuesa también, también cosechan, ahí se ganan unos pesitos.
Acá yo trabajo la murta, hago dulce de murta, vendo murta, fines de abril ya trabajo en
eso.
No si yo trabajo todo lo que diosito da aquí, yo lo recojo, lo vendo y ahora trabajo en
avellano, el grano de avellano lo vendimos también, lo recogimos por saco, la hoja
también, eso trabajo.
La murta es una, el grano del avellano y la hoja de avellano se trabajan también, el
digúeñe, la manzana, la cuestión de la cereza, frutilla matitas también tengo. Es una
frutilla grande, así colorada, Son rojas, eso lo cosecho y lo dejo guardao.
porque yo ahí afuera tengo paltas tengo limones, bueno pa los remedios se usa el éter,
toronjil, la menta que le llaman, el poleo, todo eso se usa pa remedio, cuando le da la
fiebre a lo niños, la Manzanilla, otro que lo recogen arto es la palmilla. (Juana
Compayante, comunidad de Catricura)

“..Aquí el principal de ingreso que tenemos, para sobrevivir, es la crianza, animal vacuno,
cordero el chivo y la madera, y bueno hay, como le dije, la agricultura ya murió ya po, las
papas se siembran, unos cuatro, cinco, sacos de papa basta con eso, porque yo siempre
de un saco de papa me dan diez y puedo vender unos cinco diez sacos, el resto lo dejo,
pa la venta, por no grandes cantidades, porque, los poderes compradores pagan mal po,
y la papa da trabajo, da trabajo, la mano de obra esta cara igual..(Segundo Cañulef,
comunidad Catricura)

“…están faltando las cosas y tengo que hacer la plata en otras cosas y, por eso me
dedico a la carpintería y por ahí me salvo, me sale una pega y tengo plata, no dependo
100% del campo, bueno que uno lo tiene todo, tiene la papa, el trigo, tiene para comerse
una cazuela por lo menos… (Familia Furicuyan Aravena, Nihual Mapu)

“…aquí llegaron las forestales el 80 y el 82, ya había otro aquí, acá pasó muchos
compradores, el último que vendió aquí fue el Leandro Mendoza y él vendió a la forestal
porque se encontró ya, se puede decir que se encontró deudor del banco así que lo
embargaron el campo, a ver el 84, 85, el 85 se lo embargaron el campo, porque yo
trabajaba acá en ese fundo con él, de ahí me cambié para allá a curi ¿? y dejé el campo
solo acá así botao porque era chiquitito y como estaba educando a los niños, así que ahí
quedó solo, en ese tiempo se instalaron las forestales aquí, el 85... y se instalaron al lado
de mi casa, si pu y aquí me corrieron el cerco pa acá estos caballeros... si, el cerco
pasaba más allá…” (Francisco Furicuyan, comunidad de Nihual Mapu)

111
“..La crianza, siembra poco y más crianza, siembra pa comer no más, el consumo no
más, el trigo de nosotros se vendía, en los molinos, había compra, ahí vendía mi papá,
vendía los productos, las cosechas que cosechaban, el molino que está en Lanco ese
era del finao Bartú, francés, claro, ese era el molino grande que había ahí... allá
molíamos, too, too… ahora se terminó el molino, no hay molino po, se quemó también
po.
Hay un molino en Malalhue, algunos muelen… yo muelo ahí, todo el invierno estoy
moliendo ahí, llevo 4, 2 kintales, 3 kintales y ahí después se termina y se vuelve a traer
nuevamente, ese molino parece que es cooperativa, que es de ellos, harán 8 meses que
está trabajando ahí, el año que empezó parece que empezó en diciembre, no me
acuerdo.
Antes molían aquí en Chilhueno, molían Villarrica, claro, iban lejos. No había molino por
aquí, el molino de Panguipulli también lo quemaron. (Anselmo Tripayante, Comunidad
de Pitranilahue).

“..Todos trabajan por su lado acá, mi hijo trabaja sus frambuesas pero trabaja en un
fundo, claro y tiene animales igual, la mayoría de la gente trabaja en el fundo Rukahue,
en la Cran chile trabajan otros y así están distribuidos por todos lados... en el fundo
Rukahue frutales, ganado y frutales, crianza de ganado.
la mayoría de la gente trabaja a través de un sueldo y los animalitos son de repente ahí
para vender algún… algo, pero más pa consumo.
Se gana como... mmm 90 sacamos líquido, se gana el mínimo... es por eso que
vendemos algo, porque con ese mínimo no se puede vivir... o sea acá se siembra todo
de a poco, por ejemplo el trigo, algunos siembran trigo, varios que siembran trigo acá y
siembran papas, las huertas, se siembra de todo, para la familia, pero para vender no
casi no, si es más para consumo... no hay venta de papas, a veces se siembra harta
papa y no hay venta, por eso es que la gente siembra poquito... y el abono está caro
entonces no hay ninguna ganancia po, así que la mayoría acá se trabaja para el
consumo no más, la siembra para consumo, el ganado para consumo, porque no hay…
o de repente un animalito.
se cosecha el trigo es para todo consumo aquí pa las aves, sale la arenilla, el afrecho pa
los bichitos pal… pa las vaquitas un chancao con arena... y la harina pal pan, es más
para consumo, no para vender.
(Anselmo Tripayante, comunidad de Pitranilahue)

112
6.4 La ritualidad y las redes sociales

La Cosmovisión, se conoce también como “visión de mundo” y constituye una

narración consolidada acerca de la vida que tocó vivir. No es un ajuste de cuentas ni una
exaltación identitaria; se trata de un elemento cultural de la mayor importancia, puesto
que destaca el sentido, el significado y el valor atribuido a la membresía cultural.
Técnicamente, es lo que piensan ellos acerca de sí mismos, de su mundo, de sus
relaciones “interétnicas”, de su religión, de sus mitos y ritos, de su economía, de su
política, de su historia y de su futuro.

Se ha focalizado esta búsqueda, en torno a “saberes” y “haceres” de amplia

difusión. Se trata de prácticas culturales por demás conocidas por los no indígenas de
Chile. Aparecen, eso sí, textos que revelan la íntima diferencia entre ellos y nosotros:
mapuche es gente de la tierra; y la tierra es un texto que se puede leer, un texto que
enseña que somos uno con el mundo y que existe un devenir recíproco entre la vida y la
muerte.

El Tren-tren y el Nguillatun son elementos fundamentales de la concepción de

mundo desde la realidad mapuche; ambos elementos están presentes en la vida
cotidiana, el tren-tren (cerro sagrado) representa a una divinidad benefactora, kai-kai (las
aguas, ríos, lagos) representa a una divinidad, a veces, maléfica. Y el Nguillatun, una
ceremonia religiosa de contención, reparación y restablecimiento de lo equilibrios
cosmogónicos. Antiguamente, esta ceremonia era dirigida a Ngenechen y Ngenenmapu.
Hoy estas deidades se han fundido en Chau Dios. En esta dimensión es fundamental
hablar de dos elementos que son rasgos cosmovisionarios, pero también son
manifestaciones de la relación de los/las humanos/as que adscriben a este grupo étnico
particular, los mapuche.

El parentesco y las familias del territorio, son muy importantes dentro de la actividad
productiva, puesto que en función de ellas se establece la división del trabajo y por ende
de los bienes. El parentesco está dado por una relación profunda, a veces genética y
otras veces cultural, entre dos individuos. En el caso de la Cultura mapuche, el
parentesco es una forma de interacción total entre un grupo humano, donde no
necesariamente la genética define esta relación, si bien los lazos consanguíneos son
prioritarios. Esta relación cultural se da por la conciencia del mito de origen, por el
113
territorio ocupado y compartido, por los matrimonios establecidos, por una historia común
y un proyecto de futuro compartido. En fin, se trata de un nexo filial que une a grupos de
hermanos, padres y madres, abuelos, abuelas, tíos, tías y primos (peñi, lamieng). Esta
forma de alianza profunda que se establece entre personas, en este caso, lo que se
entiende por parentesco sería una relación más allá de la consaguinidad en que se
reconoce un origen mítico común, una misma historia cultural y un mismo devenir. El
parentesco es el principio cultural que explica el establecimiento de alianzas y familias,
nazcas, te cases o te mueras. Se trata de una condición determinante de la vida social.
Los linajes ó grupos totémicos comparten un mismo apellido y se suceden la tierra, a
través de un complejo sistema de herencias, prestaciones y contra-prestaciones
intestinas. Los linajes compiten, pero también se unen, se cruzan los apellidos, las
historias, los devenires; prevalecen los más proclives al cambio. Prevalece, también, el
patrimonio mental de la cultura mapuche, los códigos de intercambio en equidad, el
respeto entre los troncales, la dignidad entre las personas: la idea que nadie puede
quedar sin nombre ni apellido, techo ni comida.

A continuación se presentan datos acerca de la organización social mapuche

huilliche, del sistema de alianzas familiares (linajes) y Del rol decisivo que asumían los
longkos como jefes del lof (grupo totémico territorializado): a través de su acción
permitían la reproducción de la cultura mapuche tradicional, puesto que se trataba de
verdaderos “políticos” a todo nivel, de hombres y mujeres de conocimiento ancestral y de
profundo respeto por el devenir de la naturaleza y la vida humana (ciclos vida-muerte-
vida / continuidad-cambio-continuidad).

Se trata de varias historias de familias que, aparte de pormenorizar el sistema de

alianzas entre mapuche, se van imbricando con las relaciones interétnicas “cruzadas” y
el tema de la tierra. Una historia no se puede separar de la otra. La cosmovisión
mapuche es sistémica. La memoria mapuche aparece como la gran bodega de la historia
local, y no se puede hablar de identidad mapuche si no se habla de la historia de este
grupo. Las identidades son de carácter dinámico, porque cada generación ocupa esa
memoria colectiva de un modo particular; cada generación escarba esa bodega de un
modo diferente. Por otra parte, esta memoria-bodega admite múltiples colecciones y
versiones diferentes. Por lo mismo, la tradición cultural, la historia local de un grupo
étnico ó de un pueblo, es un conjunto de lecturas, de construcciones sociales de ese

114
mismo grupo acerca de lo antiguo, lo originario y el propio pasado. La memoria es una
construcción ritualizada del pasado, más que una restitución del pasado mismo. La
memoria siempre reconstruye un pasado y lo actualiza. La memoria es la clave de la
conciencia colectiva, y un recurso de la identidad.

La identidad del grupo proviene de una memoria colectiva que, ritualizada, es aprendida
a través de los diferentes procesos de crecimiento personal. Aquí la memoria individual
implica un trabajo de apropiación y comprensión del pasado colectivo para autentificar
una versión. Se supone un contexto estabilizado que permite a las personas ser
miembros de un grupo cultural, sociabilizar, compartir; pero ¿qué pasa si el contexto
cambia, entra en crisis ó se rompe?.

Hoy, lo que define la identidad cultural de un grupo social es su capacidad de ser

conciente de la continuidad que existe atrás de estos procesos globales de crisis, ruptura
y resistencia. Esa es la tesis.

La pregunta clave es: entonces, supuesto un contexto de cambio acelerado y

profundo, supuesta la globalización de las relaciones económicas internacionales, y su
impacto en el Chile profundo, ¿cómo se mantiene en el tiempo la imagen de continuidad
de una sociedad ó de un pueblo?, ¿cómo se mantiene en el tiempo la identidad de una
cultura?

Me respondo: La cultura opera desde la organización social de las comunidades y,

en su conjunto, desde la organización familiar de los comuneros; por lo tanto, hablamos
de una socioculturalidad mapuche que desarrolla actividades con características propias,
particulares y que prevalece, que resiste en contextos de dominación e intercambio
desigual. Lo importante es que la cultura mapuche huilliche opera, en definitiva, sobre el
conjunto de alianzas que permiten su sobrevivencia, y que esto constituye un potencial
a la institución cultural en que se apoyan sus relaciones: el prestigio. La cultura “es” en
su práctica y exaltación”.

Respecto a estos puntos se pueden observar algunos fragmentos de citas recogidas en

terreno:

“... en La Peña abajo, si dicen que hay un túnel…hizo una… hizo una… el antiguo longko
hizo una… como le dijera… una promesa que hizo, le presentó dos hijas pero hace

115
mucho antes que dicen, eso está como una historia, como un cuento, dicen que puso
dos damas ahí para él hacer lo que no quería hacer, pedir una suerte no sé que estaba
pidiendo, pa que le resulte el trabajo no sé pues. Y una se despareció, una volvió, por
eso dicen que ahí se perdió una dama ahí, con prenda, todo bien equipado las dos
damas, una hija, una hija volvió parece y la otra… quizá que año pues oiga, de los viejos
antiguos antes son creídos, no son incrédulos...pero ahí en la parte de la peña atrás yo
en una oportunidad pasé por atrás de la peña pues y uno va caminando por ahí y dentra
así como una cuevita y uno quiere mirar para dentro como que pasa y de repente da
como un miedo y uno no se atreve y varios han intentado lo mismo, que no se atreven a
meterse porque le causa como un miedo meterse ahí en la cueva pa dentro porque hay
una cuevita así, ahí detrás de la peña. no se puede andar de noche porque se ven
visiones, de muchos lugares dicen que era un teléfono antes creen los antiguos, se
comunicaban según dicen, de ahí hablaban con los viejos antiguos e iban a salir por allá
por Catricura, por allá por donde dicen por puquiñe y así se comunicaban”. (Anselmo
Tripayante, comunidad de Pitranilahue)

“Cuando quemaron ese parque que hay allí, quedó un vaho (Laguna)…. dicen que acá
un tal Chefo… yo no sabría decirle. Porque sin ver uno no puede decir así es. La gente
mucho decía. Y ese caballero murió. Dicen que ahí moría gente en ese vaho…No es tan
hondo po. Dicen que ese caballero también tenía un culebrón. Y era rico…Pero ese
vaho, como le dijera yo. Mucha gente ha muerto en ese vaho, donde lo ven ese caso,
yendo para Lanco”. (Relatos de Alcira Acuña, Comunidad de Mucun.)

“..Esa es una laguna antigua, que le tienen mucho respeto los antiguos. Que alguno,
aquí los primos cuando se le hacía tarde no se animaban a ir con los animales ahí
adentro o por la orilla ir los kilantos, porque le daba miedo... y aquí salen plantas
medicinales también, aquí donde salía el koipo ese que le digo yo que iba a la casa a
casar gallina….esta era una laguna que tenían los antiguos... y tiene su poder si mucha
gente no se atreve en buscar animales ahí en los matorrales y las plantas. Tienen su
poder. Es pesado. Y antiguamente también cuando trabajábamos con mi papá y salían
cantaros, botones. Y serían los españoles o pueblos”. (Relato Familia Catrilaf,
Comunidad de Mucun)

“…Esta es la laguna que tiene poder. Es pesado a la noche esta parte. Y como ahí hay
un ojo de agua, nosotros le pusimos la mar, que desde mayo ya empieza a levantar el
agua, ahora tiene como un metro de hondura y viene años que no se seca. Tiene que
venir muy seco para que se seque. Nosotros les prohibimos a los niños que se vengan a
bañarse porque tiene poder. Este es el ojo de mar. Y antiguamente ese potrero de ahí
salía cantarito, salía anillo, así cuestiones, sería cementerio o pueblos españoles que
pasarían a rescatar dejaron esos botones. Botones de camisas…pero ahora se perdió.
Ahora ya no sale...” (Relato Familia Catrilaf, Comunidad de Mucun)

“…Fíjese que pasó un pájaro que se llama la chonchona. Dice cho cho cho cho y pasa
ahí. Cuando ya murió mi esposo, pasó varias veces….Y se deja un tiempo de no venir.
Pero cuando va a morir gente pasa el pájaro. Eso es cierto. Yo bien puedo saber que es
lo que sentí, se paró en un árbol parece...”. (Relato de Alcira Acuña... comunidad de
Mucun)

116
“Es un culebrón y le dan leche. El dueño de eso le da leche. Por eso es bonito. y sirve
para hacerse rico. Porque será el mal. Y el demonio trabaja con esa gente. Por eso se
enriquecen…” (Relato de Alcira Acuña, comunidad de Mucun.)

“Si, tienen nombre los esteros, por lo menos tienen nombre de nativo. El Pitren, que
queda por allá, y el wankiwe. La pitra y Wankiwe, a mí me dicen que por lo bullicioso del
estero le pusieron Wankiwe, porque ladrar significa wuankün, wuankear. Porque,
cuando lo está, hay un zorro ladrando, gritando. por el estero, resulta que este estero
nace de un zarcillo arriba que anuncia bonanza cuando se siente ese boche, arriba está
anunciando una temporada de buen tiempo. (Relato Familia Catrilaf, Comunidad de
Catricura)

“la señora Juana Huicaleo esa era ñgiempin, esa era como adivina, esa era una viejita
que tocaba el tambor en un Nguillatun, entonces todos los longkos llegaban donde ella y
adivinaba también, antes en un principio decían que ella adivinaba adonde va a haber
guerra, adonde va a morir gente, ella adivinaba todo.
esa era la gniempin mayor, ya no hay ya, ya la gente no se entusiasma, no se dedica a
eso ya, como que va perdiendo la lengua, en lengua, el mapuzungun como dicen, como
que va perdiendo aquí ya. (Anselmo Tripayante. Comunidad de Pitranilahue)

“…Aparte del guillatewe no hay nada, ningún sitio...de que uno ya entró en conocimiento
el único es ahí... en el fundo antiguo. Había uno primero donde hacían el nguillatun y eso
lo que hoy día nos quedó claro. Yo sé que en el cementerio había algún vestigio de otro
cementerio que existió al lado de las casas de Antilhue. Por ahí donde tienen la bodega
estos señores, en esa parte queda el cementerio. Yo le escuché a la finada abuelita que
también el guillatewe era ahí, que el primer campo elegido era esa parte, más o menos
cerca. Y cuando fue al fundo después se trasladó acá. Que se vino a trasladar para
elegir esta parte... en relación de sueño eligió. En relación de sueño buscaban y eligió
esa parte y ahí quedó. Claro, eso también he escuchado aquí: que en Antilhue, en el
fundo Antilhue ahí había cementerio... sí, funeraria. (Hilario Antilef, comunidad de
Antilhue)

El guillatún es el evento de acá de la comunidad, eso es lo que habido siempre... hubo,

hay y ahí está. (Aurelia Cheuquehuala, comunidad de Antilhue)

“... el sargento es la autoridad de poner orden en el acto del kamarikun, de por ejemplo
que se cumplan con los acuerdos que se toman dentro del evento, eso es netamente
responsabilidad para que un kamarikun salga bien es netamente responsabilidad del
sargento y acá en cada comunidad en cada Lof hay dos que se dedican específicamente
a vigilar que no entren perros dentro de la ceremonia y estar atento a todo las etapas
que se van cumpliendo durante los tres días... del comienzo al final del nguillatun.
..Seguramente tenía otro nombre, yo tampoco nunca he consultado pero yo pienso que
por el hecho de ser vigilante o el guardia del evento tomó el nombre sargento…Para acá
(Antilhue), la bandera es un paño que tiene dos colores, azul y amarillo. Color de pureza
azul, amarillo de buenaventura... bonanza y una estrella blanca que este caso
representaría la pureza. De eso no sé la estrella de cuando se uso también. A lo mejor

117
antes fue solo una pinta y después cambió a una estrella. Actualmente es una estrella
que llevan...
Hay un caballero, una persona, un peñi que suena... que hace sonar una trutruka que se
llama, no sé si la ubica, es un coliwe como de 8 a 9metros de largo, por dentro que es un
instrumento de viento y según es una imitación de la época de cuando zumba el viento,
porque todos los años hay una época que el viento zumba es porque anuncia una lluvia,
un invierno para eso durante el nguillatun esa persona debe de estar haciendo sonar ese
instrumento, imitando al sonido del viento, pero también al ritmo del purrum o danza en
este caso. Se llama trutrukatunkaman , es decir la persona exclusiva de la trutruka.
Hay una persona que se denomina ñgiempin. En este caso no hay acá. Solamente hay
un guillatunkaman, quien sería en este caso el orador, se llama el guillatunkaman porque
se dedica exclusivamente a hacer la rogativa, porque a diferencia del ñiempin, el
ñgiempin tenía revelaciones de sueños como lo hacía el longko, estaba en contacto con
don mapuchau por medio del sueño, eso era el ñgiempin, y el guillatunkaman es
solamente la persona encargada de hacer las oraciones. Esa es la diferencia entre
guíllatunkaman y ñgiempin... El ñgiempin es también de un linaje, siempre todo viene de
un linaje, de una herencia, es hereditario.
Aquí la familia Antilef ocupa un cargo de apoyante organizador en evento cultural, en
este caso el kamarricun. Siempre donde haya, haga falta hacer un servicio o donde el
resto de los longkos no tengan alcance para un werken o para pedir ayuda de mano de
obra, están disponibles las familias Antilef…” (Oscar Antilef, Comunidad de Antilhue)

Yo conocí cuando jugaban a la chueca aquí… No era nada con bocha de cuero. Era
bocha de la creta que le sale al avellano. Redondito. Ese es volador. Con tu palo y
liviano, no había cuero... Jugaban palin, con otras comunidades de más lejos en
Quemchue, Malalhue allá. Quilche también venían dicen. Por allá hay gente mapuche.
Todos estos venían aquí. Ahí se jugaba un tejido de manta, una prenda, una chiripa de
kipá que ponía antes la gente. Eso jugaban... Un cordero, también, cuando tenían un
cordero. El cordero decían que lo amarraban allá en la punta, el otro allá, llamando a la
bocha, había dos corderos; Que el que ganaba se iba a buscar su cordero, le sacaba su
güergüero, le sacaba el corazón, espaldita, sujetando cuatro hombres, cada mano un
hombre, del cordero. Y ahí comenzaba el guillatukan Duraba harto tiempo una jugada, un
día, medio día según. Cuatro rayas había que sacar seguido, ahí se gana. Pero si no
sacaba los cuatro, sacaba uno, después el otro sacaba el otro ya quedaba sin nada, esa
raya no valía. Tienen que seguir jugando hasta terminar las cuatro rayas. Y el otro no
tiene que sacar ninguno, ahí se caballeaban…se usó siempre el kulkun para avisar en el
palin. El kulkul que había. Ese era avisar para llamar a la gente era un cacho de animal
grande. Tiene dos huecos. Aquí delgadillo y acá mas ancho… jugábamos acá donde
está el cementerio y yo vine a conocer por esa planada grande, esa era pampa. (Elías
Segundo Cheuquehuala, comunidad de Antilhue)

Pal Palin …un día jugaban no más, almorzaban también dicen a veces. Se descansaban
y se comía. Ahí tomaban agua con harina, tomaban la nalka mudai, mudai de trigo y
alverjas. Y se alimentaban harto para jugar. Arveja sancochado. Kultralbis
Ahora no juegan nada. De repente suelen armar juego. Juegan allá en la escuela.
Juegan ahora. Pero ahora ya es con hora, con minuto. Ahora por hora no mas. Y no
juegan mediodía nada así, once jugadores por lado nomás ahora. Antes eran más. Antes
se jugaba el día entero cuando no había rayas, se lo ganaba el mejor para la chueca.
Esos no había. Se nombraba un cualquiera de esos nomás, jugadores entusiasmados

118
con los compañeros del lugar nomás, por eso que le dijo a usted Antilhue con Malalhue
puede ser. O Antilhue con Quilche. Puro un solo lugar y de allá viene un solo lugar
también, y ahí hacían apuestas los que iban a mirar pues dicen. Claro, hacían apuestas.
Jugaban a una prenda al tiro, Una lama, un kipan, y las mujeres hacían katuto...
(Risas)...estaban con piedra y también irían a mirar la jugada las lamienes po, Iban a
mirar, si po … la Paine.
Y para atender la visita se usó siempre, llevabas todo, y todos iban a mirar. Los niños
también corrían con varilla, llamando a la bocha. Guasqueaban los jugadores
por las patas, por la espalda que salten. Que corra... si era bonito antes. Yo vine a
conocerlo.
Cuando llegaron los winkas sería que se cambió, claro, llegó el reloj, todo eso cuando
ya se volvieron todos...chilenos, más andar con hora. Ahí se cambió las jugarretas. No
se jugaba como antes. Antes tampoco se marcaba el ancho de la cancha, sino que se
ponía allá y acá, en cada punta no más un triwe. Que es un laurel.
Ahora juegan harto poco. Por hora, por minuto. Y después se ponen a bailar, se ponen a
tomar vino, chicha. Doble maneje… que haiga entrada para el comité.
Sale alguno y romancea, alguno se enamora, le tiran la mano, le dan un beso como se
besan ahí. Así era antes, como en la novela. Se abrazaba, se besaba pues la niña con
un mejor medio soltero tirándole el correo al tiro...(risas)...Ya el hombre compraba una
botella y le convidaba pues ...chicha.
... yo jugaba a la chueca, yo no le pegaba más al romanceo. Tiene que ser más grande,
más baqueano. Que haya oído antes eso. Alguno si que sabía romancear bien en
Antilhue
si sabían, sabían cantaban bonito. Tocaba ese trompe. Eso andan haciendo, toda la
gente manejaban eso, porque en todos los pueblos había. Ahí compraban. Y en el
campo también había maestros que hacían eso. Así que ahí comprábamos. Hacían de
fierro y de bronce también, mas bonito Todos murieron esos. Yo no me acuerdo nada de
eso. Antes se hacía mudai de pinatra. Le salen al árbol. De Koiwe, llao llao, puyan.
(Relato de Elías Segundo Cheuquehuala, Comunidad de Antilhue)

“..Hay un lugar que se llama Panako, ahí donde es un sector, como una capilla, que eso
lo miran como una cosa sagrada que no, ahí no se siembra, ahí hacen los nguillatun, los
pariente de la comunidad de Lumaco, que son todos los Compayante, eso son, eso no
han perdido, su tradición, pero de hay para acá nosotros los Carileo, Mankepillan, yo soy
Cañulef ya no se hace el nguillatun. (Segundo Cañulef, comunidad de Catricura)

Aquí los que corresponde legalmente somos nosotros, Malalhue y Nihual Mapu. Quilche
.Esos son los verdaderos que se juntan en el kamarricun. Los tres, con comunidades del
lado de coñaripe hay amistad nomás. Porque ahí a nosotros no nos corresponde.
Nosotros hicimos comunicación por intermedio del palin. Aquí se juega palin... Nos
hicimos amigos con uno de Rukañanco y jugamos a la chueca. Entonces después del
partido viene el atendimiento de la visita. Y por ahí refuerza la familia. Igual como
tenemos nosotros otro sector que se llama, cerca de Kalafken que esta hacia Wiral. Ahí
hay primos. Ahí hay Kilakan con Kañunpan. Incluso hay Lienlaf Kilaf, también hay Lienlaf
casado con no sé que apellido tiene la señora con. También hay Kajao, también hay
Lienlaf ahí, mi familia. Entonces por ahí entremedio del palin hicimos amistad. Pero una
amistad profunda. El kamarricun se hace en la zona de Malalhue alto...aquí puro palin

119
nomás. Y este año hicimos el Wetripantru. Porque antes aquí se hacía en casa nomás,
cada uno (José Manuel Kiilakan y Emilio Lienlaf, comunidad de Huillomallin)

El kamarikun de Malalwe alto...nos pertenece ahí a nosotros…cada tres años se hace la

ceremonia. Hay que llevar e ir a comer, sacrificándose, estar alojándose al campo libre,
sin techo, ni enramada. Pura carreta nomás, se hace en verano en diciembre o enero...
es la luna llena. Este es el único tren tren, es donde hacemos el kamarricun. Así cuando
hay palin va la gente. El wetripantu se había perdido pero como se esta acordando toda
la gente por todos lados… acá lo celebramos como comunidad este año si. Nunca se
hacía esto. Pero este año ya, nos juntamos en la sede, nos reunimos todos. Estuvo
bueno, comimos harto y nos servimos mudai, de todo un poquito. se hizo una ceremonia
como a la antigua. (Familia Kilakan Cheuquefilo)

“..No, Kamarikun es una oración que hacían ellos, en la antigüedad, ahora le dicen
nguillatun, pero no es, guillatun es otra cosa. El kamarikun ese que se hace grande… el
sacrificio que se hace. En aquellos años estaban los longkos, ese Wenchupan que se
llamaba. Que vino Wenchupan no sé cómo fue eso era Mapuwein, sería Ramón en
castellano. Pero Wenchupan es longko creo que vivió mas de ciento cincuenta años,
porque estaba como una guagüita y de ahí se nacieron Martín, Ramón por capitán Kona,
sargento, kutrulkero, había todo ese longko para hacer guillatun, tenían cargo...hicieron
un ñizol longko como para dejar un longko, vino un longko de Quilche, hasta de
Panguipulli vino para dejar un longko… ese finado Wenchupan... De ahí los longkos
fueron falleciendo. Siempre van quedando los nombres nomás, Ramón, Martín. Todo
eso eran los nombres de los longkos. (Relato del Longko Gregorio Cheuquewala.
Comunidad de Antilhue)

Aparte del guillatewe no hay nada, ningún sitio...de que uno ya entró en conocimiento el
único es ahí... en el fundo antiguo. Había. Uno primero donde hacían el guillatun y eso lo
que hoy día nos quedó claro. Yo sé que en el cementerio había algún vestigio de otro
cementerio que existió al lado de las casas de Antilhue. Por ahí donde tienen la bodega
estos señores, en esa parte queda el cementerio. Yo le escuché a la finada abuelita que
también el guillatewe era ahí, que el primer campo elegido era esa parte, más o menos
cerca. Y cuando fue al fundo después se trasladó acá. Que se vino a trasladar para
elegir esta parte... en relación de sueño eligió. En relación de sueño buscaban y eligió
esa parte y ahí quedó. Claro, eso también he escuchado aquí: que en Antilhue, en el
fundo Antilhue ahí había cementerio... sí, funeraria. Era otro ñgiempin. Relato de Hilario
Antilef.

El guillatún es el evento de acá de la comunidad, eso es lo que habido siempre... hubo,

hay y ahí está. (Relato de Hilario Antilef. Comunidad de Antilhue)

Sargento. Seguramente tenía otro nombre, yo tampoco nunca he consultado pero yo

pienso que por el hecho de ser vigilante o el guardia del evento tomó el nombre
sargento. Debe haber tenido un nombre más nativo. A lo mejor en otro lugar lo va a
conseguir, sea debiera ser en este caso correspondiera ir a Kilche, a Lumaco, como ahí
nació toda la gama de esta cultura que nosotros practicamos en esta zona, que tenemos
entendido.

120
 Hay otra persona que lleva el nombre de capitán Kona, esa es una persona que va con
el paño que en este caso reemplaza a la bandera del winka, es un paño que usa cada
lugar para identificarse... (Relato de Oscar Antilef, comunidad de Antilhue)

“..Los mayores nomás saben…pero la juventud ya no saben eso…no se porqué

olvidaron…es malo…porque siempre teníamos que acordar la lengua…por que cada
cual….cada raza tiene se lengua su idioma, los alemanes, ingleses hablan todo…y los
mapuche tampoco no debían de dejar la lengua…pero dejamos lo único estudiarlo otra
vez de nuevo… (Flora Kilapan, Comunidad de Catricura)

“..Nosotros nos informamos de la radio de Lanco y de la radio fraterna, esa radio sirve,
dan servicio, o también cuando hay hora del hospital ahí se sabe la hora que le toca para
ir a Valdivia los miércoles. Ahí sale todo, quien tiene hora en Valdivia, entonces se
prepara la persona va a sacar los papeles nomás allá un día antes y el miércoles se va a
la consulta médica en Valdivia. Todo comunica la radio y para las reuniones también. Tal
fecha va a ver reunión, en la pura radio nomás, se informan también ahí por la voz, se
conoce por persona nomás (Relato Familia Catrilaf, Comunidad de Mucun)

“Dentro del territorio... Bueno, ahora, en este momento, es la organización de la

comunidad indígena la única... claro, la que estamos trabajando me parece que hay una
sola persona que pertenece a la junta de vecinos de Huipe. Bueno lo que pasa que las
organizaciones tienen su tiempo que son exitosas, en la cual de repente penetran por el
echo de su objetivo que tiene el trabajo que se está dando en el sector rural. Nosotros de
alguna manera armamos esa junta de vecinos de Huipe que formaron las tres
comunidades pero no participamos en forma directa como socios sino como aliados a
junta de vecinos. Y beneficiarios también del tiempo que se trabajó por la luz. Con la
junta de vecinos...sectores Huipe, Mucun y Curi. Con esos sectores se trabajaron. En
ese tiempo participamos.
La comunidad indígena desde su tiempo existe desde los años mil ochocientos...Pero
antes, antiguamente en los años mil ochocientos se llamaba reducción indígena y
después vino el nombre de comunidad indígena. Pero existe desde que existe la tierra.
Existe la comunidad. Entonces ahora que haya un cambio jurídico eso es otra cosa.
Porque la comunidad existe desde su historia desde que nacen los primeros habitantes.
Pero después se traduce que la comunidad indígena debe ser legalizada. En ese
proceso en que hoy día estamos trabajando, o sea con la legalización con una
personería jurídica. (Relato de Samuel Catrilaf, Comunidad de Mucun)

6.5 Intervenciones y posiciones políticas

Esencialmente, se trata de una dimensión que arrojó sub-indicadores de intrusión,

cuando no presión, sobre las comunidades; por lo mismo, el tema se conoce con
precisión. Pensamos que esto ocurre, porque el Estado ha sido un agente de presencia
constante, aunque a veces difusa y distante, en la historia reciente de las “comunidades”.

121
 Los hablantes se refieren con precisión y, en algunos casos pasión, a tales temas.
Se aprecia una construcción discursiva eficiente. Se trata, además, de un tema con alta
connotación política.

Se hace referencia a la historia local antigua de las 4 últimas generaciones. Los

relatos pormenorizan en la violencia que se ejerció contra los mapuche huilliche en
tiempos tardíos, elemento que tuvo al menos 2 formas de expresión: violencia empírica
(corrida de cercos, usurpaciones, contratos de arrendamiento falsos, etc) y violencia
simbólica (menosprecio de la cultura, discriminación, exclusión, subordinación).

Interesa destacar que, al igual que en el caso anterior, se apela en términos míticos al
origen del pueblo mapuche huilliche. Cuestión que, pensamos, resulta fundamental a
esta cultura y, tal vez, un elemento de inamovilidad: mapuche = gente de la tierra. Ni un
paso atrás.

Se presentan datos acerca de la organización social mapuche, del sistema de

alianzas familiares (linajes) y del rol decisivo que asumían los longko como jefes del Lof
(grupo totémico territorializado) a través de su acción permitían la reproducción de la
cultura mapuche tradicional, puesto que se trataba de verdaderos “operadores políticos”
a todo nivel, de hombres de conocimiento ancestral y de profundo respeto por el devenir
de la naturaleza (ciclos vida-muerte-vida / continuidad-cambio-continuidad).

Se trata de varias historias de familias que, aparte de pormenorizar el sistema de

alianzas entre mapuche, se van imbrincando con las relaciones interétnicas “cruzadas” y
el tema de la tierra. Una historia no se puede separar de la otra, y se comentan con
humor al referirse a la historia de los viajes hacia Argentina.

122
 En todos los casos, las expectativas de las comunidades tienen directa relación
con el mejoramiento de sus condiciones de vida. Si bien las demandas que sustentan
tales expectativas van desde reivindicaciones etno-culturales –como la restitución del
nguillatún desde las escuelas- hasta la justa reclamación de sus derechos de tierra –por
ejemplo, recuperar sitios sagrados que quedaron al interior de fundos que hoy están en
manos de particulares-, el sentido común mapuche indica que lo importante ahora es
centrar los esfuerzos en el tema “sociocultural”. Lo anterior significa, concretamente,
poder recuperar, ordenar, escribir y difundir la historia social de las comunidades.

Existe entre ellas una diferencia de énfasis ó acento en relación con las áreas que
trabajar a la hora de traducir las expectativas en ideas de proyectos, logros ó resultados
esperados.

Por ejemplo, algunas comunidades declaran la importancia de diseñar y ejecutar un

programa de fomento educativo (integración) que contenga contundentes elementos
culturales mapuche huilliche: lengua y sistema de creencias (autonomía). Tiene la mayor
importancia para ellos no sólo recuperar prácticas rituales, religiosas y festivas,
ancestrales; sino también poder compartir con otros, a través de un sistema de contactos
y traspaso cultural, la riqueza de sentido que deviene de tal actividad. Las expectativas
se han cifrado en torno al gran tema del desarrollo patrimonial de la cultura local.

En otros casos las expectativas se cifran en torno al tema “productivo”. Ellos

piensan que más que la asimilación de la economía local a la dinámica y el devenir de
una gran empresa externa, lo importante es desarrollar una estructura productiva y
patrimonial mapuche huilliche que puede insertarse en circuitos específicos del comercio
intercultural. La idea de fondo es poder rentabilizar con ciertas actividades -algunas
puramente económicas, otras culturales- que devengan patrimonio.

Si bien, la expectativa general de las comunidades gira -como en gran parte de las
comunidades mapuche del wallmapu- en torno a la recuperación de tierras y la
exaltación de la identidad, en el caso de Lanco se han sentado las bases para elaborar,
entre todos, un “Plan de Gestión Cultural” que claramente tiene como misión promover el
patrimonio local mapuche huilliche.

123
“…El primer conflicto fue que trajo (el contacto) mucho alcohol... Esa es la plaga que le
trajeron a nuestro papá, abuelo, hermano, tío. Hasta que se olvidaron de vender la
madera, olvidaron cultivar el campo por entrar al alcohol... Y con esta maña o manía
empezaron a hacer negocio de campo. Le daban un trago a un peñi, le decían hagamos
negocio, véndame un pedacito de campo y después, sobre el mismo alcohol, esos
papeles ellos mismos le iban cambiando... El agua ardiente, el vino... hasta que se pobló.
Nuestro padre, tío van vendiendo la madera, como jugando, regalando y ellos, los viejos,
quedaron en la nada. No avanzaron su economía. Quedaron con un pedazo no más
aquí. (Longko Gregorio Cheuquehuala, Comunidad de Antilhue)

“Entonces allá se formó el colegio de a poco, se fueron reuniendo, se siguió trabajando

en la comunidad, hicieron un casino, había una sala, primero una sala grande donde
funcionaba el comedor. Eso lo echaron a bajo, lo reformaron…Que nosotros cuando ya
empezamos a entrar en la escuela. Tuvimos que ir aquí en pie pelado... En esos años
nosotros éramos discriminados. en el cincuenta y seis mas o menos. Yo salí del colegio.
Salí del sexto año básico fue el año sesenta y uno..¿?...nosotros vivíamos ahí y los otros
había que venían de Huane. Entonces a base de eso, mucha discriminación. Porque
resulta que cuando estudiamos, tampoco no nos atrevíamos a hablar la lengua porque
algunos no le cerraba ¿? Como pasó en otras partes también. En otras partes donde la
comunidad era mas grande, eran mas mapuche mas antiguos, sabían mas lengua que
lengua castellana. Entonces también hubo discriminación ahí. Tengo un cabro conocido
ahí que tiene la edad mía y también fue discriminado ahí. Hasta el noventa, cuando ya
empezamos a trabajar nosotros, la comunidad, ahí no hubo discriminación…” (José
Manuel Kilakan y Emilio Lienlaf, Comunidad de Huillomallin)

“Hubo una cooperativa, pero aquí fue una parte de la comunidad que participó.
Sí, hubo una cooperativa ahora que me acuerdo No, esa fue la cooperativa que tuvieron
los Painequeo, se acuerda. Lo otro fue comité de agricultores acuerdo cuando estaba el
finado Rosendo... Sí, pero en Malalwe lo que hicieron una bodega de la cooperativa fue
para cuando estaban los alimentos, más o menos, de la JAP. Así parece que escuché. Y
ahí también nos fue a dar harta ayuda el finado Pato Bron, porque él pasaba la
camioneta para traer la mercadería y ahí se hacían los repartos... cuando hubo escasez
de mercadería. Esa vez cuando, ayer le conversaba el abuelo Hilario, que existió la ECA,
para poder comprar auto. En ese tiempo estuvo organizado el comité... Pienso que habrá
sido como el sesenta y cinco, sesenta y seis, antes del setenta. Porque el setenta ya
nadie sembraba trigo. Ahora, después ya se va sembrando por hectárea un poquito, no
más.( Anselmo Tripayante, comunidad de Pitranilahue,)

“Son proyectos, ella trabaja con un grupo de mujeres del INDAP también y ha sacado
buenos proyectos. Claro que un diez por ciento tiene que aportar el usuario que este
caso es la madera. Entonces nosotros la madera la ocupamos para eso para el bien de
nosotros, nunca lo ocupamos para venderlo ni tampoco para desperdiciarlo, todo para ir
mejorando, el nativo que se preserva queda hacia el monte. Tenemos mucha madera
nativa, y este campo es el que tiene mas madera de esta comunidad..Tiene el
invernadero... van a ser cuatro años... lo que mas trabajo es el cilantro y la acelga. Pero
las otras cosas son poquito pero para el consumo de la casa... lechuga, puerro, perejil,

124
frutilla y una que otra plantita que uno de repente para adorno de la misma casa, una las
compra y las pone aquí en el invernadero. Pero mi fuerte son las acelgas... Me vienen a
buscar por mayor aquí y otras veces voy yo entregar a Lanco. Tenemos entrega, este
año por lo menos hemos tenido entrega en el Brinck, un supermercado. Así que estuvo
bien buena la venta. Ahora poco crecen las acelgas por el mismo frío... está muy helado.
Con el tiempo que tienen están lista para comerse ya, pero el mismo hielo no les permite
crecer. usted lo ve, no crece con el hielo. El cilantro lo que requiere es temperatura... Si
usted la fertiliza la acelga le da todo el año. Tiene que tener buena fertilización. Yo ahora
ya le estoy aportando, estas son del año pasado. Aportando para fertilizar...aquí con
mezcla... mi fuerte es la acelga. Plantarlo de puro acelga y aprovecho lo que es orilla con
flores, gladiolos, lirios.” (Relato de Samuel Catrilaf, Comunidad de Mucun)

“…La forestal por ejemplo. La forestas se apareció, se apareció aquí como en el ochenta
y siete, se parecieron las forestales en el ochenta y siete, ochenta y ocho. Pero estos
winkas no sacaban el nativo...no. Por ejemplo aquí nosotros tenemos agua de riego fue
un proyecto del noventa y tres mas o menos, y lo sacamos en Antilhue una forestal de
Valdivia que es dueño del, entonces nosotros tuvimos un perjuicio ahí. Porque aquí
tenemos tres comités, nosotros con trabajo y Yiko arriba. Que pasa de la Luciana
(Empresa Forestal) para arriba. Hasta allí llega el agua. Entonces cuando se metió este
año a explotar la forestal, empezó a ser camino, entonces todo teníamos injustamente
los cañadones donde había unos tubos ...¿?...Ahí tuvimos el daño todos, porque todos
esos palos y tierra lo tiraron encima ahí. Pero los devolvieron si. Los devolvieron y lo
hicieron en plata en este momento si, ya puede estar contaminada si ellos pasan con la
madera...pero los fertilizantes que le echan a los pinos. Todo esto que los
desinfectan.....todos los químicos ya estaría contaminado en este momento...claro que
todas las partes químicas lo recibe toda el agua mas que nada trae tierra el agua. Si es
como dicen que está...como ya ....¿?...de los dos lados entonces, todos esos derrumbes
van todos...todo va cayendo al agua...y no teniendo la captación, donde tenemos la
represa...¿?...Porque resulta mas arriba cruzaron un puente arriba, entonces todos esos
movimientos, cae aceite, todo esa cuestión se entra a la represa…” ( Familia Kilakan
Cheuquefilo, Comunidad de Huillomallin)

“… el Estado en su intervención ha sido mas que nada motivar a las personas acojan
algunos recursos, el indap, ahora el subsidio de plantaciones que está existiendo por
intermedio de la CONAF y que de repente es bueno tenerlo en cuenta que como le decía
acá no hay renovales nativos, y si los hay a veces no tienen el desarrollo tan rápido
como para aprovecharlo como leña, porque la leña es lo que escasea mas acá,
actualmente. Ya no tenemos de donde sacar leña... ¿?...esa es la combustión
principal….
…Bueno, aquí de la pura comunidad desde el año noventa y cinco estaría el Programa
Origen, la construcción de la ruka, el grupo taller y los fondos que se han recaudado para
implementar la sede, porque lo que es electrificación y agua hemos usado recursos del
Fosis, pero por la institución junta de vecinos que fue la primera. Esa fue la primera
institución que tuvimos acá, el cual fui fundador ahí. Entonces ahí se consiguió el
proyecto de electrificación y aguas que hay instaladas en las casas…

125
…La ruka, esa con el programa Origen. También tenemos, como le dijera yo en este
momento planificado todo el proyecto caseta sanitaria que eso fue iniciado por la junta de
vecinos y ahora lo va a tomar la comunidad. Eso está todo ya esperando que salgan los
recursos del estado nomás para aprobar, porque está topografiado el proyecto. Falta
ejecutarlo nomás. Estamos en espera de recursos del fondo regional…
…El INDAP que trabaja con los agricultores......pero eso ha estado haciendo. Esas
fueron las primeras instituciones que fueron apoyo acá en la comunidad, que no son
transparentes, que en parte no llegaron los recursos que se planificaron, o sea que
tuvieron algunas variaciones de los montos que se impartieron. Esos son cambios que
han sufrido los proyectos.....ellos están por ejemplo bonificando fertilizantes, que quieren
hacer recuperación de praderas. pero no le están dando la transferencia tecnológica,
enseñarles a usar fertilizantes. Por el momento no. Hubo una época que se manejó... por
ese servicio... por el hecho de que... porque INDAP se supone por el tiempo que tuvo la
asistencia técnica, entonces está creído que el agricultor ya tomó un ritmo, a base de eso
están subsidiando nuevamente, con el análisis de tierra, partiendo por ahí...” (Relato de
Oscar Antilef, Comunidad de Antilhue)

“..los proyectos que han salido subsidiados…por ejemplo los proyectos de vaquillas, de
ovejas, de galpones, eso hemos recibido nosotros sin pagar nada…beneficiados más de
cuatro no debemos ser… separados el que recibió vaquillas, ya no recibió ovejas…así
fue la diferencia…recibieron todas las familias de la comunidad… eran dos vaquillas y
siete ovejas, cada uno decía lo que quería, conforme a la capacidad del suelo…el que
tenía poquita tierra no podía tener vaquilla…por ejemplo el caso mío, yo tenía 2 o 3
hectáreas y no podía tener vaquilla, poquito de ovejas nomás.
Los animales para mi que son regulares nomás, eran un poco delicado debido a que
eran animales de fundo los que trajeron…claro entonces…nosotros la comunidad no
sufrimos perdidas de animal…pero la del lado si… del 50% perdieron…por falta de
alimento…claro animales que vanían de fundo y acá llegaron a un peladero donde no
había nada…ramoneo solamente, entonces fracasaron..
Anterior a ese habíamos sacado un proyecto de un motocultivador…con el fin de trabajar
en hortaliza..pero no se dio el caso, en todo caso quedamos con el motocultivador
aperao… sacábamos el agua del estero Puquiñe, no funcionó por que nadie se dedicó a
hacer invernadero…a una hortaliza grande y vivir de ello…así que al final el motocultor
está desocupado…no se ocupa…
habíamos participado en otro pero no resultó… se trataba de bodegas…por medio de
una institución que se llamaba Fundación Andes…pero no salimos favoritos en eso. Así
que no hemos tenido más beneficios que esos…” (José Luis Mankepillan, comunidad
de Catricura)

“Es que siempre llegan con personas afuera pero luego hacen participar a la gente de la
comunidad. O sea traen recurso para ayudarte pero ellos en ningún momento trabajan
de la mano con la comunidad. Siempre aquí la comunidad tiene profesionales. Pero no
nos involucran en las gestiones que ellos hacen. O sea el estado da plata para las
comunidades, llegan los recursos a las comunidades, pero trae gente capacitada desde
afuera sin buscar los profesionales... hay técnico agrícola, hay secretarias, hay chiquillos

126
que se han capacitado en servicio social. Entonces no llegan. Esas cosas no llegan. El
estado no pide plata como para que las comunidades trabajen con sus profesionales.
Trae gente de afuera. Y que pasa con los de afuera... Que de repente son gentes
profesionales que vienen abarcando de hartas ciudades, abarcan hartas comunidades,
entonces le entregan un poquitito de conocimiento una comunidad a la otra, la otra, y al
final queda con gusto a poco. La gente que está trabajando queda con gusto ...¿?...y la
gente que vino a trabajar no abastece tanto. Deberían buscar gente de aquí de la
comuna…” (Familia Kilakan Cheuquefilo, Comunidad de Huillomallin)

“...eso mismo que los manzanos ya no dan como antes. Que en el aire no se nota
mucho la contaminación, pero últimamente uno se da cuenta que los manzanos no dan
como antes... aquí empieza a florecer, llueve, se quema todo... se quema la flor así como
que algo no se le cayo granizo una cosa así. Se seca y al final si llega a salir la
manzana, la manzana es chiquitita. Todos sarnosa así con cositas…” (Dionisia Kilakan
Nahuelpan, comunidad de Huillomallin)

“...y ahora el año dos mil ya empezamos a trabaja mas a fondo con las instituciones del
estado. Por ejemplo tenemos la municipalidad. Y empezamos a trabajar con INDAP
estuvo hasta como el año noventa y siete con asesoría técnica para trabajar en
hortalizas, en las reuniones empezábamos a conversar con ellos y llegó el año dos mil.
Ya nos fuimos metiendo más. Porque se iba mejorando más, se iba dando más. Más
proyectos para la casa mapuche. Y empezaron a venir por ejemplo, decían ya de
rescatar nuestra lengua. En un primer momento empezamos a traer el programa
orígenes. El programa orígenes tenía todo ese sistema. Que vuelvan las lenguas
mapuche. Entonces empezamos a seguir. Como presidente empecé a meterme mas a
fondo. Y reuniones que había no me perdía ninguna. Todo que había, había que estar
encima, encima. Ya echamos los proyectos ahí, nuestra lengua mapuche. Que
tratáramos hacer cultura. Que hiciéramos de nuevo para que luego se juntes para hagan
el wetripantu. Y empezaron las comunidades a trabajar. Nosotros no lo hacíamos en este
momento. Lo hicimos este año nomás. Pero había buenas partes, porque por ejemplo
así aquí en Malalwe no era una parte muy adecuada para los mapuche. Y así
empezamos a ir a afuera. A ir a los lumaco, Adentro. Y empezamos a reunirnos otra vez
hasta ahora. Nuevamente. Con la cultura que... los mapuches lo estamos haciendo.
Después el programa orígenes empezó a trabajar con la medicina intercultural. Entonces
ya nos reunimos en Lumaco que es la comunidad mas grandes que hay...” (Emilia
Lienlaf, comunidad de Huillomallin)

127
 7 Conclusiones.

De acuerdo a los objetivos específicos planteados en la tesis, que fueron los siguientes

• Planificar y ejecutar una línea de trabajo de antropología aplicada que identifique,

tipifique y dé contexto a los sitios, hitos, procesos y personas con importancia cultural
existentes en las 6 comunidades mapuche de Lanco

• iniciar el rescate, registro y sistematización de sus manifestaciones culturales de la

población mapuche de Lanco.

• Promover y desarrollar la elaboración participativa de una historia oral con

representantes de 6 comunidades mapuche de Lanco.
• Definir cuáles son las prácticas, habilidades y costumbres; y cuáles, los saberes,
creencias y sentidos que dan, hoy, una identidad patrimonial a las comunidades
mapuche huilliche de la comuna de Lanco.

Podemos señalar que:

• La Sociedad huilliche, de acuerdo a lo que sabemos ahora, se trata de un grupo

sociocultural arraigado, vernáculo y consolidado, auténtico y antiguo, pero
expuesto a varios siglos de perpetración. Si bien la historia mapuche huilliche se tejió
en torno a una serie de tempranas alianzas étnicas y contra-prestaciones ó conflictos
interétnicos, reconocemos varios procesos que ligan la vida cultural con la historia social
y la memoria mapuche hasta el día de hoy. Relación compleja que he intentado sintetizar
y a la que nos acercamos libres del prejuicio de acertar en los estereotipos culturales
(winka) para la sociedad mapuche: tierra= sociedad=cultura.

128
 • La identidad cultural es siempre una construcción, no es algo dado que esté fuera
de un grupo social ó que sea externo a él. Y, en este sentido, la cultura se construye
cada día, permanentemente, a través de procesos que son complejos, continuos y,
muchas veces, contradictorios.

• Una de las primeras cosas que se deben señalar a nivel metodológico y en el contexto
del modelo de antropología aplicada utilizado, podemos decir que el trabajo genero
varios impactos en las comunidades entrevistadas, así como en la Asociación mapuche
Kallfulikan y el mundo mapuche en general, puesto que apoyo a la valoración del
rescate de su memoria local, lo que permitió visualizar y posesionar el aporte del
antropólogo en estos Términos. Las metodologías y técnicas aplicadas por otro lado nos
permitieron alcanzar los objetivos deseados y reconstruir de manera colectiva las
prácticas y tradiciones culturales del territorio. Pese a que en algunos conceptos no
encontramos respuesta, puesto que creemos no se tenía registro en la memoria histórica
y no salió en los discursos, en este contexto el autor se tomó la libertad de describir
estos temas, puesto que pese a no estar presentes en el discurso de los entrevistados,
son temas de mucha importancia en la práctica cotidiana de la cultura mapuche.

• Lo otro que debo señalar es que este trabajo metodológicamente corresponde a una
co-autoría entre la Asociación mapuche huilliche kallfulikan de Lanco y el
antropólogo. Se ha negociado todo: desde la orientación de la investigación, sus
objetivos y resultados esperados, hasta quiénes se harían cargo de las conversaciones
por comunidad (Y esto en coherencia con una concepción del raport en el trabajo de
campo, al respecto bogdan y Taylor; 1986)67 Luego, el nivel de compromiso fue
creciente; por eso, a modo de resumen de aquellos elementos más sobresalientes del
proceso inicial de estudios aplicados. Segundo, es que de acuerdo a lo observado en las
prácticas culturales, nos parece totalmente ajustado con los principios de la ética
mapuche: la participación en plenaria como requisito de validación y, teóricamente, nos
hemos aproximado a la producción de conversaciones con sentido. En consecuencia,
trabajar en base a este material de historia oral para lograr una “caracterización cultural
de las comunidades mapuche huilliche de Lanco”, fue un desafío mayor; no sólo por lo

67
Bogdan, R y Taylor S. J: “introducción a los metodos cualitativos de investigación”. Editorial Paidos, Buenos aires,
Argentina 1986.

129
 que dice relación con la profundidad ó densidad de lo conversado, tanto más por la
dificultad inherente de excavar en la memoria social de los entrevistados, los primeros y
auténticos herederos de la tradición mapuche local.

• Otro elemento fundamental de esta tesis es que se trasforma en un Estudio de Caso y,

por ende, en una herramienta que logra identificar los hitos de usurpación y
despojo ocurridos en el territorio. Si bien el derrotero territorial e histórico descrito por
las comunidades tiene su propia especificidad, la que le da la historia particular a la
comuna de Lanco, no obstante no difiere mayormente de la historia de todo el pueblo
mapuche en el territorio del huillimapu. Es la historia de la pérdida del territorio antiguo,
del momento en que dejan de colindar las comunidades mapuche entre sí, de la llegada
de los colonos y la apropiación de los espacios territoriales. De la muerte y perdida de
sus parientes y tradiciones.

• Otro hito importante en este proceso es cómo se sitúa lo anteriormente descrito: la

responsabilidad del Estado Chileno en el traspaso y modificación de la tenencia de
la tierra, puesto que fue bajo su amparo que se desarrolló el despojo, bajo sus
normativas, bajo el actuar de sus instituciones. Fue una opción político legislativa del
Estado chileno el que siempre primaran los títulos particulares por sobre los títulos de
merced mapuche, ante cualquier controversia judicial. Fue también el Estado chileno el
que optó por una radicación tardía al sur del Toltén, dejando a los mapuche los
remanentes territoriales no adjudicados en remate a particulares. Fue, en consecuencia,
el Estado chileno el que redujo las posesiones territoriales mapuche, condenando a sus
familias al minifundio y a la pobreza.

• Otro hito esta marcado por la Colonización, puesto que son los particulares,
llegados al territorio, los que expulsan a los comuneros y en muchos casos los
matan. En el caso de Lanco fueron los Stegmaier, los Mera, los Manns, los Angermayer,
los Cornuy, los Pineda. En el resto del mundo mapuche fueron otros, pero los hermana y
agrava su actuar el que todo fue cubierto con un manto de legalidad, los fundos fueron
inscritos, los delitos fueron prescritos, y hoy son ensalzados como los prohombres que
dominaron el agreste sur en beneficio del desarrollo, los esforzados colonos que hicieron
producir tierras salvajes.

130
 • Hoy en día, a raíz de esta tesis, para las comunidades mapuche de Lanco es
prioritario reconstruir la historia territorial de los diferentes Lof y Títulos de Merced,
revisar y reconstruir su historia, desempolvar los antiguos juicios y expedientes del
Archivo de asuntos Indígenas, recorrer los libros del Registro de Propiedades del
Conservador de Bienes Raíces, rescatar las cartas y gestiones realizadas antes las
distintas instituciones y reparticiones estatales a las que se acudió, y luego con el
conjunto de las comunidades complementar los antecedentes recopilados y
sistematizados. Lo anterior es de vital importancia para construir un futuro y para lograr
un buen vivir. En la memoria colectiva del pueblo mapuche la usurpación, la pérdida
territorial, los horrores del pasado y la deuda contraída por el Estado chileno continúan
vigentes, es lo que se desprende del testimonio del Longko de Antilhue Gregorio
Cheuquehuala:

“Fue todo de los longkos, para que puedan defender algo, por eso se habló en esa
tierra sobre el Estado, porque cuando empezaron a usurpar la tierra fue por permiso
del Estado también. Para el desarrollo del Estado les dio facultad, entonces vinieron
los alemanes por todo Chile, llegaron para hacer colonización con las tierras.
Entonces por ese lado el Estado nos debe a nosotros, los mapuche, una cuenta
histórica.”68

• Si bien este trabajo se concentró en la historia local de seis comunidades específicas,

su historia cultural y sus demandas son las históricas de la gran mayoría de las
comunidades mapuche de Lanco, así en Antilhue, Nihual Mapu y Pitranilahue que
plantean que sus tierras les fueron sustraídas de su dominio en actos revestidos de
legalidad o claramente ilegales, en algunos casos, en un actuar concomitante entre el
Estado y los particulares, condenando a sus familias a la pobreza.

• Interesa evidenciar, a partir de esta presentación final de los datos, que no se trató de
conversaciones sobre elementos neutros; todos, sin excepción, tienen una fuerte

68
“Longko gregorio cheuquehuala, Lof de Antilhue mapu.

131
 carga a la hora de autentificarse, con lo “huilliche” y sus distintos fragmentos de
una historia social que tiene como catalizador el tratarse de un pueblo originario que
luchó y luchará por su vida, su territorio y su cultura. Esta temática, a la vez que una
realidad, es también una estrategia de defensa identitaria y de control político que tiene
amplias resonancias en la elaboración de la cosmovisión mapuche de hoy. De allí la
importancia de no obviar los datos que se originaron desde la co-investigación; porque, si
bien se referían a dimensiones diferentes de una misma historia local, aportaron mayor
precisión para definir el contexto en que ocurrieron estas “relaciones interétnicas
cruzadas”. Por eso, el énfasis puesto en temas menos gratos como el despojo y la
enajenación territorial; la usurpación y la discriminación política y cultural.

• De hecho, nuestro primer dominio devino en Historia Cultural. A partir de ésta

sabemos que los primeros grupos mapuche ocuparon este territorio desde muy temprano
y que los sitios privilegiados se correspondieron con los valles y quebradas de interior.
No hubo sólo una intención “logística” ó “productiva” en esta elección, sino también ritual;
elemento del que también nos hicimos cargo (ritualidad y relaciones sociales). De modo
equivalente, las otras dimensiones conversadas, si bien guardan una relación estrecha ó
estructural con el tema tierras, adquieren un peso propio. Nuestra intención fue que cada
dimensión hablara por sí misma del universo cultural mapuche, pero desde su propia
historia social.

• Pensamos que en el tema expectativas de la Asociación Kallfulikan, y que, además, la

claridad en torno a qué hacer y cómo -en función de fortalecer el patrimonio cultural
mapuche- es fundamental a la hora de restituir el capital social local y expresar la propia
identidad. Pensamos, además, que la identidad cultural es siempre una construcción, no
es “algo” dado que esté fuera del grupo social ó que sea externo a él. La cultura se
construye cada día, permanentemente, a través de procesos que son complejos,
continuos y contradictorios. Aquí, la memoria aparece como la gran bodega de la
historia, y no se puede hablar de identidad si no se habla de la historia de un grupo. Las
identidades son de carácter dinámico, porque cada generación ocupa esa memoria
colectiva de un modo particular; cada generación escarba esa bodega de un modo
diferente. Por otra parte, esta memoria-bodega admite múltiples colecciones y versiones

132
 diferentes. Por lo mismo, la tradición cultural de un pueblo es un conjunto de lecturas, de
construcciones sociales de un grupo acerca de lo antiguo, lo originario y el propio
pasado. La memoria es una construcción ritualizada del pasado, más que una restitución
del pasado mismo. La memoria siempre reconstruye un pasado y lo actualiza. La
memoria es la clave de la conciencia colectiva, y un recurso de la identidad.

“El patrimonio mapuche yo lo entiendo … como sentirse como mapuche, yo me siento

mapuche aunque no practique mis tradiciones, que mis otros peñi si practican, en
realidad yo me saco el sombrero a mis hermanos mapuche que ellos mantienen sus
tradiciones sus costumbre…patrimonio mío también, yo me siento mapuche y por a
base de sentirme mapuche en realidad yo tengo este pedazo de tierra que lo mantuvo
mi papá y ahora lo mantengo yo…me siento orgulloso de ser mapuche por que en
mis venas de mi cuerpo son sangre mapuche corre sangre mapuche …yo no puedo
desconocer eso… eso son mis valores… yo me siento orgulloso de ser mapuche”.69

• En todos los casos, los entrevistados expresan que las expectativas de las
comunidades tienen directa relación con el mejoramiento de sus condiciones de vida.
Si bien las demandas que sustentan tales expectativas van desde reivindicaciones
etnoculturales, -como la restitución del nguillatún desde las escuelas, hasta la justa
reclamación de sus derechos de tierra, por ejemplo, recuperar sitios sagrados que
quedaron al interior de fundos que hoy están en manos de particulares-, el sentido
común mapuche indica que lo importante ahora es centrar los esfuerzos en el tema
“sociocultural”. Lo anterior significa, concretamente, poder recuperar, registrar, ordenar,
escribir y difundir la historia social de las comunidades. Nuestro trabajo orientó su mirada
en ese sentido; más aún, los objetivos de trabajo concordados entre la Asociación
mapuche de Lanco van en ese sentido. Existe entre las comunidades una diferencia de
énfasis ó acento en relación con las áreas a trabajar a la hora de traducir las
expectativas generales en ideas concretas de proyectos, logros ó resultados esperados.
Por ejemplo, las comunidades de Antilhue y Mucun declaran la importancia de diseñar y
ejecutar un programa de fomento educativo (integración) que contenga contundentes

69
Relato de Segundo Cañuqueo, acerca de la comunidad de Catricura y sus expectativas

133
elementos culturales: lengua y sistema de creencias (autonomía religiosa). Tiene la
mayor importancia para ellos no sólo recuperar prácticas rituales, religiosas y festivas
ancestrales; sino también poder compartir con otros, a través de un sistema de contactos
y traspaso cultural, la riqueza de sentido que deviene de tal actividad. Las expectativas
se han cifrado en torno al gran tema del desarrollo patrimonial de la cultura local. En el
caso de Huillomallín y Pitranilahue, por ejemplo, las expectativas se cifran en torno al
tema “productivo”. Ellos piensan que más que la asimilación de la economía local a la
dinámica y el devenir de un holding ó una gran empresa externa, lo importante es
desarrollar una estructura productiva y patrimonial mapuche que puede insertarse en
circuitos específicos del comercio regional. La idea de fondo es poder rentabilizar con
ciertas actividades -algunas puramente económicas, otras culturales- que devengan
patrimonio (ecoturismo, etnoturismo, turismo rural, de intereses específicos, centros
culturales, talleres de industria local, etc.)

“... los problemas a solucionar es que como estamos siempre rescatando la

costumbre mapuche, poca comunicación y perdiendo también la forma de hablar, el
mapuzungun y por un lado rescatando y por otro lado la juventud ya no, que le ven
poco interés al asunto y eso yo lo causo como un problema porque nadie quiere ya
hablar, por lo menos yo mismo, yo entiendo pero conversar el idioma es difícil,
complicado, y bueno y otros problemas que podría ser, que ya no se comunican como
antes las familias, los vecinos, podemos decir la familia porque estamos hablando
dentro de la comunidad porque lo que me contaba mi abuelo antes, antes los
mapuche conversaban mucho, se comunicaban mucho más, se conversaba largas
horas y eran conversaciones muy entretenidas, como que conversaciones muy
importantes, y ahora ya no porque cada uno en su metro cuadrado que todos metidos
en la televisión y se fue perdiendo la comunicación incluso dentro de las familias
también, que yo lo hallo un poco complicado y un poco grave porque por eso mismo
hoy día son muy diferentes la juventud, no hay mucha comunicaciones, incluso el
padre con el hijo, la mamá, no es bueno.
porque el hecho deformar una comunidad en el sector significa convivir un poco y la
gente no tienen ese interés de convivir y no deja ese tiempo para convivir porque
incluso las mismas reuniones, cosas que uno tiene que hacer y la gente no coopera,
que viene un ratito a reunión a ver si hay algo interesante, y si no le conviene llega y

134
 se va nomás, entonces no se puede avanzar así porque la gente tiene que estar
interesada y si está interesada aportar, entonces son ambas cosas, no hay interés ni
hay aporte tampoco a avanzar y el vivir en comunidad es eso básicamente...”70

• No está de más recordar que el pueblo mapuche huilliche está en pleno proceso de
recuperación de sus fuentes culturales y de reconstrucción de su identidad para reafirmar
su posición en el mundo; sabemos, además, que este es un fenómeno mundial. Por lo
tanto, ofrecemos un registro transversal de aquello que no debe ser considerado en este
trabajo, aún así se excedieron los objetivos preliminares propuestos. Importó más el
aprovechar la oportunidad para discutir ampliamente acerca de la sociedad mapuche
contemporánea y su poder de patrimonialización.

• Uno de los aportes de esta tesis es el análisis de las dimensiones culturales

patrimoniales establecido desde los mismos sujetos de estudio, lo que implicó un
análisis EMIC de las dimensiones, elemento que contribuyó significativamente a la
reapropiación de la identidad colectiva del “ser mapuche hoy” (procesos de co-evolución
sociosimbólica):

¾ Che Sugun (Palabra hablada)

¾ Raki suam (Memoria-pensamiento)

¾ Kimun (Conocimiento Mapu del Espacio material y simbólico)

¾ El Koyag (como método para recuperar el hilo histórico

¾ El Kawin (como vehículo de diálogo y entendimiento.)

¾ El Raki Suam (como conciencia histórica )71

Desde la perspectiva profesional, antropológica, nos vimos obligados a utilizar las

categorías occidentales que agrupan y explican las culturas y sus manifestaciones, por
ello utilizamos la teoría cultural de etnohistoria, mito, actividades económicas y otras
categorías definidas desde el enfoque Etic.

70
Nihual Mapu en torno a expectativas, facilitado por la familia Furicuyan Aravena
71
Estas categorías corresponden al trabajo desarrollado por Anselmo Nuyao, Nengpin de la Futawillimpau, en Lago Ranco.
Metodologicamente son las categorías que empleamos para comprender y describir la cosmovisión mapuche.

135
 En este contexto metodológico intercultural nos parece fundamental el aporte que
realiza esta tesis, puesto que provoca un dialogo, un encuentro y una negociación de
las distintas manifestaciones culturales que se presentan en la población. Entonces, sirve
de estudio, pero también de toma de conciencia política, puesto que los sujetos
estudiados son también los investigadores del proceso y definen, en conjunto con el
investigador titular, los temas a ser investigados, pero también deciden con respecto a
los resultados.

• En este contexto, se hace imprescindible la ocupación de los espacios disponibles

para fomentar las prácticas culturales, mas allá del radio de influencia de las
comunidades, fomentando la interculturalidad de la comuna, la aceptación de la
alteridad, la conciencia de ser distintos, el respeto mutuo, el abandono del autoritarismo
mediante la construcción de una relación dialógica entre los distintos actores; el fomento
de la comunicación y la flexibilidad en las relaciones sociales entre el mundo "occidental"
y los pueblos indígenas. También estos espacios pueden posibilitar la cooperatividad de
los comuneros para el desarrollo de la economía doméstica que se practica en todas las
familias mapuche.

• Esta propuesta de investigación se centró principalmente en educar con enfoque

intercultural a los interventores tanto productivo-sociales como políticos.
Estableciendo la diferencia cultural en las intervenciones para que éstas sean exitosas.
Puesto que en el proceso entendimos que la interculturalidad se vincula con la capacidad
de reconocer las diferencias, fomentando una actitud de respeto hacia las diversas
culturas, sólo una actitud intercultural permite conocer, respetar y defender la igualdad de
derechos esenciales de todas las personas. Esto se liga también al desarrollo de una
conciencia democrática, que valida el aporte de todos. La idea es que los operadores-
traductores, a través de una educación intercultural se fundamenten en la identidad,
fomentando un proceso de identificación de los sujetos con la autoconciencia, autoestima
y autodeterminación de ser un pueblo indígena, siendo una educación liberadora y
comunitaria, que implica el diálogo, la mutua comprensión y valoración entre grupos
sociales con diferentes culturas.

• Otro elemento fundamental es cómo en función de una acción de investigación se

logra articular un proceso de planificación participativa y cómo éste se trasforma
en un proceso democrático y libertario (Villasante; 2006), que se traduce en que los

136
 actores locales (en este caso los mapuche de Lanco) toman conciencia y deciden con
respecto a qué acciones se deben desarrollar a fin de poder mejorar sus condiciones de
vida. En este escenario se planteen el:

1. Fortalecimiento de la Identidad Cultural, a través de la recuperación participativa,

ordenamiento, visualización, traspaso y difusión de la historia social de las comunidades.

2. fortalecimiento de las Prácticas Productivas Culturales (industria de productos y

servicios patrimoniales – territoriales)

3. Promoción de la interculturalidad, asociada al reconocimiento de las diferencias,

fomentando una actitud de respeto hacia las diversas culturas que contiene el territorio.
Capacitación intercultural a los organismos y empresas que intervengan en las
comunidades.

4. Elaboración participativa de un libro y documental – cd de la historia oral de Lanco. Si

bien en la investigación hubo una primera aproximación a la historia oral de las
comunidades, Ésta no se desarrolló en su amplitud por no ser el objetivo de la
investigación y por no cubrir la totalidad de las comunidades de Lanco, algunas
sumamente importantes en el proceso histórico de formación territorial y las prácticas
que esto implicó.

Las comunidades quieren saber cómo llegaron y ocuparon sus antecesores, así como
cuál fue el verdadero proceso de usurpación y traspasos del territorio antiguo. Incitando a
una investigación profunda acerca de los títulos de merced y una actualización del mapa
de las comunidades en Lanco.

En este mismo ámbito, se hace necesario poder recuperar, ordenar, escribir y difundir la
historia social de las comunidades de manera participativa, concluyendo en un
documento escrito y visual que apoye la memoria de las comunidades.

• El tesista, autor del texto, reconoce en su proceso de investigación, la cantidad de

información obtenida era muy extensa, profunda, rica. Lo cual me planteo el desafío de
trabajar con mucha intensidad en la fase final del análisis y de las conclusiones, en este
sentido como una mirada autocrítica se puede señalar la necesidad de profundizar aun

137
 mas en los análisis de la información y en su relación con algunas categorías teóricas
que sirvieron de base para este trabajo de investigación. La falta de tiempo y la
intensidad del trabajo de campo como la cantidad de reuniones con las comunidades
significaron una demanda de trabajo que en un inicio no estaba previsto, por lo cual
algunos aspectos del estudio no pudieron desarrollarse con mayor profundidad.
Esperamos que a partir de este estudio puedan otros investigadores de la antropología
continuar este trabajo o desarrollar lo que aquí todavía no se pudo, por tiempo o por la
cantidad de riqueza de la información.

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