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Trabajo y reconocimiento: Una redefinición

Axel Honneth

Nunca en los últimos doscientos años ha habido tan pocos esfuerzos para defender una
noción emancipadora y humana del trabajo como los que hay hoy en día. Los avances en la
organización del trabajo en los sectores de la industria y de los servicios parecen haber
eliminado cualquier intento de mejorar la calidad del trabajo. Una parte cada vez mayor de
la población está luchando sólo para tener acceso a oportunidades de trabajo que puedan
asegurar su sustento; otros trabajan en condiciones radicalmente desreguladas que ya casi
no disfrutan de ninguna protección legal; otros están viendo cómo sus carreras, antes
seguras, se desprofesionalizan y se trasladan fuera del lugar de trabajo. Por lo tanto, casi
nadie discutirá el diagnóstico de Robert Castel de que ahora nos enfrentamos al final de esa
breve fase histórica en la que el estado de bienestar concedió al trabajo asalariado un
estatus seguro.1 Este desarrollo en la organización del trabajo, esta tendencia de retorno al
trabajo temporal, a tiempo parcial y a domicilio sin protección se refleja extrañamente en
un cambio que se ha producido en el enfoque intelectual y en los intereses de las ciencias
sociales. Los intelectuales decepcionados, que hace cuarenta años todavía ponían sus
esperanzas en la humanización o emancipación del trabajo, han dado la espalda al mundo
del trabajo para centrarse en otros temas alejados del ámbito de la producción. Ante estas
nuevas circunstancias, la teoría crítica de la sociedad parece haberse ocupado de las
cuestiones de integración política y de los derechos de los ciudadanos, sin detenerse ni
siquiera por un momento en las amenazas a lo que se ha logrado en la esfera de la
producción. Incluso la sociología, hijastro científico de la industrialización capitalista, ha
abandonado en gran medida su antiguo bailiazgo y se centra cada vez más en los procesos
de transformación cultural.

Sin embargo, estas tendencias de retiro intelectual del mundo del trabajo no se
corresponden en absoluto con los sentimientos de la población. A pesar de los numerosos
pronósticos de un "fin de la sociedad del trabajo", el trabajo no ha perdido su relevancia en
el mundo de la vida social. La mayoría de la población sigue atribuyendo su propia identidad
social principalmente a su papel en el proceso de trabajo organizado - y esta mayoría, con
toda probabilidad, ha aumentado enormemente desde que el mercado laboral se ha abierto
a las mujeres como nunca antes. El trabajo no sólo no ha perdido su importancia en el
mundo de la vida, sino que sigue manteniendo su importancia normativa. El desempleo
sigue siendo un estigma social y se sigue considerando como una falta personal; el empleo
precario se sigue considerando incriminatorio y la flexibilización del mercado laboral ha
encontrado reservas y un malestar general en amplios círculos de la población.2 El anhelo
de un trabajo que proporcione no sólo un medio de vida, sino también una satisfacción
personal, no ha desaparecido en absoluto; sólo que este anhelo ya no dicta el discurso
público ni el ámbito del debate político. Sin embargo, sería empíricamente falso y casi cínico
tomar este silencio opresivo como una señal de que las demandas de reorganización del
trabajo son cosa del pasado. La brecha entre las experiencias del mundo de la vida social y
los temas de estudio científico-social probablemente nunca ha sido tan amplia como lo es
hoy en día. Mientras que el trabajo social ha perdido casi por completo su importancia en
las ciencias sociales, las dificultades, los temores y las esperanzas de los afectados
inmediatamente por las condiciones de trabajo social giran en torno a esta noción más que
nunca.

Sin embargo, la renuncia de la teoría social a la cuestión del trabajo se debe a

razones más que meramente oportunistas. Sería sumamente miope sospechar que el
silencio de los intelectuales y sociólogos es una expresión de la falta de voluntad de hacer
frente a las verdaderas dificultades de la población. Más bien, la desaparición del ámbito
del trabajo del foco de la teoría social es una expresión de la comprensión de que las
relaciones de producción actualmente existentes revelan inmediatamente que cualquier
propuesta de mejora profunda de la organización del trabajo es un mero deseo
[Sollensforderungen]. El abismo entre la realidad social y las expectativas utópicas ha
llegado a ser tan profundo, la distancia entre las condiciones reales de trabajo y los
esfuerzos de emancipación tan grande, que la teoría social se ha visto obligada a conceder
la actual inutilidad de todos sus esfuerzos teóricos.3 No es en el espíritu del oportunismo o
del triunfalismo que los representantes intelectuales de los movimientos sociales han dado
la espalda a la esfera del trabajo social, sino sólo a regañadientes y amargados. Dado que la
idea de emancipar el trabajo de la heteronomía y la alienación ha demostrado ser poco
realista, a partir de ahora la organización del trabajo debe dejarse a las fuerzas
globalizadoras del mercado laboral capitalista. El camino así demarcado, y más claramente
en la noción de Habermas de una autorregulación "sin normas" del sistema económico4 ,
ha allanado el camino para la situación aleccionadora a la que nos enfrentamos ahora: las
penurias de todos aquellos que no sólo temen perder sus empleos, sino también la calidad
de los mismos, ya no resuenan en el vocabulario de una teoría crítica de la sociedad.

En lo que sigue, quiero determinar si este desarrollo todavía puede ser teóricamente
revertido. ¿Cómo debemos incorporar la categoría de trabajo social en el marco de la teoría
social para que las perspectivas de mejora cualitativa puedan ser más que meramente
utópicas? Para llegar a este complejo problema, quiero proponer en primer lugar que
apliquemos la distinción entre crítica externa e inmanente a una crítica de las relaciones de
trabajo actualmente existentes. Sólo se puede hablar de crítica inmanente, en la que las
exigencias normativas ya no tienen el carácter de meros deseos, si la idea de un trabajo
significativo y seguro constituye ya una reivindicación racional inscrita en las propias
estructuras de la reproducción social (I). En segundo lugar, pretendo mostrar que el trabajo
social sólo puede asumir este papel de norma inmanente si se vincula a las condiciones de
reconocimiento que prevalecen en el intercambio moderno de servicios
[Leistungsaustausch]. Cada instancia de trabajo que trasciende el umbral de la actividad
meramente privada y autónoma debe organizarse y estructurarse de una manera específica
si se quiere que sea digna de reconocimiento social (II). Finalmente, quisiera desarrollar las
demandas inmanentes relacionadas con esta vinculación estructural entre el trabajo y el
reconocimiento con referencia a la organización del mundo laboral moderno. Esto debería
dejar claro que la idea -que en última instancia se remonta a Durkheim- de una organización
justa de la división del trabajo tiene un impacto normativo mayor del que podría parecer a
primera vista (III).

I
Desde el comienzo de la revolución industrial, no han faltado las visiones utópicas para una
reorganización del trabajo de la sociedad. La forma de lo que luego se convirtió en empleo
valorado capitalísticamente organizado en fábricas y tiendas ejerció tal poder formativo -
que penetró en todas las esferas de la vida- que las expectativas normativas del espíritu de
la época estaban inicial y principalmente ligadas a la esfera de la producción. Estas ideas
emancipadoras recibieron inicialmente su impulso de la percepción de los modos de
actividad todavía visibles que encarna el artesano. Mientras que el artesano mismo
realizaba todo el trabajo y podía dar forma creativamente a todo el proceso de trabajo en
familiaridad con sus materiales, y luego encontrar la objetivación de sus propias habilidades
reflejadas en el producto final, los trabajadores de la fábrica estaban totalmente excluidos
de tal experiencia de trabajo integral, ya que su actividad estaba determinada por otros,
fragmentada e independiente de su propia iniciativa. Dependiendo de la perspectiva, la
actividad del artesano se tomaba como modelo de cooperación libre y autodeterminada o
de autoobjetivo individual. En el primer caso, la nueva forma capitalista de empleo
remunerado fue condenada por abrogar la interacción de los sujetos trabajadores; en el
segundo caso, fue condenada por desmantelar el proceso orgánico en el que las habilidades
del trabajador son objetivadas en un producto terminado, y por dividir este proceso en
segmentos individuales que no tienen ningún significado en sí mismos. Esta crítica a la
organización capitalista del trabajo fue alimentada adicionalmente por la incorporación de
modelos estéticos de producción en la visión de una actividad no engendrada y
autoiniciada. Especialmente entre los herederos socialistas del primer romanticismo
alemán, se difundió la idea de que todo el trabajo humano debería poseer la creatividad
autodidacta ejemplificada por la producción de obras de arte.5
 Por muy vívidas y fascinantes que fueran todas estas ideas sobre la emancipación
del trabajo, finalmente no tuvieron ningún efecto en la historia de la organización del
trabajo en la sociedad. Aunque el modelo romántico del artesano y el ideal estético de la
producción artística tuvieron suficiente impacto como para alterar permanentemente
nuestra concepción de una vida buena y bien vivida, no ejercieron ninguna influencia real
en las luchas de los movimientos obreros, ni en los esfuerzos socialistas por mejorar las
condiciones de trabajo y dar a los productores el control sobre estas condiciones. El efecto
ambivalente que emana de estas utopías obreras del siglo XIX se debe al hecho de que
estaban demasiado débilmente ligadas a las demandas del trabajo económicamente
organizado. Los modos de actividad que honraban y elevaban a modelos paradigmáticos
eran demasiado extravagantes, por así decirlo, para poder servir de modelo para organizar
todas las actividades necesarias para la reproducción de la sociedad. Sin embargo, este
drástico inconveniente de las clásicas utopías obreras se compensaba con el hecho de que
evocaban las estructuras de un modo de actividad cuya transparencia como proceso de
objetivación las convertía pronto en un elemento central de la visión del buen vivir. Debido
a que como seres humanos requerimos la experiencia de probar nuestras habilidades
adquiridas en el uso de materiales y de "objetivarlos" en un producto, esta actividad sigue
gozando de reconocimiento como un elemento de una vida bien vivida.6 Sin embargo, el
hecho de que el trabajo del artesano o del artista se haya convertido en una parte integral
de la buena vida todavía no nos dice qué estándares normativos debe cumplir el trabajo
socialmente organizado. Después de todo, en la esfera económica, las actividades
realizadas individualmente están sujetas a las demandas que surgen de la necesidad de que
se involucren en el intercambio de servicios de la sociedad. Por esta razón, me gustaría
etiquetar todos los intentos de criticar las relaciones de trabajo capitalistas dadas a la luz
de los modelos de producción orgánica, únicamente autodeterminada, como formas de
crítica externa. Al señalar las estructuras de rendimiento que no pueden ser igualmente
constitutivas de todas las instancias de trabajo requeridas en la esfera económica, todas
ellas apelan normativamente a modos de actividad que permanecen externos al objeto que
critican. Las experiencias de trabajo que pueden ser necesarias para la buena vida del
individuo no pueden proporcionar simultáneamente la norma para juzgar la esfera de
producción socialmente organizada. Las limitaciones y condiciones que prevalecen aquí
requieren la realización de actividades que difieren claramente de la artesanía o el arte.

Ciertamente, las utopías obreras del siglo XIX dieron vuelo a nuestra imaginación
social y abrieron espacios de pensamiento totalmente nuevos. Es a ellos a quienes debemos
nuestra concepción de la realización individual y la cooperación exitosa, sin la cual el archivo
de nuestros sueños de una vida mejor sería significativamente más pobre. En estas utopías
de la artesanía o del trabajo artístico, el pensamiento ético encontró un impulso para
expandir la noción tradicional de "el bien" para incluir las actividades de trabajo. Desde
entonces, difícilmente podemos imaginar una vida bien vivida sin un elemento de actividad
objetivadora. Pero ninguno de estos logros ha podido cambiar el hecho de que una crítica
de la organización capitalista del trabajo en nombre del ideal de la artesanía tiene la culpa
de ser un punto de vista meramente externo.7 Las luchas sociales para mejorar las
condiciones de trabajo en la esfera económica se ven obligadas a apelar a normas que
difieren enormemente de la concepción utópica de la actividad holística. El umbral para una
crítica inmanente de la organización existente del trabajo en la sociedad sólo se cruza
cuando se establecen normas morales que ya constituyen reivindicaciones racionales
dentro del intercambio social de servicios. Después de todo, la noción institucionalizada de
entender el propio trabajo como una contribución a la división social del trabajo está
vinculada a reivindicaciones normativas que llegan hasta la organización del lugar de
trabajo.8 Antes de entrar en las condiciones de tal crítica, quiero examinar brevemente un
intento de imponer una sustancia crítica inmanente a la actividad holística y artesanal.

Vimos que la debilidad de una crítica en nombre del ideal del artesano radica en el
hecho de que señala una forma de actividad que de ninguna manera encarna una
reivindicación garantizada dentro de las estructuras de la reproducción social. Incluso si
ciertos segmentos de instancias de trabajo socialmente necesarias se acercan a este ideal,
esto no sería un argumento para que todas las actividades requeridas tengan que tomar la
misma forma. Por supuesto, podría parecer que este hecho podría cambiar si se pudiera
demostrar que cada desempeño del trabajo socialmente necesario posee en sí mismo una
cierta tendencia al holismo orgánico, al autocontrol autónomo y, por lo tanto, a la
organización cuasi artesanal. Por lo tanto, independientemente del tipo de actividad de que
se trate, su propósito individual por sí solo requeriría que permaneciera bajo la influencia
del sujeto ejecutante tanto como fuera posible. Yo mismo busqué una vez desarrollar tal
argumento sobre la base de investigaciones socio-industriales para demostrar que las
prácticas de resistencia diarias de los trabajadores revelaban el deseo de un control
autónomo sobre su actividad. Estaba convencido de que el mero hecho de que los
empleados realizaran constantemente esfuerzos subversivos para obtener el control sobre
su trabajo proporcionaba suficientes pruebas para justificar las exigencias de autocontrol
en el lugar de trabajo9 . Si, en base a la estructura de su trabajo, los empleados tienen el
deseo de poseer el control sobre su trabajo, entonces esta es una demanda moral
inmanente contenida en las relaciones de trabajo históricamente dadas, y no
necesariamente tiene que ser opuesta externamente a estas relaciones.

Poco tiempo después, Jürgen Habermas señaló que yo era culpable de sacar una
"conclusión genéticamente falsa", porque había tomado la mera existencia de ciertos
deseos y demandas como base para su justificación moral. Contestó que sólo los discursos
prácticos, y no las presuntas exigencias morales, podían justificar moralmente las decisiones
sobre qué normas deberían ser válidas en una organización laboral determinada.10 Me
llevó muchos años darme cuenta de que esta objeción también tenía la clave para una
solución mucho mejor de este problema si se podía incorporar a una crítica apropiada. No
cabe duda de que el propósito de la crítica inmanente no puede consistir en la mera
afirmación de las reivindicaciones y demandas planteadas por determinados grupos en un
momento determinado a la luz de su situación social o laboral. Aunque el hecho de que
estas quejas se presenten desde el interior de la sociedad en contra de las normas
existentes les da un carácter verdaderamente inmanente, todavía carecen de cualquier
elemento de razón probable que pueda convertirlas en normas justificadas de crítica
inmanente. En aquel momento, yo había intentado proporcionar esta enmienda racional
mostrando que las exigencias subversivas de los empleados corresponden a las estructuras
autónomas "antropológicamente" incrustadas en el desempeño de todo el trabajo. Pero
independientemente de que tales prácticas de resistencia puedan ser de hecho verificadas
en cada caso, ahora me parece descabellado imputar una sustancia artesanal a la actividad
intencional como tal. En lo que respecta a la mayoría de las actividades realizadas en el
sector de servicios modernos, por ejemplo, ni siquiera sabríamos qué significaría decir que
estas actividades exigen una ejecución autónoma, puramente objetiva y objetivable. En
este sector no se construye ningún producto en el que se puedan reflejar las competencias
adquiridas, sino que el trabajador se limita a reaccionar con la mayor iniciativa posible a las
demandas personales o anónimas de aquellos a cuyo servicio se realiza la respectiva tarea.
En otras palabras, es una falacia afirmar que todas las actividades socialmente necesarias
están constituidas de forma natural según una forma orgánica y holística como la artesanía.

Si nosotros, como Habermas, dejamos que nuestra visión se aleje de la estructura

de la actividad laboral hacia las normas de la organización del trabajo, nos enfrentamos a
una cuestión diferente. No es de extrañar, después de todo, que el autor de La teoría de la
acción comunicativa hable aquí de repente de "normas" que deberían impregnar la
organización del trabajo social, mientras que, por lo demás, sólo habla de un "sistema sin
normas" para la esfera económica. Lo que hace que la formulación de Habermas sea tan
significativa es que este cambio de perspectiva plantea la cuestión de si la organización
capitalista moderna del trabajo se basa en normas morales que son tan indispensables para
su funcionamiento como las normas de comprensión mutua lo son para el mundo de la vida
moderna. Esto no quiere decir que esta sea la perspectiva desde la cual Habermas pone en
juego tales normas. No duda ni por un momento que estas normas son relativamente
arbitrarias y están subordinadas a los resultados del conflicto entre el capital y el trabajo.
Según Habermas, la diferencia entre "sistema" y "mundo de la vida" consiste en que la
coordinación de la acción en el primero sólo se produce a través de la mediación de posturas
estratégicas propositivas, mientras que en el segundo presupone actitudes morales. Por eso
Habermas no puede atribuir ninguna infraestructura moral a la esfera económica
capitalista, incluso si concede ocasionalmente que la organización moderna del trabajo está
marcada por ciertas normas11 . En este caso, no sólo se derrumbaría la oposición categórica
entre "sistema" y "mundo de la vida", sino que también sería posible adoptar una
perspectiva de crítica inmanente frente a las relaciones reales de trabajo.

A diferencia de la crítica externa, una forma inmanente de crítica presupone que

podemos encontrar una norma que constituye una reivindicación justificada y racional
dentro de las propias relaciones criticadas. Las alternativas que he examinado con la
esperanza de encontrar un criterio de este tipo para el estado actual del mundo del trabajo
han demostrado ser inadecuadas de una u otra manera. Las protestas silenciosas de los
empleados que se oponen a la determinación de su actividad laboral por parte de otros
carecen de ese elemento de universalización demostrable que se requiere para convertirlos
en normas justificadas de crítica inmanente. Y dada la multiplicidad de actividades laborales
socialmente necesarias, parece imposible y absurdo afirmar que sus estructuras internas
autóctonas exigen que se organicen de una manera específica. Si estos caminos teóricos se
ven obstaculizados por su incapacidad de justificar simultáneamente las reivindicaciones
necesarias y racionales, entonces, en mi opinión, nos queda la alternativa de buscar las
raíces de dicha reivindicación racional dentro de la organización del trabajo existente. Esta
línea de argumentación, sin embargo, requiere que consideremos el mercado laboral
capitalista no sólo desde la perspectiva funcionalista de la eficiencia económica. Si nos
limitáramos a esta perspectiva, las estructuras de la organización moderna del trabajo sólo
mostrarían la delgada capa de reglas estratégicas que Habermas abordó en sus
construcciones teóricas del sistema. Si, por otra parte, consideramos que el mercado laboral
capitalista también tiene la función de integración social, entonces el panorama cambia
completamente. Nos encontramos entonces ante una serie de normas morales que
subyacen en el mundo laboral moderno, de la misma manera que las normas de acción
orientadas a lograr la comprensión mutua subyacen en el mundo de la vida social. En lo que
sigue, quiero desenterrar una tradición mayormente olvidada para descubrir las bases
normativas de la organización moderna del trabajo. De esta manera espero revivir la
posibilidad de criticar inmanentemente las relaciones de trabajo que prevalecen
actualmente.

II
En la Filosofía del Derecho, Hegel buscó descubrir los elementos de una nueva forma de
integración social en las estructuras de la economía capitalista que se desarrollaba ante sus
ojos. Desde el principio estuvo seguro de que los logros del nuevo sistema de satisfacción
de necesidades a través del mercado no podían medirse únicamente en términos de
eficiencia económica. Aunque también era consciente de que esta nueva institución de
mercado aumentaba significativamente la productividad de la actividad económica, insistió
en que su función no debía limitarse a este único logro físico. De lo contrario, esta
institución carecería de todo anclaje ético en la sociedad y, por lo tanto, se quedaría sin la
necesaria legitimidad moral. Por lo tanto, Hegel trató de demostrar que todo el sistema de
intercambio de mano de obra a través del mercado por los medios de satisfacer las
necesidades sólo podía encontrar aprobación si cumplía ciertas condiciones normativas.
Para Hegel, la principal función integradora de esta nueva forma económica consistía en
transformar el "egoísmo subjetivo" del individuo en una disposición a trabajar para "la
satisfacción de las necesidades de todos los demás".12 Una vez que las necesidades
económicas de la población deben ser satisfechas por medio de transacciones en un
mercado anónimo, cada miembro (masculino) de la sociedad debe estar dispuesto a
abandonar su afinidad personal por la ociosidad y contribuir al bien común con su propio
trabajo. Para Hegel, esta obligación universal de trabajar requiere que cada individuo
desarrolle sus habilidades y talentos de tal manera que aumente el "capital permanente
universal".13 Sin embargo, la voluntad de contribuir al bien común de esta manera ahora
presupone un servicio correspondiente a cambio. Cada participante en el intercambio de
servicios mediado por el mercado tiene "derecho a trabajar por su pan", es decir, a
alimentarse a sí mismo y a su familia con un determinado nivel de vida. Por lo tanto, para
Hegel, el segundo logro normativo de la nueva forma económica consiste en el hecho de
que crea un sistema de dependencia mutua que asegura la subsistencia económica de todos
sus miembros. Como podríamos decir hoy en día, la expectativa de que cada persona debe
trabajar está vinculada a la condición de que cada uno reciba un salario mínimo que
proporcione los medios financieros necesarios para asegurar la independencia
económica.15 Para enfatizar la importancia moral de estas condiciones previas internas,
Hegel acuñó el término "reconocimiento": en el sistema de intercambio mediado por el
mercado, los sujetos se reconocen mutuamente como seres autónomos privados que
actúan para cada uno y, por lo tanto, sostienen su sustento a través de la contribución de
su trabajo a la sociedad.16

Por supuesto, Hegel fue lo suficientemente perspicaz como para ver que el
desarrollo de la economía de mercado capitalista amenazaría con ponerla en conflicto con
sus propias condiciones de reconocimiento normativo. Mientras la producción de bienes
orientada a las ganancias "esté en un estado de actividad sin impedimentos",
eventualmente dará lugar al problema de que las "ganancias" se concentrarán en manos de
unos pocos, mientras que "la subdivisión y restricción de determinados empleos" se
intensificará para "una gran masa de gente", lo que a su vez llevará a la "dependencia y la
angustia".17 "La chusma", una porción no insignificante de la población, carecerá de toda
oportunidad de obtener el reconocimiento del mercado por su trabajo, y por lo tanto sufrirá
de una falta de "autoestima". Debido a su comprensión de las condiciones normativas de
esta nueva forma económica, Hegel no suscribió la idea de mantener a las clases
empobrecidas "en su nivel de vida ordinario" a través de contribuciones caritativas de los
ricos. Estaba convencido de que, como resultado de tal redistribución, "los necesitados
recibirían la subsistencia directamente, no por medio de su trabajo, y esto violaría el
principio de la sociedad civil y el sentimiento de independencia y respeto propio del
individuo".18 En cambio, Hegel propuso complementar la economía capitalista de mercado
con dos organizaciones cuya tarea sería asegurar las condiciones normativas de existencia
para el reconocimiento mutuo y el "respeto propio". Mientras que la "policía" tendría la
función de intervenir en el proceso económico para asegurar una relación equilibrada entre
la oferta y la demanda, las "corporaciones" -según el modelo de las asociaciones
comerciales- tendrían la tarea de ayudar a sus miembros a mantener sus habilidades y
destrezas, y de asegurar su subsistencia económica básica.

Pero estas soluciones institucionales particulares no son lo que interesa

particularmente en la descripción de Hegel de la organización capitalista del trabajo. Tanto
la llamada "policía" como las "corporaciones" constituyen estructuras organizativas cuya
formación y función son demasiado específicas de la fase inicial de la industrialización
capitalista para ser muy relevantes para nosotros hoy en día. Para mi propósito aquí, lo que
es más significativo es que Hegel no deriva las direcciones y el diseño de estas instituciones
correctivas desde alguna perspectiva externa, sino desde los principios normativos del
mismo sistema económico que busca corregir. Hegel estaba convencido de que los
presupuestos morales de la organización capitalista del trabajo requerían que el trabajo del
individuo no sólo fuera remunerado con un ingreso que asegurara su sustento, sino que
también conservara una forma en la que siguiera siendo reconocible como una contribución
al bien común sobre la base de las habilidades que conlleva. Toda la idea que subyace al
intercambio recíproco de servicios exige que cada actividad individual de la sociedad
incorpore un despliegue de competencias suficientemente complejo y visible como para
que sea digno del reconocimiento universal vinculado al "respeto de sí mismo". Por lo tanto,
Hegel insistió en que en los casos en que, como resultado de los desarrollos económicos,
una cierta actividad laboral se había hundido por debajo de un cierto nivel requerido de
habilidades e independencia, las "corporaciones" tenían una tarea que la economía
capitalista de mercado debía cumplir por sí misma. Estas asociaciones gremiales debían
garantizar que las habilidades de sus miembros recibieran suficiente cuidado y atención
pública para disfrutar de una estima universal en el futuro. Así, Hegel hace que las
corporaciones cumplan una tarea que constituye una reivindicación normativa anclada en
las condiciones de existencia de esta nueva forma organizativa del trabajo social.
 Con tal concepción normativa de la organización capitalista del trabajo, sin embargo,
Hegel se opone a una concepción que ve el proceso opuesto en esta nueva forma
económica. Según esta interpretación alternativa, el desarrollo de la economía capitalista
no conduce a una transformación de las relaciones morales, sino a la disolución de la ética
social [lebensweltliche Sittlichkeit]. Incluso en la época de Hegel, había muchos teóricos que
defendían tal posición, pero pasarían más de cien años antes de que Karl Polanyi precisara
esta noción al entender la economía de mercado capitalista como un proceso en el que la
esfera de la actividad económica se "desenvuelve" al estar divorciada de todas las
costumbres y regulaciones morales tradicionales.19 A diferencia de Hegel, Polanyi estaba
convencido de que el establecimiento de un mercado global para el trabajo y las mercancías
va acompañado de la creación de un "mecanismo de autorregulación" que no tolera
ninguna forma de restricción moral. En su opinión, lo único que prevalece es la ley de la
oferta y la demanda, de modo que el trabajo de la sociedad se organiza únicamente con el
fin de vender los bienes de manera rentable, y sólo se remunera en la medida necesaria
para este fin. No necesitamos pensar mucho tiempo o difícil para darnos cuenta de que si
esta tesis es realmente correcta, entonces mi estrategia hasta ahora se desmorona. Si es
cierto, como afirma Polanyi, que la formación de la economía capitalista subordina
completamente la organización del trabajo a las leyes del mercado, entonces ya no
podríamos hablar de ningún tipo de normatividad en este nuevo modo de trabajo
socialmente integrador. Por supuesto, esto también nos robaría la oportunidad de anclar
una crítica de las relaciones laborales existentes en los principios morales que residen en la
organización capitalista del trabajo.

Sin embargo, la tesis de Polanyi, que en un principio se aceptó como evidente, ha

sido criticada una vez más, ya que se basa en la observación de que la coordinación de la
acción social por parte del mercado se enfrenta a una serie de problemas que, en última
instancia, sólo pueden resolverse mediante reglas institucionales y normativas. Si los
actores del mercado no hicieran ciertas concesiones en cuanto al valor de ciertos bienes,
las reglas del intercambio justo y la fiabilidad de las expectativas, no tendrían ni idea de los
parámetros que deben respetar en sus consideraciones supuestamente puras de
propósito20. El "orden social" del mercado, tal como se lo denomina hoy en día, abarca, por
lo tanto, no sólo las regulaciones y principios legales positivos que fijan las condiciones para
la libertad de contratar y participar en el intercambio económico, sino también una serie de
normas y reglas no escritas e inexplícitas que determinan implícitamente -antes de que se
realice cualquier transacción mediada por el mercado- cómo se debe estimar el valor de
ciertos bienes y qué se debe respetar legítimamente en el intercambio. Probablemente sea
mejor entender estas imputaciones recíprocas como certezas normativas de acción que
mueven a los agentes a realizar tales transacciones en primer lugar. Estas expectativas no
siempre tienen que cumplirse realmente, ni serán impermeables a la decepción en el curso
de la transacción; sin embargo, constituyen el marco interpretativo cultural y normativo en
el que se insertan necesariamente las ocurrencias del mercado. A la luz de esta tesis, que
es casi diametralmente opuesta a la de Polanyi21 , la definición de Hegel de la organización
capitalista del trabajo puede reformularse de una forma más precisa y sociológica. Las
estructuras de un mercado laboral capitalista sólo podrían desarrollarse bajo la condición
ética altamente exigente de que todas las clases sean capaces de albergar la expectativa de
recibir un salario que asegure su sustento y de tener un trabajo digno de reconocimiento.
Hegel trató de demostrar que el nuevo sistema de mercado sólo puede reclamar la
aprobación normativa con dos condiciones: en primer lugar, debe proporcionar un salario
mínimo; en segundo lugar, debe dar a todas las actividades laborales una forma que las
revele como una contribución al bien común.

La mayor dificultad para comprender el estado de estos presupuestos normativos

consiste en que, por un lado, ejercen una influencia mínima en la evolución económica real
y, por otro, aspiran a una validez universal. ¿Qué significa decir que la organización
capitalista del trabajo se inscribe en un horizonte de normas morales que aseguran la
legitimidad si Hegel considera que estas normas son incapaces de impedir la
autonomización de la producción puramente lucrativa? La única manera de resolver esta
contradicción es entender estas normas como una base contrafáctica para la validez de la
organización capitalista del trabajo. La afirmación de que los actores sociales sólo pueden
captar el significado de esta nueva forma económica y verla como de "interés común" si
presuponen las normas que Hegel revela, implica que la organización del trabajo mediada
por el mercado descansa en condiciones normativas que siguen siendo válidas aunque se
invaliden en la práctica. Hablar de "incrustación" en este contexto implica, por lo tanto,
hacer que el funcionamiento del mercado laboral capitalista dependa de condiciones
normativas que él mismo no puede necesariamente cumplir. Los acontecimientos en el
mercado, en su mayoría opaco, donde se intercambia mano de obra, tienen lugar sobre un
fundamento de normas morales que siguen siendo válidas aunque sean violadas por los
acontecimientos actuales. Al mismo tiempo, estas certezas normativas constituyen el
recurso moral del que pueden servirse los actores sociales para cuestionar las reglas
existentes de la organización capitalista del trabajo. Por lo tanto, lo que se necesita no es
un llamamiento a un ámbito de valores más elevados o principios universales, sino la
movilización de aquellas normas implícitas que constituyen condiciones de comprensión y
aceptación arraigadas en el mercado laboral moderno. Todos aquellos movimientos
sociales que han luchado contra los salarios irrazonables o la descalificación de sus
profesiones, en principio sólo tendrían que hacer uso del vocabulario moral que ya se
encuentra en el análisis de Hegel. Esto abarcaría objetivos como la defensa de un trabajo
suficientemente complejo y no totalmente determinado externamente, o la lucha por un
salario digno, todos los cuales constituyen reivindicaciones completamente normativas
resumidas por Hegel en el término "respeto a sí mismo". Sin embargo, sus determinaciones
son ciertamente insuficientes para el propósito de explicar normativamente todas las
deficiencias del mercado laboral capitalista que han sido desafiadas por los trabajadores.
Aunque centra su atención en las nuevas formas de reconocimiento que el mercado
capitalista ofrece a todos los varones adultos, el recurso al dispositivo compensatorio de la
"corporación" le hace perder de vista el hecho de que la experiencia central de la mayoría
de los ocupados consistiría pronto en vaciar su trabajo de todo contenido cualitativo.
 Pasarían ochenta años antes de que Emile Durkheim se convirtiera en el primero en
hacer un serio esfuerzo por interpretar las demandas de trabajo cualitativamente
significativo como reivindicaciones inmanentes a la nueva forma económica.22 Al igual que
Hegel, Durkheim también investiga las estructuras de la organización capitalista del trabajo
principalmente con vistas a la contribución que pueden hacer a la integración social de las
sociedades modernas. Y al igual que su predecesor, se encuentra con una serie de
condiciones normativas que subyacen a las condiciones de intercambio mediadas por el
mercado, condiciones que existen en la forma peculiar de presuposiciones e ideales
contrafactuales.23 En Sobre la división del trabajo social, Durkheim se pregunta si las
sociedades modernas, con su división del trabajo en constante expansión y cada vez más
mediada por el mercado, son capaces de crear un sentimiento de solidaridad y comunidad
entre sus miembros. Al igual que el autor de Filosofía del derecho, está convencido de que
la mera perspectiva de crecimiento económico y eficiencia no es suficiente para dotar a la
nueva forma económica del tipo de legitimidad moral que se requiere para una integración
social exitosa. Esto no quiere decir que Durkheim busque fuentes de solidaridad que existan
fuera de esta forma socioeconómica y que puedan constituir el punto de referencia de su
análisis. Lo último que quiere hacer es esbozar una religión civil más moderna o un ethos
colectivo para eliminar la amenaza de la escasez de vínculos sociales. En cambio, Durkheim
se propone identificar las condiciones que podrían conducir a un cambio de conciencia de
pertenencia social dentro de las propias estructuras de la nueva organización capitalista del
trabajo. La solidaridad necesaria para integrar incluso a las sociedades modernas no debe
provenir de fuentes de tradición moral o religiosa, sino de la realidad económica.

Esta empresa requiere la misma operación metodológica que Hegel se vio empleado
en su análisis de la "sociedad civil". La organización capitalista del trabajo no debe ser
presentada en su forma accidental y empírica, sino a través de los rasgos normativos que
constituyen su justificación pública. Si nos limitáramos a describir empíricamente esta
nueva forma económica, no entenderíamos por qué debería ser una fuente de integración
ética o de solidaridad. Así, largos tramos del análisis estilizado de Durkheim siguen
precisamente la misma línea de argumentación que la descripción dialéctica de Hegel de las
relaciones económicas liberales caracterizadas por la economía capitalista emergente.24
Ambos demuestran que bajo las nuevas condiciones económicas, cada miembro adulto de
la sociedad tiene derecho a hacer una contribución al bien común y a recibir a cambio un
salario digno apropiado. Aunque Durkheim no utiliza el término reconocimiento, el núcleo
de su argumento se puede representar fácilmente con su ayuda: las relaciones mediadas
por el mercado dan lugar a relaciones sociales en las que los miembros de la sociedad son
capaces de formar una forma particular y "orgánica" de solidaridad, porque el
reconocimiento recíproco de sus respectivas contribuciones al bien común les da un sentido
de conexión. Mientras que Hegel se centró principalmente en la independencia económica
de los participantes en el mercado, que debía preservarse mediante la existencia de un
salario digno, Durkheim concede un valor especial a la justicia y la transparencia de la
división social del trabajo. Durkheim estaba convencido de que la nueva forma económica
sólo puede asumir la función de la integración social si cumple dos condiciones morales,
que consisten en supuestos contrafácticos en todas las relaciones de intercambio en el
mercado laboral. Para que los empleados puedan consentir libremente un contrato de
trabajo, debe garantizarse la igualdad de condiciones en cuanto a la adquisición de las
cualificaciones necesarias, y todas las contribuciones sociales deben ser remuneradas de
acuerdo con su valor real para la comunidad.25 Por lo tanto, para Durkheim, la justicia y la
equidad no son ideales normativos impuestos externamente a la organización capitalista
del trabajo, sino que constituyen presupuestos funcionalmente necesarios en el marco de
esta forma económica. Sin su existencia, no podría surgir un sentido de pertenencia social.
Lo mismo ocurre con la segunda determinación normativa que Durkheim pone en juego en
su intento de dar una visión general de las necesidades morales de la nueva forma
económica: si las relaciones laborales mediadas por el mercado han de cumplir la función
de integración social, no sólo deben organizarse de forma justa y equitativa, sino que
también deben satisfacer la demanda de que las actividades individuales se relacionen
entre sí de la forma más transparente y clara posible.
 En este punto Durkheim da un paso decisivo más allá de Hegel al proponer un
criterio según el cual se deben configurar las actividades individuales. Su argumento
comienza con su percepción de que las nuevas relaciones de trabajo sólo pueden generar
formas "orgánicas" de solidaridad si todos los trabajadores pueden experimentarlas como
un esfuerzo común y cooperativo en el interés común. Para cumplir con esta condición,
afirma que la conexión cooperativa entre la propia actividad y la de los compañeros de
trabajo debe ser claramente visible desde la perspectiva de cada trabajo individual. Sin
embargo, Durkheim sostiene que esto sólo será posible si las diversas actividades laborales
son lo suficientemente complejas y exigentes como para insertar a cada individuo en lo que
se puede sentir como una conexión medianamente significativa con todas las demás
actividades laborales socialmente necesarias. No duda en interpretar la demanda de trabajo
significativo como un derecho anclado en las condiciones normativas del sistema
económico capitalista: "La división del trabajo supone que el trabajador, lejos de estar
encerrado en su tarea, no pierde de vista a sus colaboradores, que actúa sobre ellos y
reacciona ante ellos. No es, pues, una máquina que repite sus movimientos sin conocer su
sentido, pero sabe que tienden, de alguna manera, a un fin que concibe más o menos
claramente. Siente que está sirviendo algo". 26 Puede ser cierto que Hegel también tuvo en
cuenta estas ideas al hablar de "autoestima" como una forma de reconocimiento a la que
tiene derecho todo miembro de la sociedad mediada por el mercado, pero Durkheim fue el
primero en dar un paso más y detallar las implicaciones normativas de la nueva forma social
de manera que incluyeran el derecho a un trabajo que pueda ser experimentado como
significativo.27

III
Las actuales relaciones de trabajo, completamente desreguladas, parecen despreciar las
consideraciones de Hegel y Durkheim sobre las condiciones morales inherentes a la forma
económica capitalista. Las circunstancias reales del trabajo en la sociedad, ya sea en el
régimen de producción salarial posfordista que se encuentra en las democracias
industriales, o en los países de bajos salarios del segundo y tercer mundo, están marcadas
por condiciones tan irrazonables y opresivas que cualquier demanda de mejora sostenida
debe sonar como un mero deseo. Tal como mencioné al principio de este capítulo, estamos
más lejos que nunca en la historia de la sociedad capitalista de una crítica efectiva de las
condiciones de trabajo que pueda tener alguna consecuencia práctica. Sin embargo, los
análisis ofrecidos por Hegel y Durkheim no han perdido totalmente su significado. Si
observamos los recientes desarrollos en la sociología económica o en el institucionalismo
económico, obtenemos una visión cada vez más teórica del hecho de que el mercado
laboral capitalista depende de condiciones normativas ocultas bajo el elogio de los "poderes
autorreguladores del mercado". Sin embargo, no todos los presupuestos preeconómicos
del mercado que aparecen en la perspectiva alterada de estas disciplinas más bien nuevas
son también de naturaleza moral. La mayoría de las normas analizadas allí tienen más bien
el carácter de convenciones institucionales y redes sociales.28 No encontramos normas
morales en sentido estricto hasta que llegamos a compartir la convicción de Hegel y
Durkheim de que el mercado laboral capitalista no debe ser sólo un medio para aumentar
la eficiencia económica, sino también un medio de integración social. Sólo bajo esta
premisa, que no es en absoluto evidente, se hace evidente que el funcionamiento del
mercado depende del cumplimiento de las promesas morales que deben ser descritas con
términos como "respeto por uno mismo", "un pago justo por un día de trabajo justo" y
"trabajo significativo". Por lo tanto, al responder a la pregunta de si tenemos criterios
inmanentes para criticar las relaciones de trabajo existentes, todo depende de si decidimos
analizar el mercado capitalista desde la perspectiva de la integración del sistema o de la
integración social. Si nos limitamos a la primera perspectiva, entonces encontraremos
condiciones y reglas pre-económicas en el mercado, pero no principios morales. Si, en
cambio, adoptamos esta última perspectiva, podremos ver todas las implicaciones morales
que, según Hegel y Durkheim, garantizan la inserción normativa del mercado en el mundo
de la vida social.

En este punto, en el que nos enfrentamos a una elección entre dos perspectivas
diferentes, las voces de los afectados por el mercado laboral capitalista pueden quizás
afirmarse de manera legítima después de todo. En el transcurso de este capítulo puede
haberse puesto de manifiesto que no podemos justificar nuestra crítica a determinadas
relaciones de trabajo sobre la base de los juicios de los empleados. Si lo hiciéramos, no
tendríamos ningún argumento para que tales quejas y lamentos públicos disfruten de algún
tipo de validez moral. Sin embargo, tal vez podamos poner en juego este malestar a un nivel
más alto, donde no funcione como una fuente normativa de crítica, sino como un
dispositivo para facilitar nuestra elección entre las dos perspectivas aquí mencionadas. La
elección entre adoptar la perspectiva de la integración del sistema o la integración social no
puede dejarse simplemente a la voluntad arbitraria del teórico individual. Más bien, este
último debe justificar su elección con respecto a cuál de las dos perspectivas es más
apropiada para el asunto en cuestión. Pero mientras los empleados luchen contra las
condiciones laborales irrazonables, y mientras la mayoría de la población sufra bajo las
relaciones laborales existentes, hay pocas razones para analizar el mercado laboral
capitalista desde la perspectiva de la eficiencia capitalista.29 Por lo menos los hijos e hijas
de la sociedad civil -para parafrasear a Hegel- parecen estar convencidos de que el mercado
tiene tantos derechos a
En cualquier caso, las reacciones de aquellos que pueblan los mercados laborales del
capitalismo moderno sólo pueden explicarse adecuadamente si adoptamos la perspectiva
de la integración social en lugar de la integración del sistema. Porque sólo podemos
comprender el hecho de que las personas sufren en las circunstancias actuales, y no son
meramente indiferentes a ellas, si el mercado sigue siendo analizado como parte del mundo
de la vida social. Sin embargo, si adoptamos esta perspectiva, podremos ver todas esas
condiciones morales en el mercado laboral capitalista que he reconstruidoaquí con la ayuda
de Hegel y Durkheim. Y a pesar de la abrumadora presión de las circunstancias actuales, hay
pocas razones para abandonar esta reserva de principios morales.

NOTAS
1. Robert Castel, De trabajadores manuales a trabajadores asalariados: Transformación de
la cuestión social (New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 2002). He revisado este libro
en Literaturen, 2 (2001): 58-59. Véase también Eva Senghaas-Knobloch, Wohin driftet die
Arbeitswelt? (Wiesbaden, Alemania: Vs Verlag, 2008), Parte I.

2 Por ejemplo, véase Christoph Morgenroth, "Labour Identity and Unemployment - A

Depressive Circle", Das Parlament-Aus Politik und Zeitgeschichte, Vol. 6-7 (2003): 17-24;
William Julius Wilson, When Work Disappearars: The World of the New Urban Poor (Nueva
York: Vintage Books, 1996).

3. Jürgen Habermas, "La nueva oscuridad: La crisis del Estado de Bienestar y el agotamiento
de las energías utópicas", trans. Philip Jacobs, en "El nuevo conservadurismo": Cultural
Criticism and the Historian's Debate (Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989), 48-70.

4. Jürgen Habermas, Teoría de la Acción Comunicativa, 2 volúmenes (Boston: Beaco Press,

1984-1987). He expresado dudas sobre esta desormativación de la esfera económica en
Critique of Power (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991), capítulo 9.

5. Una buena visión general de estas utopías de los trabajadores artesanos o estéticos se da
en Ernst Bloch, The Principle of Hope (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1986), capítulo 36. Para
una revisión de las corrientes subyacentes románticas del socialismo, véase George
Lichtheim, Origins of Socialism (Durrington, Inglaterra: Littlehampton Book Services Ltd,
1969).

6º Cf. Martin Seel, Versuch über die Form des Glücks (Frankfurt am Main, Alemania:
Suhrkamp, 1995), 142-50.

7. Esto es, por supuesto, aún más cierto para los intentos de revivir el ideal de la artesanía
y la actividad holística. Véase Richard Sennett, The Craftsman (New Haven, Conn. y Londres:
Yale University Press, 2008).
8. El primer impulso para discutir la dimensión normativa del intercambio social de servicios
en lugar de trabajo lo saqué de un ensayo de Friedrich Kambartel: "Arbeit und Praxis",
Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 41, no. 2 (1993): 239 y sig.; véase también su
Philosophie und politische Ökonomie (Göttingen, Alemania: Wallstein, 1998).

9º Axel Honneth, "Trabajo y acción instrumental", en Arbeit, Handlung Normativität, ed.

Axel Honneth y Urs Jaeggi (Frankfurt am Main, Alemania: Suhrkamp, 1980).

10. Jürgen Habermas, "Una respuesta a mis críticos", en Habermas: Debates Críticos, ed. J.
Thompson y D. Held (Cambridge, Mass: MIT, 1982), 219-83; aquí 312n11.

11º Cf. Richard Münch, "Pago y atención. The Interpenetration of Economy and Morality",
Journal of Sociology 23, no. 5 (1994): 388-411.

12. G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho. Trans. T. M. Knox (Nueva York: Oxford University
Press, 1952), § 199.

13. G.W.F. Hegel, Filosofía del Derecho.

14. G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho, § 236, Add.

15. Hans Christoph Schmidt am Busch, Hegels Begriff der Arbeit (Berlín: Akademie Verlag,
2002). Estoy en deuda con esta excelente monografía por varios impulsos para la siguiente
línea de argumentación.

16 Schmidt am Busch, Concepto de trabajo de Hegel, 59-65.

17. Las formulaciones aquí citadas provienen todas de G. W. F. Hegel, La filosofía del
derecho, §§ 243-44.
18 G. W. F. Hegel, La filosofía del derecho, § 245; véase también Schmidt am Busch, Hegels
Begriff der Arbeit, 146.

19. Karl Polanyi, La Gran Transformación: The Political and Economic Origins of Our Time
(Boston: Beacon Press, 2001), parte II, capítulo 5.

20th lake Jens Beckert, "The social order of markets", en Markets as social structures, ed.
Jens Beckert, Rainer Diaz-Bone, and Heiner Ganßmann (Frankfurt am Main, Alemania:
Campus, 2007).

21. Para una buena visión general del debate, véase Christoph Deutschmann, "Unsicherheit
und soziale Einbettung: konzeptuelle Probleme der Wirtschaftssoziologie", en Märkte als
soziale Strukturen, 79-93. Naturalmente, Talcott Parsons también desempeña un papel
importante en este debate, ya que también asume una serie de condiciones previas
normativas para la actividad del mercado: "La motivación de las actividades económicas",
en Essays in Sociological Theory (Nueva York: The Free Press, 1954), 50-68. Además, Parsons
utiliza el término "reconocimiento" en un punto clave de su argumentación, ya que, en su
opinión, las condiciones normativas deben asegurar que los trabajadores reconozcan el
cumplimiento de sus roles en el proceso laboral y, por lo tanto, logren el "respeto por sí
mismos": 58.

22. Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (Nueva York: The Free Press, 1964).

23. No discutiré las diversas dificultades que implica el análisis de Durkheim. Para una visión
general útil, véase Steven Lukes, Emile Durkheim: His Life and Work, A Historical and Critical
Study (Londres: Penguin Press, 1973), capítulo 7; Hans-Peter Müller, "Die Moralökonomie
moderner Gesellschaften", en Emile Durkheim, Physik der Sitten und des Rechts (Frankfurt
am Main, Alemania: Suhrkamp, 1999), 307-341.
24. Steven Lukes se refiere indirectamente a la afinidad con Hegel estableciendo
paralelismos entre el análisis de Durkheim y el del neo-hegeliano británico T. H. Green. Vea
a su Emile Durkheim, 265, 271, 300.

25. Emile Durkheim, La División del Trabajo en la Sociedad, 389-95.

26. Durkheim, La división del trabajo en la sociedad, 372.

27. Un breve texto de 1898 deja claro que Durkheim era, en efecto, consciente de todas
estas implicaciones normativas de su análisis sociológico: Emile Durkheim, "L'individualisme
et les intellectuels", traducción al inglés en Robert Bellah, ed., Emile Durkheim on Morality
and Society (Chicago: University of Chicago Press, 1973).

28. Mark Granovetter, "Acción Económica y Estructura Social: El problema de la

incrustación", American Journal of Sociology 91, no. 3 (1985): 481–510.

29. Pierre Bourdieu y otros, El peso del mundo: Social Suffering in Contemporary Society
(Stanford, Calif.: Polity Press, 1999).

30. Filosofía del Derecho, §238.