Alfonso X El Mago

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C O L E C C I Ó N d e E S T U D I O S
ANA GONZÁLEZ SÁNCHEZ

ALFONSO X
Madrileña de familia toledana, Toledo es sin duda
EL MAGO Esta obra pretende ser un recorrido por las
distintas escuelas y tradiciones de carácter
fundamentalmente astrológico y mágico que de
el origen de su interés por el mundo medieval y
manera amplia y sistemática se recuperaron y
las Tres Culturas.
tradujeron por iniciativa de Alfonso X el Sabio
para su posterior estudio y difusión, no sólo en
Se licenció en el año 2001 en Filología Semítica España, sino también en el resto de Europa.
por la Universidad Complutense de Madrid y se
ALFONSO X EL MAGO
doctoró en Filología Hispánica por la Universidad
Se trata, por tanto, de situar en su adecuado
Autónoma de Madrid en 2011. Su tesis doctoral,
contexto las obras salidas del scriptorium
Tradición y fortuna de los libros de astromagia del
alfonsí, cuyo contenido no ha empezado a ser
scriptorium alfonsí, dirigida por el doctor Luis
debidamente considerado prácticamente hasta
Miguel Vicente García, es el germen del presente
hace unos pocos años. Dentro de la amplia obra
libro.
alfonsí de carácter astromágico se han agrupado
aquí para su estudio, por una parte, el Picatrix,
Hasta la fecha ha publicado artículos en varias como exponente de la literatura propiamente
revistas, así como en obras colectivas, y ha mágica, el Liber Razielis, por su relación con
COLECCI ÓN d e ESTUDIOS / 167

presentado diferentes charlas. Su eje de estudio la Cábala y las tradiciones místicas y esotéricas
lo conforman siempre las tradiciones esotéricas, ANA GONZÁLEZ SÁNCHEZ previas existentes en el mundo hebreo, por otra
principalmente en su vertiente más culta; literatura un libro vinculado, entre otras disciplinas, con la
mística, Cábala, magia, alquimia y astrología. alquimia, el Lapidario, y, por último, los distintos
libros dedicados a la astrología, que forman el
grupo más numeroso dentro de la obra alfonsí.
ALFONSO X EL MAGO
ALFONSO X EL MAGO
Servicio de Publicaciones de la Univesidad Autónoma de Madrid, 2015

© 2015 La autora
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eISBN: 978-84-8344-471-9
DOI:http://dx.doi.org/10.15366/alfonsoxelmago2015
I.S.B.N.: 978-84-8344-457-3
Depósito legal: M-6301-2015
Impreso en España
A mi madre, Rosa Sánchez Pecci
A Dan
“Un rey para ser tal debe ser el primero de los hombres en conocimiento y sabiduría, pues sólo
así deviene reflejo en la tierra de la Inteligencia Suprema”.
Alfonso X
ÍNDICE
PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
I. INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
I.1. LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
I.2. ALFONSO X EL SABIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
I.3. TOLEDO Y LA MAGIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
II. MAGIA Y CÁBALA EN LA CORTE DE ALFONSO X EL SABIO . . . . . . . . . . . 31
II.1. ALFONSO X Y LOS CABALISTAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
II.1.1. Breve historia de la cábala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
II.1.2. El círculo Zohárico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
II.1.3. El árbol de la vida cabalístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
II.1.3.1. El tema del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
II.1.3.2. El alma humana y su periplo a través del árbol . . . . . . . . 57
II.1.4. Exégesis cabalística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
II.1.5. La herencia hispanohebrea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
III. LA MAGIA EN LA ÉPOCA ALFONSÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
III.1. EGIPTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III.2. MESOPOTAMIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
III.3. GRECIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
III.4. ROMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
III.5. LA MAGIA ÁRABE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
III.6. LA MAGIA MEDIEVAL: MAGIA FRENTE A BRUJERÍA . . . . . . . . . . . . . . . 95
IV. LA TRADICIÓN ASTROLÓGICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
IV.1. LA ASTROLOGÍA JUDICIARIA Y LA ADIVINACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . 103
IV.1.1. Breve historia de la adivinación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
V. LOS LIBROS DE ASTROMAGIA ALFONSÍES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
V. 1. PICATRIX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
V. 2. LIBER RAZIELIS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
V. 3. LAPIDARIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
V. 4. LOS LIBROS DE ASTROLOGÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
VI. CONCLUSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
8 ALFONSO X EL MAGO
VII. ANEXO: LA TRANSMISIÓN DE LOS TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

VIII. BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
PRÓLOGO
El germen de este libro se encuentra en mi tesis doctoral titulada Tradición y fortu-

na de los libros de astromagia del scriptorium alfonsí, leída en la Universidad Autónoma de
Madrid en septiembre de 2011. Aunque el texto original completo se encuentra tam-
bién disponible mi intención al presentar esta nueva obra es tratar de hacerla accesi-
ble al mayor número posible de personas interesadas en el tema y que quizá no lle-
garían a tener acceso de otro modo a las publicaciones más puramente académicas.
Existe también otro motivo, por supuesto, y es que las limitaciones que impone la
investigación, digamos, más erudita, en cuanto al lenguaje y el estilo empleados, obras
consultadas y afirmaciones más o menos audaces se eliminan en un libro de divulga-
ción con unas miras más amplias. Y asumamos algo desde este primer momento; las
tradiciones esotéricas que marcaron la vida de Alfonso X el Sabio y que se encuentran
modestamente recogidas en estas páginas exceden con mucho cualquier limitación de
esa clase.
A pesar de ello, debo decir igualmente que no he renunciado a mantener el rigor
académico porque pienso que el lector no tan especializado también lo demanda y lo
agradece, y es por esa misma razón por lo que incluyo una amplia bibliografía al final
del texto tomada del Instituto Virtual Cervantes, que me parece altamente recomen-
dable para los interesados en profundizar más detenidamente en el tema.
Y una última observación. Lo cierto es que en muchos aspectos leer sobre estos
temas no tiene demasiado sentido si no se experimentan, de modo que para todo
aquél que tenga en sus manos en algún momento este libro le recomiendo que con
toda esta antigua tradición y personajes variopintos en mente recorra una noche cual-
quiera las calles estrechas y oscuras de Toledo; allí, con un poco de suerte, podrá des-
cubrir realmente lo que es la verdadera magia.
9
I
INTRODUCCIÓN
Cuando Alfonso X el Sabio nace en Toledo en 1221 dicha ciudad ya contaba con
una larga tradición previa que la vinculaba con la transmisión del conocimiento en sus
más variados campos y muy especialmente con el estudio de doctrinas y corrientes de
pensamiento consideradas por la mayoría como heterodoxas cuando no abiertamen-
te proscritas.
La conjunción de esos tres elementos, la ciudad de Toledo, con su legendaria tra-
dición mágica, la enseñanza que allí era conservada y transmitida, y la figura del rey
sabio como catalizador de todos esos conocimientos y saberes dio lugar a uno de los
momentos más relevantes de la historia cultural tanto española como europea.
Gracias a la labor propiciada por Alfonso X, Toledo se convierte en una puerta a
través de la cual se transmite a Europa el inmenso caudal de conocimiento que el
mundo árabe había atesorado en los siglos anteriores y que sin el esfuerzo de traduc-
ción llevado a cabo en la ciudad, ya con anterioridad al monarca y continuado por él,
habría estado vedado para todo el Occidente cristiano.
La relevancia de esta cuestión es extraordinaria si atendemos al escaso legado de
la Antigüedad que de manera directa se había conservado en Occidente. Menéndez
Pelayo afirma que, como parte de ese acervo cultural conservado, sólo se pueden
mencionar el Timeo platónico, los tratados lógicos de Aristóteles y las compilaciones
alto-medievales de Boecio, Casiodoro, Isidoro, Alcuino y Beda1.
El Oriente islamizado, en cambio, a través de versiones siríacas de transmisión
bizantina, conservó los textos de los principales pensadores griegos, además de los
saberes de Ptolomeo, Euclides o Galeno, a los que se sumaron los aportes de la pro-
pia ciencia árabe matemática, astronómica, geográfica, médica, etc.
Damasco y Bagdad, capitales sucesivas del Califato, fueron sedes de la más eleva-
da cultura de su tiempo. Su vinculación inicialmente directa con Córdoba y, tras la
independencia de al-Andalus, de permanente relación e influencia cultural, permitió al
mundo andalusí seguir en intenso contacto con los antiguos focos emisores.
La civilización islámica conoció entre los siglos IX y XIII un esplendor científico
y artístico sin parangón. En el siglo IX, al-Ma`mun había fundado en Bagdad la deno-
minada Bayt-al-Hikma (Casa de la Sabiduría), que fue escuela de traductores, bibliote-
1
M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Libro Tercero, p. 175.
11
12 ALFONSO X EL MAGO
ca, observatorio astronómico y academia de ciencias. En ella se tradujeron numerosas

obras de las civilizaciones griega, india y persa y se sentaron las bases para el desarro-
llo de las matemáticas, la astronomía, la historia y la geografía. Desde la India, a través
de Bagdad, se introducen los números indios, el cero y la coma decimal, que fueron
asimilados por la matemática árabe. Con las traducciones de los clásicos la civilización
árabe también asimiló las ideas de Platón, Aristóteles, Ptolomeo y Galeno.
Toledo, por su parte, una vez fragmentado el estado califal cordobés, fue una de las
ciudades de mayor peso en la nueva situación política gracias a su entidad urbana, su den-
sidad demográfica y lo selecto de buena parte de su población, y siempre ostentó, ya
desde su pasado visigodo, una cierta superioridad cultural, además de contar con un fenó-
meno decisivo para el desarrollo de la labor de traducción que en ella tendría lugar; el
bilingüismo, consecuencia de la prolongada convivencia de núcleos humanos distintos2.
Sus regentes, desde la época musulmana, alientan y protegen el estudio y las artes.
Se crea un centro de estudios astronómicos del que surgieron las Tablas Toledanas, par-
tiendo del meridiano de Toledo, que eran las más precisas de la época y en las que se
basó posteriormente Alfonso X. La ciudad disponía además de grandes bibliotecas
como, por ejemplo, la de Ibn al-Hanasi. En Toledo había en la época de la conquista
cristiana unos 21.000 árabes y 4.000 mozárabes. Si bien la nobleza árabe huyó hacia el
sur, la reconquista no supuso la expulsión de la población musulmana, por lo que
muchos optaron por quedarse.
En cuanto a la población judía, cuando Alfonso VI conquista Toledo, la comuni-
dad hebrea representaba el 15% de su población, aproximadamente 4.500 personas,
que siguieron viviendo en la judería, dedicados al comercio o al servicio de los reyes,
arzobispos y nobles, como recaudadores de impuestos y administradores3.
Bajo el dominio musulmán, los judíos que vivían en la ciudad se arabizan total-
mente, hasta el extremo de que muchos de sus documentos, incluso los utilizados en
sinagogas, se redactan en árabe. En 1157 llegan a la ciudad los sabios de las academias
de Sevilla y Lucena, que huyen de las zonas conquistadas por los almohades; en ese
momento se funda la escuela judía toledana, bajo la protección de poderosas familias
como la de los al-Fajjar, y florecen los estudios talmúdicos.
No fue la ciudad toledana, sin embargo, la única en la que se desarrolló una acti-
vidad traductora digna de mención, sino que se pueden añadir otros lugares como
Toulouse, Bezières, Narbona, Barcelona, Tarazona, Zaragoza, Pamplona, León, Sego-
via o el monasterio de Santa María de Ripoll4, pero es evidente que en cualquier caso
su labor fue menos importante o de menor repercusión.
El reinado de Alfonso X de Castilla (1252-1284) supone el cambio de una Escue-
la de Traductores que lleva a cabo su tarea en el ámbito eclesiástico al de la corte real.
Las opiniones contrapuestas con respecto tanto a las características del trabajo reali-
2
E. Benito Ruano, “Ámbito y ambiente de la Escuela de Traductores de Toledo”, pp. 15-17.
3
http://www.centrodelasculturas.org.ar/content/view/21/56/1/2/
4
E. Benito Ruano, “Ámbito y ambiente de la Escuela de Traductores de Toledo”, p. 17.
I. INTRODUCCIÓN 13
zado por los miembros de la Escuela, es decir, si no se trataba más que de traducto-
res o si eran además eruditos versados en los temas de los que se ocupaban, como
acerca de la participación más o menos directa del monarca en la labor realizada han
sido objeto de estudio y reflexión durante mucho tiempo. Lo relevante, en cualquier
caso, es el hecho de que gracias a su trabajo han llegado hasta nosotros obras de varia-
da temática cuya difusión consideró Alfonso X como una obligación moral, pues en
sus propias palabras era la manera más idónea de que “las maravillosas virtudes que
Dios puso en las cosas fuesen conocidas por los hombres, para que Dios fuese por
ellos loado, amado y temido”5.
La idea de fondo es que la naturaleza se entiende en la Edad Media como objeto
de contemplación simbólica de la obra divina, y de ese modo se llega a la observación
de las propiedades de plantas y minerales y de los influjos que sobre ellos y sobre las
vidas humanas ejercen los astros, muy especialmente en lo que a aplicaciones médicas
se refiere.
Siguiendo esta corriente, por tanto, se traducen obras que tratan sobre las propie-
dades ocultas de las cosas y los efectos mágicos que se podían inducir en objetos y
personas por medio de determinadas ceremonias, y en concreto gracias a la llamada
ciencia de las imágenes, es decir, la construcción de talismanes, que debía cumplir una
serie de requisitos muy exigentes en cuanto a su realización.
Estas cuestiones alcanzan una popularidad que trasciende con mucho el estudio
puramente erudito de aquellos sabios versados en el arte de la astronomía, y el propio
rey alerta sobre los peligros de prestar atención a charlatanes y agoreros que no sean
maestros autorizados ni gentes de buenas costumbres. Las influencias de los cuerpos
celestes serán, por tanto, ampliamente aceptadas durante el siglo XIII, aunque seguirá
existiendo la duda y la discusión al respecto de su posible origen demoníaco en base
a ciertos efectos considerados no naturales6.
En este rico y complejo contexto cultural, que la labor del rey contribuirá sin duda
a ampliar considerablemente, se desarrolla la vida y la obra de Alfonso X, cuyas carac-
terísticas se detallan a continuación.
I.1. LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO
Es Amable Jourdain en 1819 quien habla por primera vez de la Escuela de Tra-
ductores de Toledo, cuyo significado sería posteriormente recogido por Renan en su
obra Averroes y el Averroísmo (1852) bajo la denominación de “Colegio de Traductores”,
y por Marcelino Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles (1881)7.
5
A. García Avilés, “Imágenes mágicas. La obra astromágica de Alfonso X y su difusión en la Euro-
pa bajomedieval”, en El legado de Alfonso X, p. 19.
6
Esta cuestión se desarrolla ampliamente más adelante.
7
R. Rodríguez González, “La convivencia basada en la cultura: el ejemplo de la Escuela de Tra-
ductores de Toledo”, p. 41.
Se denomina Escuela de Toledo, o Escuela de Traductores de Toledo, al conjun-

to de actividades de traslación e interpretación de textos clásicos, escritos fundamen-
talmente en árabe, a la lengua latina a través del romance como lengua intermedia y, a
partir de un determinado momento, directamente al castellano, desarrolladas a lo largo
de los siglos XII y XIII.
No puede hablarse de una escuela física como tal, pero sí de una infraestructura
sólida en lo relativo a técnicas, y especialmente a la circulación o disponibilidad de
códices que obliga a pensar en alguna forma de biblioteca o repositorios de libros; una
de las posibles opciones es la biblioteca de la catedral, hipótesis que parece probable
en el siglo XIII, aunque es mucho más dudosa durante el siglo anterior. Lo que es
indudable es que en Toledo se reunieron importantes bibliotecas durante la época de
las taifas y que de esa forma la ciudad se convirtió en depósito de los tesoros de la
ciencia árabe, que pasaron a manos cristianas tras la conquista de la ciudad8.
A partir de 1085, con la conquista de Toledo por Alfonso VI, la ciudad se con-
virtió en un importante centro de intercambio cultural. El arzobispo don Raimundo
(Gascuña, ?-Toledo, 1152), primera persona relevante en la historia de la Escuela, pese
a algunas opiniones que dudan de su verdadero papel al respecto9, fue un monje clu-
niacense que desde 1126 es confirmado como arzobispo de Toledo, y en 1130 es tam-
bién nombrado Canciller de Castilla por el rey Alfonso VII; inició el proyecto de las
traducciones, que alcanzarían un nivel cada vez más elevado hasta adquirir fama en
toda la Cristiandad, en competencia con las universidades de reciente creación.
Durante el siglo XII la Escuela tradujo temas diversos, principalmente textos
filosóficos y teológicos, destacando en esta etapa la importante figura de Domingo
Gundisalvo (Segovia, c. 1110-Toledo, 1181), canónigo de la catedral y arcediano de
Cuellar de origen mozárabe, traductor al latín a partir de las versiones castellanas del
judío converso sevillano Juan Hispalense, considerado a su vez el iniciador de las tra-
ducciones medievales toledanas y experto en astrología árabe.
Las traducciones de obras de astronomía y astrología y de diversas obras de Avi-
cena, Algazel, Avicebrón, Averroes, al-Farabi y algunos otros autores son especial-
mente importantes, entre otras cosas por haber introducido en Europa corrientes
como el sufismo, doctrina musulmana que considera el mundo como una emanación
de Dios y que se basa en el ascetismo (zuhd), la adoración a Dios (ìbada) y el éxtasis
místico (fana’), todo lo cual da lugar al perdurable movimiento sufi’, llamado así a causa
del hábito de lana (suf) utilizado por los ascetas.
Algunos otros de los traductores destacados de este período son Gerardo de Cre-
mona, Miguel Scoto, Marcos de Toledo, Roberto de Chester, Adelardo de Bath, Alfre-
do de Sareshel, Daniel de Morlay o Hermann el Alemán.
Los judíos y mozárabes tuvieron, como ya se ha mencionado, un papel especial-
mente importante como traductores, puesto que para muchos de ellos, originarios de
8
F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, pp. 82-83.
9
M. Gargatagli, “La historia de la Escuela de Traductores de Toledo”, p. 11.
I. INTRODUCCIÓN 15
al-Andalus, el árabe era, de hecho, su lengua materna, además de tratarse de las

minorías más cultas y más intensamente alfabetizadas de la época.
Como consecuencia de la tarea de todos ellos el castellano incorporó un amplio
léxico científico y técnico, frecuentemente en forma de arabismos, y renovó su sinta-
xis hasta llegar a plasmarse en la llamada norma alfonsí, con la que Alfonso X no hacía
más que institucionalizar la realidad idiomática existente en su reino.
En la etapa de la Escuela desarrollada durante el siglo XII es de destacar la intro-
ducción del aristotelismo neoplatónico. Se tradujeron obras de Aristóteles comenta-
das por filósofos árabes como Avicena y al-Farabi, de autores hispanojudíos como Ibn
Gabirol y también se tradujeron el Corán y los Salmos del Antiguo Testamento. Algunas
de estas obras servirían de manuales universitarios en épocas posteriores, como el
Canon de Avicena y el Arte de Galeno. Otras materias como astrología, astronomía o
aritmética son objeto de estudio al ser vertidas al latín obras de ar-Razi, Ptolomeo o
al-Juwarizmi.
En cuanto al método de trabajo empleado por los traductores de la Escuela,
durante el siglo XII encontramos a un mozárabe o judío que leían el texto en árabe y
lo traducían oralmente al romance o al latín vulgar, mientras que un segundo traduc-
tor lo vertía al latín culto. En el siglo XIII seguimos teniendo dos traductores traba-
jando con los manuscritos árabes; uno de ellos vierte la traducción al romance y el
otro al latín.
En la etapa de Alfonso X, ya en el siglo XIII, la labor de traducción por iniciati-
va real no se limita sólo a Toledo, sino que se fundan, tanto en Sevilla como en Mur-
cia, unos Studii o Escuelas generales de latín y de árabe, que no tuvieron, sin embar-
go, el éxito esperado por lo que nunca rivalizaron con Toledo en este sentido; el tra-
bajo se mantiene especialmente activo entre 1250 y la muerte del rey en 1284.
Buena parte de la labor de traducción se realiza en Toledo, aunque no todo el tra-
bajo; por ejemplo, en el prólogo de una de las obras contenidas en Los libros del saber
de astronomía se dice que la misma fue revisada en Burgos. Y, de hecho, ni el rey ni la
corte permanecieron siempre en Toledo, sino que las estancias reales en la ciudad se
limitan a seis durante todo su reinado, siendo la más larga de ellas de un año (de enero
de 1259 a febrero de 1260) y no superando las demás los cuatro meses de duración,
mucho menos tiempo del que el monarca pasó en Sevilla, donde llegó a residir duran-
te ocho años seguidos entre 1260 y 1268, en parte debido a que durante ese tiempo
su atención estuvo centrada en el sur islámico, y en parte a causa de la inclinación que
parece ser que sentía por esa ciudad en concreto10.
En cuanto a la relación entre la labor de traducción promovida por el rey Alfon-
so y la realizada en Toledo, implica la existencia de dos grupos de traductores, los de
10
Sin embargo, Toledo siempre se contó entre sus ciudades más amadas y los motivos para centrar
en ella la parte más importante de su labor traductora y recopilatoria se apoyaban en su larga tradición
previa y en la disponibilidad de los colaboradores toledanos. Véase El concepto cultural afonsí de Francisco
Márquez Villanueva, pp. 75-77.
la corte y los de la catedral, aunque se sabe que en algunos casos los nombres coinci-
den; pero es significativo que, excepto una copia de la traducción latina de Abenragel
hecha por Alfonso X, entre los manuscritos del siglo XIII de la catedral de Toledo,
mayoritariamente en latín, no se conserva ninguna de las obras realizadas por encar-
go del rey11.
La retribución recibida por los colaboradores alfonsíes puede que incluyera pagos
en dinero, pero la documentación relativa al reinado hace pensar que se trataba más
bien de donaciones y de franquicias en concepto de tierras y rentas reales; se sabe, por
ejemplo, que Xosse Alfaquí y Garcí Pérez, dos colaboradores científicos, recibieron
propiedades en Sevilla en 1253, y que se dieron en 1266 a Yehudah ben Moshe varias
casas en Jerez de la Frontera12.
Sin embargo, lo más significativo es el hecho de que algunos de estos colabora-
dores mantenían con el rey una cierta familiaridad, como dejará constancia escrita
Don Juan Manuel al indicar que, junto a personas reunidas y pagadas para una tarea
específica y de corta duración, también existían sabios que formaban parte del séqui-
to permanente del rey. Entre estos últimos que vivían en la corte figurarían Buena-
ventura de Siena, Pedro de Reggio (ambos notarios de la cancillería real), Garcí Pérez
(notario mayor del rey en Andalucía), Abraham Alfaquí (médico de Alfonso X y tam-
bién después de Sancho IV), Yehudah ben Mosheh (médico del rey) o Ishaq ben Sid
(Rabiçag) (uno de los principales prestamistas de la Corona).
Todo ello hace pensar que el vínculo de los sabios con el rey fue más estrecho que
el que suele darse en un marco de simple mecenazgo, puesto que la mayoría de las
veces además de colaborar en la labor científica, jurídica, histórica o literaria, el inte-
lectual de la corte alfonsí está directamente implicado en las cuestiones más concre-
tas, administrativas, financieras o médicas, del poder real y su ejercicio13.
En cuanto a las obras, en el campo científico destacan las traducciones de textos de
astronomía, muchos de ellos compilados en los Libros del saber de astronomía, pero también
obras matemáticas, de geometría, puramente astrológicas y geománticas de origen árabe.
Se ha considerado como el más importante de los traductores de Alfonso X a
Yehudah ben Mosheh ha-Kohen, quien tradujo al latín la Azafeha de Azarquiel, el
Libro conplido en los iudizios de las estrellas de Ali Aben Ragel, considerado la mejor sín-
tesis de astrología greco-árabe, el Libro de la ochava esfera de un original caldeo, el Lapi-
dario o las Tablas alfonsíes en colaboración con Rabiçag, personaje también destacado
en cuanto a su formación científica. Es de mencionar, así mismo, Abraham de Tole-
do o Abraham Ibn Waqar que hacia 1270 traduce El libro de la constitución del universo y
el famoso Al-Mi’raj, traducido al castellano como La escala de Mahoma.
Si sabemos los nombres de los colaboradores científicos de Alfonso X, la oscuri-
dad es total en cuanto a los encargados de componer las obras legislativas e históricas
11
E. S. Procter, Alfonso X de Castilla, patrono de las letras y del saber, pp. 25-26.
12
G. Martin, Los intelectuales y la Corona: la obra histórica y literaria, p. 271.
13
Ibídem, pp. 272-273.
I. INTRODUCCIÓN 17
debido a la vinculación directa del rey con su redacción, algo similar a lo que ocurre
con la obra poética, en la que sólo en parte habría participado en realidad Alfonso X;
si los nombres de los expertos en ciencias se transmitieron fue precisamente porque
las obras que contenían dichos saberes debían ser encargadas a auténticos conocedo-
res de los mismos para tener validez científica.
De especial importancia son las Tablas alfonsíes para el cálculo astronómico basa-
das en las Toledanas de un siglo antes y calculadas también según el meridiano de Tole-
do, aunque se pueden citar igualmente otros tratados técnicos como los Libros del relo-
gio, sobre la construcción de relojes, o los Libros de axedrez, dados e tablas, así como algu-
nas obras literarias significativas para la narrativa europea, como el Calila e Dimna, ver-
sión árabe de una colección persa del siglo VIII.
Se hacen traducciones a diversas lenguas como el latín e incluso el francés, pero
el castellano se convierte en la lengua principal de traducción dado que el rey preten-
de poner las traducciones al alcance de un mayor número de personas, gracias a lo cual
se avanza hacia la consolidación del castellano como lengua científica, literaria y de
cultura al superar al fin la idea del latín como lengua del saber.
Durante el siglo XIII se mantiene la presencia en Toledo de intelectuales y eruditos
que llegan a la ciudad atraídos por su actividad cultural, aunque en este periodo encon-
tramos ya que la mayoría de los traductores son toledanos, destacando entre ellos los de
origen judío. También comenzará a predominar la temática científica, con obras astroló-
gicas o astronómicas, físicas y matemáticas frente a las de carácter filosófico.
Algunos de los nombres que pueden destacarse durante esta etapa son Álvaro de
Oviedo, Abraham Alfaquí, Semuel ha-Levi Abulafiah, Fernando de Toledo, Guillén
Arremón d’Aspa, Bernardo el Arábigo, Alquibitio de Toledo, Mahomad de Sevilla,
Yosef ben-Halí o Jacob Aven-Vena de Córdoba, de los que volveremos a hablar más
adelante.
Los nuevos métodos de trabajo que se ponen en funcionamiento suponen tareas
como la del enmendador, capitulador y glosador, que se encargan de revisar y completar la
labor de los traductores, algo lógico si tenemos en cuenta que el monarca también
promovió la redacción de obras originales.
En cuanto a la mítica existencia de una Escuela paralela dedicada a la nigroman-
cia y a las artes mágicas en general, trataremos extensamente más adelante, intentado
analizar por qué Toledo era la ciudad donde “podía estudiarse todo lo que un cristia-
no no debería saber” según las palabras de Márquez Villanueva14.
La actividad traductora desarrollada en Toledo supuso un importante apoyo para
las universidades y sus planes de estudio, sobre todo para las de París, Bolonia o Mont-
pellier, ya que la enseñanza universitaria estaba basada en el análisis y la discusión de
textos por lo que, a partir del siglo XIII, se nutrirán de las traducciones llevadas a cabo
en Toledo con las influencias que eso conlleva (aristotelismo, sufismo, emanatismo y,
14
La cita está tomada de Marietta Gargatagli, “La historia de la escuela de traductores de Toledo”,
p. 12.
sobre todo, averroísmo). Gracias a las traducciones, se generaliza la corriente aristoté-

lico-tomista y la escolástica. Esta influencia puede hacerse extensible también a la lite-
ratura en autores de la relevancia de Dante15.
La aportación más importante de la Escuela, en cualquier caso, es la relativa a las
disciplinas científicas: medicina, matemáticas, astronomía y astrología. El ya mencio-
nado Canon de Avicena, la trigonometría islámica, el sistema sexagesimal, las Tablas
astronómicas de al-Juwarizmi y las obras patrocinadas por Alfonso X, serán el punto de
partida de la astronomía europea y fuente de los trabajos de Galileo, Copérnico,
Kepler o Newton16.
En la actualidad sigue existiendo una Escuela de Traductores de Toledo vincula-
da a la Universidad de Castilla-La Mancha, que dedica sus estudios a las culturas medi-
terráneas y a la traducción del árabe y el hebreo, en un intento de recuperar y mante-
ner el espíritu que ha hecho famosa a la ciudad como foco de transmisión cultural y
lugar de encuentro entre culturas.
I.2. ALFONSO X EL SABIO
Alfonso X, conocido como el Sabio (aunque en algún momento fue apodado “el
astrólogo”17), nacido en Toledo el 23 de noviembre de 1221 y fallecido en Sevilla el 4
de abril de 1284, fue rey de Castilla y de León al ser hijo primogénito de Beatriz de
Suabia y de Fernando III, a quien sucedió el 1 de junio de 1252.
Ya antes de su subida al trono tuvo un papel relevante, por ejemplo, en la con-
quista del Reino de Murcia (1241) o en la paz con Jaime I de Aragón, que conllevó el
matrimonio de Alfonso con su hija Violante, celebrado el 29 de enero de 1249 en
Valladolid.
Su participación en la Reconquista se extiende a la toma de plazas como Jerez,
Medina-Sidonia, Lebrija, Niebla y Cádiz, e incluso continuó su avance pasando al
norte de África, en una operación cuyo mayor alcance fue la expedición a Salé en
1260, aunque el objetivo principal de estas incursiones, Ceuta, se mantuvo en manos
islámicas.
En lo que a la política interna se refiere, hubo de enfrentarse a rebeliones como la
protagonizada por el infante don Enrique en 1255 o la que encabezó el infante don
Felipe, también hermano de Alfonso, y Nuño González de Lara en 1272, debido a las
reformas legislativas del rey que amenazaban los privilegios nobiliarios por la crecien-
te intervención del Estado en las legislaciones privativas.
Importante fue también la revuelta mudéjar que, pocos años después de haber
renovado la sumisión a Castilla ofrecida ya a Fernando III, se produjo en los territo-
15
A este respecto se puede consultar la obra de Johannes Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo
I, Antigüedad, Edad Media y Renacimiento, Herder, 1976.
16
D. H. González, “Escuela de Traductores de Toledo”, pp. 85-86.
I. INTRODUCCIÓN 19
rios de Niebla y Jerez de la Frontera cuando Alfonso X les arrebató la escasa auto-
nomía que todavía tenían. Este hecho, junto con otros incumplimientos de las capitu-
laciones acordadas en su día con los musulmanes andaluces y murcianos, provocó una
sublevación de la población mudéjar del sur peninsular en 1264, apoyada por el rey de
Granada.
La rebelión fue fácilmente sofocada en Andalucía en pocos meses, pero en Mur-
cia sería necesaria la intervención combinada de tropas castellanas y aragonesas,
comandadas por el propio Jaime I de Aragón. Esta revuelta tuvo como consecuencia
la expulsión o huida de muchos mudéjares andaluces, y el despoblamiento de vastas
áreas en la Campiña del Guadalquivir.
Alfonso, como hijo de Beatriz de Suabia, además de buscar la hegemonía de Cas-
tilla en el territorio peninsular, planteó también sus aspiraciones a la corona imperial
de Alemania, logrando su elección en 1257 con el apoyo de Sajonia, Brandeburgo,
Bohemia y varias ciudades italianas. Sin embargo, la oposición del papa Gregorio X
hizo fracasar sus pretensiones en favor de Rodolfo de Habsburgo, renunciando final-
mente don Alfonso en 1276, con el desagrado del pueblo que se vio afectado econó-
micamente en dicho empeño, denominado fecho del imperio.
En 1272 tiene lugar el desembarco en Algeciras de los benimerines de Marruecos,
campaña durante la cual muere el infante Fernando, heredero del trono, antes de que
su hermano Sancho consiguiera rechazar a los musulmanes. En una batalla posterior,
ya en 1278, los benimerines derrotan a una flota castellana en el estrecho de Gibral-
tar, consiguiendo así obligar a Alfonso a aceptar una tregua.
Uno de los principales conflictos a los que tuvo que enfrentarse el rey, sin embar-
go, fue el de su sucesión; según las Siete Partidas debía sucederle el hijo mayor del
difunto Fernando de la Cerda (el derecho consuetudinario castellano, en caso de
muerte del primogénito hacía recaer la sucesión en el segundo hijo, en este caso, San-
cho, mientras que el derecho romano privado, introducido en las Siete Partidas, esta-
blecía que la sucesión correspondía a los hijos de Fernando de la Cerda), pero al morir
Fernando el rey prefirió nombrar heredero en 1278 a su segundo hijo, el futuro San-
cho IV, siguiendo por tanto la tradición castellana y tal vez para evitar un enfrenta-
miento con éste.
Cuando posteriormente tomó la decisión de nombrar rey de Jaén al infante de la
Cerda, Sancho buscó apoyo en Aragón y Portugal, mientras Francia apoyaba a su rival
dado que el rey Felipe III era su tío, y se hizo reconocer por unas Cortes reunidas en
Valladolid, que depusieron a Alfonso de sus poderes, aunque no del título real. Sólo
Sevilla, Murcia y Badajoz permanecieron fieles a don Alfonso.
Nos encontramos ya en ese momento en el año 1282. El rey, confinado en Sevi-
lla, buscó apoyo en el rey benimerín, pero murió antes de poder resolver su enfrenta-
miento con Sancho, a quien deshereda en su testamento, reconociendo así como suce-
sores a los infantes de la Cerda. Este testamento fue derogado por Sancho IV, que se
proclamó nuevo rey.
A consecuencia de todas estas circunstancias los últimos años de Alfonso X fue-

ron especialmente difíciles. Además, a la muerte de su primogénito se unió la de su
hija Leonor y su propio empeoramiento de salud, aunque, como contrapartida, su
máximo esfuerzo creador se produjo en esta época. Una hidropesía provocó su muer-
te en Sevilla, en cuya catedral fue enterrado junto a sus padres, aunque también quiso
que parte de sus restos descansaran en la catedral de Murcia, la otra ciudad que le
había permanecido fiel18.
Como se ha mencionado ya de especial importancia fue su labor jurídica con la
promulgación sobre todo de las Siete Partidas, de considerable influencia en el ordena-
miento castellano y que supone la recepción del derecho romano en Castilla, incor-
porándose así a la corriente europea del “derecho común”.
Con todo ello Alfonso X pretendía renovar y unificar los diversos fueros que
regían sus dominios. Los primeros intentos habían sido el Fuero Real, para las ciuda-
des del país, y el Espéculo, primera redacción de un código legal unificado, promulga-
do en 1255. Pero la decisión de Alfonso de optar al trono imperial supuso la elabora-
ción de un nuevo código legal ampliado, basado en el Espéculo y en el derecho roma-
no-canónico, que serían finalmente las Siete Partidas, redactadas entre 1256 y 1265.
Es de destacar también la labor de repoblación emprendida por Alfonso X tanto
en los territorios reconquistados como en las regiones del norte y del interior, en este
caso con la intención de reforzar la jurisdicción real en zonas en las que tradicional-
mente habían predominado los señoríos de distinto tipo.
Pero sobre todo, y como ya ha sido también mencionado, el reinado de Alfonso
X destacó en el terreno cultural; la adopción del castellano como lengua oficial, la cre-
ación de escuelas de investigadores y traductores en Murcia, Sevilla y Toledo (consta
que en el año 1254 ya había traído a Sevilla algunos maestros de Oriente para la rea-
lización de diversos trabajos en este sentido), así como la producción de una abun-
dante obra de carácter tanto literario, como histórico y científico.
Su corte acogió a numerosos trovadores de diferentes lugares, como Guiraut
Riquier, Bonifacio Calvo o NÀt de Mons, entre otros, además de poetas o músicos
gallegos, provenzales, italianos, musulmanes y judíos de ambos sexos, hasta el punto
de que las Cortes de Valladolid en 1258 desean que el rey establezca algún tipo de lími-
te en este sentido19.
Alfonso X patrocinó, supervisó y se cree que también participó en la composición
de una ingente obra literaria que dará origen a la prosa en castellano. Los manuscritos
17
En su época tanto la nobleza como el clero le atribuían el sobrenombre de “estrellero” o “astró-
logo”.
18
En el presbiterio de la Catedral de Murcia se conservan las entrañas de Alfonso X, aunque su des-
tino final, según la voluntad del monarca, hubiese debido ser Tierra Santa. En la inscripción que puede
leerse en la urna que contiene sus restos figura escrito lo siguiente: «Aquí están las entrañas del señor rey
Don Alfonso X, el qual muriendo en Sevilla por la gran lealtad con que esta cibtat de Murcia le sirvió en
sus adversidades las mandó sepultar en ella.»
19
F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, p. 116.
I. INTRODUCCIÓN 21
alfonsíes son volúmenes lujosos, de gran calidad caligráfica e iluminados profusa-

mente con miniaturas. La variedad geográfica de la lengua es la de Toledo de la segun-
da mitad del siglo XIII, aunque en el terreno de la lírica, Alfonso X usó el galaico-por-
tugués, lengua en la que se escribieron las Cantigas de Santa María, cuatrocientos vein-
tisiete poemas narrativos y líricos que adoptan una métrica muy variada basada en la
estructura de canción con estribillo o rondeau; la mayor parte de ellos relatan un acon-
tecimiento milagroso a modo de episodios legendarios, como era habitual en el géne-
ro de las vidas de santos, aunque algunas de estas canciones son “cantigas de loor”, o
himnos en alabanza de la Virgen que van acompañadas de su partitura musical. A par-
tir de la cantiga número cuatrocientos, el contenido se centra en un calendario litúrgi-
co, especialmente de celebraciones marianas.
Además se conserva un conjunto de poemas de “escarnio y maldecir” escritos tam-
bién en lengua galaico-portuguesa dirigidos a grandes hombres, tanto eclesiásticos como
laicos, y a otros poetas, como Pero da Ponte, que perteneció a la corte de su padre.
Dentro de la obra en prosa destaca, aparte la obra jurídica ya mencionada y en
la que se puede incluir también el Setenario, a pesar de que por su contenido mixto
se ha dudado de su género, el Calila e Dimna, libro de cuentos ejemplares o exempla,
uno de los primeros casos, junto con el Sendebar, de adaptación de la cuentística
árabe a la literatura en castellano y, aparte los relatos contenidos en las crónicas
alfonsíes procedentes de cantares de gesta o leyendas, la única obra de ficción debi-
da al mecenazgo de Alfonso.
La primera obra de contenido religioso, por su parte, fue una compilación hecha
a petición del rey por Bernardo de Brihuega, un canónigo de Sevilla, que reunió un
conjunto de hagiografías en latín. También hay que mencionar algunas obras de gran
interés que se perdieron, como la versión de la leyenda árabe de la visión de Mahoma
del Cielo y el Infierno, que nos es conocida por su versión francesa. Igualmente, el ori-
ginal de un relato cristiano de un viaje al otro mundo titulado el Purgatorio de san Patri-
cio se cree que se debió al equipo alfonsí.
En cuanto a la obra de carácter histórico tenemos la Estoria de España, desde los
orígenes bíblicos y legendarios de España hasta la inmediata historia de Castilla bajo
Fernando III, basada en fuentes bíblicas y en las dos grandes crónicas latinas que pro-
porcionaban el conocimiento más completo de la historia de España de aquel tiempo;
el Chronicon mundi (1236) de Lucas de Tuy, y De rebus Hispaniae (1243) de Rodrigo
Ximénez de Rada, además de otras crónicas latinas medievales, la historiografía clási-
ca latina, leyendas eclesiásticas, cantares de gesta en romance e historiadores árabes.
Esta obra dará lugar a partir de 1272 a otro monumental proyecto simultáneo, la
compilación de una historia de carácter universal titulada Grande e general estoria, que
aspira a ser una historia universal y que quedó incompleta, cuyas características y fuen-
tes son similares a las de la Estoria de España y que tiene también una misma finalidad,
que es la de vincular su monarquía desde el origen de los tiempos con su propio rei-
nado, es decir, presentar una adecuada justificación histórica fundamentalmente a sus
pretensiones imperiales.
Entre las obras llamadas recreativas se encuentran un tratado de cetrería de

Muhammad ibn Allah al-Bayzar, el Libro de los animales que caçan, y un libro sobre juegos
de mesa que describe el ajedrez, los dados y las tablas, el ya mencionado anteriormen-
te Libro del axedrez, dados e tablas, que es el tratado de ajedrez más antiguo que se con-
serva en Europa y está además ilustrado con numerosas miniaturas que muestran las
distintas posiciones del juego. Sus compiladores recurrieron a la traducción de textos
en lengua árabe preexistentes, algunos de ellos de gran prestigio como el de al-Suli, y
otros procedentes de los mansubat, repertorios de jugadas en los que se buscaba la belle-
za en el desarrollo de las mismas en lugar de primar su rapidez y efectividad.
En cuanto a la obra científica, son libros destacados el Lapidario, el Picatrix, los
Libros del saber de astrología, el Libro de la ochava esfera, el Libro complido en los iudizios de las
estrellas, el Libro de las cruces, los Cánones de Albateni y la obra que dio a Alfonso X fama
de sabio en su época, las Tablas alfonsíes, de amplia difusión en toda Europa. De estas
obras nos ocuparemos detenidamente más adelante.
Tanto de las obras de carácter jurídico como de las históricas y artísticas dispone-
mos de varios textos que no son repeticiones sino reelaboraciones hechas con la
intención de ampliarlas o mejorarlas; por ejemplo, se conservan varios manuscritos
tanto del Fuero Real como del Espéculo, versiones sucesivas de las Partidas y del Setena-
rio y tres ediciones de las Cantigas de Santa María20.
Como dato significativo se suele mencionar la predilección de Alfonso X el Sabio
por el número siete (su propio nombre es la suma mágica de siete letras), cifra llena
de simbolismo religioso para todos los colaboradores de sus escuelas, fuesen judíos,
musulmanes o cristianos. La preeminencia del siete se refleja ya en una obra de juven-
tud del rey (aunque no hay acuerdo en este punto con respecto a la fecha de redac-
ción), el Setenario, de título esclarecedor, en la organización de las Siete Partidas y tam-
bién en las Cantigas21.
Esta consideración del número siete como simbólico procede de Babilonia y se
origina a partir de la observación del curso de las cuatro fases de la luna, en su condi-
ción de medidora del tiempo, cada una de las cuales dura siete días; de ahí surge la idea
de la septena como periodo completo, y el concepto de un todo acabado y perfecto.
Este simbolismo se conservará en todas las tradiciones posteriores.
Con respecto a la debatida cuestión de la participación de Alfonso X en la pro-
ducción de la obra que promovió, parece que la opinión mayoritaria confirma que,
además de impulsor y mecenas, fue el responsable de la elección de los libros que
debían componerse, además de supervisar el resultado final y de intervenir en cues-
tiones de estilo.
20
En anexo se incluye la relación de todas las obras con sus correspondientes manuscritos, edicio-
nes y estudios.
21
E. Tejero Robledo, “El siete, número cósmico y sagrado. Su simbología en la cultura y rendi-
miento en el Romancero”, pp. 225-226.
I. INTRODUCCIÓN 23
En los prólogos de las obras de carácter científico se menciona de forma expresa

el hecho de que el monarca no fue un mero coordinador del trabajo y se cita a conti-
nuación a compiladores, traductores y autores, pero en las obras históricas, jurídicas y
artísticas la escasez de datos concretos es muy notable y nos remite a la consideración
de equipos anónimos de trabajo de los que el monarca sí se considera responsable
tanto en la concepción como en la ejecución del trabajo22.
Hay quienes opinan que a partir de su obra la norma utilizada en castellano dejará
de ser la usada en Burgos y pasará a ser la de Toledo (lingua tholetana será la primera
denominación para la lengua castellana o española). Las carencias de vocabulario
científico y filosófico, así como de conectores de oraciones complejas a las que hubie-
ron de enfrentarse los traductores alfonsíes favorecerán un importante desarrollo de
la prosa en castellano. La incorporación de préstamos supuso un aumento notable del
léxico castellano, gracias a la utilización de neologismos que adaptaban su fonética a
los usos de la lengua romance. Cuando una palabra aparecía por primera vez en la
escritura, era definida y a partir de ese momento se incorporaba al resto de la obra.
Finalmente, y ya al margen de su producción cultural, una cuestión que se debe
mencionar por su significación es la relación que Alfonso X mantuvo con las minorías
religiosas de su reino. En cuanto a los judíos se puede hablar de dos actitudes muy
diferentes durante su reinado; hasta 1280 los favoreció abiertamente, a pesar de la
existencia de algunas medidas discriminatorias comunes con el resto de Europa,
muchas de ellas derivadas de decretos conciliares, pese a que es un hecho que tradi-
cionalmente los reyes hispanos se opusieron a llevar a la práctica la totalidad de las
medidas represivas elaboradas por los pontífices romanos, especialmente a lo largo del
siglo XIII. Durante esta época Alfonso X benefició a los judíos en el reparto de tie-
rras musulmanas conquistadas, y se rodeó de judíos tanto en la recogida y adminis-
tración de las rentas reales como en la corte, donde desempeñaron el papel de almo-
jarifes, médicos y traductores.
Sin embargo, en los años 1279-80, la caída en desgracia del almojarife mayor don
Çag de la Maleha supuso un endurecimiento en la vida de los judíos castellanos;
muchos fueron expulsados de la corte y se impuso a las aljamas un elevadísimo tribu-
to anual cercano a los 4.500.000 de maravedíes23.
A pesar de todo, algunos judíos ilustres siguieron gozando de la confianza del rey,
como por ejemplo, Todros Abulafiah, llamado el Viejo. Todros ben Yosef ha-Levi
Abulafiah nació en Toledo en 1220 y estuvo estrechamente relacionado con los nota-
bles de la comunidad judía, además de formar parte del grupo de intelectuales y eru-
ditos que rodeaba al rey.
Es fácil confundir al citado Todros con otra personalidad relevante de esta época
de nombre casi idéntico, del que se ignora su posible parentesco con el anterior y que
22
M. V. Chico Picaza, “El scriptorium de Alfonso X el Sabio”, en Memoria de Sefarad, p. 269.
23
M. González Jiménez, “Alfonso X y las minorías confesionales de mudéjares y judíos”, en El lega-
do de Alfonso X, p. 13.
sí fue encarcelado en 1281: Todros ben Yehudah ha-Levi Abulafiah, nacido en 1247,
y que fue el poeta más destacado de la poesía hebrea en la corte alfonsí, representan-
te de la poesía hebraico-toledana, que llega a su cima en el siglo XIII, caracterizándo-
se por el mantenimiento de las bases poéticas de la escuela andalusí, que se desarrolló
a partir del siglo IX bajo la dominación musulmana, y a la vez por sus innovaciones
literarias, que reflejan la influencia de la literatura castellana. Como se mencionó ya
anteriormente, cuando a mediados del siglo XII los centros culturales judíos en terri-
torio musulmán son destruidos, Toledo se convierte en el centro literario hispanohe-
breo más importante.
La obra poética de Todros ben Yehudah ha-Levi Abulafiah es un documento que
describe la difícil situación que vivió en la corte alfonsí, rodeado de enemigos, y que
nos muestra también su admiración y las alabanzas que dedicó a la figura del rey. La
imagen de Alfonso X que se refleja en su poesía es la de una fuerza central y positiva
que emana luz y justicia y la de un gobernante poderoso, a quien todos temen, pleno
de virtudes y de poderes sobrenaturales24. Habría que añadir a todo lo anterior el
hecho de que bastantes de los poemas de Todros ben Yehudah revelan un cierto cono-
cimiento de la Cábala que se encontraba en pleno apogeo en España en esos momen-
tos, como veremos más adelante.
El caso de los mudéjares es diferente porque a partir de la revuelta de 1264-66 su
número descendió hasta convertirse en una minoría residual. Desde el punto de vista
jurídico y fiscal su situación era similar a la de los judíos, es decir, que gozaban de liber-
tad de culto, podían poseer bienes en propiedad y tenían una cierta libertad de movi-
mientos. Pero, en cualquier caso, las relaciones de los mudéjares con los cristianos fue-
ron difíciles y conflictivas, puesto que siempre pesó sobre ellos la sospecha de la cola-
boración con los musulmanes granadinos y norteafricanos25.
Sin embargo, es un hecho que, pese a esta eterna desconfianza, los mudéjares son
hasta cierto punto mejor tratados que los judíos tanto en las Siete Partidas como en las
Cantigas de Santa María, tal vez por el peso de la tradición religiosa cristiana que siem-
pre presentó a los judíos como los enemigos y asesinos de Cristo. Aunque la realidad,
como es sabido, es que muchas medidas legales nunca se llevaron a la práctica y resul-
tan incluso irónicas, por ejemplo, si pensamos en aquella que prohibía a los judíos ejer-
cer cargos públicos, cuando el propio rey los empleaba en su administración a todos
los niveles.
En cualquier caso, y a pesar de las posibles sombras que pudieran existir, y obvia-
mente existieron también durante el reinado de Alfonso X el Sabio, la opinión gene-
ral es que se caracteriza por la moderación y la tolerancia a niveles no equiparables con
otros reinados ni en España ni fuera de ella, gracias a todo lo cual son muchos los
medievalistas que han considerado al siglo XIII una especie de “siglo de las luces”, en
24
A. Dorón, “La imagen de Alfonso X el Sabio en la creación literaria hebrea”, p. 137.
25
M. González Jiménez, “Alfonso X y las minorías confesionales de mudéjares y judíos”, en El lega-
do de Alfonso X, p. 13.
I. INTRODUCCIÓN 25
palabras de Emilio Mitre Fernández, como reconocimiento a los avances que espe-
cialmente en el terreno cultural se realizaron en este periodo y que sentaron las bases
para posteriores progresos en cuestiones tanto científicas como literarias. La aporta-
ción del rey Alfonso en este sentido es de una importancia indiscutible y justificante
del hecho de que su nombre se asocie ya desde la época de su reinado con la protec-
ción y el estudio de las ciencias y las letras.
Su obra, según Márquez Villanueva, no es sino la culminación de un vasto proyecto de
gobierno al que caracterizan la claridad de objetivos y la tenacidad con que es llevado a la
práctica. Alfonso X no era un bibliófilo, sino un activo estudioso sin comparación en el
mundo cristiano y sólo próximo a figuras como al-Ma`mun, al-Hakam II o Ibn Di-l-Nun
de Toledo, que en Occidente se admiraban y temían al mismo tiempo. Su proyecto de reno-
vación cultural abarcaba así Oriente y Occidente, disociando, por fin, latinidad y saber26.
La autoridad real comienza de este modo a reemplazar a la Iglesia en la dirección
de la cultura; por ejemplo, entre la normativa fundacional de la Universidad de Sala-
manca destaca la carta otorgada por el rey Alfonso X el Sabio el día 8 de mayo de 1254
por la que se establece la organización y dotaciones financieras, y que resulta decisiva
en este sentido dentro de la actividad del monarca castellano al ignorar la teología y
favorecer los estudios jurídicos. La obra alfonsí aparece así como única en su época al
acoger un doble legado bajo sus formulaciones hispano-oriental y latina.
I.3. TOLEDO Y LA MAGIA
Los libros relacionados con la astrología (o astronomía), la magia, la alquimia, la

Cábala y otras disciplinas afines son una parte importante y muy considerable de la
producción escrita bajo la dirección y tutela de Alfonso X el Sabio.
Las obras dedicadas en concreto a la astrología son las más numerosas en el scrip-
torium alfonsí, pero también encontramos libros importantes en el terreno de la magia
y de la Cábala hebrea, que ponen de relieve con claridad el interés que estos temas des-
pertaban en el rey y sus colaboradores.
Esta circunstancia cobra un especial significado si la ponemos en relación con la
historia toledana y su antigua tradición mágica. El interés del monarca y su escuela,
unido a la leyenda de la ciudad de Toledo como centro de estudios esotéricos, justifi-
ca por sí solo la controversia sobre la existencia o no de una escuela de nigromancia,
paralela a la de traductores, dedicada al estudio y la práctica de las enseñanzas ocultas.
Algunos autores, como Jaime Ferreiro Alemparte, han estudiado con detenimien-
to las fuentes literarias en las que se pueden rastrear las referencias y alusiones a la
existencia de una escuela de nigromancia en Toledo. La mayoría de estas fuentes son
consideradas tendenciosas, sin embargo, por tratarse de autores religiosos, sobre todo
cistercienses, detractores de cualquier conocimiento filosófico o científico.
26
F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, pp. 28-29.
Los relatos más antiguos sobre la nigromancia toledana se sitúan temporalmente

en el siglo XIII, tal vez porque hasta ese momento el fanatismo y la intolerancia reli-
giosa no habían alcanzado aún una expresión tan considerable en Europa, pero en
cualquier caso es un hecho que detrás de esas alusiones se esconde la sospecha y la
hostilidad hacia toda influencia cultural que llegara de España debido a su constante
contacto con el mundo musulmán.
La convivencia de religiones en la España medieval siempre fue vista de manera
desfavorable por el catolicismo europeo de la época, y estas presiones exteriores con-
siguieron que la Iglesia española fuera extremando su posición de forma que la prop-
aganda oficial acabó generando esa representación herética, cuando no abiertamente
subversiva, de la ciudad de Toledo, pero también de otras como Salamanca que contó
igualmente con una legendaria academia pública de magia.
Las fuentes literarias demuestran, en todo caso, que a comienzos del siglo XIII
Toledo ya es vista como la ciudad donde se enseña la ciencia diabólica, de manera que
encontramos que España en la Edad Media tiene dos metas de carácter distinto; San-
tiago, objetivo de la masa de peregrinos que se dirige a visitar la tumba del apóstol en
Compostela, y Toledo, adonde viajan las minorías más ilustradas en busca de conoci-
miento. Quienes en ese momento llegaban a Toledo con la intención de acceder a una
enseñanza de carácter científico ya corrían el riesgo de ser tachados de magos o nigro-
mantes al volver a su patria27.
Algunas de las leyendas que nos han llegado en las que se menciona esta cuestión
las debemos a autores como Cesario de Heisterbach, Odo de Cheriton, Salimbene de
Adam, Alberico de Tres Fuentes, Etienne de Bourbon, Martín de Troppau, Wolfram
de Eschenbach, Herbort de Fritzlar o Heinrich von dem Türlin, entre otros. Conta-
mos también con ejemplos en nuestra propia literatura, como es el caso de uno de los
exiemplos de El conde Lucanor de don Juan Manuel, titulado “De lo que contesçió a un
deán de Sanctiago con don Yllán, el grand maestro de Toledo”, que tiene como pro-
tagonista a un nigromante de dicha ciudad.
En algunos de estos relatos encontramos también las primeras versiones noveles-
cas del palacio encantado de Toledo al que alude el arzobispo don Rodrigo Jiménez
de Rada en su crónica De rebus Hispaniae, palacio construido por Hércules cuya entra-
da estaba en la parte más alta de la ciudad, y que habría permanecido cerrado hasta
que el último rey godo, don Rodrigo, lo mandó abrir en busca de tesoros, encontran-
do en su lugar la profecía escrita de la próxima invasión musulmana.
Al destruirse el palacio tras la entrada en él de don Rodrigo, dejó en su lugar una
cueva poblada de fantasmas, según cuenta la leyenda, que podía hacer ricos a quienes
se aventurasen a entrar en ella, pues estaba llena de impresionantes tesoros, y también
podía hacerles poseedores de todo el conocimiento y poder que pudieran desear. A
cambio, los riesgos eran enormes, puesto que la mayoría de quienes entraban en la
cueva no volvían a salir de ella jamás. La leyenda cuenta también que a dicha cueva
27
J. Ferreiro Alemparte, “La escuela de nigromancia de Toledo”, p. 209.
I. INTRODUCCIÓN 27
acudían los nigromantes de toda España a ejercitarse en la magia y, en su versión más

tenebrosa, que en algunos casos se realizaban allí sacrificios humanos28.
Asociada a la Cueva de Hércules se encuentra también la leyenda de la Mesa de
Salomón, conocida igualmente con los nombres de Tabla o Espejo de Salomón29,
leyenda que narra cómo el antiguo rey de Israel escribió en ella todo el conocimiento
del universo, la fórmula de la creación y el nombre verdadero de Dios, codificado,
pero deducible, y que, por tanto, puede dar a su propietario el conocimiento y el poder
absolutos, aunque afirma también que el día que sea encontrada el fin del mundo
estará próximo.
Se trataría, por tanto, de un objeto único por su valor tanto esotérico como mate-
rial, pues se dice que estaba construida con madera, oro y esmeraldas engastadas, y
que habría estado guardada en el Templo de Jerusalén hasta el año 70 para ser encon-
trada por los árabes en Toledo en los primeros días de la conquista del territorio
peninsular30.
Las teorías sobre el destino posterior de la Mesa son variadas, pero alguna de ellas
afirma que continúa estando en Toledo, razón por la cual es un tema aún de actuali-
dad por el interés que sigue despertando la posibilidad de su existencia; como se puede
apreciar la leyenda medieval sigue viva y todavía dando lugar a controversia y gene-
rando todo tipo de rumores, incluidos los relativos a conspiraciones que pretenderían
evitar el descubrimiento tanto de la cueva de Hércules como de la Tabla.
Es evidente, en cualquier caso, que el nombre de Toledo está tradicionalmente
unido a la práctica mágica a unos niveles que sitúan a la ciudad en un lugar privilegia-
do, y que las primeras fuentes literarias que nos informan de ello datan de los prime-
ros años del siglo XIII, es decir, que en la época alfonsí la fama de la ciudad en este
sentido ya estaba plenamente consolidada.
También en buena medida dentro del terreno de la leyenda existe igualmente la
posible relación de la Orden del Temple con Toledo, relación no documentada histó-
ricamente, a pesar de que la tradición vincula a los templarios con una zona muy con-
creta de la ciudad, la del barrio de San Miguel. Sí se sabe con certeza que el rey Alfon-
so VIII donó el castillo de San Servando a la Orden para que custodiaran la ciudad, y
que la presencia templaria allí se mantuvo hasta el año 1308. Precisamente aquí surge
otra leyenda en la que aparece Alfonso X; dicha leyenda cuenta que el rey, interesado
como estaba por el conocimiento oculto, deseaba descubrir los secretos de la Orden,
motivo por el cual envió a un espía para que le informara de todo lo que en sus enco-
miendas acontecía. El resultado, sin embargo, fue que el espía real, tras pasar un año
en compañía de los caballeros, se negó a desvelar sus secretos, incluso aunque fuera a
28
Sobre este tema se puede consultar La cueva de Hércules y el Palacio encantado de Toledo de Fernando
Ruiz de la Puerta, Bremen, 2004.
29
Para algunos autores, como el ya citado Fernando Ruiz de la Puerta, se trataría de dos objetos dis-
tintos, siendo el Espejo un instrumento de adivinación capaz de ver todo lo que está oculto.
30
Puede verse sobre esta cuestión el artículo de María Jesús Rubiera Mata “La mesa de Salomón”,
pp. 26-31.
costa de su vida. El rey no consiguió, por tanto, y siempre según la leyenda, tener acce-
so al conocimiento que tal vez custodiaban los templarios.
Desde un punto de vista histórico el vínculo de Toledo con la magia se pierde en
la más lejana antigüedad; ya entre los años 80 y 90 d. C. San Eugenio, el primer obis-
po cristiano de Toledo, expulsó de la ciudad a los numerosos magos y adivinos que
habitaban en ella31. De igual forma, en el Toledo visigótico las artes mágicas debían
estar considerablemente extendidas, puesto que en diferentes Concilios se publican
cánones en contra de estas prácticas, aclarándose además que del recurso a la magia y
a la adivinación no estaban exentos, al parecer, ni miembros de la Iglesia ni jueces32.
Durante los siglos X y XI parece que circularon por el Toledo musulmán nume-
rosos libros dedicados a la magia, como el Sol de las ciencias de Abu-l-Abbas-el Alboni,
el Juicio de la ciencia arenaria o geomancia de al-Zanuti, los Pronósticos sobre figuras y contem-
placiones celestes de Abu-l-Masar o el tratado llamado Nacimientos del judío toledano Ben-
Azsi-Aljaubi, entre otros muchos33. Como es sabido, Toledo se convirtió durante este
periodo en lugar de destino de importantes bibliotecas, como la de al-Hakam II, que
contenían además de otras materias un considerable número de obras de contenido
mágico, a consecuencia de la guerra civil en Córdoba que acabó con el califato y que
supuso la creación en Toledo de la taifa gobernada por los Banu-Di-l-Nun, cuyo
gobierno destaca por su elevado nivel cultural y su tolerancia religiosa, siendo el más
importante de los cuatro reyes de esta dinastía al-Mamoun, que gobernó entre los
años 1043 y 1075, y cuya corte se convierte en refugio de poetas, filósofos y eruditos.
A consecuencia de esta apertura y tolerancia es de suponer que proliferó el estudio
de las artes mágicas hasta tal punto que a partir del siglo XII Toledo se considera ya
como la capital de la nigromancia, que pasa a denominarse Scientia o Ars Toletana, y surge
la idea de la Escuela de Nigromancia, de la que ya hemos hablado anteriormente, y cuya
localización física se situaría en la también mencionada Cueva de Hércules.
Desde ese momento las leyendas acerca de los personajes que han tenido relación
con Toledo y con la magia han sido innumerables e incluyen incluso a un Papa, como
es el caso de Silvestre II (Gerberto de Aurillac) que según la leyenda habría sido ins-
truido en España, entre otros lugares en Toledo, tal vez en la década del 960 al 970 y
que gracias a sus artes mágicas habría conseguido alcanzar el papado34, o ya a finales
del siglo XIV y principios del XV encontraríamos al nigromante quizá más famoso
que nos ha dejado la leyenda, es decir, Enrique de Aragón, el Marqués de Villena, en
los sótanos de cuya vivienda toledana, la antigua casa de Semuel ha-Levi y actual Casa-
Museo del Greco, afirmaban sus vecinos que cada noche se escuchaban ruidos
extraños y se veían luces de origen desconocido, imponiéndose la idea de que la fina-
lidad de sus desvelos no era otra que conseguir el elixir alquímico que le permitiera
31
F. Ruiz de la Puerta, Historia de la magia en Toledo, p. 26.
32
Ibídem, p. 33.
33
Ibídem, p. 53.
34
Ibídem, p. 148.
I. INTRODUCCIÓN 29
vencer a la muerte, meta que habría logrado, puesto que, según la leyenda difundida
por la ciudad, el marqués habría dejado las instrucciones necesarias a su criado para
proceder después de su muerte y hasta el momento de su vuelta a la vida, circunstan-
cia que no pudo tener lugar finalmente, en todo caso, puesto que el criado fue descu-
bierto y obligado a confesar aconteciendo así la segunda y definitiva muerte de los res-
tos de Enrique de Villena35.
La figura del marqués, un estudioso y erudito que pasó a la historia, sin embargo,
como mago y nigromante, junto con otros muchos personajes asociados con leyendas
populares similares contribuyeron a asentar la fama de la ciudad de Toledo como cuna
de la enseñanza esotérica, algo en lo que también tuvo mucho que ver el rey Alfonso
X y su Escuela de Traductores, puesto que entra dentro de lo posible que dicha fama
sea el resultado de la opinión popular basada en buena medida precisamente en las
actividades de traducción de textos, por así decir, no ortodoxos, que Alfonso X y sus
colaboradores, y ya antes sus predecesores en el siglo XII, llevaron a cabo.
35
La leyenda sobre las dos muertes de Enrique de Villena se recoge en numerosos lugares, entre
ellos la obra de José María Ferrer titulada Secretum, La España enigmática, pp. 79-81.
II
MAGIA Y CÁBALA EN LA CORTE DE ALFONSO X EL SABIO
En el presente texto van a estudiarse las principales obras de contenido científi-

co/mágico compiladas y traducidas por iniciativa del rey Alfonso X el Sabio. Se han
elegido solamente las más significativas y se han relacionado con las corrientes de pen-
samiento que dan lugar al nacimiento de las mismas en sus lenguas originales; esta
asociación a una corriente determinada es discutible teniendo en cuenta que temas
como la astrología, la magia o la alquimia se encuentran entremezclados en buena
parte de las obras salidas del scriptorium alfonsí, por lo que la separación es meramen-
te metodológica. Algo parecido puede decirse del término que alude a los libros
astromágicos, que, aunque se trate de una denominación moderna, es la que mejor
define el contenido de las obras.
No se puede afirmar, en todo caso, la originalidad del rey en su labor como trans-
misor de conocimientos referidos a estos temas, puesto que en la propia escuela de
traducción toledana en el siglo XII ya se habían realizado trabajos incluso sobre astro-
logía judiciaria, y algunos traductores tuvieron fama ya entonces de ser practicantes de
artes mágicas, como es el caso de Miguel Scoto, entre otros.
Lo relevante de las traducciones de Alfonso X es que sea el propio rey quien las
propicie, dando lugar así a históricas especulaciones acerca de su vinculación con la
magia. Dichas especulaciones, realmente, parecen estar fuera de lugar, puesto que es
un hecho que esa vinculación existía, ya que los textos son prueba suficiente de ello.
La magia y las disciplinas afines eran una realidad en la Edad Media, a pesar de
los esfuerzos de la Iglesia por presentarlas como supersticiones propias de los tiem-
pos paganos, y formará parte de la cultura tanto popular como más elitista e inte-
lectual al menos hasta el siglo XVIII, para perder su importancia sólo brevemente
entonces, puesto que resurge de nuevo a lo largo del siglo XIX. Que el rey creyera,
por lo tanto, en la realidad de los efectos de astros y talismanes sobre la vida huma-
na, tanto privada como política, no es nada extraño situado en su contexto históri-
co, y tampoco hay por qué restarle importancia a este interés, como a menudo se ha
hecho al estudiar su obra.
Por otra parte, tampoco la división entre esoterismo y ciencia tiene un significado
real aplicada a la mentalidad del siglo XIII, es decir, no hay por qué justificar el interés
de Alfonso X en la astrología parapetándolo tras la vertiente puramente astronómica,
pues, como sabemos, los términos son sinónimos en su época. De hecho, durante
31
mucho tiempo después del reinado del rey toledano ser científico y mago estará aún
estrechamente relacionado.
La mentalidad de Alfonso X es la de un hombre de su tiempo, por tanto, que
aprovecha la suma de conocimientos acumulados por distintas comunidades en un
momento y lugar realmente privilegiados en ese aspecto, a la vez que se nos presenta
como plenamente actual por su amplitud de miras, la claridad de su pensamiento y sus
deseos de patrocinar la difusión del conocimiento como una forma de mejora gene-
ral dentro de sus planteamientos políticos.
En cuanto a la scientia y ars toletana, como ya hemos dicho que se llegó a denomi-
nar a los estudios de magia, queda constancia de su importancia en la séptima de las
Partidas, donde se defiende el uso de las prácticas adivinatorias (contrariamente a lo
aconsejado por figuras de la importancia de San Agustín o Santo Tomás en el mundo
cristiano) siempre que éstas sean realizadas por expertos en dichas cuestiones, de
manera que lo que se castiga es el engaño y la falsedad de quienes pretenden ejercer-
las sin poseer el conocimiento suficiente. En cambio, la nigromancia sí se prohíbe por
la peligrosidad de sus efectos, al igual que la magia amatoria realizada por medio de
imágenes o brebajes (de los cuales existen numerosos ejemplos, por otra parte, en
varios de los textos traducidos por orden del propio rey)36.
La clave, en cualquier caso, que demuestra hasta qué punto llegaba el interés del
rey Alfonso X por los temas mágicos está, por una parte, en alguno de los textos que
mandó traducir, en particular el Picatrix, por las razones que se analizarán al tratar el
libro relativas a su contenido y al uso privado que parece tuvo su versión castellana, y
por otra, en al menos dos de los personajes que mayor influencia tuvieron sobre el
monarca, ambos personalidades de peso en la comunidad judía toledana de la época,
Yehudah ben Moshe ha-Kohen y Todros ben Yosef Abulafiah.
Yehudah fue uno de los principales traductores del rey en su calidad de astróno-
mo (aunque Carmen Ordóñez de Santiago en su tesis El pronóstico en astrología. Edición
crítica y comentario astrológico de la parte VI del “Libro conplido en los iudizios de las estrellas de
Abenragel” expone la interesante teoría de que más bien debió ser un experto en her-
metismo y disciplinas afines que propiamente un erudito de la astronomía) y buen
conocedor de las lenguas árabe y latina, además de médico del monarca, todo lo cual
induce a pensar en una relación especialmente estrecha, que vendría a confirmar su
participación en la elaboración de muchas de las obras alfonsíes, como se ha mencio-
nado ya en páginas anteriores, y entre ellas, muy probablemente, el propio Picatrix.
Por su parte, Todros ben Yosef ha-Levi Abulafiah, gran rabino de Toledo y nasi´ de
las aljamas de Castilla, es decir, su máximo dirigente espiritual, ocupó un puesto destaca-
do en la corte de Alfonso X, que ni siquiera en los momentos más trágicos para su comu-
nidad, a raíz de las represalias del rey contra los judíos en 1281 por un problema con los
recaudadores de impuestos, se vio afectado por ellas; es de suponer que hasta ese punto
36
Acerca de la labor legislativa alfonsí puede verse “La obra legislativa de Alfonso X. Hechos e
hipótesis” de Alfonso García Gallo en Anuario de Historia del Derecho Español, pp. 495-704.
II. MAGIA Y CÁBALA EN LA CORTE DE ALFONSO X EL SABIO 33
llegaban los lazos personales con el monarca si, además, tenemos en cuenta que, a la
muerte de Todros, su hijo Yosef sí tuvo que abandonar Toledo y marchar a Talavera.
Pero lo más significativo de Todros Abulafiah es que, aparte de los cargos que
desempeñaba en su comunidad, de su condición de poeta ocasional y de su vincula-
ción con la corte, fue uno de los más importantes maestros cabalistas de su época y
autor de comentarios bíblicos y talmúdicos desde el punto de vista de la Cábala; en
sus obras, Sefer otsar ha-kabod (Libro del tesoro de la Gloria) y Shaàr ha-razim (Puerta
de los secretos) destaca por la combinación de las enseñanzas de la escuela cabalista
de Gerona y la castellana. De su hijo también se dice que, una vez en Talavera, se
dedicó a acoger allí a otros cabalistas.
No se trata, en todo caso, de los únicos personajes de similares características que
rodearon al rey, sino que se podría citar a otros como Abraham de Colonia, discípulo
de Eliezer de Worms, que abandonó Alemania para instalarse en Toledo porque afir-
maba que la corte de Alfonso X era la que mejor trataba a los judíos. Es necesario aña-
dir que Abraham de Colonia también era un destacado cabalista37.
El hecho de que en el círculo privado del monarca se destacasen tan decidida-
mente colaboradores expertos en Cábala y en astrología no parece que pueda ser en
ningún caso accidental, contando además con los textos que corroboran el tiempo y
esfuerzo dedicados por Alfonso X y sus sabios a la difusión de estas disciplinas.
No es este, evidentemente, el único caso de un rey interesado en el estudio de las
prácticas científico/mágicas; la fortuna de Alfonso X consiste en haber podido y queri-
do acceder a unas fuentes de conocimiento que, de no haberse rescatado en ese momen-
to, habrían sido mucho más difícilmente recuperables para la cultura occidental. En ese
sentido la importancia de su labor, así como la de sus traductores, es enorme.
En cuanto a la implicación personal del rey en dichas prácticas mágicas, la res-
puesta nos es necesariamente desconocida por su misma naturaleza, pero sí se puede
afirmar que su inclinación llegaba al menos al punto de desear disponer de algunos
textos especialmente significativos en la materia.
Otro punto que puede ser digno de mención es la conflictiva relación que Alfon-
so X mantuvo con la Iglesia durante su reinado; por supuesto siempre mantuvo una
imagen de perfecto rey cristiano y, de hecho, durante los primeros años de su gobier-
no las relaciones monarquía/iglesia fueron muy positivas. Pero a medida que pasa el
tiempo el intervencionismo y control del rey sobre los asuntos eclesiásticos, así como
crecientes problemas económicos que venían a interferir en dichas relaciones, supu-
sieron un enfrentamiento cada vez mayor, que culminó con el apoyo eclesiástico a los
rivales del monarca en las revueltas a las que éste tuvo que enfrentarse, especialmen-
te cuando la mayor parte del episcopado dio su apoyo a Sancho IV pese a las presio-
nes recibidas para mantenerse al lado de don Alfonso38.
37
Retomaremos el estudio de su vida y obra en apartado posterior.
38
Véase al respecto La monarquía como conflicto en la Corona castellano-leonesa (c. 1230-1504) editado por
José Manuel Nieto Soria, Sílex Universidad, Madrid, 2006.
Es de suponer que la idea alfonsí de que el rey debía ser también un líder espiri-
tual, debido a que la monarquía obtiene su poder directamente de Dios, unida a las
críticas que por parte de la Iglesia había recibido por su interés hacia temas que con-
sideraban casi paganos, alimentó un enfrentamiento que llegó a ser incluso personal
en algunos momentos.
En cualquier caso, a la luz de los datos conocidos actualmente parece que hay
motivos más que suficientes para justificar el sobrenombre con el que Alfonso X fue
conocido antes de que se transformase en el Sabio, es decir, para entender por qué
durante su reinado su interés por la astrología y la magia llevó a la nobleza y al clero
a referirse a él como Alfonso X el Estrellero, así como también es comprensible que un
rey de semejantes características atrajese a su corte a personajes vinculados con deter-
minadas disciplinas, cuyo estudio fomentaba.
II.1. ALFONSO X Y LOS CABALISTAS
La presencia de figuras relevantes del mundo de la Cábala hebrea en torno a Alfon-

so X no puede ser en modo alguno casual, como mencionamos anteriormente, a la luz
de los textos que sabemos que el monarca castellano ordenó traducir y que demuestran
su interés por acceder al conocimiento oculto en los mismos. Al mismo tiempo, si en la
propia corte existían maestros en esas disciplinas y tenemos constancia de la estrecha
relación que unía a algunos de ellos con el rey, no parece descabellada la idea de una
posible instrucción directa que fuese más allá de la simple traducción de determinadas
obras, dado que además sabemos que algunas de ellas fueron de uso privado del rey.
El hecho de que Alfonso X instase a sus colaboradores a traducir obras relacio-
nadas con la Cábala demuestra, por una parte, la valentía del rey al acercarse a una tra-
dición que por ser exclusivamente hebrea (puesto que aún estaba lejana la llamada
Cábala cristiana renacentista) habría debido ser rechazada radicalmente por un rey
cristiano, y por otra, la decisión y determinación real de aprovechar toda fuente de
conocimiento que pudiese aportar nuevos datos en su búsqueda de la sabiduría. Y,
ciertamente, para una personalidad como la de Alfonso X el Sabio habría resultado
probablemente imposible obviar una tradición como la cabalista que en esos momen-
tos en España se encontraba en su momento de máximo esplendor.
No es en el terreno de la Cábala propiamente dicha en el que se mueven exclusi-
vamente los colaboradores más cercanos al rey, como se mencionó con anterioridad
Yehudah ben Moshe ha-Kohen, uno de los más importantes y prolíficos, puede ser
considerado, siguiendo la teoría de Carmen Ordóñez de Santiago, como un verdade-
ro maestro en la magia talismánica, aparte de un bibliófilo que se habría ocupado de
recopilar y administrar la biblioteca real, con la importancia que ello implica39.
9
C. Ordóñez de Santiago, El pronóstico en astrología. Edición crítica y comentario astrológico de la parte VI
del “Libro conplido en los iudizios de las estrellas de Abenragel”, p. 100.
Pero en relación directa con la ciencia cabalística encontramos algunos personajes

de considerable importancia en su entorno. El primero que mencionaremos es Abra-
ham ben Alexander de Colonia, nacido en torno al año 1240, precisamente por el
hecho de haber sido uno de esos estudiosos que emigró a la ciudad de Toledo atraído
por los conocimientos que en ella podían adquirirse y por el ambiente propicio para
la comunidad judía y los seguidores de las doctrinas herméticas.
La importancia de la obra de Abraham de Colonia se debe fundamentalmente a
que supone la síntesis de la enseñanza mística alemana, a la que accedió en su país, con
la de origen hispano-provenzal, unión que queda representada en su Keter Shem-Tob
(Corona del Buen Nombre), obra que incluye una explicación relativa a la doctrina de
las sefirot, de la que hablaremos extensamente más adelante, y que ha sido atribuida
también a otro de los discípulos de Eleazar de Worms, Rabí Menahem.
Abraham de Colonia fue discípulo de una de las figuras más destacadas del misti-
cismo judío alemán, el mencionado Eleazar de Worms, es decir, Eleazar ben Yehudah
ben Kalonymus (c. 1176-1283), a su vez discípulo entre otros de Nahmanides, caba-
lista, médico y filósofo perteneciente al Círculo cabalista de Gerona. El movimiento
al que pertenece Eleazar de Worms, el hasidismo medieval alemán, incorpora diversos
elementos tomados de la llamada mística de la Merkabah, de la que hablaremos, o del
neoplatonismo, y se centra en la vida ascética representada de manera perfecta por el
hasid, el justo o devoto, que genera un tipo de misticismo basado en la oración y en
prácticas penitenciales.
Junto a todo ello conservamos en la obra Sefer ha-Hokhmah (Libro de la Sabiduría)
de Worms los comentarios teosóficos más antiguos relativos a la mencionada doctri-
na de las sefirot junto con los pertenecientes a la Cábala provenzal, entre ellos el Sefer
ha-Bahir (Libro de la Claridad). Esta doctrina dedicada al estudio de las sefirot dará lugar
al desarrollo del trabajo místico sobre el llamado Árbol de la Vida, que también estu-
diaremos en detalle dada su importancia.
II.1.1. Breve historia de la Cábala
La Cábala, según la definición general que aparece en la Enciclopedia Judaica Caste-

llana, es un sistema místico de interpretación de las Escrituras consideradas sagradas
transmitido desde la época talmúdica como tradición esotérica, gracias al florecimien-
to cultural y religioso posterior al exilio babilonio, y desarrollada a partir del siglo XIII
en combinación con elementos filosóficos. La palabra hebrea kabalah procede de la
raíz verbal kbl cuyo significado es “recibir”, de modo que designa la tradición y la
enseñanza transimitida y recibida a lo largo del tiempo.
En realidad, el momento en que podemos empezar a hablar de tradición cabalís-
tica como tal es hacia mediados del siglo IX cuando el estudio cabalístico se popula-
riza en Italia en primer lugar y en el resto de países europeos a continuación. Se atri-
buye a Aarón ben Samuel ha-Nasí, originario de Babilonia, el haber implantado la
Cábala en Italia al establecerse en dicho país. El mismo origen babilonio tendría el

misticismo alemán de la familia de los Kalónimo al tener como maestro al místico
Abu Aarón de Babilonia, frente a la influencia de la filosofía greco-árabe que se
impondría en los países de habla árabe40.
La obra que marca la transición entre el misticismo judío de Oriente y la Cábala
europea es el Sefer Yetzirah (Libro de la Formación), que supone el legado final y enor-
memente trascendente de Babilonia como centro de los estudios cabalísticos y su des-
plazamiento hacia Europa. De este libro nos ocuparemos al tratar el Liber Razielis
alfonsí, dada su estrecha conexión.
La primera obra perteneciente a la Cábala especulativa como tal es el Masejet atzi-
lut (Tratado de la Emanación) escrito en el siglo XII por Jacob Nazir (o por alguno de
sus discípulos) y que introduce por primera vez los conceptos de emanación, el de los
cuatro mundos (Emanación, Creación, Formación y Acción), la doctrina de la con-
centración de la luz divina al principio de la creación y de las diez sefirot como atribu-
tos divinos hipostasiados. Se aprecia aquí ya la influencia del neoplatonismo y de las
enseñanzas de Selomoh Ibn Gabirol (Málaga 1021-1058) que expone en su Mekor
Hayyim (más conocido por el nombre latino de Fons Vitae) algunos de los conceptos
básicos que adoptaría la literatura cabalística posterior.
La siguiente obra de importancia dentro de la citada Cábala especulativa es el libro
del Bahir, que hemos mencionando ya, y que es la obra más antigua de la literatura
cabalística stricto sensu, además de ser el primer libro que adopta la metodología y
estructura características de la enseñanza cabalística. En él encontramos explicaciones
de varios versículos bíblicos, discusiones entre varios personajes y también afirmacio-
nes sin apoyo escriturístico. Sin un orden definido presenta comentarios sobre el sig-
nificado místico de algunos versículos concretos, sobre la forma de diversas letras, la
vocalización y signos de cantilación, sobre algunas frases del Sefer Yetzirah y nombres
sagrados y su uso en la magia.
A menudo no hay una conexión aparente entre unos temas y otros, simplemente
se puede definir el libro como un midrash, es decir, como el comentario de una colec-
ción de dichos tomados de distintas fuentes. Está escrito en una mezcla de hebreo y
arameo y se caracteriza por su lenguaje simbólico y por su estilo con frecuencia oscu-
ro y complicado.
Apareció a finales del siglo XII en el sur de Francia, pero algunos fragmentos son
adaptaciones de textos más antiguos. Se ignoran a día de hoy las circunstancias de su
redacción o compilación, es posible tanto la existencia de un único autor como, quizá
más probablemente, de un círculo de místicos que pusieran por escrito parte de sus
enseñanzas en un momento dado, seguramente sólo a modo de guión o de recorda-
torio (quizá se trate de simples apuntes tomados apresuradamente, lo que explicaría
su falta de orden o al menos la ausencia de un método sistemático de exposición de
temas).
40
Enciclopedia Judaica Castellana, Vol. 1, p. 439.
Para la interpretación de versículos bíblicos recurren a sistemas como la permu-

tación de letras en frases y palabras y a la alteración de la vocalización. Descontextua-
lizan los pasajes bíblicos con la intención de profundizar en el secreto de los mismos,
trascendiendo la lógica y el sentido literal. También establecen todo tipo de relaciones
entre pasajes de la Torah con otras secciones bíblicas, como Profetas, etc.
Un ejemplo del tipo de comentarios que recoge el Sefer ha-Bahir podemos encon-
trarlo en la interpretación que hacen de versículos como los de Ge 1, 1 y Ge 2, 4. La
pregunta que surge es qué fue creado primero, la Tierra o los Cielos, puesto que Ge
1, 1 afirma que los cielos y Ge 2, 4 señala la tierra en primer lugar. Dejando la res-
puesta en el aire, el autor o autores relacionan esos versículos con varios del libro de
Salmos y a partir del último de ellos, Sal 104, 5 (“Fundó la tierra sobre sus cimientos,
jamás será removida”) pasan sin más mediación a tratar el tema de que Dios, después
de haber “fundado la tierra sobre sus bases” la fortificó para que nunca fuera “remo-
vida”. A la fortificación se alude en la expresión hebrea we-ad (y eternamente) y la base
es olam (mundo). Así ad significa “eternamente”, pero se le ha agregado una waw, que
es la letra que simboliza al ser humano; por tanto, la duración del mundo depende del
hombre. Por otra parte, la mención de la palabra “base” (yesod) confirma la misión de
los justos, que según la tradición sostienen o son el fundamento del mundo.
Sobre otro versículo, Ge 1, 3, Rabí Berejíah explica que en la expresión “y Elohim
dijo: yehi òr wa-yehi òr” (“que haya luz y hubo luz”, escrito en tiempo imperfecto en
hebreo) y no “we-hayah òr” (en tiempo perfecto) el uso verbal es debido a que la luz
preexistía antes de su manifestación, y lo explica comparándola con una joya a la que
se deja de lado hasta encontrar el lugar adecuado para ella.
Otro versículo, el de Is 30, 26 “Y la luz de la luna será como la luz del sol y la luz
del sol será siete veces más fuerte, como la luz de siete días”, es interpretado del
siguiente modo: se refiere a los días de los cuales el Ex 31, 17 dice “En seis días ha
hecho Dios” (el original hebreo no dice “en seis” sino “seis” y la Cábala no admite en
ningún caso la adición de la preposición), no está haciendo alusión a los siete días de la
semana sino que como en Ex 31, 17 se refiere a “recipientes” (kelim, vasos, recipientes,
instrumentos, que unos identifican con las seis sefirot primeras o con las siete inferiores
respectivamente o también con las seis letras de la palabra berésit, la palabra inicial del
Génesis en hebreo y que significa “en el principio”). Los recipientes serían los cielos y la
tierra y son siete porque en Ex 31, 17 se dice: “y en el séptimo día descansó”.
Por su parte, el versículo de Nu 6, 24-26: “Dios te bendiga y te guarde. Que haga
resplandecer su rostro sobre ti y tenga de ti misericordia. Que alce sobre ti su rostro y
te conceda la paz” se refiere al nombre divino šem ha-Meforaš, nombre que forma doce
letras puesto que se repite tres veces; eso es así porque los nombres de Dios forman
tres escuadras selladas por las cuatro letras yod, he, waw, he del Tetragrama divino. Estas
letras se deben permutar veinticuatro veces. Una de las escuadras es designada por las
palabras “que Dios te bendiga” y lo mismo ocurre con la frase siguiente, donde se
afirma que se encuentran los veinticuatro nombres de Dios. También en “que Dios
tenga misericordia de ti”, que contiene igualmente los veinticuatro nombres.
A partir de ahí se deduce que cada escuadra tiene veinticuatro capitanes y prínci-
pes y permutando tres veces veinticuatro se obtienen los setenta y dos nombres de
Dios. De los veinticuatro príncipes los tres principales son Gabriel (a quien también
se identifica con la fuerza o el rigor, la sefirah geburah), que domina todas las formas
situadas a la izquierda (es de suponer que el libro se refiere al lado izquierdo del Árbol
de la Vida), Miguel, que estaría en el centro y Uriel, que supervisaría el lado derecho.
Cada príncipe reina sobre veinticuatro formas, aunque sus legiones son innume-
rables tal como se dice en Job 25, 3 “¿Tienen sus ejércitos número?”. Si así fuera serían
dos veces setenta y dos. Sin embargo, cuando Israel hace un sacrificio todas las for-
mas santas se unifican y es a esa unidad a la que alude el “nuestro Dios” del Shema (la
profesión judía de fe que afirma la existencia de un solo Dios).
Como puede apreciarse, no parece seguirse ningún sistema lógico de asociación
de temas e ideas y con frecuencia se dejan a un lado temas iniciados para pasar a otras
cuestiones que aparentemente no tienen relación con la anterior por lo que es muy
difícil seguir la línea de pensamiento o interpretación del libro. Unas ideas se enlazan
a otras sin la inserción de nexos entre ellas. La interpretación de unos versículos bíbli-
cos lleva a la de otros y casi siempre es muy difícil comprender la relación que hay
entre ellos y la explicación que de su contenido se hace. He incluido, en cualquier caso,
los ejemplos citados para exponer el tipo de análisis y de interpretación que caracteri-
za el complejo método cabalístico.
En la obra se continúa desarrollando la teoría de la creación y de las sefirot y se
introduce un tipo de simbolismo centrado en el cuerpo humano al considerar la forma
humana representada en el Adam Kadmon, u hombre primordial, como reflejo de la
divinidad al haber sido creado a imagen y semejanza de Dios, asociándose los órganos
humanos con las sefirot.
Históricamente hablando el paso que impulsa definitivamente los estudios cabalís-
ticos en Europa se produce en la región de Provenza durante el siglo XII y principios
del XIII gracias a un círculo de cabalistas que encabezaría Abraham ben Yitzak de
Narbona, dirigente rabínico de Provenza, además de talmudista, y discípulo de Yehu-
dah ben Barzilay de Barcelona. Sus enseñanzas habrían sido de transmisión exclusiva-
mente oral, continuando su labor su hijo Abraham ben David, quien entre otras cosas
habría propiciado la realización de traducciones, como por ejemplo la de la obra escri-
ta en árabe por Bahyah ibn Pakudah en 1040 Al Hidayah ila Faraid al-Khulub y deno-
minada en hebreo Khovot ha-Levavot (Las obligaciones del corazón) por su traductor
Yehudah ibn Tibbon entre 1161 y 1180. Esta traducción es importante porque supo-
ne el inicio de la influencia del sufismo, además de la del neoplatonismo, que ya se
encontraba presente en numerosas obras y autores hebreos relevantes como Abraham
bar Hiyya o Yehudah ha-Levi.
La figura principal de la escuela de Provenza, sin embargo, es el hijo de Abraham
ben David, Yitzhak Saggi Nehor, conocido como Isaac el Ciego, nacido en Posquiè-
res (c. 1160-1235), aunque en algunas ocasiones se ha mencionado también Narbona
como su posible lugar de origen. No sabemos demasiado con respecto a su vida, pero
el hecho es que ha pasado a la historia como el padre de la Cábala pese a que tampoco
en este caso dejo escritas sus enseñanzas más allá de un importantísimo comentario
del Sefer Yetzirah, otro sobre Job y unos setenta fragmentos escritos en un lenguaje críp-
tico que describen el proceso que tenía lugar en el alma de los iniciados41.
Un último núcleo importante a destacar en tierras provenzales en este periodo
sería el Círculo de Iyyun (contemplación)42. Sus integrantes nos son desconocidos al
haber preferido conservar el más absoluto anonimato dado el carácter pseudoepigrá-
fico de todos sus escritos, atribuyéndose la autoría de los mismos a destacados perso-
najes de la antigüedad. Las obras La Fuente de la Sabiduría, el Libro de la Contemplación y
el Libro de la Unidad pertenecerían al grupo, además de una treintena de tratados bre-
ves, siendo el primer texto citado un estudio sobre el Tetragrámaton y sobre cosmo-
gonía, el segundo un análisis de la Merkabah y las sefirot y el tercero una curiosa des-
cripción de la existencia de tres luces preeminentes dentro de la Divinidad, corres-
pondientes a tres aspectos de ésta que, en realidad, representan una sola esencia, que
puede resultar similar a la Trinidad cristiana.
Ya en el siglo XIII encontramos un centro cabalístico importante en España, en
la ciudad de Gerona, que contaba con una comunidad judía significativa en términos
culturales y políticos. En su círculo de iniciados las figuras más destacadas son Ezra
ben Selomoh, Azriel ben Menahem y Nahmánides, siendo Acher ben David, nieto de
Abraham ben David y sobrino de Isaac el Ciego el principal nexo de unión de Pro-
venza con Gerona, unión mantenida gracias a la transmisión oral y escrita y los con-
tactos constantes entre ambos grupos43.
De nuevo hemos de decir que no se conoce demasido sobre estos personajes, aun-
que sabemos, no obstante, que Azriel y Ezra, parientes entre sí, fueron discípulos de
Isaac el Ciego y que en concreto Azriel tuvo intención de transmitir de una manera
más abierta las enseñanzas cabalísticas, hasta el punto de que desde Provenza el maes-
tro hubo de recomendarles prudencia44.
Azriel es autor de las siguientes obras: Comentario al Sefer Yetzirah, El Pórtico del Inte-
rrogador, Comentario sobre la Unificación del Nombre, Comentario sobre la liturgia cotidiana,
Comentario sobre las leyendas talmúdicas, El camino de la fe y el camino de la herejía, y varios tra-
tados cortos. Ezra, por su parte es autor de un comentario esotérico del Cantar de los
Cantares.
Con respecto al tercer personaje citado Moseh ben Nahman (Nahmánides) (1194-
ca.1270) sí tenemos bastantes más datos dado que se trata de una figura importante
41
F. González–M. Valls, “Presencia viva de la cábala”, http://simbolismoyalquimia.com/cabala/
provenza-y-gerona.htm
42
Parece que el grupo habría estado activo en Toledo, entre 1230 y 1260, teniendo claras influen-
cias de Azriel de Gerona. Véase: http://www.ucm.es/info/hebrea/Zohar%20y%20Castilla.pdf
43
G. Scholem, Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala, p. 66.
44
Al respecto de las dos tendencias que surgen entre los cabalistas desde época muy temprana, una
más hermética y accesible sólo a grupos cerrados, y otra que pretendía extender su enseñanza a la gente
en general véase la obra anteriormente citada de Gerschom Scholem, p. 68.
dentro de la comunidad judía de la época. Fue un místico, talmudista, exégeta, poeta

y dirigente de la comunidad nacido en Gerona. Dentro del terreno de la exégesis es
autor de un Comentario a la Torah y un Comentario a Job en los que se entremezclan el
estudio teológico, místico y filológico45.
Como cabalista, sabemos que, además de serlo de Isaac el Ciego, fue discípulo de
Yehudah ben Yaqar (cabalista nacido en Narbona pero que se estableció en Barcelo-
na, ciudad en la que residió hasta su muerte), miembro del Círculo de Gerona y crea-
dor de su propio círculo de discípulos en Barcelona. No escribe obras específicamen-
te cabalísticas, sino que se limita a introducir comentarios en algunas de sus obras: el
mencionado Comentario a la Torah, Toledot Adam, su Comentario a Job o el Comentario al
capítulo primero del Sefer Yetzirah. Se trata sólo de alusiones en cualquier caso puesto que
él es contrario a la difusión abierta de las enseñanzas de la Cábala y la transmisión de
sus conocimientos quedó reservada a la fórmula oral.
Su participación en la llamada “Disputa de Barcelona” en 1263, debate con el
apóstata Pablo Cristiano sobre la figura del mesías a petición del rey Jaime I de
Aragón, le obligó a dejar el reino por presiones de la Iglesia y en 1267 marcha a Pales-
tina. Su grupo de discípulos, sin embargo, continuó su labor en Barcelona, destacan-
do, entre otros, Salomón ben Adret (1235-1310), sucesor de Nahmánides y autor de
un solo poema con reminiscencias cabalísticas, Isaac Todros, de quien se conoce tan
sólo su Comentario sobre la liturgia de los días festivos, o David ha-Kohen, que igualmente
dejó muy pocos testimonios escritos.
La otra escuela importante dentro de la tradición cabalista española es la llamada
escuela castellana, dentro de la cual pueden incluirse diversos autores. Por una parte exis-
tió una tendencia que creó su propio simbolismo cuyo principal representante fue Isaac
ben Latif de Toledo (1230-1270) con su obra principal Saár ha-Samayim (La puerta del
cielo), que presenta la influencia tanto de los cabalistas de Gerona como de los filósofos
neoplatónicos musulmanes y judíos, especialmente de Ibn Gabirol y de Abraham ibn Ezra.
Ya en la segunda mitad del siglo XIII se crea un grupo importante en torno a la figu-
ra de Rabí Jacob ha-Kohen de Soria, de inclinación más gnóstica que filosófica. La obra
45
Las obras de estos tres autores a menudo se han visto entremezcladas, especialmente en el caso
de Azriel y Ezra, cuyos escritos han sido atribuidos a uno y otro indistintamente en muchas ocasiones.
En general, buena parte de dichas obras han sido escasamente editadas y en no pocos casos se han con-
servado al ser recogidas o citadas en otros escritos. Con respecto a Nahmánides, a pesar de ser el más
conocido de los tres, el hecho de que no dejara por escrito obras expresamente cabalísticas hace que tan
sólo se pueda mencionar en ese sentido su Comentario al Sefer Yetzirah, del que sólo se conserva el primer
capítulo, y su Comentario a la Torah, todavía no traducido del hebreo, así como alguna obra de Azriel que
se le atribuyó erróneamente en su momento.
Aún así, las referencias bibliográficas que pueden darse, relacionadas exclusivamente con el tema que
nos ocupa, son las siguientes:
– AZRIEL, Le Commentaire sur la liturgie quotidienne. Leiden, 1974. Introducción, traducción anotada
y glosario de Gabrielle Sed-Rajna.
– AZRIEL, Cuatro Textos Cabalísticos, Ed. Riopiedras, Barcelona, 1994.
– EZRA DE GERONA, Comentario sobre el Cantar de los Cantares, Ed. Indigo, Barcelona, 1998.
principal de Jacob ha-Kohen, el Sefer ha-Orah (Libro de la luz), está basado en sus pro-
pias visiones místicas, sus descubrimientos de armonías numéricas en los textos antiguos
y su original interpretación de las tradiciones sobre los nombres sagrados y los poderes
divinos descritos en la literatura de hek– alot, de la que hablaremos más adelante.
Sus hijos, Jacob e Isaac ha-Kohen, incorporaron igualmente a la Cábala ideas de
carácter gnóstico. Jacob ben Jacob ha-Kohen nació en Soria y murió en Béziers hacia
1270, aunque vivió mucho tiempo en Segovia y pasó gran parte de su vida viajando
por las comunidades judías de España y Provenza, acompañado con frecuencia por su
hermano menor Isaac. En su obra se encuentran múltiples influencias; de los hasidim
alemanes tomó sus métodos numerológicos, también habría estado en contacto con
el Círculo Iyyun, y en sus obras se aprecia igualmente el influjo de la mística de hek– alot.
Además afirmaba haber obtenido diversas revelaciones en forma de visiones del ángel
Metatrón, que mediante técnicas numerológicas le explica el sentido místico de la
Torah y de los preceptos.
La mayor parte de sus escritos permanecen inéditos, pero se conocen algunas de
sus obras, la más importante es su Comentario a las Letras Hebreas (Perush ha-Otiyyot), en
la que desvela los secretos de las letras, tanto consonantes como vocales46, su pro-
nunciación y su forma. Es también autor de un comentario al Sefer Yetzirah y de otro
Comentario a la visión de Ezequiel en el que se mezclan tradiciones hasídicas, especial-
mente de Eleazar de Worms, con la Cábala española, y de la obra Tefillah noraah, en la
que trata de las emanaciones divinas. En general la exposición de sus visiones es muy
críptica ya que vela el significado de sus palabras mediante el uso de los valores numé-
ricos (guematria) y de las combinaciones de letras (tseruf).
Su hermano Isaac, por su parte, es autor de un curioso y destacable Tratado de la
Emanación Izquierda, una teoría dualista sobre el origen del mal según la cual en el “lado
izquierdo” se produjo una emanación sefirótica, cuyo resultado fueron diez sefirot
demoníacas, en oposición a las diez sefirot santas. De ese lado izquierdo surgieron las
huestes demoníacas, dirigidas por Asmodeo, Satán y Lilit, que tienen su contrapartida
en los ángeles que surgieron del lado derecho, y que son los encargados de llevar a
cabo la lucha final que propiciará el triunfo del Mesías. Por primera vez aparece en un
texto cabalístico, por tanto, el interés apocalíptico y mesiánico.
Otro autor castellano, Moisés ben Simeón (c. 1230-1300), rabino de Burgos, es el
principal heredero de las enseñanzas de los hermanos Kohen; su obra no es excesiva-
mente original, pero es importante a pesar de ello por haber recogido muchas tradicio-
nes que la mayoría de sus contemporáneos no mencionan. Escribió comentarios al Can-
tar de los cantares, a visiones proféticas, sobre las letras de los nombres divinos, sobre los
atributos de la divinidad o sobre las emanaciones del lado izquierdo, entre otros temas.
Pero básicamente son tres las figuras más relevantes que suelen incluirse en este
grupo localizado en Castilla y que deben mencionarse de manera más detallada: Josef
46
Esto es significativo puesto que en hebreo, como en todas las lenguas semíticas, las vocales no
son letras sino tan sólo apoyos para la lectura.
Chiquitilla (o Gikatilla), Abraham Abulafiah y Moisés de León (Moseh ben Sem Tob
de León).
Con respecto a Abraham ben Semuél Abulafiah, se trata indiscutiblemente de
uno de los principales representantes de la Cábala extática. Nació en 1240 en Zarago-
za, aunque se trasladó pronto con su familia a Tudela. Se trata de un personaje pecu-
liar en muchos aspectos e indudablemente aventurero, puesto que siendo aún muy
joven viajó ya a Palestina pese a que regresó a Europa debido a las convulsas circuns-
tancias que se vivían en dicha parte del mundo también en aquellos momentos. De
nuevo en tierras europeas continuó su viaje a través de Grecia, donde se casó, e Ita-
lia, más tarde llegó a Cataluña, donde comenzó a dedicarse al estudio de la Cábala, y
a continuación a Castilla47.
Volvería a marchar más adelante nuevamente a Francia y de regreso una vez más
a Grecia e Italia, siendo el episodio quizá más extraño de todo su largo periplo per-
sonal el que protagonizó al pretender entrevistarse con el Papa a consecuencia de una
visión; no se conocen exactamente sus intenciones a este respecto, pero es sabido que
el Papa no quiso recibirlo, pese a la insistencia de Abulafiah y a su determinación de
viajar al Vaticano aún sabiendo que el Papa había dado orden de encarcelarlo si se pre-
sentaba; la casualidad o el destino quiso que el día anterior a la llegada de Abulafiah
muriese Nicolás III, haciéndose ya imposible el encuentro entre ambos, aunque Abu-
lafiah llegó a ser encarcelado durante un mes por su atrevimiento. Siempre se ha espe-
culado con la posibilidad de que la auténtica intención del cabalista español fuese nada
menos que la conversión del Papa al judaísmo48.
Sus últimos años de vida los pasó en Sicilia, donde reunió un grupo de discípulos
atraídos por sus enseñanzas proféticas, sus ideas mesiánicas y su defensa de la Cábala
extática, que suscitarían también la indignación de muchos en su comunidad, puesto
que en sus escritos daba la impresión de considerarse a sí mismo un profeta, motivo
por el cual consiguieron que fuese forzado al exilio en la isla de Comino, cerca de
Malta49, donde murió en 1291.
Como puede apreciarse, lo cierto es que el precio que hubo de pagar Abraham
Abulafiah por mantener su punto de vista fue considerable. Su defensa de la llamada
Cábala práctica o profética suponía un alejamiento de los planteamientos puramente
especulativos acerca de la naturaleza divina que mantenían la mayoría de cabalistas de
la época. Abulafiah, en cambio, está más interesado en alcanzar la unión con la divi-
nidad, para lo cual recurre a los nombres divinos y a las variadas combinaciones de
sus letras, así como a técnicas respiratorias, canto, música y movimientos corporales.
Todo ello no le acerca, sin embargo, en ningún caso a la práctica de la magia, que
rechazó en todo momento como algo condenable.
47
G. Scholem, Las Grandes Tendencias de la mística judía, p. 148-152.
48
F. J. Rubia, Conexion divina, p. 111.
49
A. Sáenz-Badillos-J. Targarona Borrás, Diccionario de autores judíos (Sefarad. Siglos X-XV), p.3.
La experiencia mística resultante la describe Abulafiah mediante imágenes eróticas,

que no son, como sabemos, ninguna novedad en cuanto a expresión de la unión con la
divinidad ni en la tradición judía (véase para ello el Cantar de los Cantares como ejemplo
más obvio) ni en la cristiana (San Juan o Santa Teresa) ni en la musulmana (como
demuestra la extraordinaria poesía sufí, de altísimo nivel literario en muchas ocasiones,
como en el caso de Ibn Arabi o Rumi, por citar solamente algunos autores, también en
el siglo XIII). Todas estas características, sin embargo, alejaron a Abulafiah de la línea
más respetada de los estudios cabalísticos en su época, aunque su influencia posterior
entre cabalistas tanto judíos como cristianos fue muy significativa.
Escribió alrededor de cincuenta obras, aunque una veintena de ellas no se con-
servan. Entre las más importantes estarían: Get ha-semot, Sitre Torah (comentario místi-
co a la Guía de Perplejos de Maimónides), Sifre nebu’ah, ‘Or ha-sekel (sobre las combina-
ciones de las cuatro letras del Tetragrámaton), Sefer hayye ha-’olam ha-ba’ o Sefer ha-shem
(donde explica el Nombre Divino de 72 letras), ‘Otzar ‘eden ganuz, Sefer ha-heseq, Sefer
ha-’ot (escrito en 1288 en el destierro de Comino, de carácter profético), We-zot li-Yehu-
dah (escrito polémico contra Selomoh ben ‘Adret, que fue quien dictó su anatemati-
zación dentro de la comunidad en su condición de autoridad jurídica), Sebá’ netibot ha-
Torah, Sefer ha-maftehot (comentario a la Torah escrito en 1289), Gan na’ul (comentario
al Sefer Yetzirah) y, por último, la que se considera su obra más importante, ‘Imre sefer,
completada en 1291, de nuevo sobre combinaciones de letras del Nombre Divino en
círculos concéntricos50.
El segundo de los representantes destacados de la escuela castellana de Cábala,
Yosef Chiquitilla (Gikatilla), nació en Medinaceli en 1248 aunque vivió muchos años
en Segovia. Entre 1272 y 1274 estudió con el mencionado Abraham Abulafiah, que lo
alaba como su mejor discípulo. Chiquitilla, que estuvo al principio muy influenciado
por el sistema cabalístico profético y extático de su maestro, mostró pronto, sin
embargo, una mayor inclinación por la filosofía.
Su primera obra conservada, Ginnat Egoz, escrita en 1274, es una introducción al
simbolismo místico del alefato (alfabeto hebreo), los vocales y los nombres divinos. El
título deriva de las letras iniciales de los elementos cabalísticos gematriah (numerología),
notariqon (acrósticos) y temurah (permutación). Esta obra no hace ninguna alusión a la
doctrina de las sefirot que más tarde adoptaría el autor, sino que las sefirot se identifican
aquí con el término filosófico “inteligencias”. Chiquitilla se muestra también familia-
rizado con las revelaciones teosóficas de otros autores pertenecientes a la escuela cas-
tellana como Jacob ben Jacob ha-Kohen de Segovia, a pesar de que su nombre no se
mencione. Algunas de las demás obras de Chiquitilla tratan igualmente de la teoría de
las combinaciones de letras y la mística del alefato; sin embargo, a partir de la década
de 1280, momento en que parece que Chiquitilla contactó con Moisés ben Sem Tob
de León, comienza una mutua influencia en su desarrollo cabalístico51.
50
Ibídem.
51
G. Scholem, Grandes temas y personalidades de la Cábala, p. 236.
Con anterioridad a Ginnat Egoz, Chiquitilla habría elaborado un comentario sobre

el Cantar de los Cantares (que no se trataría, según Scholem, del que se encuentra en el
manuscrito de París 790 que se pretende escrito por Chiquitilla en 1300 en Segovia).
Esta obra apoya la doctrina de las shemitot, una teoría acerca de los ciclos cósmicos.
Chiquitilla redactó también su Kelale ha-misvot, explicando las misvot, o preceptos,
mediante una interpretación literal de la halakhah, es decir, de la ley judía; unos cuan-
tos piyyutim (poemas litúrgicos), algunos dedicados a temas cabalísticos, y el Sefer ha-
meshalim, un libro de parábolas al que añadió su propio comentario, cuyos principios
éticos estaban cerca de los principios cabalísticos52.
Chiquitilla escribió también numerosas obras puramente sobre Cábala (otras se le
han atribuido erróneamente) siendo la más importante su Sha’areh Orah (Puertas de la
Luz), escrita antes de 1293, y que consiste en una detallada explicación del simbolis-
mo cabalístico y de las denominaciones de las diez sefirot en la que se realiza una des-
cripción de las mismas bastante excepcional ya que efectúa su análisis desde un punto
de vista ascendente, es decir, desde la última de las sefirot (Malkhut) hasta la primera
(Keter) y no en sentido descendente, como es más habitual en los demás tratados cabalís-
ticos de la época53.
Chiquitilla adopta un sistema intermedio entre la escuela de cabalistas de Gerona
y el expuesto en el Zohar, la obra maestra de la Cábala, siendo su obra una de las pri-
meras que manifiestan conocimiento de algunas secciones del citado Zohar, a pesar de
que se separa de su método en aspectos importantes.
Shaáre Tsedeq (Puertas de la Justicia), otra de sus obras, ofrece una nueva explica-
ción de la teoría de las sefirot siguiendo su orden más habitual. Otras obras escritas por
Chiquitilla son: Saár ha-niqqud, un tratado místico sobre el significado de las vocales,
Perush Haggadah shel Pesaj, un comentario cabalístico sobre la Pascua, además de algu-
nos otros trabajos sobre temas diversos muchos de ellos todavía en manuscrito, entre
otros, varios tratados místicos sobre algunas misvot, un comentario sobre la visión de
la Carroza de Ezequiel y partes considerables de un comentario de la Biblia conti-
nuando el sistema seguido en Ginnat Egoz.
Chiquitilla, que murió en 1325, es considerado además como el mayor represen-
tante de la doctrina que equipara el infinito (En sof) con la primera de las diez sefirot,
idea rechazada por la mayoría de los cabalistas a partir del siglo XVI, pero que con-
tinúa siendo objeto de debate desde su época hasta la actualidad54.
En cuanto al tercero de los representantes más destacados de la llamada escuela
castellana, Moisés de León, es de especial importancia gracias a la obra asociada a su
nombre, el Sefer ha-Zohar. Moseh ben Sem Tob de León (c. 1240-1305) nació en León
(algunos autores consideran que nació en Guadalajara, aunque no es la opinión mayo-
52
Ibídem, p. 237.
53
En la Cábala moderna, sin embargo, es ese estudio ascendente el que despierta mayor interés ya
que se trata del camino que debe recorrer el cabalista que desee trabajar activamente con el Árbol de la
Vida sefirótico.
54
G. Scholem, Op.cit., p. 238.
ritaria; sí se sabe que vivió durante un tiempo en esta localidad y que, de hecho, fue el
lugar de redacción de las primeras secciones del Zohar) y no se conocen demasiados
detalles sobre su formación ni sobre la identidad de sus maestros, aunque sabemos
que estaba familiarizado con el estudio de la filosofía y particularmente con el de la
Cábala a través del Círculo de Gerona y de los más destacados cabalistas de Castilla,
entre ellos Yosef Chiquitilla, Moseh ben Selomoh de Burgos y el propio Todros Abu-
lafiah, el colaborador alfonsí del que ya hemos hablado y al que regresaremos de
nuevo más adelante. Moisés de León vivió sus últimos años en Ávila, falleciendo en
Arévalo, donde se encontraba de paso.
Entre 1270 y 1286 escribe sobre diversos temas relacionados con la Cábala, en
forma pseudoepigráfica y principalmente en arameo, reuniéndolos todos en el llama-
do Midrash neélam, que se convertirá en la sección central del Zohar (aunque autores
como Elliot R. Wolfson no consideran a Moisés de León autor de esta sección). Aún
a día de hoy se especula con la autoría de algunas partes de la obra, especialmente las
más tardías, como Raáya Mehemana o los Tiqqune Zohar, pero en general existe acuer-
do en que al menos las secciones más importantes sí fueron escritas por el propio
Moisés de León.
Se le atribuyen, además, otras obras, no todas conservadas, entre ellas: Orhot
hayyim, Shoshan edut (1286), Sefer ha-rimmon (1287, en la que explica los motivos
cabalísticos existentes tras los preceptos judíos), Or Zaru’a (1288/9, sobre la crea-
ción), Ha nefesh ha-hakamah (1290), Sheqel ha-qodesh (1292), Mishkan ha-edut (sobre el
destino del alma tras la muerte y la visión de Ezequiel), Mashkiyyot kesef (comenta-
rio sobre las oraciones), Sod eser sefirot belimah (sobre las sefirot, texto conservado en
un manuscrito en El Escorial), Sefer pardes, Saáre tsedeq y algunos otros escritos de
menor importancia55.
Con respecto a la considerada por todos como obra maestra de la Cábala y del
misticismo judío, podemos decir que el Sefer ha-Zohar (Libro del Esplendor) es un
midrash o comentario esotérico de la Torah y algunos otros textos, escrito en hebreo y
arameo, que pretende recoger las enseñanzas de Simeón bar Yohay, apodado la “Lám-
para Santa”, sabio del siglo II que vivió en Palestina y al que se atribuye la autoría del
Zohar en un ejemplo más de la importancia de la pseudoepigrafía dentro de la tradi-
ción mística judía. El Zohar vendría a ser la culminación de un proceso iniciado por el
Sefer Yetzirah, el Bahir y las enseñanzas de las escuelas de Provenza y Gerona y que
desembocan en Castilla en la obra de Moisés de León, reconocido autor de la misma
por la mayoría de los investigadores, como dijimos, al menos en sus partes más impor-
tantes, aunque a menudo se le presente como un compilador de la tarea común de un
círculo de destacados estudiosos.
Aspectos importantes de la obra son la experiencia extática, es decir, la contem-
plación de la divinidad en forma de imágenes relacionadas con las sefirot, que son en
el Zohar las emanaciones luminosas que constituyen la múltiples caras de una divini-
55
A. Sáenz-Badillos-J. Targarona Borrás, Diccionario de autores judíos, p. 71-72.
dad única que se revela en las letras de la Torah, la utilización de imágenes antro-
pomórficas para describir a dicha divinidad y la naturaleza dual de la Torah como ocul-
ta y revelada, dualismo basado en la identificación de la misma con la divinidad y más
habitualmente con el Tetragrámaton56.
Como ya mencionamos, el Zohar se presenta como una serie de midrashim o
comentarios de variada extensión sobre los cinco libros de la Torah y los tres libros
del Cantar de los Cantares, Rut y Lamentaciones que generó una considerable contro-
versia en su época al exponer en forma de texto antiguo lo que realmente era un
análisis esotérico de la realidad religiosa del momento. En este sentido, como afir-
ma Scholem, la finalidad última de la obra podría haber sido atacar la concepción
literal del judaísmo y el descuido en el cumplimiento de los preceptos, subrayando
el valor supremo y el significado secreto de cada una de las palabras y mandamien-
tos de la Torah57.
Sea como sea, lo cierto es que no es posible resumir en tan corto espacio el con-
tenido de una obra tan extensa ni es fácil reflejar la importancia capital que tuvo tanto
en su momento como en las generaciones posteriores, baste añadir por ello que fue
tanta su repercusión que fueron numerosas las imitaciones que se realizaron del libro
y que es habitual clasificar desde entonces la literatura esotérica hebrea en pre y post-
zohárica.
II.1.2. El Círculo zohárico
La época que nos ocupa en el presente trabajo supone, quizá no por azar, el
momento cumbre del desarrollo histórico de la Cábala española, cuya cima se alcan-
za con la redacción o compilación de enseñanzas que es el Zohar, la obra maestra de
la Cábala. Y para hablar del Zohar hemos de volver a ocuparnos precisamente del cola-
borador alfonsí Todros ben Yosef Abulafiah de Toledo e introducirnos dentro del cír-
culo de iniciados que dan lugar a la redacción definitiva de Moisés de León, el llama-
do Círculo zohárico.
En las últimas décadas, siguiendo a Yehudah Liebes, se ha ido imponiendo, en
efecto, la idea de que el Zohar es una obra colectiva llevada a cabo por varios caba-
listas pertenecientes a un círculo esotérico de Castilla, hablándose así de una litera-
tura zohárica, que es realmente un concepto ya empleado antes por Scholem para
referirse a los diversos estratos literarios incluidos en el Zohar. Aunque los docu-
mentos conservados proporcionan una información biográfica relativamente escasa
sobre los cabalistas españoles que participaron en este círculo, sabemos que al igual
que otros grupos místicos de la época su composición era bastante elitista por lo
que podemos concluir que se trataba de líderes rabínicos o formados en academias
56
E. Wolfson, “Moisés de León y el Zohar”, Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí, p. 192.
57
talmúdicas y que tenían, por tanto, una buena preparación en el saber judío clásico.
Además de Moisés de León, se contaban al parecer entre los miembros de este cír-
culo Todros ben Yosef Abulafia (que parece que pudo servir de modelo para el
retrato zohárico de Simeón bar Yohay), Yosef Chiquitilla, Yosef de Hamadan,
David ben Yehuda ha-Hasid, Yosef Angelet, Bahya ben Asher y algunos otros auto-
res anónimos58.
La idea de la existencia de un círculo fue defendida también, con anterioridad, por
estudiosos como Yitzhak Baer, quien afirmaba que los relatos zoháricos “no son fic-
ciones de la imaginación, inventadas para proporcionar un marco a las discusiones y
enseñanzas de los antiguos sabios”, sino que son un reflejo de “la escena de su tiem-
po”59. De los diversos ejemplos aducidos por Baer uno nos interesa especialmente y
es su análisis del pasaje del Zohar acerca de la clepsidra que se utiliza para despertar a
Rabí Abba y Rabí Jacob a medianoche a fin de que pudieran estudiar la Torah60; basán-
dose en el hecho histórico de que Isaac de Toledo inventó una clepsidra61 por encar-
go de Alfonso X, Baer conjetura con la idea de que la narración del Zohar no sea sim-
ple ficción y que los hechos atribuidos a la fraternidad mística descrita en la obra
podrían ser parte de una experiencia real en España62.
Vemos, por tanto, que la opinión más extendida en la actualidad, y que defien-
de Wolfson, es que el grupo de compañeros que aparecen en el Zohar era un reflejo
real del círculo de cabalistas castellanos que hemos mencionado y que tendrían en
común el estudio, la meditación y el culto contemplativo. Si esto es cierto habría que
llegar a la conclusión de que Moisés de León recopila una serie de vivencias y
enseñanzas de las que participarían también el resto de personajes vinculados al cír-
culo. Gerschom Scholem va incluso más allá al considerar que Moisés sería quien se
acercaría, por una parte, a la escuela de Gerona, y por otra, se introduciría en el cír-
culo gnóstico formado ya en torno al mencionado anteriormente Moisés de Burgos
y a Todros Abulafiah63.
Todros ben Yosef ha-Levi Abulafiah, uno de los judíos más influyentes en la
corte alfonsí (o quizá el más influyente) pertenecía a este llamado Círculo zohárico,
pues no hay ninguna duda respecto a su relación con varios de los cabalistas caste-
llanos más importantes de la época, entre ellos el propio Moisés de León64. Su obra,
dentro de la corriente cabalista, recoge una línea muy propiamente castellana, que
podríamos llamar “sincrética”, puesto que toma elementos de las distintas escuelas
58
E. Wolfson, “Moisés de León y el Zohar”, Pensamiento y mística hispanojudía y sefardí, p. 173.
59
Y. Baer, Historia de los judíos en la España cristiana, p. 303.
60
El pasaje al que se refiere Baer es: Zohar 1,92b.
61
Como sabemos los relojes de agua o clepsidras proceden del antiguo Egipto y se usaban espe-
cialmente de noche, cuando los relojes de sol carecían de utilidad.
62
E. Wolfson, Op. cit., p. 174.
63
64
En la obra de Todros Abulafiah se hace mención a las secciones más antiguas del Zohar y además
sabemos que la relación de Moisés de León se extendía a otros miembros de la familia Abulafiah, pues
dedicó varias de sus obras al hijo de Todros, Yosef, también cabalista.
y corrientes que venían manifestándose en España y en la zona de Provenza en los

años anteriores.
El hecho de que una personalidad importante en el mundo judío y cabalístico,
como era Todros, tuviese una relación estrecha con el rey Alfonso induce a pensar
también en una cierta conexión con el contenido de sus enseñanzas, sobre todo
teniendo en cuenta la inclinación real por ese tipo de temas. La condición cristiana de
Alfonso no sería un obstáculo en ese sentido, puesto que la enseñanza cabalista se
considera reservada a unos pocos, es decir, que ni siquiera es apta para todos los
judíos, pero en la España medieval existen suficientes indicios que hacen pensar que
algunos cristianos tenían acceso a las enseñanzas de los maestros hebreos, y más aún
en el caso del rey castellano, como resulta lógico pensar.
Una de las características principales de la escuela castellana, además, y en con-
creto de autores como Todros Abulafiah, es el fuerte componente gnóstico y la pro-
gresiva introducción del componente mágico, inexistente, por ejemplo, en Gerona. De
hecho, existen en la tradición hebrea términos como el de Baál Shem (poseedor del
Nombre) que se otorgaba a partir de la época medieval, aunque el término es anterior,
a quienes poseían el conocimiento secreto del Tetragrámaton y de los demás nombres
sagrados, y que sabían cómo obrar milagros gracias al poder de esos nombres.
Los cabalistas españoles utilizaron la expresión baále sefirot para los cabalistas teó-
ricos y la de baále shemot para los magos; autores como Isaac ben Jacob ha-Kohen,
Moisés de León y el propio Todros ha-Levi Abulafiah mencionan esta tendencia entre
los cabalistas sin condenarla, en contraposición con la postura de Abraham Abulafiah,
que la describe en términos despectivos. A partir de finales del siglo XIII, este térmi-
no de baál shem se empleó también para quienes escribían amuletos basados en los
nombres sagrados65.
Al hilo de esta cuestión de la relación entre Alfonso X y Todros Abulafiah, en su
condición de miembro importante del círculo de iniciados del que saldría la redacción
de la obra maestra de la Cábala, y que con el tiempo llegó a alcanzar valor casi canó-
nico, se ha de incidir precisamente en ese componente mágico que se introduce en la
enseñanza cabalista en Castilla en esos momentos.
La pregunta que cualquiera puede hacerse llegados a este punto partiría del
siguiente planteamiento: si Alfonso X tenía interés por los temas místicos y mágicos
y tenía una relación personal con uno de los maestros más destacados de la época,
aparte de otros también importantes que se han mencionado con anterioridad, como
Abraham de Colonia, es lógico que deseara incluir esos conocimientos en su labor tra-
ductora. Ahora bien, la pregunta sería ¿por qué mandó traducir una obra como el Liber
Razielis y no otras como el Sefer Yetzirah o el Sefer ha-Bahir, textos ya clásicos dentro de
la tradición cabalística, o incluso alguna de las demás obras recientes que circulaban
por España en ese momento?66
65
66
Recordemos que la redacción definitiva del Zohar es unos años posterior.
Desde mi punto de vista la respuesta es bastante clara: la diferencia básica entre

una obra como el Liber Razielis y las demás mencionadas puede encontrarse precisa-
mente en el componente mágico de una y otras, es decir, el Liber Razielis que interesó
más al monarca castellano es una obra de orientación eminentemente práctica en
comparación con las otras, que son mucho más especulativas y filosóficas y que
además exigen un conocimiento considerable de las tradiciones místicas judías ante-
riores así como de la lengua hebrea, sin cuya comprensión es prácticamente imposi-
ble el acceso a la parte más profunda de la enseñanza contenida en ellas.
Un análisis de la mayoría de las obras traducidas por iniciativa alfonsí nos revela
muy rápidamente que, dentro de la temática que venimos denominando astromagia,
estamos en todo momento ante textos de evidente orientación práctica; se recogen en
ellos desde tablas astronómicas a descripciones de talismanes y una larga serie de
métodos cuya única finalidad es la consecución de efectos prácticos de variada natu-
raleza. Las especulaciones, y la base puramente filosófica, existen en la medida en que
es necesario exponer la cadena de transmisión de la enseñanza, pues al contrario de lo
que pudiera parecer a los profanos, dentro de las tradiciones estudiadas es imprescin-
dible conocer la línea seguida por los conocimientos que se ofrecen para que éstos
sean aceptados como válidos.
En cualquier caso, se podría afirmar que los textos que poseemos, y aquellos de
los que tenemos referencias, demuestran que el interés de Alfonso X por estas obras
no se reducía a la simple recopilación erudita, sino que parece traslucirse un verdade-
ro deseo de aprendizaje y estudio de disciplinas de aplicación eminentemente prácti-
ca. El motivo no sería otro, probablemente, que el expresado en las palabras del pro-
pio rey recogidas al inicio del presente trabajo: ser el instrumento de la Inteligencia
Superior y aplicar para ello el mayor de los conocimientos.
II.1.3. El Árbol de la Vida cabalístico
El Árbol de la Vida, en hebreo Etz Hayym, el núcleo de las enseñanzas cabalísti-

cas, viene a ser un diagrama que recoge y representa a todas las fuerzas existentes en
el universo y en el alma humana y que, según la tradición, se habría transmitido a la
humanidad por medio de una revelación, apareciendo ya mencionado en la Biblia en
Ge 3, 24. En el breve, aunque grande en repercusión, texto del Sefer Yetzirah o Libro
de la Creación encontramos como eje central la idea de los treinta y dos caminos de
sabiduría por medio de los cuales creó Dios el mundo, estos treinta y dos senderos
corresponderían a las diez sefirot y a las veintidós letras del alfabeto hebreo. El con-
cepto de sefirah, sin embargo, tal como aquí se emplea no es demasiado aclaratorio ya
que será posterior la referencia a una teoría de la emanación.
El primero en establecer unas normas de meditación concretas en relación con el
concepto de las sefirot fue Isaac el Ciego ha-Hasid. El maestro cabalista afirmaba que
mediante la contemplación y meditación sobre las sefirot se podía alcanzar la comunión
con Dios. El hecho es que la teoría de las sefirot se convertiría, como decimos, en el
pilar básico de la enseñanza cabalística en España.
Las diez sefirot que darían lugar a tantos estudios y especulaciones son las deno-
minadas Keter (Corona, o también Keter Elyon, Corona Suprema), Hokhmah (Sabiduría),
Binah (Inteligencia, Entendimiento), Gedullah o Hesed (respectivamente Grandeza y
Amor o Misericordia), Geburah o Din (Poder, Juicio, Rigor, Fortaleza, Severidad), Tife-
ret o Rahamim (Hermosura, Belleza, Compasión), Netsah (Duración Eterna o Victoria),
Hod (Majestad, Gloria), Yesod Olam o Saddiq (Fundamento del mundo, Justo) y Malk-
hut o Atarah (Reino, Diadema). Al parecer esta terminología podría proceder del versí-
culo 1 Cro 29, 1167.
Todas las sefirot forman el llamado Árbol de la Emanación o Árbol de las Sefirot o
de la Vida, que será representado a partir de los siglos XIII y XIV como el diagrama
antes mencionado. La idea como tal aparece por primera vez en el Sefer ha-Bahir o
Libro de la Claridad donde podría identificarse con la palmera, árbol que con fre-
cuencia representa al justo68. Una última sefirah aparece a partir de finales del siglo XIII
y se sitúa en el esquema del Árbol entre Hokhmah y Binah, se trata de Daát, el Cono-
cimiento, la sefirah invisible que no suele representarse en el Árbol y que puede ser
considerada como el aspecto externo de Keter.
Las sefirot suelen agruparse atendiendo a una estructura triangular, correspondien-
do el primer triángulo a lo intelectual, el segundo a lo psíquico y el tercero a lo natu-
ral, dejando a Malkhut como elemento independiente. De la misma forma el conjun-
to de las sefirot se divide en tres columnas que suelen denominarse Columna de la
Indulgencia (que une Keter con Tiferet, Yesod y Malkhut), Columna de la Severidad
(Binah, Geburah y Hod) y Columna de la Misericordia (Hokhmah, Hesed y Netsah). Igual-
mente a cada sefirah le corresponde uno de los nombres de Dios puesto que se consi-
deran la manifestación progresiva de dichos nombres.
Basándose en una leyenda midrásica relativa a los mundos que fueron creados y des-
truidos antes de la creación del mundo actual se desarrolló la creencia en la existencia
de un gran número de mundos secundarios que alcanzó su forma definitiva en una
nueva doctrina de cuatro mundos básicos llamados Olam ha-atzilut (el mundo de la ema-
nación, es decir, las sefirot), Olam ha-beriah (el mundo de la creación, el Trono y la Carro-
za), Olam ha-yetzirah (el mundo de la formación, a veces considerado como el mundo de
los ángeles, con Metatrón como figura central) y Olam ha-asiyyah (el mundo de la fabri-
cación o de la acción, que puede incluir las esferas y el mundo terrestre o sólo este últi-
mo). Esta disposición aparece ya en algunas secciones del Zohar, pero el desarrollo real
de la doctrina no tuvo lugar hasta el siglo XVI, particularmente en el centro cabalístico
de Safed de la mano de Moisés Cordovero y la escuela de Isaac Luria. Así se considera
que las sefirot pertenecen simultáneamente a estos cuatro planos distintos, o mundos, en
los que se manifestarían de forma distinta en función de su naturaleza.
67
68
Sefer ha-Bahir, p. 153.
Los anteriormente citados son los denominados cuatro planos de la manifesta-

ción, a los que hay que añadir los tres de la no-manifestación o existencia negativa, que
se denominan En-sof (el Infinito, lo Ilimitado), En-sof Or (la Luz Ilimitada) y Ayn o afi-
sah (la Nada, la Negatividad). El término En-sof fue acuñado por los primeros cabalis-
tas de Provenza y España para expresar el aspecto no cognoscible de lo divino. Apa-
rece por primera vez en los escritos de Isaac el Ciego y sus discípulos, en concreto en
los de Azriel de Gerona y más tarde en el Zohar, en el Maárekhet ha- Elohut y otros
escritos de ese período69. Con respecto a su naturaleza hubo muy diferentes opinio-
nes, mientras algunos autores aludían de forma impersonal al concepto, otros lo
hacían de manera claramente personal y teística. En cualquier caso se considera, en
general, por un lado su perfección absoluta y por otro la imposibilidad de conocer su
auténtica naturaleza; sólo a través de la existencia de los seres físicos se puede dedu-
cir su existencia y considerar al En-sof como la causa primera. El mismo concepto reci-
birá otros muchos nombres en escritos posteriores y se identificará a veces con la
«causa de las causas» de Aristóteles. Normalmente sus definiciones son todas negati-
vas, de manera que parece más fácil explicar “lo que no es”, con la excepción de algu-
nas designaciones positivas recogidas en el Zohar. Por otra parte, dentro de la Cábala
el simbolismo de la luz se usa a menudo en relación con el En-sof, aunque de forma
hiperbólica, estableciéndose en la Cábala más tardía una distinción clara entre En-sof y
la luz del En-sof. El otro concepto, el de Ayin, hace referencia a la barrera que existe
entre los seres humanos y «el otro lado», ese ámbito que ningún ser creado es capaz
de comprender intelectualmente y que por tanto sólo puede definirse como «la nada».
La cuestión principal en relación con el estudio del Árbol se centra en la teoría de la
emanación. Al respecto puede haber dos posturas claramente diferenciadas; la primera
afirma la existencia de un sistema emanatista en la Cábala y por tanto vinculado con el pan-
teísmo basándose en el Zohar y en la posterior Cábala luriánica. La segunda postura afir-
ma que no puede hablarse de una teoría de la emanación como tal hasta el siglo XVI y aún
entonces solamente como resultado de una interpretación equivocada de las fuentes70.
Desde el punto de vista histórico no puede negarse la influencia del neoplatonis-
mo. Así se trataría de un proceso claro de emanación (de las sefirot) pero que tendría
lugar dentro del propio Dios y por tanto pertenecería al ámbito de lo divino. El pro-
blema radica en determinar si los mundos que están por debajo del nivel de las sefirot,
incluido el mundo físico, son también emanación de las sefirot. El tema no está dema-
siado claro, en parte debido a la oscuridad deliberada de muchos autores al tratar dicha
cuestión y en parte a causa de una frecuente confusión terminológica puesto que
obras como el Bahir y el Zohar utilizan el término de «creación» en algunas ocasiones
aún cuando se estén refiriendo como tal a «emanación».
La idea tal y como se difundió principalmente se centra en la manifestación del
En-sof a través de los distintos estadios de emanación que son las sefirot y que realmente
69
G. Scholem, Op. cit., p. 114.
70
M. Idel, Cábala. Nuevas perspectivas, p. 195-203.
no serían más que los diversos atributos de Dios o sus descripciones. También se des-
cribía el proceso como una revelación de los distintos nombres de Dios. Las corres-
pondencias entre las sefirot y los distintos nombres serían las siguientes: a Keter le
correspondería Ehyeh; a Hokhmah, Yah; a Binah el Tetragrámaton vocalizado como
Elohim; a Tiferet el Tetragrámaton como tal; a Netsah, Elohim Tzebaot; a Hod el Tetragrá-
maton seguido de Tzebaot; a Yesod El hay o Sadday, y a Malkhut, Adonay.
El número de los estadios de la emanación se fijó en diez, que significaría las diez
facultades que constituyen las manifestaciones y emanaciones de Dios, simbolizadas a
veces por la menorah, el candelabro de siete brazos. Sin embargo, según el sufismo esto
no sería más que una deformación de una doctrina árabe expuesta por los Hermanos
de la Pureza en su enciclopedia en torno al año 960 donde se hace alusión a «ocho ele-
mentos que forman a Dios», esos ocho elementos originales habrían sido aumentados
a diez a partir de mediados del siglo XI y según los sufíes esa modificación ha supues-
to la pérdida de gran parte del significado original71. No obstante, no sólo en la Cába-
la sino en el judaísmo en general el número diez tiene una especial significación (por
ejemplo, en el precepto del minyán, que exige la presencia de diez adultos para poder
llevar a cabo las oraciones rituales no individuales).
El término sefirah, por su parte, significa simplemente «número» y no estaría rela-
cionado con el griego sfaira «esfera», aunque casi siempre se traduzca de ese modo. En
realidad el término sefirot aparece sólo en determinados contextos y hay otros muchos
términos que se emplean como sinónimos, entre ellos semot (nombres), orot (luces),
kohot (potencias), ketarim (coronas), middot (en el sentido de cualidades), madregot (esta-
dios), lebusim (vestiduras), marót (espejos), netiót (brotes), hek– alot (palacios), etc, con-
ceptos todos ellos que reflejan bien la idea. Otros términos como «los miembros del
Siúr qomah», es decir, la imagen mística de Dios, hacen referencia al simbolismo del
hombre superior o ha-adam ha-gadol u hombre primordial. A veces se utiliza ese térmi-
no para hacer referencia a una sefirah específica, pero más a menudo alude a todo el
mundo de la emanación. El término ha-adam ha-qadmon u hombre primordial aparece
por primera vez en Sod yedi at ha-mesiút, un tratado del Círculo del Sefer ha-iyyun72.
El estudio de la relación entre las sefirot y las sustancias intermedias, entre el infi-
nito y lo finito del neoplatonismo, se inicia sobre todo con la obra de Azriel de Gero-
na, quien afirmaba que las cosas fueron creadas en un orden específico debido a que
la creación fue intencionada y no accidental, de manera que las sefirot serían «el poder
activo de cada cosa existente definible numéricamente»73.
La cuestión principal tanto desde el punto de vista filosófico como teológico es
establecer si se puede considerar o no que las sefirot sean idénticas a Dios. Términos
como el de «potencia» se emplean para hacer alusión a existencias independientes, a
hipóstasis, pero no se explica si han surgido por emanación o si se trata de entidades
que han pasado de la potencia al acto.
71
I. Shah, Los sufis, p. 422, citando la Enciclopedia Judaica.
72
G. Scholem, Desarrollo histórico e ideas básicas de la Cábala, p. 127
73
M. R. de Paz Blanco, Lenguaje y experiencia en la mística judía, p. 194.
En los primeros tiempos de la Cábala la mayoría de los autores tendían a identifi-

car las sefirot con la esencia de Dios, es decir, no se trataría de un estado intermedio
sino del mismo Dios de modo que la propia emanación sería Él y más allá de ella ya
no es posible plantear preguntas ni esperar encontrar respuestas. Esta es la idea que
recoge la obra más importante de la Cábala, el Zohar. Sin embargo, posteriormente
comienzan a aparecer una serie de obras en las que ya no se identifica a las sefirot con
la esencia divina sino que se consideran más bien como utensilios, es decir, no están
separadas ni situadas fuera de Dios pero tampoco son otra cosa más que los medios,
y por tanto, los instrumentos que utiliza Dios para llevar a cabo su obra. Entre las dos
posturas opuestas surgen opiniones como la de Moisés Cordovero que trata de unir
ambas tendencias afirmando que igual que los seres vivos poseen esencia (alma) y
cuerpo así también las sefirot pueden ser a la vez la esencia de Dios y recipientes de la
esencia divina. Así las sefirot son al mismo tiempo idénticas a la esencia de Dios y sepa-
radas de Él.
El proceso de la emanación comienza en el En-sof, de donde emanan las sefirot una
tras otra y en un orden específico. Los símiles que suelen utilizarse para explicar esto
son muy gráficos, o bien la candela que enciende otra sin que disminuya la luz origi-
nal de la que proceden, o bien la fuente de la que mana el agua que llena un estanque
y al rebosar se derrama en el siguiente hasta llenarlo también y así sucesivamente.
Otro punto de discusión y debate es la cuestión de la eternidad o no de las sefirot.
También en este tema las opiniones son diversas y contradictorias. Azriel de Gerona
consideraba que, exceptuando la primera sefirah, se puede hablar de creación tempo-
ral, pero otros autores consideraban imposible aplicar el concepto de tiempo a la ema-
nación. Por su parte, Moisés Cordovero, y algunos neoplatónicos, hablaban de «tiem-
po no temporal», es decir, de una nueva dimensión de tiempo.
Las sefirot incluyen el arquetipo de todas las cosas creadas fuera del mundo de la
emanación al mismo tiempo que forman parte de Dios, sin embargo, cuando se pasa
de una afirmación de carácter general al proceso secuencial concreto de emanación
y a la descripción de la función individual de cada sefirah se entra en un ámbito
mucho más subjetivo debido al hecho de que se trata de una realidad muy difícil de
describir, que está más allá de la percepción humana y que en consecuencia sólo
puede expresarse de forma simbólica; ese lenguaje simbólico será lo que caracterice
a gran parte de los estudios cabalísticos e interpretaciones de los textos sagrados. En
general se acepta que cada sefirah realiza sus propias actividades características,
excepto la última, que no posee una fuerza activa propia pero comprende la totali-
dad de las otras sefirot.
Con el paso del tiempo el modo de representar e interpretar el conjunto de las sefi-
rot sufrió numerosas variaciones e incluso dentro de un mismo periodo las descrip-
ciones de unos autores diferían con respecto a las de otros, cuestiones como la situa-
ción de algunas sefirot en el Árbol, la división en grupos (de tres, de cinco, de siete y
tres, etc) y la asociación de los distintos nombres divinos a cada sefirah estuvieron
durante mucho tiempo sujetas a modificaciones.
Siguiendo el sistema de la emanación que se basa en conceptos matemáticos la

primera sefirah es la nada mientras que la segunda es la manifestación del punto pri-
mordial a la que se denomina hathalat ha-yesut «el comienzo del ser» y que a su vez
construye un «palacio» que es la tercera sefirah. El primer punto se establece por un
acto de la voluntad divina, que da su primer paso hacia la creación; la primera sefirah,
por tanto, se identifica con la nada y con la voluntad de Dios y además es también el
éter primordial (awir qadmon) que rodea al En-sof. Binah, la tercera sefirah, es el lugar
donde se inician propiamente las emanaciones y por ello es llamada «palacio» y «madre
superior». Las siguientes sefirot se identifican con amor, justicia y misericordia siguien-
do el concepto haggádico, es decir, interpretativo, de los atributos divinos.
Desde un punto de vista ético se identifica el proceso de emanación con la Carro-
za celeste y con los patriarcas (Abraham con Hesed, Isaac con Geburah, Jacob con Tife-
ret, David con Malkhut, Moisés con Netsah, Aarón con Hod y José con Yesod); de este
modo se pone de manifiesto el contenido moral de las sefirot. Los justos son la encar-
nación del gobierno de los atributos divinos en el mundo.
Asociado también a este simbolismo se encuentran varios sistemas cosmológicos
y sobre todo dos conceptos especialmente importantes, el de la keneset Ysrael (la comu-
nidad de Israel) y la sekhinah (la Presencia Divina, simbolizada a menudo por Malkhut)
además de otros, como la asignación del propio Árbol de la Vida a Yesod, o más ade-
lante a Tiferet, y del Árbol del Conocimiento a Malkhut.
A partir del siglo XIII aparece la idea de que cada sefirah abarca a todas las otras
sucesivamente en una reflexión sobre sí mismas y así se desarrolla la idea de que cada
una posee infinidad de mundos propios que no forman parte del orden jerárquico de
los mundos que siguen al mundo de la emanación, de tal forma que no es posible
conocer su esencia teniendo en cuenta sólo la creación conocida. Autores como
Moisés Cordovero relacionan esta teoría de las sefirot dentro de las sefirot con la de las
behinot, el número infinito de aspectos que pueden diferenciarse dentro de cada sefirah
y así explica cómo se conecta cada sefirah con las que le preceden y las que le siguen.
Según Cordovero, hay básicamente seis de esos aspectos en cada sefirah: el primero es
su aspecto oculto antes de su manifestación en la sefirah que la emana; el segundo es
el aspecto en el que se manifiesta y aparece en la sefirah que la emana; el tercero es el
aspecto en el que se materializa en su lugar espiritual correcto, es decir, como sefirah
independiente; el cuarto es el que capacita a la sefirah que está por encima a que le dote
del poder de producir por emanación nuevas sefirot; el quinto es aquél por el que con-
sigue el poder de hacer que emanen las sefirot ocultas en ella saliendo a su existencia
manifiesta dentro de su propia esencia; y el sexto aspecto es aquél por el que la
siguiente sefirah emana a su propio lugar, en cuyo punto comienza de nuevo el proce-
so. Dicho proceso se ve como una relación causal y necesita la premisa de que las raí-
ces de la emanación tengan un aspecto oculto en el propio En-sof aunque no alcancen
de hecho una identidad con la esencia del Emanador74.
74
Esta tendencia especulativa, pese a todo, no convierte la Cábala en filosofía ya que

en definitiva el reconocimiento de una vida oculta dentro de la divinidad, es decir, el
proceso de emanación de las sefirot, depende en última instancia de la intuición místi-
ca, ya que sólo de ese modo es posible la aproximación a ese ámbito.
Con el desarrollo de la Cábala luriánica surgieron nuevas doctrinas y conceptos
relacionados con el proceso de la creación, la principal de las cuales fue la de la «con-
tracción» (tzimtzum) que supone la existencia de un acto de contracción divina que pre-
cede a las emanaciones; este paso previo se cree necesario al partir de la idea de que
fuera del En-sof no puede haber lugar para nada más a menos que se «contraiga» a sí
mismo y deje así espacio para que tenga lugar la creación. Algunos autores ven en esta
teoría sólo un relato simbólico de la emanación de la sefirah Keter de modo que a par-
tir del siglo XVII las opiniones quedarían divididas, apreciándose en ellas la mayor o
menor influencia filosófica y/o cabalística. Para Isaac Luria la primera forma que
asume la emanación después del tzimtzum es la del Adam qadmon, el hombre primor-
dial, que representa así un reino por encima de los cuatro mundos de los que partía
anteriormente; las diez sefirot habrían tomado forma en primer lugar en el Adam qad-
mon en círculos concéntricos de los que el más externo, el de Keter, permanecería en
contacto estrecho con el En-sof circundante. Este sería el alma (nefes) del Adam qadmon.
A continuación, las sefirot se reorganizaron como una línea, en la forma de un hombre
y sus miembros. Esto da idea del simbolismo fuertemente antropomórfico que se
aprecia en las descripciones del proceso de emanación en el sistema luriánico. De la
cabeza del Adam qadmon surgieron una serie de potentes luces a partir de las cuales se
desarrollaron una serie de esquemas; algunos asumieron la forma de letras y otros de
diferentes aspectos de la Torah o la lengua sagrada. Esto sugiere la idea de que cada
una de esas luces tiene una expresión lingüística concreta. Las luces de las sefirot tenían
además sus propios «recipientes», hechos de una luz más espesa, que en un determi-
nado momento se romperían debido a que sólo las tres primeras sefirot eran capaces
de contener la luz que fluía hasta ellas, pero no así las restantes.
Teniendo en cuenta todo lo anterior es inevitable el planteamiento de una pregunta
habitual en el estudio de la Cábala; su conexión con el panteísmo. Aunque la respuesta
no es sencilla, es evidente que el principio neoplatónico de que todo efecto está inclui-
do en su causa influyó mucho en el pensamiento cabalístico. La mayoría de los cabalis-
tas a partir de Isaac el Ciego rechazaban la idea de que la sustancia de Dios se manifes-
tara en el mundo de la emanación y afirmaban, como era habitual en el neoplatonismo
medieval, que es únicamente el poder de Dios, y no su sustancia, el que se manifiesta en
el proceso emanativo. Sin embargo, en algunos autores y obras se presenta claro el con-
cepto de que las sefirot pertenecían a la misma sustancia que el En-sof, por tanto, en rela-
ción con este tema, como en tantos otros, no se puede afirmar que exista una única opi-
nión comúnmente aceptada, por ejemplo, mientras Moisés Cordovero está próximo al
panteísmo, la Cábala luriánica adopta una posición claramente teística, y a su vez otros
autores como Moisés de León no se preocupan demasiado por el tema y tanto en el
Zohar como en algunas otras de sus obras se aprecian ambas tendencias.
II.1.3.1. El tema del mal
Isaac ha-Kohen desarrolló los detalles de una teoría de la emanación izquierda,

demoníaca, con diez sefirot que se corresponden exactamente con las sefirot santas. Una
emanación demoníaca similar se menciona ya en los escritos del grupo del Sefer ha-
iyyun y en las obras de Nahmánides; se cree posible que sus orígenes procedan de
Oriente. Al parecer esta teoría apareció en textos pseudoepigráficos y sus raíces estu-
vieron sobre todo en Provenza y Castilla. De estas tradiciones proviene la teoría del
Zohar sobre el llamado sitra ahra (el “otro lado»). Sin embargo, la teoría más significa-
tiva y desarrollada con respecto al tema del mal es la de las qelippot (cáscaras).
Retornando a la teoría luriánica de los recipientes rotos encontramos que una
parte de la luz que estos habían contenido regresó de vuelta a su fuente de origen pero
el resto cayó hacia abajo junto con los recipientes; de esos pedazos surgió la sustancia
de las qelippot, es decir, las fuerzas oscuras del sitra ahra. Curiosamente, de esos mismos
pedazos surge también la materia en bruto.
El origen de las qelippot como raíz del mal es descrito en la mayoría de los casos
como un proceso que sigue unas reglas fijas y responde a unas claras leyes internas, es
decir, que no es simplemente resultado o consecuencia del caos. Sobre la causa de la
ruptura de los recipientes se dieron muchas posibles explicaciones, en especial en los
escritos luriánicos; algunos autores opinan que la estructura creada inicialmente era
defectuosa, otros que se trató de un accidente fortuito y otros que habría sido en rea-
lidad una parte del proceso establecida desde el principio con la finalidad de expulsar
y desechar las qelippot que estarían presentes desde el inicio de la emanación. Por tanto,
los recipientes se habrían roto para preparar el camino para la recompensa y el casti-
go en los mundos inferiores que debían emerger como última fase de la creación.
La cuestión, fuese cual fuese la causa que lo provocó, es que durante el proceso
de emanación se produjo un desequilibrio que dio como resultado la aparición de las
qelippot, que después se considerarían las sefirot malas y adversas, es decir, que repre-
sentarían el aspecto negativo y en desequilibrio de cada sefirah; seguimos hablando, por
consiguiente, de un solo árbol, no de dos, las sefirot y las qelippot vendrían a ser algo así
como las dos caras de la misma moneda y en este sentido es interesante destacar la
idea del mal como bien, o fuerza, en desequilibrio y por tanto el presentar al bien y al
mal como una misma cosa en definitiva.
El resultado de todo este proceso es entonces el surgimiento, o la separación, de
los poderes del mal del resto de entidades producidas durante la emanación, es decir,
por una parte las qelippot, de las que muchos autores afirmaban que era peligroso inclu-
so pensar en ellas, se convierten en una entidad independiente, pero además, cuando
se quebraron los recipientes que contenían las luces toda la serie de mundos ya exis-
tentes descendió del lugar que tenían asignado, de manera que el orden que después
se desarrolló no coincide con el orden y posición originalmente pretendidos. A partir
de la ruptura se inicia el proceso de tiqqun o restauración (que ya no afectará a las qelip-
pot) que según la Cábala luriánica es completado casi en su totalidad por las luces supe-
riores y los procesos que emanan de su actividad, pero que también presenta algunos
aspectos y acciones que, para lograr la conclusión total, han sido reservados al ser
humano y así estaríamos ante el fin último de la creación, es decir, la compleción de
la restauración del universo, entendida también como sinónimo de redención, y que
depende en consecuencia de que los seres humanos la realicen. El objetivo de la acti-
vidad humana ha de ser la restauración del mundo de asyyah en su lugar espiritual, su
separación completa del mundo de las qelippot y el logro de un estado permanente de
comunión entre cada criatura y Dios que las qelippot no podrán destruir ni evitar. En
todo este proceso se aprecia claramente la influencia del gnosticismo y al mismo tiem-
po se pone de relieve la importancia de la actividad religiosa y de la contemplación
mística además de la insistencia en la idea de que si el hombre está compuesto por las
diez sefirot y sus fuerzas se reflejan en él convirtiéndole en un microcosmos se deduce
que será capaz de ejercer un influjo sobre el macrocosmos y el hombre primordial75.
II.1.3.2. El alma humana y su periplo a través del Árbol
El Árbol de la Vida es comparable a un jeroglífico, es decir, se puede definir como

un símbolo que representa tanto al cosmos como al alma humana en su relación con
él. Cada sefirah es una fase de la evolución mientras que los senderos que conectan
unas sefirot con otras equivalen a fases de la evolución de la conciencia mediante las
cuales el alma desarrolla su conocimiento76. Siguiendo esta idea se ha empleado el
Árbol y su estudio como un sistema de meditación y/o trabajo práctico para desarro-
llar el conocimiento propio y la conexión existente entre el espíritu humano y el resto
de la creación, aunque no se trata del único método y, de hecho, hay autores como
Abraham Abulafiah que prefieren otros y que consideran éste como propio de prin-
cipiantes.
La finalidad última es la unión con Dios o debequt, adhesión mística a Dios, el
regreso definitivo después del cual ya no es posible la existencia tal y como antes era
entendida. Pero hasta que esa meta definitiva es alcanzada, algo que no es posible para
ningún ser humano mientras pertenezca al mundo físico, el alma realiza un viaje largo
y a veces penoso a través de los senderos del Árbol durante el cual la principal pre-
tensión ha de ser la de poner en relación la personalidad con la individualidad y, en la
medida de lo posible, con el espíritu. El espíritu es la esencia, la parte que conecta al
ser humano con la divinidad, la mota de oro interior, como dicen los sufíes. La indi-
vidualidad es, por tanto, solamente un reflejo de esa realidad última y la personalidad,
75
En la magia moderna se ha empezado a desarrollar un elaborado trabajo, de orientación mucho
más psicológica, sobre el llamado Árbol de las Sombras, formado por once sefirot y un entramado de túne-
les y subterráneos conocidos como los Túneles de Set, a los que se accede a través de Daát, la sefirah
oculta del Árbol de la Vida.
76
D. Fortune, La cábala mística, p. 45.
a su vez, la manifestación visible de ésta. Se comprende pues que el intento de unifi-

carlos ha de suponer un trabajo arduo para la conciencia.
El proceso de evolución se puede iniciar, en todo caso, mediante el trabajo sobre
el Árbol. Partiendo del mundo físico conocido el alma comienza su recorrido a través
de los senderos y en cada uno de ellos se encuentra ante una experiencia determina-
da que en mayor o menor medida supone una especie de prueba que conlleva también
el aprendizaje de una lección concreta y por tanto supone la superación de un grado,
la subida de un peldaño, que permite continuar la lenta y difícil ascensión. Desde
luego, no hay un único modo de realizar este trabajo, por ejemplo, el camino que
siguen los místicos conduce directamente de Malkhut a Keter pasando por Yesod, Tiferet
y la invisible Daát, lo cual significa recorrer los senderos treinta y dos, veinticinco y
trece, es decir, la columna central del Árbol. Pero la experiencia total y completa del
Árbol sólo puede comprenderse si se tiene en cuenta que el recorrido de cada sende-
ro supone el paso previo, lógico, si es posible utilizar dicho término en este contexto,
para el siguiente y a su vez la consecuencia del anterior. Igualmente, es importante
señalar que en definitiva cada sendero puede y debe ser recorrido en ambas direccio-
nes puesto que la misma experiencia tiene una aplicación distinta si se presenta desde
el punto de vista de uno u otro sentido.
La simbología aplicada a cada sefirah es uno de los primeros elementos con los que
se puede trabajar, teniendo en cuenta que dicha simbología ha variado en algunos de
sus aspectos con el paso del tiempo y que al respecto hay diversidad de opiniones
entre los autores de todas las épocas ya que hasta cierto punto se ha permitido una
cierta libertad en la descripción de dichos elementos en consideración al hecho de que
en definitiva se trata de una experiencia personal y por tanto puede ser entendida y
expresada de modos muy diversos.
Cada sefirah conecta con las demás por medio de los senderos. Dos sefirot unidas
por medio de un sendero determinado representan una evolución, el paso de un esta-
do a otro por medio del camino que capacita para alcanzar uno partiendo del anterior.
Se trata de una evolución espiritual que produce un cambio en la conciencia y que tra-
erá consigo el conocimiento de la propia esencia o lo que llaman los místicos la ilu-
minación. El conocimiento adquirido a través de este proceso puede ser, sin embar-
go, más amplio que el que atañe exclusivamente a la propia personalidad. El camino
que recorre el alma permite comprender o intuir parte de las realidades del mundo y
en última instancia el significado de la vida entendida en su conjunto. Sobre el teóri-
co poder que esto puede proporcionar hay numerosas leyendas, aunque esto es algo
que pertenece más al terreno de la magia que al de la mística, y que ha interesado espe-
cialmente a los estudiosos de la Cábala fuera del ámbito judío.
El ascenso del Árbol se inicia pues partiendo de los que pueden llamarse los sen-
deros de la personalidad77, es decir, los senderos treinta y dos, veintinueve y treinta y
77
Para una mejor comprensión se puede consultar cualquier diagrama del Árbol y los senderos
mencionados.
uno, que son las vías a y desde el ser físico, continúa a través de las estructuras de la
personalidad, senderos veintiocho, treinta y veintisiete, entra en contacto con la indi-
vidualidad por medio de los senderos veinticinco, veintiséis y veinticuatro y recorre las
estructuras de la misma a través de los senderos veinte, veintidós y diecinueve. Se suele
considerar a los senderos veintiuno y veintitrés como los que tienen una influencia
más definida sobre la personalidad. A partir de ese punto se desarrollan propiamente
los vínculos con el espíritu, sus senderos y sus estructuras que corresponden respec-
tivamente a los senderos trece, diecisiete y quince, el dieciocho y dieciséis (considera-
dos los de mayor influencia sobre la individualidad) y, por último, el catorce, doce y
once.
Una descripción resumida de lo que puede suponer el ascenso a través de los sen-
deros sería la siguiente. Todos los caminos se inician en Malkhut, la esfera de la forma,
el plano físico donde se vuelve tangible lo que en los planos superiores era intangible,
de allí parte el sendero treinta y dos hacia Yesod, que es el receptáculo de las emana-
ciones de todas las demás sefirot y el transmisor inmediato de éstas a Malkhut, por
tanto, este sendero es el de la iniciación, supone un camino hacia dentro, hacia los pla-
nos internos y la mente inconsciente. Las lecciones principales que pueden aprender-
se mediante su recorrido son la existencia de la causalidad de las cosas en un nivel más
elevado o más profundo que el mundo físico (ascendiendo) y la aceptación por el espí-
ritu de la limitación de la forma más densa (descendiendo).
El sendero veintinueve une Malkhut con Netsah, la sefirah de los instintos, de las
apariencias que el intelecto representa y que vuelven a proyectarse como formas de
pensamiento. El sendero implica la aceptación de la parte primitiva, de los instintos
básicos; ascendiendo es una especie de fecundación psíquica y descendiendo un pro-
ceso de nacimiento a lo físico.
El sendero treinta y uno une Malkhut con Hod, la sefirah de la formulación de las
formas, lo que supone la existencia de un equilibrio, de ciertas inhibiciones impuestas
por la mente racional sobre el alma y así un proceso de formulación y organización.
Por lo tanto, el sendero descubre una dirección, una revelación de factores mentales.
Detrás de esta evolución psicológica se encuentra el factor espiritual, el despertar a
niveles nuevos y superiores y así supone una apreciación de las fuerzas internas.
El sendero veintiocho conecta la sefirah Yesod con Netsah. Representa el proceso
mediante el cual se vierten las fuerzas puras de la imaginación en la mente subcons-
ciente, uno de los factores destacados en la construcción de la personalidad. Se trata
de un despertar de la conciencia y un vínculo con los aspectos creativos del ser.
El sendero treinta une Yesod con Hod. Este es un sendero de iluminación que trae
consigo la inteligencia, el conocimiento, la sabiduría. Cuando el camino se recorre en
sentido descendente trae hacia abajo esa sabiduría de modo que pueda ser vivida en
el mundo.
El sendero veintisiete, que une Hod y Netsah, es la viga principal de la personali-
dad. Supone un vehículo para el espíritu, la manifestación de la propia esencia en los
mundos inferiores.
El sendero veinticinco une Yesod con Tiferet, el lugar de la encarnación para algu-
nos y el centro de las experiencias místicas; esta sefirah es la manifestación externa de
las cinco sefirot primeras y el principio espiritual de las cuatro siguientes. Por tanto, el
sendero es una línea directa de contacto entre la individualidad y la personalidad; los
primeros atisbos místicos suponen una prueba que consiste en dejar atrás la vida de
los mundos externos e inferiores sin ser aún consciente de la vida de los mundos inter-
nos y superiores. Para superar dicha prueba es necesario el apoyo de la fe, de la espe-
ranza y del amor de Dios. Mientras asciende por este sendero el alma aspira a la luz
de una conciencia superior, sustentada sólo por sus propios recursos.
El sendero veintiséis conecta Hod con Tiferet. Se trata de otra prueba en el cami-
no de la sabiduría, es el camino de la mente desde el intelecto hasta la intuición, desde
la conciencia intelectual hasta la conciencia iluminada. Por consiguiente, ascendiendo
supone el paso de la mente concreta a la abstracta y descendiendo el paso de la intui-
ción a la lógica.
El sendero veinticuatro pone en contacto a Netsah con Tiferet. Este punto supone
la muerte de la personalidad, la voluntad de cambio, un nuevo nacimiento; el renaci-
miento en la conciencia superior.
El sendero veinte une Tiferet con Hesed, la sefirah donde se formulan las ideas
arquetípicas, donde se concreta lo abstracto, es decir, es el lugar donde se formula el
principio abstracto que forma la base de una nueva actividad en el plano de la forma.
Por consiguiente, durante el recorrido de este sendero se puede encontrar una guía
para el camino individual de evolución y que supone pues una referencia al comienzo
y al final de la evolución.
El sendero veintidós une a su vez Tiferet con Geburah, la sefirah de la justicia, del rea-
lismo, del rigor, de la severidad, la austeridad, el dinamismo, la energía y también el
temor. Por tanto, este es el lugar en el que se establece el espíritu como individualidad y
desde donde se hace la proyección posterior de una personalidad en el mundo físico.
El sendero diecinueve conecta Geburah con Hesed. Este sendero es la viga princi-
pal de la individualidad y por ello es un camino caracterizado por el dinamismo y tam-
bién por la pureza, en particular si se recorre desde Hesed a Geburah; en el otro senti-
do, desde Geburah a Hesed, significa la iniciación que hace innecesaria toda encarnación
posterior. Todo ello es el resultado final de la experiencia y de la comprensión de un
ciclo de evolución completo. La prueba de este sendero es la capacidad de enfrentar-
se a cualquier cosa ocurrida durante el periodo completo de la evolución personal por
lo que puede decirse que se trata de un reconocimiento final; lo que no puede ser con-
frontado permanece como una barrera inmediata para cualquier proceso posterior.
Todo esto significa realización y la completa aceptación del modo en que el alma se
ha apartado del verdadero sendero del destino espiritual.
El sendero veintiuno une Netsah con Hesed y conecta la individualidad con la per-
sonalidad, aquí se encuentran los ideales y aspiraciones, las emociones y un anhelo
indefinido que impele a lanzarse a una búsqueda indeterminada y, contrariamente a lo
que muchos creen, interna. El peligro principal en este proceso es dejarse llevar por
las afirmaciones falsas, los espejismos, la exageración emocional. Esta prueba supone
mantener el propio destino dentro de lo que es la individualidad y no extraviarse
durante la búsqueda.
El sendero siguiente, el veintitrés, une Hod con Geburah. Supone la estabilidad
necesaria para reflejar los mundos superiores sin distorsión, aquí se encuentran los
principios de acción correctivos o calibrantes asequibles a la personalidad; muestra
cómo usar la mente en conformidad con el verdadero plan de la evolución.
El sendero trece conecta Tiferet con Keter, el origen ilimitado de todo, el punto de
contacto con la inteligencia oculta que gobierna y condiciona todas las cosas. Línea
directa de contacto entre el espíritu y la individualidad, igual que el llamado «sendero
silencioso secreto», que no aparece sobre el Árbol de la Vida, y que uniría a Hesed con
Binah a través de Daát; implica soledad y desolación, ambos son vías a través del abis-
mo y los alrededores de Daát y tan alto nivel de purificación conduce al alma direc-
tamente hacia Dios.
El sendero diecisiete une Tiferet con Binah. Binah es la sefirah de la estabilidad, la
forma que se manifiesta, que limita a la fuerza pero también la organiza, es por tanto
la disciplina de la fuerza y la base de la manifestación, además del principio femenino.
El sendero otorga el conocimiento de lo que es el destino del espíritu en la tierra, con-
tenido en Binah, además de la propia imagen del espíritu. Binah también es el lugar de
donde emana la fe. Este es un sendero de separación, esencial para la evolución indi-
vidual; debe haber una separación entre la parte del ser que permanece en el mundo
superior y la parte que desciende a la manifestación.
El sendero número quince pone en relación a Tiferet con Hokhmah, la sefirah de la
fuerza dinámica, de la energía y la actividad, el principio masculino. A través de este
sendero el alma puede vislumbrar una chispa de la majestad de su Creador. La guía es
la propia percepción de Dios. El resultado, una profecía o visión del fin de la presen-
te evolución.
En el sendero dieciocho, que une a Geburah con Binah, se encuentra el vehículo
destinado al movimiento, es decir, que actúa como un canal de comunicación entre el
espíritu y la individualidad.
El sendero dieciséis conecta Hesed con Hokhmah. Es también un vínculo entre el
espíritu y la individualidad, el modelo de lo que ha de ser y la promesa de lo que será
que prefigura la experiencia del paraíso reservado a los justos.
El sendero número catorce une Binah con Hokhmah y es la viga principal del espí-
ritu mismo en sus propios niveles de manifestación, el fundamento escondido de
todos los seres que pertenecen al plano de la forma. El sendero es pues un arquetipo
de toda la manifestación subsiguiente, es el portal hacia la manifestación y la puerta al
mundo del espíritu, la puerta que tiene corrupción a un lado y perfección al otro.
El sendero doce conecta Binah con Keter y en consecuencia implica la capacidad
de ver las cosas tal como realmente son. La forma no esconde ya la imagen luminosa
del Creador, sino que la revela. Es la forma más elevada de visión, el conocimiento
espiritual, imposibles de alcanzar por alguien en encarnación física.
Por último, el sendero once une Hokhmah con Keter. Este sendero es ese eleva-
do nivel de conciencia por el cual el alma iluminada procede de la visión directa de
Dios a la experiencia aún más trascendental de la que es propiamente la experien-
cia espiritual de Keter, es decir, la unión con Dios (unión que, sin embargo, no eli-
mina la distancia entre el ser creado y el Creador, como todos los cabalistas insis-
ten en afirmar, ya que lo contrario les llevaría a aceptar el panteísmo). El alma
conoce entonces igual que es conocida. Ascendiendo, este sendero es la aproxima-
ción final hacia la unión con Dios, conduciendo a la disolución de lo manifiesto.
Descendiendo, es la primera sección del descenso de poder simbolizado cabalísti-
camente por el conocido como “Rayo Relampagueante” y representa así el princi-
pio, el comienzo.
Este es, de modo aproximado y resumido, el recorrido del alma humana a través
de los senderos del Árbol de la Vida de la Cábala, recorrido que entraña peligros y
proporciona conocimiento, supone pruebas y recompensas y es en definitiva el inten-
to del ser humano por comprenderse a sí mismo y a cuanto le rodea y, en última ins-
tancia, el esfuerzo perenne de intentar conocer a Dios. Los místicos buscan así la
unión con la divinidad, mientras otros ven en el Árbol sólo un modelo que explica la
psicología humana.
Dentro de esta compleja y elaborada teoría se inserta la obra mencionada con
anterioridad de Abraham de Colonia, su Keter Shem Tob (Corona del Buen Nombre) en
la que se realiza una explicación de las sefirot, de las letras hebreas y del Tetragráma-
ton. La enseñanza transmitida por Abraham se centra en el estudio de las técnicas vin-
culadas con la Merkabah, de la que también hablaremos, y en el perfeccionamiento de
las propias virtudes recurriendo la mayoría de las veces a un lenguaje simbólico que
no esconde la orientación eminentemente práctica que tiene su obra.
Esta diferencia entre la llamada Cábala práctica y la teórica, o principalmente espe-
culativa y filosófica, ha sido siempre de vital importancia a lo largo de la historia del
misticismo hebreo, siendo éstos los términos modernos mantenidos hasta el día de
hoy aplicados a las tradicionales Cábala extática (kabalah maasit) y teosófica (kabalah iyu-
nit), respectivamente.
Una buena parte de la literatura cabalística del siglo XIII, dentro de la corrien-
te teosófico-teúrgica, está dedicada al estudio de la lógica mística de los manda-
mientos78, además de la descripción de las sefirot, en obras como el Sefer ha-Bahir y
en diversos comentarios de autores originarios de Provenza y de Gerona, grupos a
los que ya nos hemos referido con anterioridad. La repercusión de estos estudios
fue extraordinaria y difícil de evaluar en su justa dimensión, puesto que pese a estar
dirigidos a sectores minoritarios de la comunidad judía (y no judía en algunos casos)
su evolución marcó claramente las líneas de pensamiento en el mundo hebreo pos-
terior.
78
M. Idel, Cábala. Nuevas perspectivas, p. 18.
II.1.4. Exégesis cabalística
Realmente la Cábala es inseparable de la exégesis. Las obras escritas o recopiladas

durante el periodo propiamente cabalístico así como muchas de las heredadas de las
tradiciones místicas anteriores en el ámbito judío han tomado como base los textos
considerados sagrados y a partir de ellos han realizado su propia interpretación místi-
ca o esotérica de los mismos. Para los cabalistas, la Torah, y en menor grado el resto
de la Biblia, representan la creencia general del carácter simbólico de todos los fenó-
menos que tienen lugar en la tierra, es decir, para ellos no hay literalmente nada que
además de su aspecto exterior no posea también un aspecto interior en el que existe
una realidad interna oculta en varios niveles.
Dado que la Torah es considerada como la palabra directa de Dios se convirtió en
objeto de una original vía mística de meditación. Eso no significa que negaran los
acontecimientos históricos concretos en los que se basaba sino simplemente que su
interés se centraba en investigar su naturaleza y carácter absolutos. A este respecto la
Torah tiene prioridad ante el resto de la Biblia aunque los comentarios cabalísticos a
Profetas y a los Escritos (en especial al libro de Salmos) son en esencia realizados del
mismo modo que los comentarios a la Torah.
Las formulaciones clásicas de este método aparecen ya en el siglo XIII y básica-
mente se mantienen constantes pese a algunas innovaciones posteriores. Gran parte
de la literatura cabalística consiste en comentarios sobre la Torah y también los Salmos.
El propio Zohar es en buena medida un comentario a la Torah, Rut y Cantar de los Can-
tares. Por el contrario, prácticamente no hay comentarios cabalísticos dignos de men-
ción sobre libros completos de los Profetas y sólo encontramos algunas exégesis aisla-
das de fragmentos de estos textos.
El único comentario cabalístico conocido que abarca toda la Biblia fue el Minhat
Yehudah del siglo XVI escrito en Marruecos por un autor desconocido. Aparte de la
Torah sólo el Cantar de los Cantares se convirtió en tema de un amplio número de
comentarios cabalísticos, comenzando por el escrito por Ezra de Gerona hasta llegar
a varios comentarios escritos en generaciones recientes.
La verdadera esencia de la Torah se define en la Cábala de acuerdo con tres
principios básicos: la Torah es el nombre místico de Dios; la Torah es un organismo
vivo; y la palabra divina tiene infinitos sentidos y ninguna palabra humana puede
agotarlos nunca.
La idea de la Torah como nombre místico de Dios surge a partir de una concep-
ción mágica relativa a que la Torah tiene una segunda lectura diferente de la ordinaria
que estaría formada por diversos nombres santos que poseen significados mágicos; de
ahí se pasaría a la idea de que toda la Torah no es otra cosa más que el gran Nombre
del propio Dios. Así, la energía divina habría elegido articularse en la forma de las
letras de la Torah tal como se expresan en el nombre de Dios. Este Nombre abarca,
por una parte, todo el poder divino y, por otra, incluye en sí la totalidad de las leyes
ocultas de la creación79. Esa concepción de la Torah no se refiere, evidentemente, al

texto físico como tal sino a la Torah en su estado preexistente en el que sirvió de ins-
trumento para la creación. Este pensamiento puede encontrarse entre los cabalistas de
Gerona, en el propio Zohar y en otras obras de la misma época.
En cuanto a la idea de la Torah como un organismo vivo, se desarrolla a raíz del
concepto de que está tejida a partir del Nombre inefable, lo que la convierte en un teji-
do vivo, un cuerpo vivo según la formulación de Azriel de Gerona y el Zohar. En este
sentido hasta el último detalle, por insignificante que pueda parecer, del texto masoré-
tico de la Torah, es decir, el texto aceptado como ortodoxo, ha sido transmitido enten-
diendo que el Pentateuco es una estructura viva de la que no se puede quitar una sola
letra sin dañar seriamente todo el cuerpo. La Torah es como un cuerpo humano que
tiene cabeza, torso, corazón, boca, etc, o puede también compararse al árbol de la vida
bíblico, que tiene raíz, tronco, ramas, hojas y que forman una única gran unidad80.
Acerca de los infinitos sentidos de la palabra divina, puede afirmarse que es con-
secuencia de la seguridad de que la profundidad de la misma no podía agotarse en un
solo nivel, axioma que se aplicaba también a la Torah histórica revelada por Dios en el
Sinaí. Desde el principio esta Torah poseía los dos aspectos primordiales, una lectura
literal formada por sus letras que se combinaban para formar las palabras de la lengua
hebrea, y una lectura mística compuesta de los nombres divinos. Yendo incluso más
allá se afirmaba que cada palabra y cada letra tenía múltiples interpretaciones, idea que
se resume bien en la repetida afirmación que dice “la Torah tiene setenta caras”.
Las cuatro categorías convencionales por las que se decía que la Torah podía inter-
pretarse, la literal (pesat), la alegórica (remez), la hermenéutica u homilética (derash) y la mís-
tica (sod), servían de marco general para una gran variedad de lecturas concretas. A partir
del siglo XVI se difundiría la idea de que el número de posibles lecturas de la Torah era el
mismo que los 600.000 israelitas que estaban presentes junto al monte Sinaí, es decir, que
cada judío se acercaba a la Torah por un camino que sólo él podía seguir.
El primero en recoger esas cuatro categorías que hemos mencionado en el acró-
nimo pardes (literalmente “jardín”) fue Moisés de León. Básicamente ese “jardín de la
Torah” se entendía así: el pesat o sentido literal abarcaba el contenido histórico y rea-
lista de la Torah así como también la Ley oral. El derash o sentido hermenéutico era el
utilizado para los comentarios éticos y haggádicos. El remez o significado alegórico se
dirigía a las cuestiones filosóficas que contenía la Torah. El sod o significado místico
era, por su parte, la totalidad de los posibles comentarios cabalísticos que interpreta-
ban las palabras de la Torah como referencia a los acontecimientos que tenían lugar en
el mundo de las sefirot o a la relación que tenían con ese mundo los personajes bíbli-
cos. Sólo el primer nivel, el literal, es accesible a todo el mundo, los demás niveles
79
Es interesante comparar esta idea con la concepción muy similar que encontramos en el mundo
musulmán en relación con el Corán, que evidentemente también es interpretado por las escuelas místicas
desde el punto de vista esotérico.
80
están reservados a quienes posean la capacidad requerida para que sea posible el acce-
so a los mismos.
Gerschom Scholem afirma que este tipo de división puede ser de tradición cris-
tiana (las categorías literal, moral, alegórica y mística de la misma) aunque, por supues-
to, los comentarios literales, haggádicos (narrativos) y filosófico-alegóricos eran conoci-
dos también en la tradición judía. Parece ser que Bahya ben Aser fue el primer comen-
tarista bíblico que en 1291 introdujo los cuatro aspectos en sus explicaciones textua-
les, aunque no usaba el acrónimo pardes y se refería a la lectura filosófica de la Torah
como “el camino del intelecto”.
La explicación del nivel sod, evidentemente, tenía posibilidades ilimitadas; por
ejemplo, en el Megalleh amuqqot (1637) de Natán Spira la oración de Moisés a Dios en
Deu 3, 23ss se explica de 252 maneras distintas81. También en el Zohar se alude a esas
interpretaciones místicas como a los “misterios de la fe”, es decir, se trata de exégesis
basada en creencias esotéricas, hasta el punto de que Moisés de León opinaba clara-
mente que si la Torah no pretendiera ser más que una serie de narraciones literales
otros habrían podido componer un libro mejor.
En ocasiones las interpretaciones cabalísticas escogían de forma deliberada poner de
manifiesto que determinadas palabras o versículos que pueden parecer a primera vista
insignificantes poseen en realidad una gran importancia simbólica como, por ejemplo, la
lista de los reyes de Edom (que se identifica con los cristianos) que interpreta el Zohar.
Otra cuestión significativa es también la idea de la existencia primordial de la Torah;
en esa forma primigenia contendría ya todas las posibilidades de combinación que pue-
den manifestarse de acuerdo con las obras de los seres humanos y con las necesidades
del mundo. Así surgió la concepción de que la verdadera Ley escrita se hizo invisible a la
percepción humana y actualmente está oculta en el pergamino blanco del rollo de la
Torah, cuyas letras negras no son más que un comentario de ese texto no visible. Según
esta creencia, en los días del mesías las letras de esa “Torah blanca” serán reveladas.
Todo esto encaja perfectamente en la idea general de que los místicos son personas
que mediante su propia experiencia y la especulación sobre ésta descubren nuevos pla-
nos de significado en su religión tradicional. Si todo ello no les lleva a romper el marco
de las instituciones tradicionales de dicha religión la cuestión que surge inmediatamente
es cómo pueden relacionar esa experiencia personal con los textos sagrados de su tradi-
ción y también sus propias ideas con las que ya forman parte de lo considerado ortodo-
xo. Evidentemente las explicaciones alegóricas surgen siempre que se enfrentan ideas
nuevas con las de un texto sagrado con el que en apariencia se hallan en oposición, obstá-
culo que obviamente debe eliminarse; esto es también válido en lo relativo a la interpre-
tación mística. A este nivel es sabido que existe una abundante literatura en la que los mís-
ticos judíos han intentado interpretar el texto bíblico según su propio pensamiento.
Una parte muy considerable de la literatura cabalística se compone, como hemos
dicho, de comentarios a libros bíblicos, pero muy a menudo este método ha sido uti-
81
lizado como una forma de expresar las ideas propias haciéndolas derivar al mismo
tiempo del propio texto sagrado. No es fácil en cualquier caso determinar si fue el
texto bíblico el que dio lugar a esa exégesis o si ésta es más bien un medio artificial
para introducir en el texto nuevas ideas independientes o hacerlas derivar de él. Hay
que decir, sin embargo, que esta visión que puede resultar un tanto novedosa a pri-
mera vista no puede aplicarse a los cabalistas que ante todo se mueven en el ámbito
de la tradición, como la propia palabra Cábala sugiere, puesto que implica la recepción
de un conocimiento heredado82.
La especulación mística sobre la esencia de la Torah está unida al desarrollo de cier-
tos principios generales. Uno de ellos es la debatida cuestión de la existencia de para-
lelismos entre la exégesis alegórica de Filón de Alejandría y los cabalistas de la Edad
Media, así como los existentes entre ciertas afirmaciones cabalísticas sobre la Torah y
las de los místicos musulmanes sobre el Corán o las de los místicos cristianos sobre sus
Escrituras.
La diferenciación entre sentido literal y sentido espiritual parece remontarse, de
hecho, a Filón y a través de él habría llegado tanto a medios cristianos como musul-
manes; en círculos judíos tales ideas se habrían desarrollado precisamente bajo la
influencia de esas otras corrientes83. La realidad es que muy a menudo el sentido inter-
no de la Torah fue equiparado por numerosos filósofos judíos al de la alegoría filosó-
fica y muchas de sus explicaciones alegóricas recuerdan a las ideas de Filón. Es posi-
ble así volver a encontrar doctrinas de carácter filosófico en la Biblia, sin embargo, la
alegoría tal como aquí se menciona no formaba parte en realidad de la exégesis
cabalística que con más exactitud debería calificarse de simbólica. Los cabalistas
encontraron en la Biblia no una exposición de pensamientos filosóficos como tal sino
la representación simbólica del proceso oculto de la vida divina que se hace visible en
las manifestaciones y emanaciones de las sefirot. Este interés claramente teosófico era
para ellos lo más importante.
En lo relativo a la alegoría propiamente dicha encontramos actitudes distintas
entre los cabalistas. Nahmánides evita conscientemente las explicaciones alegóricas al
estilo de los filósofos en su comentario a la Torah; en cambio muchos otros las consi-
deraban un instrumento legítimo. De este modo, desde el momento en que la inter-
pretación esotérica de las Escrituras se presentó bajo dos aspectos diferentes, es decir,
el alegórico y el místico propiamente dicho, quedaba también abierto el camino a los
cabalistas para una concepción de la Torah según la cual ésta se podría manifestar en
cuatro planos de significado diferentes. Así, mientras que, por ejemplo, Yosef ibn
Acnin, el discípulo de Maimónides, habla en su comentario al Cantar de los Cantares de
tres planos de interpretación (literal, haggádico y filosófico-alegórico), los cabalistas aña-
dieron entonces una cuarta forma, la del misterio teosófico.
La idea del cuádruple sentido fundamental de la Torah apareció, por tanto, casi en
82
Como se indicó anteriormente la palabra procede de la raíz hebrea , que significa recibir.
83
G. Scholem, La cábala y su simbolismo, p. 57.
la misma época, hacia finales del siglo XIII, en tres autores cabalistas que seguramen-
te pertenecían al mismo círculo, hablamos de Moisés de León, Bahya ben Aser y Yosef
ben Chiquitilla, aunque pese a todo sus definiciones de los cuatro planos de interpre-
tación difieren en algún aspecto.
La huella más antigua de esta idea la encontramos en el Midrash ha-Neèlam al libro
de Rut. En él se dice: “Las palabras de la Torah son comparables a una nuez. ¿Cómo
hay que entender esto? Al igual que la nuez tiene una cáscara externa y un núcleo
interno, así cada palabra de la Torah contiene un hecho externo (maase), midrash, hagga-
dah y misterio (sod), y cada uno de ellos representa un sentido más profundo que el
que le precede”84. Esta comparación de la Torah con una nuez no es nueva en la lite-
ratura judía, puesto que fue empleada ya por los hasidim alemanes y franceses de prin-
cipios del siglo XIII.
Avanzando un poco más, en el Zohar III 202ª encontramos que los diferentes pla-
nos de sentido aparecen como partes del organismo de la Torah, que es el Árbol de la
Vida; la vieja expresión “haggadah” es sustituida por el nuevo término “remez”, que en
el hebreo medieval se utiliza, como ya se ha dicho, para alegoría. Aquí se establece,
además de los cuatro sentidos mencionados, un quinto plano que resulta de la inter-
pretación hecha con ayuda del valor numérico de las letras hebreas, aunque normal-
mente no constituye un plano propiamente dicho. Unos años después el propio
Moisés de León comenzaría a utilizar el término pardes.
El mismo principio básico de la cuádruple exégesis es utilizado también normal-
mente por Bahya ben Aser en su comentario a la Torah escrito aproximadamente en
1291 en Zaragoza, aunque presenta algunos términos diferentes. Igualmente ocurre
en los fragmentos de glosas cabalísticas a la Guía de perplejos de Maimónides, que se
atribuyen a Yosef Chiquitilla.
Como ya se mencionó, este cuádruple aspecto de la Torah presenta fuertes seme-
janzas con la concepción de ciertos autores cristianos medievales, como, por ejemplo,
Beda (siglo VIII) y otros. En la baja Edad Media estas ideas se habían generalizado ya
entre los autores cristianos; según esto en sus textos hablan de historia, alegoría, tro-
pología (homilética moral) y anagogía (por la que entienden una interpretación de los
textos vinculada con el fin de los tiempos)85.
El último y más radical paso en la evolución de este principio de la infinitiva mul-
tiplicidad de sentidos de la Torah lo dio la escuela cabalística de Safed en el siglo XVI
con la ya citada idea de las 600.000 explicaciones posibles de la misma. No obstante,
también es importante insistir en el hecho de que el punto de vista general siempre es
ortodoxo a la hora de manifestar el carácter absoluto e invariable de la Torah unido a
la idea de su relativización en la perspectiva histórica. Se supone que con la llegada del
Mesías Dios suprimirá las combinaciones literales que forman actualmente las pala-
bras de la Torah y realizará nuevas combinaciones de palabras, de las que se originarán
84
G. Scholem, La cábala y su simbolismo, p. 59.
85
Ibídem, p. 66.
nuevas frases que hablarán de otras cosas. Esto no significa, sin embargo, que la Torah
no sea válida eternamente sino que, aún siendo entonces como es ahora, Dios
enseñará a leerla de acuerdo a otra disposición de las letras y explicará el reparto y la
combinación de las palabras86.
Otro aspecto significativo y a destacar de la Torah, según la opinión de los caba-
listas, es que las mismas letras reproducen en sus diferentes combinaciones los dife-
rentes aspectos del mundo, es decir, que en el principio todas las letras de la Torah se
hallaban mezcladas confusamente y sólo en el momento de producirse un determina-
do acontecimiento se reunían las letras en palabras que contaban este suceso, lo que
significa que si en lugar de eso se hubiera producido otro acontecimiento, entonces
habrían surgido otras combinaciones literales87. A partir de aquí se desarrollará tam-
bién la doctrina de los “ciclos cósmicos” o semitot expresada en el Sefer ha-temunah, que
apareció hacia 1250 en Cataluña y que fue escrito por un autor desconocido.
En conclusión, podemos afirmar que como pautas más comunes dentro de la exé-
gesis cabalística encontramos las siguientes: la escasa importancia que la mayoría de
las veces se concede al aspecto propiamente filológico, excepto en las ocasiones en
que es estrictamente necesario; la opinión irreductible de que la Biblia posee además
de su contenido literal otro tipo de información que va desde lecciones éticas a
enseñanzas propiamente místicas y proféticas; la convicción de que ese significado
oculto existente en la Escritura es, además de inaccesible, no recomendable para los no
iniciados88; y, por último, la idea de que el sentido literal corresponde en general a
acontecimientos de este mundo mientras que el simbólico corresponde a hechos que
tienen lugar en el ámbito de lo divino89.
Finalmente, se puede concluir con la idea contenida en la obra maestra de la Cába-
la, el Zohar, que indica que penetrar en las dimensiones más profundas de la Torah es
una de las metas del místico90. De ahí que necesariamente Cábala y exégesis deban ir
siempre de la mano aún cuando los métodos empleados puedan variar y ampliarse con
el paso del tiempo.
Esta vertiente importante de la Cábala que tiene su base en la interpretación de las
Escrituras no puede hacer olvidar, sin embargo, la existencia de una Cábala extática,
cuyo origen se encuentra en la literatura de hek– alot y la mística de la Merkabah, de las
86
Esta idea aparece en Debas le-fi de Azulay ya en 1801, además de en algunas obras más o menos
contemporáneas a la mencionada.
87
Esta teoría se menciona como tal por primera vez en círculos hasídicos y concretamente en nom-
bre de Israel Baál Sem.
88
En este aspecto encontramos diferencias entre los distintos cabalistas a la hora de tratar ciertos
temas con más o menos claridad, mientras que algunos se limitan a las simples alusiones, por ejemplo
Nahmánides, otros como Ezra de Gerona presentan sus exposiciones de forma algo más clara al tratar
cuestiones propiamente esotéricas.
89
A. Sáenz Badillos-J.Targarona Borrás, Los judíos de Sefarad ante la Biblia, p. 215. Aunque la opinión
es expresada en particular por Nahmánides ésta es una idea muy extendida, probablemente en parte por
la gran influencia del cabalista catalán.
90
Ibídem, p. 232.
que hablaremos más adelante, tratándose en realidad de un enfoque mucho más eli-
tista que el teosófico, que está basado en el estudio y cumplimiento místico de los pre-
ceptos, mientras que la vertiente extática exige la experiencia personal del ascenso mís-
tico mediante técnicas como la recitación de los nombres divinos, con los peligros
asociados que pueden encontrarse en el proceso.
Hay que decir que la Cábala desarrollada en España en época medieval es funda-
mentalmente de carácter teosófico, si bien existen figuras importantes dentro de la
Cábala extática, como el ya mencionado Abraham Abulafiah, mientras que en movi-
mientos como el hasidismo alemán se intentaba realizar una síntesis entre teosofía y ele-
mentos extáticos. Procedente de esta escuela era Abraham ben Alexander de Colonia,
de quien también hemos hablado ya, que aunaba, por tanto, en buena medida en su obra
ambas corrientes y que está considerado el representante más notable de la Cábala prác-
tica en Alemania junto a su maestro Eliezer de Worms. Insistamos aquí una vez más en
el hecho de que no deja de ser interesante que un personaje como Abraham eligiese pre-
cisamente la corte de Alfonso X como su lugar de destino, encontrándose de nuevo una
relación directa entre la protección del monarca castellano y la presencia de represen-
tantes de las vertientes de contenido más práctico dentro de determinadas enseñanzas.
El panorama que en España encontró Abraham de Colonia, por otra parte, era cierta-
mente apasionante, como ya hemos podido comprobar.
II.1.5. La herencia hispanohebrea
El desarrollo de las doctrinas esotéricas y místicas judías a partir del siglo XIV es
extraordinariamente rico, las corrientes aquí generadas se difunden por la mayor parte
de España y traspasan sus fronteras, especialmente hacia Italia y Oriente, aunque ello
no significa que no contasen con la oposición de algunas figuras destacadas dentro de
las distintas comunidades.
En España la actividad intelectual y literaria vinculada con la Cábala disminuye
solamente en el siglo XV; sabemos que todavía en este siglo existían muchos cabalis-
tas en tierras españolas y que se escribieron aún numerosos manuscritos sobre el tema
en sus diversas manifestaciones, pero el punto álgido de las enseñanzas se había alcan-
zado ya y la originalidad de las obras se empobrece.
Con la expulsión de 1492 no sólo la historia de los judíos sino también la de la
Cábala da un giro radical al combinarse con el mesianismo y con tendencias marca-
damente apocalípticas, lo que supuso una cierta “popularización” de las enseñanzas,
que empiezan a difundirse más abiertamente entre la comunidad. El principal centro
cabalístico a partir de ese momento será Safed, en Palestina, que se convierte así en el
eje del último movimiento dentro del judaísmo con una proyección y una influencia
amplia y continuada en toda la diáspora, es decir, Europa, Asia y el norte de África91.
91
Pero la Cábala tendrá también su continuación en el mundo cristiano. Habitual-

mente se ha considerado a Ramón Llull como una especie de puente hacia la llamada
Cábala cristiana que nace en el siglo XV (básicamente porque se pueden encontrar
ciertos paralelismos entre algunos de sus conceptos y los empleados por los cabalis-
tas) con el denominado Círculo de Florencia, cuando autores de la importancia de
Pico della Mirandola recogen, por una parte la influencia del hermetismo procedente
de Alejandría, por medio de la traducción del Corpus Hermeticum de Marsilio Ficino, y
por otra de la Cábala, que descubren gracias a la enseñanza de judíos conversos.
Para nuestro estudio podemos decir que es especialmente relevante el primero de
los autores mencionados, puesto que nos sitúa de vuelta en el siglo XIII. En efecto, Llull
(c. 1232-1315) es uno de los escritores más destacados de su época dentro del mundo
cristiano y contemporáneo a la redacción del Zohar. Se ha señalado siempre la conjun-
ción de diversos elementos en su obra procedentes de distintas tradiciones y culturas,
siendo considerado por ello exponente y síntesis del conocimiento que se desarrollaba
en España en esos momentos, al margen de la procedencia cultural del mismo.
En su Ars Magna se estudian los números en cuanto esencias que constituyen
todas las cosas, así como las distintas formas geométricas que les corresponden, entre
ellas el círculo, cuyo valor numérico es diez, y que representa el Principio absoluto
junto con sus nueve atributos (Bondad, Eternidad, Poder, Sabiduría, Voluntad, Virtud,
Verdad y Gloria), con el que es sencillo trazar una conexión con las diez sefirot de la
Cábala. Por su parte, en el Ars Brevis encontramos un estudio de las letras del alfabe-
to latino de la B a la K, procedentes todas ellas de una primera letra inefable, y que se
disponen en una síntesis de tres círculos concéntricos, referidos de mayor a menor al
ámbito de lo supraceleste, de lo celeste y al de lo terrestre92. También en este caso se
puede establecer un paralelismo con el estudio de las letras hebreas por parte de los
cabalistas del momento.
Algunas de sus obras que deben mencionarse, entre otras, y en algunos casos
todavía inéditas, serían el Libre de contemplació en Déu o Liber contemplationis (escrito ini-
cialmente en árabe y después traducido al catalán), Arbre de Sciencia o Arbor Scientiae
(estas dos obras se han denominado habitualmente como enciclopédicas), el Liber
Principiorum Medicinae y el Tractat d’Astronomia (obras científicas), el Libre de amic e amat,
Libre de Evast e Blaquerna (que incluye el Art de contemplació), y el Libre de Meravelles o Fèlix
de les meravelles del món (obras de contenido místico)93.
Quizá lo más destacable de Llull como autor es su deseo de establecer una cone-
xión, que él considera necesaria, entre la fe y la razón, en buena medida debido a su
intención conversora, que exige una exposición razonada de los principios defendidos.
En este sentido, el mallorquín recuerda un tanto al propio Abraham Abulafiah, si
hemos de creer en su intento de convertir al mismísimo Papa; ambos parecen tan con-
vencidos de haber encontrado la verdad filosófica y religiosa que tienen de algún
92
J. M. Dolcet, “Hermetismo y cábala cristiana”, http://symbolos.com/s11jmdct.htm
93
J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, http://www.ferratermora.org/ency_filosofo_kp_llull.html
modo la necesidad de transmitir ese mensaje, persuadidos de que es el camino correc-

to que puede transformar verdaderamente el mundo.
En cuanto a la Cábala cristiana renacentista, se remonta a la academia de Floren-
cia surgida en torno a la figura de Cosme de Médici a su regreso de Bizancio y a los
textos griegos allí conservados, como los de Hermes Trimegisto, Platón, Jámblico,
Proclo o Porfirio. Todas estas obras procedentes de Persia, Caldea o Egipto fueron
traducidas al latín principalmente por Marsilio Ficino.
Con respecto a Pico della Mirandola (1463-1494) sabemos que, además del acce-
so a los textos herméticos, fue iniciado también en la Cábala por judíos conversos,
como mencionamos anteriormente, en concreto Flavio Mithridates, Pablo de Heredia
y Elia de Mendigo, quienes le habrían transmitido los textos hebreos fundamentales,
y su procedimiento hermenéutico según la ley de correspondencias y las combinacio-
nes y permutaciones entre números y letras. Consecuencia de estas enseñanzas sur-
girán obras como sus Novecientas conclusiones o la Oración sobre la Dignidad del Hombre. El
autor reconoce dos vertientes dentro de la Cábala; el llamado sendero de los nombres (al
que se refiere como ya desarrollado por Abulafiah y Llull) y el sendero de las numeracio-
nes puras, es decir, las sefirot, que a su vez se corresponden con los atributos divinos
nombrados por Dioniso Areopagita, y que son la esencia de la magia natural, capaz de
captar el poder de las cosas superiores y supracelestes y que se basa en el poder de la
lengua hebrea para invocar a las jerarquías angélicas intermediarias entre el mundo
divino y el ser humano94.
Otros autores que se pueden destacar son: Juan Reuchlin, que también tuvo acceso
a la literatura hebrea y cabalística, y que en su De Verbo Mirifico elabora un diálogo entre
la Grecia de raíz órfico-pitagórica, la Cábala judía y el cristianismo, en el que se estable-
ce el elevado poder de las palabras y letras de la lengua hebrea, así mismo en De arte
cabalística afirma que el Tetragrámaton hebreo equivale en realidad al nombre de Jesús;
Enrique Cornelio Agrippa (1486-1535), cuya obra principal De Occulta Philosophia es un
tratado dividido en tres libros, en los cuales la magia natural o elemental y la celeste reci-
ben las influencias de un ámbito superior, el de los intermediarios divinos, aspecto éste
ceremonial y más elevado de la magia por medio de la invocación de los nombres hebre-
os de Dios, coronados por el de Jesús, representado como: I H SV H (de Yehoshua, la
forma hebrea del nombre); y Johannes Trithemius (1462-1516), cuya Steganographia es
una especie de arte cabalístico adaptado al latín, cuya combinación de letras y números
permitía hallar en las cosas nombradas su verdadera naturaleza simbólica95.
Otros muchos nombres podrían ser incluidos aquí, puesto que el periodo es alta-
mente prolífico, pero baste para concluir mencionar al menos a dos de ellos especial-
mente importantes: Paracelso (1493-1541), médico y alquimista, y John Dee (1527-
1609), matemático, cabalista, astrólogo y alquimista cuya fama de mago se extendió
por toda Europa.
94
J. M. Dolcet,“Hermetismo y cábala cristiana”, http://symbolos.com/s11jmdct.htm
95
Ibídem.
Resumiendo, podemos decir que no sólo en temas místicos y mágicos fue rele-
vante la herencia hispanohebrea, sino que también es de destacar en otros campos,
debido en buena medida al interés por la cultura que siempre se consideró como una
obligación en la mayoría de las comunidades judías. Dentro de la literatura o la filo-
sofía la aportación hispanohebrea es de altísmimo nivel, pero debe destacarse aquí
especialmente el estudio de las ciencias, y más concretamente de la medicina, farma-
cología, astronomía y astrología.
Tanto en la España musulmana como en la cristiana encontramos figuras rele-
vantes, sobre todo en el terreno de la medicina, ya desde el siglo X con personajes
como Hasday ibn Saprut, o Yonah ibn Yanah en el XI (ambos ejercieron la profesión
médica en cortes andalusíes); Abraham ben David o Yitzak ben Abraham ibn Latif
(también cabalista) en Toledo, en los siglos XII y XIII respectivamente, y también en
el siglo XIII y en Gerona, Nahmánides, de quien hablamos por su condición de caba-
lista, ejerció igualmente la medicina. Estos son sólo algunos ejemplos, evidentemente,
puesto que la lista sería muy extensa en el caso de pretender incluir todos los nombres
mínimamente representativos.
Es necesario decir también que la profesión de médico suponía para muchos
judíos una oportunidad de ascenso en la escala social, oportunidad que, como sabe-
mos, a menudo supieron aprovechar adecuadamente llegando a convertirse en conse-
jeros de reyes y nobles, participando así de los asuntos de estado. Sin embargo, tam-
bién es cierto que esta práctica no estaba exenta de riesgos, puesto que las leyes podían
llegar a castigar incluso las equivocaciones involuntarias que pudiesen comenterse y
además los judíos estaban expuestos a la habitual desconfianza que provocaba su con-
dición. En cualquier caso, la realidad es que muchos médicos judíos españoles llega-
ron a alcanzar fama más allá de nuestras fronteras, siendo requeridos sus servicios por
personajes importantes que consideraban necesaria su presencia en determinados
momentos96.
En cuanto a obras de medicina escritas por judíos, lo cierto es que no nos han lle-
gado demasiadas, las primeras conocidas de las que tenemos información son las refe-
ridas por un historiador de la medicina árabe, Ibn Abi Utsaibia, que estudió en Damas-
co y tuvo como maestro al médico judío Imram ben Sedaka, colaborador de otros médi-
cos en Damasco y El Cairo alrededor del año 1200. Los textos mencionados más anti-
guos serían los de Asaf Judeo en el siglo VII, en el siglo X destacan Isaac ben Salomón
Israeli de Egipto y Shabetai Donnolo en Italia97, y a partir de ese momento tendríamos
ya una serie de autores que culminan en la figura de Maimónides (1135-1204), sus discí-
pulos, como Shem Tob ibn Falaquera y la última figura de la medicina hispanohebrea,
expulsado de España en 1492, Abraham Zacuto, también astrónomo.
La relación de la medicina con la astronomía, y especialmente con la astrología, es
importante en grado sumo, ya que como sabemos el médico medieval debía necesa-
96
D. Gonzalo Maeso, El legado del judaísmo español, pp. 286-287.
97
Ibídem, p. 91.
riamente tener conocimientos tanto de esta disciplina como de las propiedades de

plantas, piedras, etc, que a menudo se aplicaban en los remedios de la época. A todas
estas cuestiones dedicaron mucho tiempo los colaboradores alfonsíes, demostrando
una vez más la inclinación del rey hacia las enseñanzas de contenido más práctico y
que conducen irremediablemente al mundo de la magia.
III
LA MAGIA EN LA ÉPOCA ALFONSÍ
La práctica mágica se encuentra asociada de manera casi indisoluble a la experiencia

mística probablemente desde los inicios mismos de la humanidad. El deseo de trascen-
der lo meramente terrenal y mundano, la necesidad de protección y fortuna y el miedo
a lo desconocido, y sobre todo a la muerte, propiciaron desde el inicio de la historia
conocida una búsqueda de la divinidad en sus diversas formas que acabó dando lugar a
una serie de intermediarios con lo extramundano que dependiendo del momento y la
época desempeñaron un papel bastante relevante dentro de sus sociedades.
Personajes como el hechicero, el chamán o el sacerdote se convierten en esos
intermediarios que son capaces de transmitir la voluntad del dios/es de la comunidad,
de anticipar el resultado de determinados acontecimientos por medio de diversas téc-
nicas adivinatorias y de recomendar los actos apropiados para conseguir el favor de la
entidad correspondiente.
En este mismo contexto se situaría la figura del profeta, de enorme importancia en
todas las tradiciones culturales y muy especialmente en las tres grandes religiones mono-
teístas. La definición más básica de los términos mística y profetismo sería la siguiente:
Mística: Doctrina que enseña la comunicación directa entre el alma y su Creador
en la visión intuitiva o en el éxtasis.
Profetismo: Don sobrenatural que consiste en conocer por inspiración divina las
cosas futuras.
A lo largo de la historia, como decíamos anteriormente, el ser humano siempre ha
sentido el deseo de intentar conocer a la divinidad/es. De igual modo, desde antiguo
ha existido la idea de que también los dioses deseaban comunicarse con los hombres
y de que para hacerlo se servían de personas especiales, elegidas, mediadores entre lo
divino y lo humano. Se acepta desde el principio que no cualquier persona puede ser
apta para una misión semejante y de hecho poco a poco se tiende a descalificar a
muchas figuras que, como adivinos, nigromantes, hechiceros, etc, habían sido acepta-
dos durante mucho tiempo. Todos estos personajes tienen, de un modo u otro, acce-
so al futuro, conocen técnicas y poseen métodos que les permiten tener conocimien-
to de los designios divinos. Pero sus vaticinios, por muy certeros que puedan llegar a
ser, no son válidos, o no deben serlo, dentro de la tradición judeocristiana pues según
el Antiguo Testamento ha de ser el representante elegido por el propio Dios quien sea su
intermediario de manera exclusiva.
75
El sacerdote fue el primer encargado de crear un vínculo directo entre el Dios de

Israel y su pueblo, como la Biblia atestigua sobradamente. El sacerdote podía realizar
prácticas adivinatorias porque ya era también el máximo representante del culto al
Dios hebreo y no estaba vinculado con métodos extraños o tomados directamente de
otros cultos y relacionados con ellos. Sin embargo, antes siquiera de que existieran los
sacerdotes israelitas ya había elegidos con los que Dios se comunicaba; Abraham,
Miriam o Moisés son denominados profetas por el propio texto bíblico y otros
muchos personajes del Antiguo Testamento también tienen un contacto directo con Dios
hasta el punto de que muchas de las figuras importantes cuya historia se recoge en la
Biblia tienen en algún momento lo que podríamos llamar una experiencia mística con
su consiguiente contacto con la magia. ¿Cuál es, pues, la diferencia entre unos y otros?
III.1. EGIPTO
Prácticamente todas las disciplinas consideradas esotéricas se remontan en el tiempo

hasta el antiguo Egipto. Heka, la palabra usada por los egipcios para designar a la magia,
y que podía personificarse en el dios del mismo nombre, hace referencia tanto a las fór-
mulas verbales como a los amuletos que se utilizaban para atraer los hechos deseados y
para protegerse de las influencias negativas. La magia, según la cosmogonía egipcia, fue
creada por el dios Ra, para que los humanos se protegieran de Isfet, concepto que se
podría identificar con el caos o el desorden opuesto a Maat, la verdad y la justicia.
Los practicantes de magia la aplicaban también en la medicina recurriendo tanto
al poder de la palabra como a objetos y actos rituales. Esta consideración de la pala-
bra como instrumento creador se mantendrá inalterable con el paso de los siglos y será
heredada por todas las tradiciones posteriores; la palabra y el pensamiento crean la rea-
lidad, así fue creado el mundo y así puede manifestar el mago lo que desee. De este
principio surge la importancia que para los antiguos egipcios tenía el nombre perso-
nal, que no debía ser conocido por nadie, puesto que si no se conoce el nombre ver-
dadero tampoco es posible ejercer influencia alguna sobre esa persona. La magia pos-
terior conservó esta tradición estableciendo en muchas ocasiones un nombre mágico
para los iniciados que no debe ser conocido por nadie más.
También la imagen contenía para los antiguos egipcios la esencia de la persona o
del dios que representa, es por ello que tanto los nombres como las imágenes de deter-
minados faraones o dioses fueron borrados o destruidos por sus enemigos con la
intención de eliminar totalmente su influencia. Igualmente corresponde a esta idea la
costumbre de representar figuras cautivas de los pueblos enemigos en bastones de
mano, escabeles y otros objetos de uso real, como las sandalias, simbolizando el poder
del faraón sobre dichos rivales, que de ese modo están bajo el dominio de su mano y
cautivos a sus pies; imágenes similares se encuentran también habitualmente repre-
sentadas en los templos, así como otras alusivas a animales considerados perniciosos
y de los que también había que defenderse.
III. LA MAGIA EN LA ÉPOCA ALFONSÍ 77
En un sentido distinto también se utilizaba la imagen y la magia homeopática o de

imitación para crear los llamados ushebtis (respondedores), pequeñas estatuillas que se
colocaban en las tumbas para que sustituyeran al difunto cuando en el más allá tuvie-
se que realizar alguna tarea pesada; en ese caso, cuando tuviese que transportar arena,
cavar, segar, etc, el difunto podía pronunciar un conjuro, que aparece recogido en el
Libro de los Muertos, a través del cual la estatuilla se convertía en un sirviente que eje-
cutaba la tarea asignada. Además era conveniente que los ushebtis reprodujesen fiel-
mente la imagen del difunto o incluso que llevasen grabado su nombre.
La misma idea subyace tras la representación de determinados instrumentos que
acompañaban al difunto en su tumba; un ejemplo muy significativo son las barcas
encontradas en las tumbas faraónicas que habían de servirles para atravesar el mar en
el Más Allá. Estas barcas eran simplemente réplicas que reproducían las barcas reales,
puesto que lo importante era la correspondencia entre el objeto ritual y el real.
Algunos de los medios empleados por los magos egipcios para llevar a cabo sus
actividades se han mantenido igualmente en las prácticas mágicas más modernas,
como por ejemplo el trazado del círculo mágico protector en el que se llevan a cabo
los rituales u operaciones mágicas, para el cual los egipcios recurrían a unas varas de
marfil que servían para invocar la protección de las divinidades que se tallaban en su
superficie; utilizando estas varas el mago trazaba un círculo, dentro del cual estaba
protegido por la divinidad98.
El uso de amuletos es así mismo una práctica constante en el antiguo Egipto, uti-
lizándose tanto amuletos específicamente asociados a una divinidad como otros que
pretendían proveer de las características de los animales o plantas que representaban.
También es importante recordar el carácter mágico y la condición de amuleto que
podía adquirir igualmente la escritura jeroglífica.
Es imprescindible mencionar aquí una obra de esencial importancia en el ámbito
de la religión y la magia egipcias, el conocido como Libro de los Muertos, cuya traduc-
ción real sería «Capítulos para salir a la Luz del Día», colección de textos procedentes de
distintas épocas que recoge básicamente fórmulas mágicas, conjuros y encantamien-
tos; sus orígenes hay que situarlos en los llamados Textos de las Pirámides, una serie de
textos fragmentarios sobre las normas y la regulación de determinadas ceremonias
relacionadas con los cultos funerarios cuya fecha de elaboración estaría entre el 3200
y el 2500 a. C. Una segunda recensión ya más organizada la formarían los Textos de los
Sarcófagos o Libro de los Dos Caminos, datados aproximadamente entre el 2300 y el 1700
a. C. A continuación encontraríamos la llamada “recensión tebana” de 1580 a. C. de
la que se conservan diversos papiros con un número muy variable de fórmulas o capí-
tulos (acompañados por primera vez de viñetas), desde las treinta y tres del papiro de
Kha (Museo de Turín) hasta las ciento treinta y siete del papiro de Nu (British
98
Esta imagen del mago con la vara o el báculo se convertirá en imprescindible y la encontraremos
nuevamente en otros muchos lugares, desde la lucha entre los magos egipcios y Aarón en el Antiguo Tes-
tamento, hasta figuras tan populares como la del famoso mago Merlín.
Museum). Los primeros ejemplares del Libro de los Muertos como tal son del año 650
a. C. y se trata de papiros fragmentarios en su mayoría, aunque algunos ofrecen ya un
texto relativamente completo. La forma moderna de la obra consta de ciento noven-
ta capítulos99.
El Libro de los Muertos, por tanto, es una colección de invocaciones, plegarias, him-
nos y fórmulas mágicas destinadas a guiar al difunto en su tránsito de la vida a la muer-
te; dichas fórmulas, atribuidas al dios Thot, fueron recopiladas en épocas diversas
hasta que durante la Dinastía XXVI se habría creado una estructura general que per-
mitió que forma y contenido se conservaran.
Su transmisión habría sido inicialmente oral hasta que a mediados del Imperio Anti-
guo se empezó a grabar en el interior de las pirámides de diferentes reyes de las
Dinastías V y VI, razón por la cual los textos de esta naturaleza habrían sido conocidos
en un primer momento con el nombre de Textos de las Pirámides, textos que son datados
como los más antiguos en su género, como dijimos. Uno de los Textos de las Pirámides
más conocidos es el encontrado en la pirámide del rey Unas, de la Dinastía V, que se
considera el texto religioso más antiguo encontrado hasta el momento. En general, en
estos textos podemos observar que a lo largo del Imperio Antiguo y el Primer Período
Intermedio la figura más importante será la del dios Ra; más adelante, sin embargo, pre-
dominará la figura de Osiris, a pesar de que las menciones a Ra no desaparecen.
Iniciada la VII Dinastía se producirían dos innovaciones significativas, por una
parte el cambio de soporte que supone la grabación de los textos sobre féretros o
sarcófagos, y por otra el hecho de que su uso, reservado hasta entonces a los reyes y
algunas reinas, se extendió a los nobles y funcionarios más importantes. En este pro-
ceso se registran también algunas modificaciones con respecto a los documentos ante-
riores; su denominación en este nuevo estadio será la de Textos de los Sarcófagos.
El siguiente paso fue copiar el texto sobre papiros o lienzos de lino que se depo-
sitaban junto a los difuntos, habitualmente entre las piernas; hay quienes opinan que
el uso del nombre más extendido de Libro de los Muertos podría ser una traducción del
árabe kitâb al-mayyitûn, que sería la forma de denominar a los rollos encontrados de esa
forma por los saqueadores de tumbas, pero en cualquier caso es el nombre con que
lo designó el egiptólogo alemán Karl Richard Lepsius, quien lo publicó en 1842 con
el título que ha pervivido desde entonces: Das Todtenbuch der Ägypter. Los capítulos que
lo componen presentan una cierta estructura fija compuesta por un título, el texto
propiamente dicho, que no siempre tiene una relación clara con lo que anticipa el
mencionado título, y a veces un añadido o rúbrica en el que se dan las indicaciones
que pueden ser necesarias para el uso correcto de la fórmula.
La escritura que recoge el contenido del texto en un principio fue la jeroglífica, pero
más adelante se utilizará también la escritura hierática. Generalmente suelen destacarse
tres versiones diferentes del texto: la versión heliopolitana, redactada por los sacerdotes
de Heliópolis y que se encuentra en sarcófagos, estelas y papiros de las Dinastías XI, XII
99
A. López, El libro de los muertos de los antiguos egipcios, pp. 23-25.
y XIII; la versión tebana, escrita en jeroglíficos (después en hierático) escrita sobre papi-
ros y utilizada durante las Dinastías XVII, XVIII, XIX, XX y XXI ya no solamente por
los reyes; y la versión saíta, que durante la Dinastía XXVI supone la fijación del orden
de los capítulos que se mantendrá hasta el final del periodo Ptolemaico.
Con respecto a la división en capítulos, Paul Barguet ha propuesto la siguiente: en
los capítulos 1 a 16 se describe la marcha hacia la necrópolis y se recogen himnos al
Sol y a Osiris; en los capítulos 17 a 63 aparecería la regeneración y el triunfo así como
la impotencia de los enemigos; en los capítulos 64 a 129 se relata cómo manifestarse
bajo diversas formas, la utilización de la barca solar, el regreso a la tumba y el juicio
ante el tribunal de Osiris (donde se encuentran las llamadas Confesiones Negativas que el
difunto realiza ante los dioses como defensa de sus actos); en los capítulos 130 a 162
se encuentran los textos de glorificación del muerto, que se deben leer en determina-
dos días festivos, el servicio de las ofrendas y la preservación de la momia por medio
de los amuletos; por último, los capítulos 163 a 190 aportan el colofón a lo anterior
por medio de fórmulas en las que se alaba a Osiris100.
En estos textos se pretende deliberadamente dificultar la comprensión del profa-
no, puesto que la lectura de las palabras sagradas sólo estaba permitida al difunto resu-
citado o a su sacerdote lector, el Jery-Hebet, es decir, sólo éste sabía cómo había que
leerlas ya que lo había aprendido en la Casa de la Vida101 de algún templo102. Además,
la utilización de la llamada retroescritura que caracteriza a los textos religiosos será un
obstáculo más para la comprensión del no iniciado y una manera efectiva de proteger
el contenido de la enseñanza transmitida por los textos.
Los ejemplares conocidos en la actualidad del Libro de los Muertos son principal-
mente el Papiro de Ani, la versión más conocida y completa realizada para el escriba
real Ani de la Dinastía XIX, propiedad del Museo Británico y traducido por Ernest
Wallis Budge, publicado en 1895; el Papiro de Aufanj, perteneciente al Museo Egipcio
de Turín; el Papiro de Iuya, del Museo Egipcio de El Cairo; el Papiro de Ja, también en
el Museo Egipcio de Turín; y el Papiro de Nu, igualmente del Museo Británico. La
importancia del Papiro de Ani en concreto entre todos los mencionados se debe a su
longitud (algo más de veinticinco metros), a las impresionantes representaciones grá-
ficas que contiene de las diferentes etapas del juicio realizado en el mundo de los
muertos y a la gran cantidad de capítulos que conserva, que lo convierten en uno de
los más completos que conservamos, como se indicó anteriormente.
Por otra parte, habría que añadir que ciertos pasajes del Libro de los Muertos no sólo
eran inscritos en los papiros sino que se recogen también en los ushebtis, en algunas
paredes de las tumbas o en lino, sobre todo en la época de Tutmosis III, en la XVIII
Dinastía.
100
F. J. Martín Valentín, Los magos del Antiguo Egipto, pp. 180-181.
101
Se trata de una institución en la que se realizaban actividades de naturaleza diversa, sobresalien-
do entre ellas su función como centro de enseñanza, biblioteca, taller donde se copiaban textos antiguos
y archivo en el que se depositaban documentos privados de todo tipo.
102
F. J. Martín Valentín, Op. cit., p. 179.
El Libro de los Muertos se escribió habitualmente en columnas verticales junto con

viñetas; la mayor parte de los textos se encuentran escritos en tinta de color negro, aun-
que las llamadas rúbricas se escribían con tinta roja. Parece ser, además, que el orden de
los capítulos varió mucho en las Dinastías XVIII y XIX en función de las posibilida-
des del difunto, es decir, algunas personas podían encargar a un escriba la redacción de
un Libro de los Muertos personal, pero esto sin duda era algo excepcional puesto que los
papiros realizados en serie llegaron a ser muy populares (el escriba simplemente deja-
ba espacios disponibles para poder incluir después el nombre del comprador).
El contenido de los textos se centra en las instrucciones que debían seguirse en
las regiones donde acontecía la vida de los difuntos, es decir, en Imyt-Duat, conocida
como Amduat, existiendo la posibilidad de ir y venir del mundo ultraterreno, los lla-
mados Campos de Iaru, hasta la tierra, para lo cual era imprescindible conocer el cami-
no. La primera versión de estas guías aparece en el libro De los dos Caminos, de finales
de la Dinastía XI, hacia el 2000 a.C., durante el Imperio Medio; se trata de un mapa
del Más Allá acompañado de fórmulas mágicas para superar los peligros que podían
encontrarse en el camino103.
El Libro de los Muertos, tal y como lo conocemos actualmente, es un auténtico tra-
tado de magia que permite el acceso tanto a la región de los vivos como de los muer-
tos. Elementos especialmente significativos desde el punto de vista mágico podrían ser
los siguientes: la relación que se establece entre el difunto y los ushebtis es el antece-
dente de lo que después serán los servidores mágicos que encontraremos en toda la tra-
dición mágica posterior, que, de hecho, sigue manteniéndose en la magia moderna, y
que culminará con la aparición de los llamados espíritus familiares identificados nor-
malmente con animales domésticos, en especial los gatos104. Por otra parte, podría
establecerse igualmente una relación clara entre dichos ushebtis y la tradición hebrea del
golem, que incluso en muchas ocasiones lleva grabadas palabras mágicas, siendo las más
habituales los nombres de Dios escritos en la frente o en una tablilla de arcilla bajo la
lengua, o la palabra hebrea emet (verdad).
En otro orden de cosas, habría que destacar en el texto la importancia de la acti-
tud de fortaleza y voluntad del mago, idea en la que se insiste continuamente dada su
importancia y que, como se comentó con anterioridad, es el fundamento de la prácti-
ca mágica o al menos de su éxito; se repite la afirmación de que el difunto no es débil,
que los dioses le protegen y que es poderoso, puesto que está protegido por “palabras
de poder”. Estas afirmaciones expresan brevemente y de manera concisa lo más prio-
ritario para que las fórmulas descritas sean realmente efectivas.
Es esencial, además, y de vital importancia el hecho de que el mago se equipare
en el texto a los dioses, es decir, se utilizan principalmente fórmulas protectoras, pero
lo que se impone en definitiva no es otra cosa que la voluntad y las órdenes que el
103
F. J. Martín Valentín, Los magos del Antiguo Egipto, p. 195.
104
Algo que quizá podamos relacionar también con la diosa Bastet y su culto si realizamos un estu-
dio en profundidad sobre el tema.
difunto da al autodenominarse como señor de los dioses, espíritu divino, heredero de

la eternidad, conocedor de los abismos o fuente de equilibrio de los mundos; también
se afirma que por medio de himnos poderosos es proclamado heredero de Geb, Señor
de la tierra, se especifica que Geb le ciñe su corona, que los dioses de Heliópolis se
inclinan ante él y que llega a ser más poderoso que su señor. Todas estas afirmaciones
y denominaciones contienen en sí mismas la capacidad y el poder para doblegar a cual-
quier enemigo que aparezca en el camino del difunto, así como pueden servir también,
obviamente, para realizar toda clase de prodigios en la tierra de los vivos.
Las fórmulas que encontramos recogen cada aspecto de la vida en el Más Allá, es
decir, especifican cómo asegurarse protección, comida adecuada, agua y aire puros, así
como otras fórmulas para transformarse (este poder para transformarse en distintos
animales implica la afirmación de haber dominado y sometido a las fuerzas del mundo
animal) o para poder realizar cualquier acción sobre la tierra de los vivos (puesto que
se trata de un poder tan inmenso, se indica, como el mismo cielo, y que se ejercía ya
antes en la tierra).
El hecho de que se ofrezcan indicaciones tan precisas es significativo y revela una
considerable preocupación por la vida después de la muerte, preocupación inevitable
e inherente al ser humano que se une aquí al deseo de prolongar la existencia conoci-
da hasta en sus más mínimos detalles, de manera que parece que a los antiguos egip-
cios les resultaba tranquilizadora la imagen de un mundo de ultratumba en el que se
pudiesen trazar exactos paralelismos con la vida terrenal, incluso en los aspectos
menos placenteros de esta105. En todo caso, la repetida obsesión egipcia por la muer-
te se representa aquí como un deseo ferviente de continuar viviendo una vez que pere-
ce el cuerpo físico.
En este sentido, autores como Frankfort insisten especialmente en la idea de que
el miedo a la muerte se impone a cualquier otra cosa en las descripciones del mundo
del Más Allá egipcio que conservamos, pero, aún aceptando que ese miedo estuviese
presente de manera inevitable, lo cierto es que en todo caso provoca una especie de
veneración profesada hacia todo lo relacionado con el mundo de los difuntos, hecho
que se manifestaría, por ejemplo, en las cartas que solían escribirse a parientes muer-
tos o las peticiones que se les encomendaban106. En este aspecto nos encontraríamos
ante prácticas que desarrollará la necromancia, practicada en Egipto sobre todo en
época ptolemaica.
También podemos destacar otra imagen mágica que perdurará y que reaparecerá
en numerosas tradiciones, como es la de los guardianes de las puertas ante quienes hay
que ser capaz de dar las contraseñas y respuestas adecuadas para poder avanzar con
105
Es interesante en este sentido la comparación, por ejemplo, con el Libro Tibetano de los Muertos,
es decir, el Bardo Thödol, del siglo VIII. En el libro tibetano se guía al difunto en el proceso que debe seguir
tras su muerte física y se le aconseja y acompaña; la diferencia básica con respecto al texto egipcio es que
en este último el ideal planteado es que el protagonista del viaje a través del mundo de ultratumba se con-
vierta en un verdadero mago capaz de controlar dicho proceso en todos los aspectos.
106
H. Frankfort, La religión del Antiguo Egipto, p. 166.
seguridad, en este sentido el Libro de los Muertos recoge la afirmación siguiente: mi nom-
bre es bastante poderoso para abrir las puertas del mundo inferior. Esta máxima alude a la supe-
rioridad del portador de conocimiento ante quien las demás criaturas deben inclinar-
se y cuyo poder no conoce límites temporales ni espaciales. En cuanto a esta cuestión
es significativo el capítulo 144, en el que se recogen los nombres de los guardianes,
vigilantes y relatores de las siete puertas que se mencionan107.
El concepto básico que se oculta tras este tipo de fórmulas es el papel represen-
tado aquí por el Ka, es decir, esa parte que hace al ser humano partícipe de la divini-
dad, que lo iguala a los dioses y que le permite comportarse con autoridad ante ellos,
esto es, la esencia misma de la magia. En este sentido habría que decir que dichas fór-
mulas por sí mismas son realmente poco más que un amuleto escrito; para desenca-
denar todo su verdadero valor mágico es imprescindible estar iniciado, conocer la
forma de no ceder ante el miedo en el Más Allá, miedo que es sin duda uno de los
principales obstáculos al enfrentarse a lo desconocido, y poder así asumir y utilizar el
poder que transmiten los textos.
En relación con esta cuestión habría que decir que el hecho de que los textos pier-
dan su sentido mágico original preocupaba indudablemente a sus autores y transmi-
sores, tal y como reflejan obras como las Amonestaciones de Ipuwer (Primer Periodo
Intermedio) donde leemos, por ejemplo, lo siguiente:
Los libros son robados de las cámaras privadas,

sus secretos puestos al descubierto,
los encantos mágicos divulgados,
se han hecho inútiles a base de ser repetidos por la gente.
Éstas son palabras que describen la necesidad de proteger la enseñanza, de trans-

mitirla sólo a las personas adecuadas y en las condiciones propicias para que sea posi-
ble conservarla correctamente, es decir, es una forma de lamentarse, en este caso, por
el hecho de que en un momento de anarquía generalizada, en un periodo convulso de
la historia antigua egipcia, también el conocimiento más secreto se había hecho públi-
co y en consecuencia había perdido en buena medida su validez.
Hay que insistir en el hecho de que lo que otorga verdadera importancia a las fór-
mulas mágicas que contienen los textos es la concepción interna de que el alma del
difunto es eterna, inmortal, y además perteneciente a un dios, y que, por tanto, todos
los dioses reconocen su poder y su voluntad invencible, llegando a afirmarse que su
rango es superior realmente al de ellos en su condición de “gran señor de la magia”.
Alcanzar dicho rango implica haber superado pruebas diversas, ser capaz de demos-
107
Sería interesante poder analizar la similitud existente entre éste y otros conceptos parecidos en
algunas tradiciones de la zona, como la hebrea, en la que se repite también el número siete asociado a
cuestiones como los siete cielos o los siete palacios que se encuentran en ellos. A este respecto se puede
recomendar Investigaciones sobre astrología y Astrología y gnosticismo de Demetrio Santos.
trar su capacidad para transformarse y además, afirma el texto, no haber revelado tam-
poco ningún secreto; esta exhortación a mantener el secreto de las cosas sagradas, se
repite en varias ocasiones, en especial en lo que se refiere a la recitación de los textos
y a alejarlos de los ignorantes, es decir, de cualquier persona no iniciada.
El estilo, así como la extensión de los capítulos varía; para poder analizar el tema
en toda su complejidad sería necesario poder realizar un estudio filológico profundo
para establecer la datación exacta de cada texto, el análisis lingüístico y el de conteni-
do para diferenciar lo que evidentemente corresponde a épocas y escuelas distintas,
pero en un simple análisis superficial se aprecia que en los que seguramente sean los
textos más modernos se observa una clara tendencia a utilizar más la narración, por
ejemplo, en el capítulo 112 se introduce la historia de Horus y el jabalí que le hiere el
ojo, que parece romper con el tono mantenido en los capítulos anteriores, y lo mismo
puede afirmarse del 113 y de algún otro capítulo.
Además, en muchos capítulos se pierde ya profundidad mágica, algo que se apre-
cia no sólo en el tipo de fórmulas contenidas en el texto sino también en la impor-
tancia cada vez mayor que se concede a los talismanes y amuletos, algo que realmen-
te implica una mayor pasividad por parte del portador de los mismos; esta menor pro-
fundidad a menudo va unida, sin embargo, a una mayor elaboración literaria. Comien-
zan a aparecer relaciones de ofrendas y las divinidades a las que corresponden, se
hacen más abundantes las plegarias y se hace también más evidente la importancia del
uso de las piedras y las instrucciones relativas a las diversas ocasiones en que deben
utilizarse108. En cuanto a las rúbricas, el lenguaje y el estilo empleado en ellas recuer-
da a los posteriores grimorios, que vienen a ser igualmente libros que recogen fórmu-
las mágicas para fines diversos. Por otra parte, sería necesario destacar al menos, por
ser especialmente significativas y de una considerable carga posterior, las menciones
que aparecen a la “Tablilla de Esmeralda”, por ejemplo, en los capítulos 105 o 112.
En conclusión, un estudio rápido del Libro de los Muertos ante todo impresiona por
su altísimo nivel mágico, además de obligar a la reflexión acerca de por qué y cómo
llegó a alcanzar una importancia tan considerable una práctica que por su misma natu-
raleza había de ser secreta, y ello aun considerando el hecho de que se hallaba indiso-
ciablemente unida a la religión que podríamos denominar “externa”, es decir, exotéri-
ca frente a la enseñanza esotérica que contienen estos textos.
Es posible que la explicación, finalmente, se encuentre en ese miedo o temor reve-
rencial que los antiguos egipcios sentían hacia la muerte, que sería un trance tan críti-
co y traumático que tan sólo podía superarse con ayuda de la magia. En este sentido,
para mí el Libro de los Muertos en realidad presenta la idea de la muerte como un pro-
ceso (y literalmente también, un viaje) iniciático, viaje o proceso que sólo puede supe-
rarse con los conocimientos apropiados. Expone de manera perfecta esta imagen uno
de los párrafos del capítulo 86 cuando el difunto afirma:
108
Una vez más estaríamos aquí ante el origen de importantes tradiciones posteriores, como los
lapidarios medievales.
Me he purificado en el curso del largo viaje, he dominado el mal que me envenenaba el

corazón, he extirpado los vicios y borrado los pecados que mi carne cometió en la vida terrestre.
Dejadme pasar, oh vosotros, guardianes de las puertas. Desde ahora, soy uno de los vuestros109.
Estaríamos, por tanto, ante la muerte como proceso purificador que tras las prue-
bas necesarias hace posible la identificación o unión con la divinidad. Este proceso,
con sus propias características, se repetirá después en el cristianismo y en práctica-
mente todas las demás religiones; lo peculiar del mundo egipcio es el instrumento ele-
gido para superar esa sucesión de pruebas y peligros a los que ha de enfrentarse el
difunto en su tránsito. Ese instrumento no es otro que la magia, como recoge de
manera impactante y contundente uno de los Textos de los Sarcófagos;
He venido a tomar posesión de mi trono, a que se reconozca mi dignidad, pues todo esto era
mío antes de que existierais vosotros, los dioses; así pues, bajad y pasad a ocupar los últimos
puestos, porque yo soy un mago110.
En cualquier caso, resulta indudable que la magia estaba absolutamente integrada

en la vida cotidiana del antiguo Egipto, no sólo a nivel particular sino también oficial,
tratándose en muchos casos de lo que se ha denominado como magia religiosa, pues-
to que formaba parte del culto asociado a la figura del faraón y de los sacerdotes en
los que este delegaba como representante en la tierra de los dioses.
Hasta aquí hemos tratado de recoger algunas de las prácticas religiosas y mágicas
egipcias debido a que, como dije, es difícil exagerar en cuanto a su importancia pues-
to que son la base de todas las tradiciones posteriores que se desarrollan en el entor-
no geográfico de influencia occidental, por ello no es posible entenderlas adecuada-
mente sin recurrir a la cultura y religión egipcias, que abierta o encubiertamente todas
ellas exponen.
III.2. MESOPOTAMIA
La otra región geográfica fundamental para el estudio de los orígenes de la magia

es Mesopotamia, es decir, los territorios comprendidos entre los ríos Tigris y Eufra-
tes. La historia de Mesopotamia comienza con los sumerios (3.000 a. C.-2.350 a. C.),
a quienes suceden los acadios hasta aproximadamente el 1.800 a. C. A partir de ese
momento se puede hablar de dos importantes culturas en la zona, los asirios al norte,
y los babilonios al sur, aunque ambos sucumbirán ante los persas finalmente.
En cuanto a la religión, lo cierto es que a pesar de su gran importancia en la vida
cotidiana no tendrá un desarrollo artístico de la magnitud que alcanza en Egipto; sin
109
A. López, El libro de los muertos de los antiguos egipcios, p. 102.
110
Textos de los sarcófagos, conjuro 261.
embargo, la magia, y especialmente la astrología, alcanzará un considerable desarrollo,

llegando a aportar el nombre que se seguiría empleando después a partir de los cono-
cidos magoi, la casta sacerdotal de los medos. En las primeras tablillas que han llegado
hasta nosotros el dios principal del panteón mesopotámico era Anu, responsable de
mantener en su sitio el cielo; a continuación se encontraba Enlil, personificación de la
tierra, y curiosamente también de la tormenta, siguiendo en importancia el dios
Enki, el agua que fertiliza la tierra; como dioses asociados a los astros principales esta-
ban presentes el Sol (Utu para los sumerios y Shamash para los acadios), que era a su
vez la personificación de la justicia; la Luna (Nanna por los sumerios y Sin por los aca-
dios); Venus, (Inanna para los sumerios y para los acadios Istar); Dumuzi, dios mortal
de la vegetación, que era ritualmente enterrado en la época de la siembra para volver
a resucitar en primavera, ritual que tenía una especial importancia puesto que Dumu-
zi, personificado en el rey o señor principal de la ciudad, e Inanna o Istar, encarnada
en la gran sacerdotisa del culto a esa diosa celebraban el rito de las nupcias que per-
mitían la renovación estacional, la fertilidad de los campos y el mantenimiento de la
vida111, algo similar a lo que encontrábamos también en tierras egipcias.
Los templos se convierten también en este caso en centros no sólo dedicados a la
práctica religiosa, sino también política y administrativa, por lo que llegan a albergar
incluso el palacio del rey. El monarca, en su condición también de sacerdote, es siempre
quien pone la primera piedra de estas construcciones, hecho que, como vimos en el caso
de Egipto, con ligeras modificaciones se repite en casi todas las civilizaciones de la zona.
El elemento más significativo del templo es el zigurat, torre de ladrillo formada por
terrazas escalonadas cuyo origen se remonta a la III Dinastía de Ur; su diseño escalo-
nado pretende proteger la cúspide de posibles inundaciones al mismo tiempo que repre-
senta el acercamiento humano a la divinidad. En su interior existían bibliotecas y escue-
las y también era un observatorio, lo que propició el mencionado estudio de la astro-
nomía y la astrología. El poder sacerdotal y el poder secular estuvieron unidos hasta la
reforma de Hammurabi (1792 a. C.-1750 a .C.), que limitó los poderes de la clase sacer-
dotal al templo y al culto, pese a que en la práctica siguieran conservando buena parte
de su influencia en su condición de intermediarios de los dioses112. Existían, además,
figuras diversas dentro del grupo dedicado a las prácticas de carácter mágico, básica-
mente, el asipu (encargado de conjuros y exorcismos), el asû (que diagnosticaba y trata-
ba las enfermedades) y el barû (encargado de la formulación de vaticinios)113.
La fama que alcanzaron los sacerdotes de lugares como Babilonia, Asur o Nínive
como astrólogos, adivinos y sanadores perduraría durante siglos, a pesar de la consi-
derable dificultad existente hasta el día de hoy para reconstruir su evolución y desa-
111
Es de destacar aquí la importancia de la presencia de sacerdotisas en la religión mesopotámica,
que ejercían diversos papeles y que mantenían una estructura jerarquizada similar a la de los sacerdotes.
112
Es interesante mencionar que en el famoso Código de Hammurabi se recoge explícitamente un
apartado de leyes y delitos relacionados con la brujería.
113
C. Daxelmüller, Historia social de la magia, p. 50.
rrollo. Los textos más antiguos conservados se remontan al siglo XXVI a.C. y sólo se
han descifrado parcialmente, pero sabemos que describen procedimientos mágicos
tales como ligaduras, hechizos por medio de figuras, predicciones astrológicas y diver-
sos métodos adivinatorios, como la adivinación por medio de vísceras de animales,
especialmente del hígado (recordemos que también en el Antiguo Testamento se men-
cionan prácticas de este tipo)
A partir del primer milenio a. C. el material de carácter mágico comienza a reco-
pilarse en manuales para ser usados por especialistas que se hallaban habitualmente al
servicio de la corte, de manera que estos textos comienzan a constituir un canon,
conocido como surpu (ritual de purificación), maqlu (protección contra actos de hechi-
cería), bat rimki (protección y purificación del rey) o la serie de conjuros denominada
udug.hul.a.mes y sag.gig.a.mes (contra los efectos de los demonios malignos utukku y con-
tra los causantes de enfermedades de la cabeza)114.
Como muestra del tipo de libros de hechizos que circulaban y se empleaban en
toda la zona, habitualmente se toma como base de estudio los Papiros Mágicos Grie-
gos115, una colección de textos escritos principalmente en griego, copto y egipcio
demótico, encontrados en Egipto y datados los más importantes de ellos entre los
siglos I a. C. y IV d. C., aunque existen algunos textos de hasta el siglo VII. Los
papiros conservados son fragmentos de hechizos, recetas, fórmulas para diversos
fines y oraciones, que revelan una visión sincrética de la religión y la magia,
encontrándose en ellos rastros de las religiones griega, egipcia, hebrea, babilónica
y cristiana.
En cualquier caso hay que decir que la conexión entre la magia y la religión y la
ciencia en la región de Mesopotamia es especialmente estrecha, pues, como afirma
Daxelmüller, era parte integrante de los dos ámbitos al ofrecer una liturgia legitimada
religiosamente al tiempo que servía como examen y comprobación de las deduccio-
nes hechas a partir de la observación astrológica o de las señales leídas en las vísceras,
de manera que la creación de manuales de textos mágicos, como por ejemplo los que
conocemos de la biblioteca de Asurbanipal del siglo VII a. C., fue el resultado de un
proceso de cientificación116.
En este mismo sentido Ana Mª Vázquez Hoys recoge la opinión de autores como
Cumont, para quien la magia y la astrología tienen un origen religioso al haberse desa-
rrollado juntas en los templos de Oriente, o Dupuis, quien piensa que, cuando se habla
en concreto de la vida religiosa de las sociedades neolíticas, hay que evitar la confu-
sión constante que se crea entre religión y magia, puesto que estos pueblos no tenían
una clara noción de lo que nosotros llamamos religión, sino que la consideraban parte
integrante de un saber total que no discriminaba lo que podría llamarse «el complejo
religión-magia-tecnología», ya que en dichas sociedades la religión se entremezclaba
114
Ibídem, p. 49.
115
Se utiliza normalmente la abreviatura PGM (Papyri Graecae Magicae).
116
con la magia y ésta era una parte esencial a su vez de la tecnología (incluyendo tam-
bién la medicina), que permitía ejercer una acción sobre el entorno117.
III.3. GRECIA
La relación del mundo griego con la magia está vinculada, al igual que hemos visto
con anterioridad en otras zonas, tanto con la religión como con la medicina, a pesar
de que los griegos no llegaron a desarrollar una medicina científica como tal ni encon-
tramos tampoco un término equivalente al de religión en el sentido actual de la pala-
bra. Sin embargo, en la literatura griega que conocemos es habitual encontrar objetos
mágicos utilizados por los dioses para conseguir unos determinados fines, así como el
uso de plantas, brebajes y ungüentos. De la misma forma, encontramos también abun-
dantes referencias a la práctica de rituales mágicos y a la utilización de técnicas adivi-
natorias, entre ellas la necromancia, e igualmente prácticas relacionadas con cultos
como el de Asclepio, dios de la medicina.
Por otra parte, el sincretismo que caracterizó a los griegos facilitó la aceptación de
divinidades de otros pueblos a medida que el helenismo se extendía por oriente; el
desplazamiento de Atenas a Alejandría en Egipto en su condición de centro cultural
comporta consecuencias que influyen directamente en las concepciones de la religión
griega y las prácticas mágicas, que se revalorizan considerablemente, así el Egipto pto-
lemaico se convierte en un crisol en el que se mezclan las creencias del antiguo Egip-
to con la religiosidad neoplatónica y neopitagórica en el que se fraguó una religión
sincrética de carácter astral con un dios supremo al que se le dan los principales nom-
bres de cada religión (Zeus, Helios, Baal, Amón, Ra, e incluso alguna diosa como
Hécate). Junto a esta divinidad se sitúan los astros, y entre los astros y los hombres
existiría a su vez un número infinito de seres de naturaleza intermedia, los mensajeros
o aggeloi, en los que se funden los devas persas, los ángeles hebreos y los démones
griegos. Las almas de los muertos, los démones inferiores, estarían muy cerca de los
hombres y serían conocedores de muchas cosas precisamente porque están en un
espacio intermedio118.
Manuel García Teijeiro establece dos clases de documentos mágicos principales
en el mundo greco-romano: los tratados o manuales de magia, que han sobrevivido
fundamentalmente en fragmentos de papiros, y las aplicaciones concretas de la magia,
como las tabellae defi xionis, las fórmulas de execración, textos grabados sobre talisma-
nes, etc. La forma de los conjuros puede variar pero suele contener determinados ele-
mentos estructurales, que, en parte, son característicos suyos y en parte se encuentran
117
A. M. Vázquez Hoys, “Aproximación a la magia, la brujería y la superstición en la antigüedad”,
p. 183.
118
T. Martínez Peña, “Magia y religión en Grecia y Egipto”, http://www.fe.ccoo.es/andalucia/
docu/p5sd7149.pdf
también en otras clases de peticiones. Es importante en los conjuros el tono impera-

tivo y de exigencia con que el mago se dirige a la entidad que invoca, es decir que no
encontramos procedimientos de la captatio benevolentiae que caracterizan las peticiones
del inferior al superior, a ello hay que añadir las amenazas si no se cumple lo que se
quiere, en contrapartida a los votos y a las bendiciones con que se agradece el favor
obtenido119. Esta actitud por parte del mago no es caprichosa, la tradición mágica
transmite la enseñanza de que el mago, en su condición de ser humano, en primer
lugar, y como conocedor de los secretos arcanos, en segundo, es superior a cualquier
otra entidad con la que pueda entrar en contacto (a excepción de la divinidad, según
la tradición de la que se trate) y por tanto esas entidades están obligadas a obedecer-
le; dicha autoridad, por otra parte, sólo la mostrarán los conocedores de esta realidad,
por tanto, un profano se verá anulado por el miedo y sucumbirá ante quienes en rea-
lidad deben obedecerle.
Con respecto a los documentos mágicos griegos que han llegado hasta nosotros
García Teijerio afirma que los ritos, fórmulas y prácticas existentes desde época arcai-
ca, fueron plasmándose en recetas, como las conservadas en las tablillas de maleficio de
Selinunte desde finales del siglo VI a. C. y en las defixiones áticas desde la centuria
siguiente. A la evolución natural que fueron experimentando con el paso del tiempo
hay que añadir el hecho, ya mencionado con anterioridad, de que a partir de la época
helenística recibieron el influjo de las creencias orientales, egipcias, judías, iranias, etc.,
con el resultado de un sincretismo semejante al que se observa en la religión. Es este
el momento en el que debieron producirse los manuales y recopilaciones de recetas y
conjuros atribuidos a magos famosos, como Ostanes, Demócrito, Zoroastro, Moisés
y otros muchos; estos manuales se ampliaban continuamente mediante la adición de
nuevos encantamientos y prácticas que el recopilador juzgara interesantes o mediante
la corrección de los ya existentes. Como también se señaló al hablar de los PGM diver-
sos fragmentos de estos libros han sobrevivido en papiros procedentes de Egipto, que
muestran una mezcla de elementos griegos y egipcios aunque también se encuentran
en ellos ingredientes de origen distinto, sobre todo judío.
En cuanto al lenguaje utilizado en este tipo de textos, debido a la necesidad de
exactitud en las fórmulas mágicas se emplea un lenguaje reiterativo que recuerda al
que se encuentra en los documentos jurídicos. Esta exigencia habría llevado a añadir
incluso el matronímico de la persona a la que va dirigido el conjuro en lugar del habi-
tual nombre del padre, aparentemente para evitar posibles errores; por el mismo moti-
vo se incluye a menudo también el alias120.
En relación a las prácticas mágicas como tal que se realizaban en el mundo grie-
go, sabemos que los magos también eran aquí funcionarios en templos y santuarios,
puesto que existen documentos oficiales que desde época muy remota así lo atesti-
guan; igualmente se conocen diversos métodos adivinatorios, de magia amorosa, de
119
M. García Teijeiro, “Algunas aportaciones de los textos mágicos griegos”, pp. 306 y 308.
120
ataque a los enemigos, de invisibilidad, así como otras fórmulas especialmente impor-
tantes porque se mantendrán a lo largo de toda la historia de la magia, como las que
buscan conseguir un servidor mágico.
En general se puede afirmar que es esencial la asimilación de las técnicas mágicas egip-
cias por parte de los griegos, asimilación que implica desde la utilización de los nombres
de las divinidades egipcias en documentos griegos hasta el hecho de que muchos conju-
ros sean traducciones de textos egipcios más antiguos, pasando por cuestiones importan-
tes como el uso de las piedras en la confección de amuletos, aunque prescindieron de las
formas egipcias y tomaron tan solo el significado de los colores, inscribiendo simplemen-
te un texto mágico sobre la piedra de forma ovalada. Una clase interesante de este tipo de
piedras mágicas lo constituyen las llamadas gemas gnósticas, amuletos que datan de los siglos
II o III d. C. y que fueron denominadas de esa forma por su vinculación con esa vertien-
te religioso/filosófica considerada herética por la naciente Iglesia cristiana. Las piedras
mágicas con inscripciones parecen ser una derivación de los papiros oraculares egipcios,
que a su vez sustituyeron a los amuletos hacia finales del Imperio Nuevo. Es habitual que
dichas piedras ostenten la figura de alguna divinidad griega o egipcia helenizada y para ser
eficaces debían someterse a un rito previo de consagración; los textos que se inscribían en
ellas, a pesar de estar escritos en caracteres griegos, a menudo carecían de significado, sien-
do su valor exclusivamente mágico (este sería el origen de palíndromos como abracadabra,
palabra a la que se atribuyen poderes mágicos y que dará lugar a las denominadas piedras
abraxas, que la llevan inscrita) o bien ocultan un valor numerológico121.
Por último, un apartado especialmente destacable que también se describe en los
documentos mágicos griegos son las diversas técnicas de adivinación, que estudiare-
mos detenidamente más adelante.
III.4. ROMA
Roma, como sabemos, se convierte en la principal heredera cultural de Grecia.

Esta herencia se hace patente también en el ámbito religioso y, en consecuencia, igual-
mente en el mágico. A pesar de todo, anterior a la influencia etrusca o griega, la reli-
gión romana tenía ya infinidad de deidades que podemos definir como espíritus que
residían en todos los lugares y en todos los ámbitos relacionados con los humanos.
Este sustrato de los mitos romanos tiene un origen indoeuropeo, siendo los repre-
sentantes de la más antigua tríada romana Júpiter, cuya función principal era la sobe-
ranía mágica y jurídica, Marte, que representaba la fuerza guerrera, y Quirino, divini-
dad de la fecundidad y de la prosperidad económica; estos dioses se metamorfosea-
ron en personajes históricos, concretamente en los tres primeros reyes romanos, es
decir, Rómulo, Numa Pompilio y Tulio Hostilio, puesto que los romanos concebían a
sus dioses de un modo estrictamente funcional, algo que obligaba a su multiplicación
121
B. Brier, Los misterios del Antiguo Egipto, pp. 247-249.
dado que toda cosa existente, fuera grupo de edad, individuo, momento, expresión de
la vida humana o acto social, tenía su dios tutelar. Dicha concepción funcional dio
lugar a uno de los rasgos más notables de la religión romana, la ya mencionada asimi-
lación de elementos y divinidades de otros pueblos. En el momento en que se esta-
bleció la religión oficial, cuyos principales elementos procedían del mundo mítico
etrusco y griego, la antigua tríada fue sustituida por Júpiter, Juno y Minerva por
influencia etrusca, cuya religión también se caracteriza por una rápida asimilación de
elementos itálicos y griegos que produce una mezcla de dioses latinos, sabinos y hele-
nos. Los dioses romanos acabaron asimilándose así con su figura correspondiente en
el panteón griego; Júpiter se identifica con Zeus, Marte con Ares, Minerva con Ate-
nea, Juno con Hera, Saturno con Cronos, Vulcano con Hefestos o Venus con Afro-
dita. A raíz de esta asimilación la mayor parte de las leyendas romanas se convierten
en un calco de los mitos griegos, así como la práctica religiosa como tal, reducida a un
ceremonial no exento de cierto carácter mágico que obligaba al poder al que iba des-
tinado. Por otra parte, al igual que en otras muchas antiguas civilizaciones, como el
mismo Egipto con la figura divina del faraón, de la que hablamos, la vida política en
Roma tampoco puede separarse de la religiosa puesto que los máximos representan-
tes religiosos también gobiernan el Estado, es decir, por medio de la divinización
imperial se pretendía lograr la cohesión social y política del Imperio122.
En este contexto, una vez más, la adivinación resultaba imprescindible puesto que
cada proceso político, social o militar dependía de la voluntad de los dioses, que podía
anticiparse a través de los presagios; también se observa de nuevo, por tanto, la iden-
tificación existente en la época entre magia y religión, imposibles de separar puesto
que para la mentalidad del momento realmente eran una misma cosa. Así lo afirma
Francisco Marco Simón, quien señala la ambigüedad inherente a la formación del
concepto de magia en la cultura latina, pues la primera alusión al término magus se
remonta a Catulo, aunque lo emplea refiriéndose a los magos persas, es decir, que se
comenzaría así a identificar la magia con prácticas malévolas ajenas a Roma, lo cual
indica que no es hasta la época más tardía de la República y durante el Principado de
Augusto, que se inicia a partir del año 31 a. C., cuando se empieza a detectar una cons-
ciencia de la magia como algo separado de las prácticas religiosas entre las élites roma-
nas; fue Augusto, de hecho, quien estableció las premisas jurídicas que permitían enta-
blar los procesos de acusación de astrología y magia. De este modo se llegará a la con-
sideración de la magia como delictiva a través del derecho romano123, tal vez debido a
122
J. Sáez Juárez, “Religión y ejército. Las causas de la grandeza y el mantenimiento del poder en la
Roma antigua”, http://mural.uv.es/juasajua/religionyejercito.htm
123
Los datos que aporta Marco Simón sobre el tema nos informan de que sólo durante la época de
Tiberio se habría condenado a muerte a 45 hombres y a 85 mujeres, siendo más habitual la condena al
exilio para los romanos acusados de practicar la astrología o la magia, y la pena de muerte para los extran-
jeros; habría que añadir que por práctica se entiende también la consulta sobre los temas citados y no sólo
el conocimiento o la dedicación a los mismos. Igualmente comienza aquí a observarse la pretendida
mayor relación de las mujeres con este tipo de prácticas prohibidas.
que el discurso legal romano asociaba lo secreto con lo ilícito, algo que en la práctica
religiosa diferenciaba una acción religiosa como tal de otra mágica; por esa razón se
prohíbe la adivinación que no se realice de manera pública, así como también la ora-
ción recitada en silencio o en voz baja se considera un acto de magia124.
Sin embargo, y a pesar de todo, también existirán emperadores romanos vincula-
dos directamente con la magia, como es el caso de Nerón, de quien Plinio afirma que
se habría hecho iniciar por magos partos para obtener un poder superior al normal,
aunque tal vez esta aseveración no sea casual, pues como opina Marco Simón en su
estudio sobre el tema, Nerón es, de hecho, el ejemplo por excelencia del malus Princeps
y paradigma de la antirromanidad125.
En todo caso, si algo es evidente y destacable es que de cualquier modo queda
patente gracias a la legislación y a las abundantes referencias literarias que tenemos que
nadie en Roma dudaba de la utilidad y eficacia de la magia; sabemos por Plinio el Viejo
que en el documento legal más antiguo conservado, la Ley de las Doce Tablas, ya se reco-
ge legislación sobre el tema, es decir, es evidente que la magia se practicaba de forma
habitual y se asociaba a otras disciplinas, como la medicina. Se conservan tablillas de
maldiciones, figuras similares a las empleadas en los rituales de vudú, amuletos diver-
sos, y se hacen frecuentes alusiones a la práctica mágica considerada más peligrosa, es
decir, el uso de venenos, y los temidos filtros amorosos.
Algunas regiones del Imperio, además, eran conocidas por su especial relación con
la magia, por ejemplo, Tesalia, como queda patente en El asno de Oro de Apuleyo126,
autor al que es inevitable mencionar, no sólo por el contenido de la obra referida, sino
por su Apología, el discurso de defensa que pronunció ante el tribunal que le juzgaba
por las acusaciones que le señalaban como practicante de magia.
En general, es indudable que, pese a la intensa persecución y condena llevada a
cabo en Roma, la creencia en la magia estaba arraigada con igual firmeza, e incluso
autores que, como Plinio, condenan expresamente el uso de las prácticas mágicas no
dejan por ello de albergar dudas con respecto a la posible veracidad de sus resultados,
explicando además creencias y costumbres de considerable importancia para un pue-
blo como el de Roma, como, por ejemplo, en el llamado rito de la euocatio, que con-
sistía en llamar, durante el asedio de una ciudad, a su principal divinidad tutelar, pro-
metiéndole un honroso culto en Roma si abandonaba su cuidado mágico de la ciudad
asediada, e iba a residir entre los romanos127. Como vemos, nadie parece haberse resis-
tido a lo largo de la historia al uso de la magia para sus propios fines; ni siquiera los
pueblos o imperios más poderosos han renunciado a esa ayuda invisible, pero poten-
cialmente efectiva.
124
F. Marco Simón, “Sobre la emergencia de la magia como sistema de alteridad en la Roma augús-
tea y julio-claudia”, pp. 110-114.
125
Ibídem, p. 117.
126
Obra que nos remite nuevamente al origen egipcio de numerosas prácticas y enseñanzas mágicas.
127
A. M. Vázquez Hoys, “La magia de la palabra”, p. 328.
III.5. LA MAGIA ÁRABE
Las creencias de tipo mágico han formado parte de las tradiciones árabes ya desde
época preislámica. Estas creencias iniciales estaban basadas en el politeísmo o la plu-
ralidad de espíritus protectores que residían en el agua, los bosques o las piedras.
Existían, por tanto, una serie de dioses protectores de las distintas tribus a los que se
ofrecían sacrificios en determinadas épocas del año y que implicaban prácticas devo-
cionales como el acto de raparse la cabeza, la participación en comidas rituales o las
procesiones alrededor del santuario, acompañadas de cánticos. Parece que no existía
una clase sacerdotal como tal, pero sí guardianes de los santuarios y adivinos.
La existencia de los llamados djinn (singular: djinni) o genios será reconocida des-
pués por el profeta Mahoma e incorporada a la nueva religión, además de jugar en
todo momento un papel muy relevante tanto en las tradiciones literarias de carácter
oral como en las escritas. El Islam pasará a considerar a estos genios como seres crea-
dos a partir del fuego, dotados de libre albedrío y que pueden obedecer tanto a Dios
como a Iblis, el demonio. Los genios serían así la tercera clase de seres creada por
Dios, junto a los seres humanos y los ángeles, aunque los genios comparten el mundo
físico con los humanos, pese a ser invisibles y poder adoptar formas diversas. A pesar
de que han sido muchos los intelectuales musulmanes que han negado la existencia de
los genios, como Avicena, al-Farabi o Ibn Jaldu– n, la creencia popular en su presencia
entre los humanos se extiende hasta nuestros días en las áreas rurales de muchos paí-
ses árabes, siendo muy habitual su aparición en la literatura popular.
Pero, dejando al margen aquí el desarrollo de otras cuestiones como la alquimia y
la astrología, que se tratan en otro lugar, es ya en al-Andalus donde encontramos la
huella principal de la llamada “ciencia de la si–miya–`” (ilm al-si–miya–), un tipo de magia
que suele ser traducida como “magia natural” o “magia blanca” de uso muy extendi-
do en el mundo árabe a partir de la Edad Media, aunque realmente la palabra si–miya–`,
como afirma Jaime Coullaut Cordero, no sea más que un término técnico utilizado en
los libros de magia escritos en lengua árabe.
La consideración legal de la magia en el mundo islámico ha sido objeto de estu-
dio por parte de diversos teólogos y juristas, entre ellos el norteafricano S4 iha– b ad-Di–n
al-Qara– f í (m. 1228), quien en su tratado titulado Al-Furu–q establece qué tipos de magia
son condenables y cuales son aceptables, aunque en general el autor parece condenar
la práctica de dichas artes, ya que para él la si–miya–` no es más que una práctica deriva-
da de la magia llamada sihr, o magia negra, que el Corán condena explícitamente. Otro
importante intelectual norteafricano, Ibn Jaldu– n, uno de los personajes más relevantes
de la cultura arabo-islámica, en su obra Muqaddima o Introducción a la Historia Universal,
dedica un capítulo a la ciencia de la si–miya–`, que define precisamente como la ciencia
que estudia los secretos ocultos de las letras (también llamada por ello ‘ilm al-huru–f);
esta ciencia englobaría para Ibn Jaldu– n todos los procedimientos mágicos en los que
se hace uso de las propiedades ocultas de las letras, de los nombres divinos y de cier-
tos textos del Corán, y que son las ciencias ocultas que suelen practicar los sufíes, por
lo que el término si–miya–` se convierte aquí en un tecnicismo propio del sufismo, razón
por la cual el autor cita a dos importantes sufíes, Ibn Arabi– y sobre todo al-Bu– ní ,
señalándolos como las principales autoridades en esta materia128. En concreto, la obra
del ocultista norteafricano al-Bu– ni– se considera, siguiendo a Coullaut, una de las prin-
cipales adaptaciones de las ciencias ocultas y los rituales mágicos a las nuevas formas
de devoción desarrolladas por los maestros sufíes, entremezclándose así la astrología,
la ciencia de las letras y los nombres o la confección de talismanes con las prácticas
ascéticas, los ejercicios de mortificación y las continuas recitaciones de versos coráni-
cos y otras letanías.
Precisamente, la obra titulada Kanz al-‘Ulu–m wa-l-durr al-manzu–m fi– haqa–’iq ‘ilm al-
4sari ‘a wa-daqa–’iq ‘ilm al-tabi–‘a (‘Tesoro de las ciencias y perla ensartada sobre las verda-
–
des de la ciencia de la Ley divina y los detalles de la ciencia natural’) escrita por
Muhammad ben Alí Ibn Tu– mart al-Andalusí , que debió vivir entre los siglos XIII y
XIV, y que parece ser un adepto de las doctrinas sufíes a pesar de que no tengamos
una confirmación expresa, nos ofrece una información muy interesante sobre la rela-
ción entre la magia y el sufismo en el mundo islámico. Ibn Tu– mart concibe la si–miya–`
como una ciencia o conocimiento útil, que no forma parte ni deriva de la magia prohi-
bida y que por lo tanto debe estar permitida desde el punto de vista de la 4sari–‘a, la ley
islámica, puesto que incluso la considera como una de las ciencias más nobles. Dicha
ciencia se basaría en el conocimiento de los secretos ocultos de las letras, en las que
residen las virtudes de los cuatro elementos, y en las que Dios depositó el misterio de
su nombre supremo. Ello se argumenta mediante un concepto clásico del pensamien-
to sufí, el de la emanación divina (fayd) presumiblemente heredado del neoplatonismo,
según el cual el cosmos se halla interrelacionado en todas sus realidades, las letras con
los números, los números con los elementos, los elementos con los planetas, los pla-
netas con las entidades espirituales de los mundos superiores, etc. Al adquirir estos
conocimientos ocultos la persona puede aplicarlos siempre que su corazón sea puro y
no haya en él rastro de duda o pecado, pues de esta manera la voluntad del sujeto se
une a la voluntad divina, y en los rituales se obtiene así el resultado deseado, razón por
la cual se hace patente el hecho de que mediante la magia no se puede contravenir la
voluntad de Dios129.
Los dos procedimientos mediante los cuales suele practicarse la si–miya–`, según Ibn
Tu– mart, son el llamado dikr, término sufí que alude al continuo recuerdo de Dios, es
decir, a la evocación de Dios mediante la continua recitación de sus nombres o atri-
butos, bien vocalmente, bien con el corazón; por medio de esta técnica el místico
alcanza un estado espiritual donde se encuentra en armonía con el nombre de Dios
que rememora, es decir, con su significado.
La segunda modalidad práctica descrita por Ibn Tu– mart es la que se centra en la
naturaleza, basándose en la escritura de los nombres divinos o su uso en plegarias o
128
J. Coullaut Cordero, “La si–miya– ’ en al-Andalus”, p. 454.
129
invocaciones bajo unas condiciones determinadas, siendo necesario revelar previa-

mente el secreto que encierra cada nombre empleado, vinculado a la correspondiente
realidad divina, para que todo el proceso sea efectivo. Jaime Coullaut recoge los cua-
tro pasos necesarios para obtener el secreto de los nombres, cada uno correspon-
diente a los cuatro elementos ordenados del más denso al más sutil. Los nombres de
Dios, en cuanto que son palabras, corresponden al elemento tierra, que es el elemen-
to más denso, y por sí mismos carecen de valor. Las llamadas partes sutiles de una
palabra son sus letras, que se corresponden con el elemento agua, a su vez elemento
más sutil que la tierra. Las partes sutiles de cada letra se obtienen mediante su llama-
do despliegue literal (bast), es decir, se trata de extraer las letras que componen a su
vez el nombre de cada letra, y en este estado corresponde el elemento aire, más sutil
que el agua. Por último, las partes sutiles de las letras ya desplegadas son sus valores
numéricos que se encuentran en relación con el elemento fuego, que es el más sutil de
los elementos; la suma total de estos valores numéricos constituye el secreto del nom-
bre en cuestión.
A partir de ese punto, se pueden emplear los nombres divinos de dos maneras, en
primer lugar incluyéndolos en plegarias o invocaciones a Dios, para lo cual se eligen
los nombres cuyo significado concuerda con el objeto de la plegaria, es decir, con
aquello que se desea, pronunciándose dicha plegaria el número de veces equivalente al
valor numérico del nombre o nombres empleados en ella (además, se imponen cier-
tas condiciones previas como encontrarse en un lugar limpio o puro, alejado de la
gente, en estado de pureza ritual y otras condiciones habituales en las prácticas ascé-
ticas sufíes). La eficacia de estas plegarias es mayor si se recitan en los momentos
correspondientes a un planeta determinado, dependiendo la elección del mismo del
objetivo que se persigue.
La segunda manera de emplear los nombres de Dios sería la confección de un cua-
drado mágico que corresponda al nombre empleado. En los libros de magia árabes se
encuentran diferentes maneras de realizar dichos cuadrados mágicos, Ibn Tûmart no
detalla ninguna en su obra, aunque sí explica que debe tratarse de un cuadrado mági-
co cuya suma perpetua equivalga al secreto numérico del nombre que se quiere emple-
ar. El momento en que se debe confeccionar será también el que corresponda al pla-
neta más propicio, y debe grabarse en el sello de un anillo o en una lámina del mate-
rial que corresponda a dicho planeta130.
En general, podemos decir que la práctica de este tipo de magia se consideraba nor-
malmente aceptable desde el punto de vista legal, puesto que incluso se han conservado
algunos dictámenes jurídicos en los que se establece el salario que debía recibir el mago
que mediante la magia conseguía curar una enfermedad causada por los genios131.
La magia en el mundo árabe en muchas de sus manifestaciones parte, por tanto,
de la práctica religiosa más ortodoxa, o al menos conserva una fuerte orientación en
130
131
Ibídem, p. 461.
ese sentido. Realmente el Islam, al igual que el resto de las religiones monoteístas,
prohíbe la magia, como se mencionó también anteriormente, pero permite el uso de
ensalmos y amuletos cuya finalidad sea protectora. La unión de magia y religión se
observa en todo caso de manera clara en el recurso a los textos coránicos cuya utili-
zación es habitual en amuletos de todo tipo, ya sea por llevar inscritas determinadas
suras o capítulos, las llamadas letras místicas con que comienzan algunos de ellos, es
decir, las fawatih, que combinadas tienen un valor mágico132, o los nombres de Dios,
que se corresponden con los atributos que designan las cualidades divinas. También
son muy frecuentes los amuletos que contienen figuras o sellos mágicos y las invoca-
ciones a los arcángeles.
III.6. LA MAGIA MEDIEVAL: MAGIA FRENTE A BRUJERÍA
La magia es tan antigua como la humanidad. Christoph Daxelmüller recoge la

definición más amplia del fenómeno mágico a partir de la opinión de Hans Bieder-
mann, según la cual la magia sería “la transposición a la vida práctica de una cosmo-
visión fundada en correspondencias y simpatías” y añade la aportación de S. J. Tam-
biah señalando que suele tener como base un ritual que se compone generalmente de
declaraciones verbales y de manipulación de objetos por medio de los cuales, y en vir-
tud de una analogía, se transfiere una cualidad a un receptor, trátese de un objeto o de
una persona133.
Por otra parte, también ha de tenerse en cuenta qué tipo de enfoque se asume a
la hora de realizar el estudio y definición del acto mágico. En este sentido, Esther C.
García Tejedor en su interesante tesis doctoral titulada Formas marginales de la racionali-
dad en las ciencias ocultas realiza un recorrido por las disciplinas que han llevado a cabo
estudios sobre el fenómeno mágico, es decir, la sociología, que estudiaría lo esotérico
desde el lugar que ocupan sus practicantes en la sociedad a la que pertenecen y la fun-
ción que cumplen en ella, la antropología, que buscaría una comprensión cognitiva del
tema, y la psicología, que estudia la conducta desde un punto de vista racional así
como sus posibles limitaciones.
Si en algo están de acuerdo la mayoría de los investigadores, en todo caso, es en
el hecho de que no es posible establecer una única definición de magia ni determinar
una serie de características y elementos que resulten imprescindibles para su identifi-
cación. Habitualmente se acepta que es imposible realizar una comparación entre las
prácticas mágicas del paleolítico con las medievales, por ejemplo, así como también
resulta ilógico esperar encontrar los mismos fundamentos en lugares geográficamen-
te distantes entre sí.
132
M. J. Cervera Fras, “Los talismanes árabes de Tórtoles”, p. 231.
133
C. Daxelmüller, Historia social de la magia, p. 20-21.
Según este criterio, el término magia habría experimentado una larga evolución
desde los orígenes de los magoi persas hasta la magia medieval o renacentista occiden-
tal, aunque desde un punto de vista interno lo cierto es que sí existen numerosas
semejanzas que hacen posible establecer una filiación de la una con respecto a la otra.
Más allá de las indudables diferencias se encuentran presentes ciertos elementos que
se pueden considerar la base de la actividad mágica, aquellos sin los cuales tendríamos
que hablar de otras disciplinas diferentes. Siguiendo a James Frazer se puede afirmar
que los principios del pensamiento en los que se basa la magia básicamente se pueden
reducir a dos: primero, que lo semejante produce lo semejante o que los efectos son
semejantes a la causa; segundo, que las cosas que alguna vez estuvieron en contacto
con otras siguen actuando recíprocamente a distancia aun cuando se haya cortado
todo contacto físico. El primer principio puede denominarse ley de semejanza y el segun-
do, ley de contacto o contagio. Del primer principio el mago deduce que puede producir el
efecto deseado sólo con imitarlo; del segundo, que todo lo que realice con un objeto
material afectará también a la persona que estuvo en contacto con dicho objeto134.
Aún así es clara la relación que en distintas épocas y lugares han tenido fenóme-
nos que más tarde se considerarían diferenciados entre sí como la religión, la ciencia
y la propia magia, confundiéndose en ocasiones o participando de los mismos moti-
vos, teniendo la mayor parte de las veces simplemente un enfoque o un punto de vista
distinto. Lo cierto es que en realidad no será hasta época relativamente reciente cuan-
do se establecerán una serie de parámetros más estrictos para separar campos que tie-
nen un origen común. Si acudimos a las definiciones dadas por la R.A.E. encontra-
mos lo siguiente en cuanto a las acepciones de carácter más general:
Magia (Del lat. magi–a, y este del gr. μαγεÍα)
1. f. Arte o ciencia oculta con que se pretende producir, valiéndose de ciertos actos
o palabras, o con la intervención de seres imaginables, resultados contrarios a las leyes
naturales.
~ blanca o ~ natural
1. f. La que por medios naturales obra efectos que parecen sobrenaturales.
7 -o–nis)
Religión (Del lat. religio,
1. f. Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos de
veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta individual y social
y de prácticas rituales, principalmente la oración y el sacrificio para darle culto.
7
Ciencia (Del lat. scientia)
1. f. Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razona-
miento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes
generales.
134
J. G. Frazer, Magia y Religión, p. 22.
Como vemos, se puede afirmar que el principal punto en común entre magia y
religión, según estas definiciones, sería el referido a las prácticas rituales, mientras que
con respecto a la ciencia la magia compartiría fundamentalmente la deducción de una
serie de principios y leyes que son considerados válidos y demostrables.
En relación con esta cuestión, el egiptólogo Bob Brier135 llega a una conclusión
crucial al afirmar que la principal diferencia entre magia y religión, y entre el mago y
el sacerdote, es el hecho de que el mago origina él mismo el efecto deseado, mientras
que el sacerdote debe orar en petición de algo y no es él sino una deidad quien debe
producir tal efecto136.
Este es, a mi juicio, lo que diferencia en esencia al mago del sacerdote o del cientí-
fico que surgirá en épocas posteriores. El practicante de magia adopta determinados
rituales, que pueden tener mucho en común con los ritos religiosos, como de hecho
sucede a menudo, y puede tomar como punto de referencia una serie de corresponden-
cias y leyes a las que debe ajustarse, como haría el científico, pero el único responsable
en este caso de la consecución del efecto o del objetivo deseado es él exclusivamente.
No hay fuerzas externas aunque en ocasiones lo parezca, a pesar de que se pueden rea-
lizar rituales dedicados a determinadas divinidades, desde el punto de vista mágico el tra-
bajo que se está realizando es interno, es decir, el mago está entrando en contacto con
las características representadas por el dios o la diosa elegidos, que tienen básicamente
un papel arquetípico en el proceso. De la misma forma, cuando se trabaja con otro tipo
de entidades existen dos opciones; o bien considerarlas de nuevo un aspecto de la per-
sonalidad del mago que se manifiesta de ese modo para mayor efectividad durante el
ritual, o bien afirmar su existencia real independiente, en cuyo caso también estarían
subordinadas a la voluntad del mago, por lo cual él sigue siendo el único responsable del
proceso y de sus consecuencias finales. Este es el aspecto central que se mantiene cons-
tante a lo largo del tiempo en las distintas zonas y épocas.
La ya tradicional distinción entre magia culta y magia popular presenta un desa-
rrollo progresivo que comienza a hacerse más evidente a partir de la Edad Media. El
acceso a los conocimientos necesarios para llevar a cabo las prácticas mágicas que
hasta aquí hemos venido mencionando evidentemente requería un nivel cultural no
despreciable que sólo estaba al alcance de los más privilegiados. Por tanto, la magia de
la que tratamos en todo este trabajo es la que se ha denominado como magia culta,
puesto que para poder practicarla era necesario poseer unos sólidos conocimientos de
astrología, adivinación, alquimia, medicina, filosofía, además de una cierta familiaridad
con diversas lenguas y tradiciones.
Habría que dejar claro aquí al menos que el deseo de obtener determinados fines,
o de encontrar una ayuda para lograrlos, nunca estuvo alejado también del común de
la gente, fuese cual fuese su nivel cultural o social. La práctica de lo que se puede deno-
135
Brier se refiere a la magia y la religión egipcias, pero la idea es extrapolable a cualquier otra
cultura.
136
B. Brier, Los misterios del Antiguo Egipto, p. 9.
minar como magia popular con toda seguridad existió siempre, suponiendo un pro-
blema sólo a partir del momento en que las instituciones religiosas establecidas empie-
zan a considerar su existencia y práctica como contraria a la fe y, por tanto, objeto de
persecución y castigo. Sabemos que ya desde el siglo VI se condenaba la creencia en
la brujería y en las prácticas mágicas, aunque la Iglesia le otorgaba entonces escasa
importancia. Más adelante, entre los siglos X y XIII, los manuales para confesores
solamente dictaban rezos y penas monetarias contra este tipo de pecados aún consi-
derados menores.
La identificación progresiva de las prácticas mágicas con la brujería presenta, por
tanto, un desarrollo peculiar; a partir del siglo XIV se extiende la idea de la existencia
de una secta de brujas, idea que ya nos consta anteriormente, pero que se retoma en
este momento unida a la persecución de judíos y herejes a causa de la aparición de bro-
tes epidémicos, sequías y hambrunas que se dieron en la época. A consecuencia de
esta visión un tanto apocalíptica Juan XXII redactará en 1326 o 1327 la bula Super illius
specula en la que se expresa la creencia en la poca sinceridad de las prácticas cristianas
de muchas personas y en la proliferación de la confección y uso de figuras mágicas y
de los pactos con los demonios137. Esta misma idea de que las brujas o servidoras del
demonio se diseminaban por el mundo causando toda clase de males llevó también al
papa Inocencio VIII a dictar en 1484 la bula Summis Desiderantes Affectibus, en la que la
Iglesia apoya la persecución de personas que practiquen hechicerías, encantamientos,
etc. La bula también autorizaba a dos miembros de la Orden de los Hermanos Predi-
cadores (fundada en 1214 por Santo Domingo de Guzmán para combatir las herejías)
a actuar en contra de aquellos que practiquen la magia y además obligaba a toda la cris-
tiandad a colaborar en esa labor. Estos dos dominicos fueron Jacob Sprenger y Hein-
rich Kramer, quienes publicarían un texto sobre la brujería y la demonología de la
época, el célebre Malleus Maleficarum, en el que se establecen también las penas para
quienes practiquen la brujería. Algunos autores, como Daxelmüller, opinan que el
autor de la obra fue Kramer en solitario y que mencionó falsamente como autor prin-
cipal a Sprenger por su condición de prestigioso profesor de la universidad de Colo-
nia. En todo caso, la responsabilidad de los autores, o autor, del Malleus en cuanto a la
difusión de la imagen de la mujer como bruja malvada es enorme, pese a la escasa ori-
ginalidad real de la obra en la práctica contribuyó de manera decisiva a la visión de la
bruja como peligro social, más allá del ámbito puramente religioso. El hecho de rela-
cionar especialmente a las mujeres con la brujería, algo que ya encontramos también
en la antigua Roma en algunos momentos, como mencionamos anteriormente, tiene
su germen en buena medida en esta obra, a pesar de que no ser en realidad nada nuevo
puesto que ya desde la antigua Grecia nos han llegado figuras como la de Circe o
Medea, mientras que, por ejemplo, en el mundo germánico la mujer tenía una especial
capacidad profética y sanadora, convirtiéndose así en hechicera. En la mitología nór-
dica, por su parte, encontramos también personajes como el de la maga Gullveig (“la
137
hacedora de oro”), y en el ámbito celta abundaban tanto hechiceras como profetisas.

Las herederas de todas ellas serían las brujas que adquirían su conocimiento transmi-
tido de generación en generación por vía oral y que poseían fórmulas para la prepa-
ración de remedios gracias a su conocimiento de todo tipo de hierbas, siendo muy
importante su aporte a la medicina en este sentido, además de la práctica de métodos
adivinatorios o de interpretación de los sueños. Ya en el siglo XIII se creía en la exis-
tencia de las strix y se las identificaba con demonios que tomaban el aspecto de ancia-
nas y rondaban por los campos montados en lobos y asesinando a lactantes. Estas cre-
encias aparecían unidas a las de las hadas, derivadas de cultos a antiguas divinidades
femeninas asociadas con las fuerzas de la naturaleza138.
Hasta aquí nos encontramos ante tradiciones arraigadas a un nivel popular, por
tanto; el punto de desequilibrio que desencadena la persecución ante cualquier asomo
de práctica mágica, por inocente que esta fuera, se produce en el momento en que se
asocia con el culto demoníaco y el rechazo de la religión cristiana. Detrás de ese pacto
con el diablo se encontraba el interés por conseguir cualquier fin de manera inmedia-
ta y sin más esfuerzo que la devoción al demonio y el haber renegado de Dios.
Es muy difícil establecer hasta qué punto eran reales esos pactos y prácticas malé-
ficas, aunque lo más posible es que simplemente no existieran, o al menos no en
mayor medida que en otras épocas, puesto que conocemos la existencia de fórmulas
mágicas mucho más antiguas en las que se solicita la ayuda de demonios en algunas
ocasiones. Es factible, en consecuencia, que las acusaciones de brujería obedecieran a
alguna otra finalidad. Se ha dicho que la caza de brujas fue, entre otras cosas, un inten-
to por alejar a las mujeres de la práctica de la medicina y otras disciplinas afines. Tam-
bién se sabe que fue en muchos casos una manera de llevar a cabo venganzas perso-
nales o de apartar a quienes resultaban por alguna razón incómodos para los denun-
ciantes, y esto no sólo entre las clases sociales más bajas, sino también entre las altas,
entre reyes, ministros, obispos, clérigos, monjes o incluso el Papa, de manera que,
siguiendo la opinión de Daxelmüller, las acusaciones de este tipo se convierten tam-
bién en argumento para la confrontación política139. Este hecho llevó a algunos juris-
tas a no creer en la veracidad de muchas de las acusaciones que se extendieron a lo
largo del tiempo, en especial aquellas actividades que supuestamente llevaban a cabo
las brujas, como las reuniones del sabbat o el famoso vuelo mágico140. Sea como sea, lo
que es cierto, sin entrar aquí en el debatido tema de las cifras, es que la tortura y las
condenas sí fueron reales para muchas víctimas inocentes.
En cuanto a las prácticas que se realizaban a lo largo de toda la Edad Media, pode-
mos decir que estaban relacionadas con los temas que siempre han preocupado a las
personas de cualquier lugar, época o condición, es decir, aquellos relativos a la salud,
la prosperidad económica, el amor, la defensa frente a los enemigos y, en algunos
138
http://antropos.galeon.com/html/brujeira.htm
139
140
Daxelmüller cita como ejemplo al jurista italiano Andreas Alcatius (1492-1550), op. cit. p. 208.
casos, también la venganza. Era habitual el uso de amuletos de todo tipo, así como los
conjuros específicos para determinados fines, entre los que podemos destacar, pues es
relevante en cuanto a la información que proporcionan sobre las preocupaciones y
necesidades del momento, aquellos que estaban destinados a la protección de los
niños recién nacidos y los de corta edad.
El elemento más importante era el uso de brebajes, ungüentos y fumigaciones, en
los que se empleaban hierbas comunes, pero cuyo correcto conocimiento era impres-
cindible no sólo en cuanto a la hierba a emplear sino también en lo relativo a la can-
tidad exacta; las que solían utilizarse con más asiduidad eran el estramonio, el beleño,
la belladona, la mandrágora, la adormidera, la amapola o el cornezuelo, todas ellas con
propiedades alucinógenas.
IV
LA TRADICIÓN ASTROLÓGICA
Cuando entre los años 1262 y 1272 los astrónomos de Alfonso X se dedicaron a
examinar desde el observatorio de San Servando en Toledo los movimientos de los
astros conocidos con el fin de anotar sus posiciones durante esos diez años de estudio
estaban, por una parte, recogiendo una tradición de vital importancia en su época y sen-
tando, por otra, las bases del considerable avance que supuso la elaboración de las famo-
sas Tablas Alfonsíes, cuya vigencia perduraría durante varios siglos, pudiendo afirmarse
que fueron el principal instrumento de cálculo astronómico en toda Europa.
El trabajo de los astrónomos toledanos Isaac ben Sid y Yehudah ben-Moshe ha-
Kohen toma como punto de partida el legado andalusí, y en especial el del también
toledano, del siglo XI en este caso, Azarquiel. El texto en cuestión se ha conservado
en un único manuscrito (ff. 34v-73v del ms. 3306, Biblioteca Nacional de Madrid) edi-
tado en el siglo XIX por Francisco Rico Sinobas141 como parte de la recopilación de
textos astronómicos alfonsíes que tituló Libros del Saber de Astronomía, y ya en el año
2008 por José Chabás y Bernard R. Goldstein precisamente en Toledo. Los autores de
la edición moderna, por otra parte, exponen objeciones importantes con respecto a la
edición decimonónica.
De las Tablas originales sólo se han conservado los cánones explicativos de su
manejo en cuyo prólogo Isaac ben Sid y Yehudah ben-Moshe ha-Kohen aclaran que
han corregido los errores que encontraron en la obra de Azarquiel y que han intro-
ducido una serie de mejoras basadas en las nuevas observaciones que ellos mismos
han realizado con instrumentos de nueva construcción. Mencionan también la obra
del astrónomo Ptolomeo de Alejandría (siglo II), autor del Almagesto, obra que sentó
las bases de la astronomía matemática vigente hasta el siglo XVII. El Almagesto estaba
escrito originalmente en griego, aunque fue traducido a diversas lenguas, siendo las
traducciones árabes de considerable repercusión en al-Andalus.
Básicamente, la astronomía medieval se divide en dos tradiciones principales, la
griega/ptolemaica, representada por el mencionado Almagesto y las Tablas Fáciles, del
mismo autor, y la tradición india representada por al-Jwarizmi, siendo la tradición
andalusí el resultado de ambas corrientes. Posteriormente, los textos traducidos del
árabe al latín a partir del siglo XII en Toledo y otras localidades, textos entre los que
141
J. Chabás-B. Goldstein, Las Tablas Alfonsíes de Toledo, p. 13.
101
sobresalen las tablas de al-Jwarizmi, adaptadas por Maslama al-Majriti, y las llamadas
Tablas de Toledo, una colección de tablas astronómicas árabes compiladas por Saìd al-
Andalusi y su círculo, al que pertenecía Azarquiel, siendo las tablas de mayor difusión
previas a la versión parisiense de las tablas alfonsíes (versión realizada en los años pos-
teriores a 1320 y que se convirtió en el más importante corpus de tablas en la Euro-
pa de finales de la Edad Media); no se conserva de dichas Tablas de Toledo el original
árabe y la versión latina se basa en el calendario musulmán, adaptándose al calendario
cristiano en distintas ocasiones, entre ellas en las Tablas de Marsella, las Tablas de Nova-
ra y las Tablas de Toulouse142.
Las Tablas Alfonsíes incluyen, por tanto, una serie de tablas astronómicas calcula-
das para la ciudad de Toledo y un texto compuesto por un prólogo y cincuenta y cua-
tro capítulos, o cánones, que presentan una extensión muy desigual y en los que se
explica el uso de las tablas; como se mencionó con anterioridad solamente se han con-
servado los cánones en un manuscrito copiado a comienzos del siglo XVI a partir de
un manuscrito anterior, en opinión de Chabás y Goldstein.
El contenido de los cánones de las Tablas presenta una información dirigida exclu-
sivamente a especialistas en la materia; siguiendo la edición moderna ya mencionada
con anterioridad encontramos que en ellos se incluyen, entre otras cuestiones, las
diversas eras utilizadas en las tablas así como las correspondencias entre las mismas
(era seléucida de Alejandro, era de César o hispánica, era arábiga, era de Yazdegird o
persa y era alfonsí), un estudio del calendario juliano y del persa, los cálculos para la
adaptación de las posiciones de los planetas a otras localidades (puesto que todos los
incluidos en las Tablas se hicieron para Toledo), subtablas específicas para cada plane-
ta, las ecuaciones que explican la forma de calcular la longitud verdadera del Sol, de la
Luna, Saturno, Venus y Mercurio, así como de la declinación del Sol, las latitudes de
los planetas, sus movimientos directos y retrógrados, la visibilidad planetaria y sus
fases, los tránsitos, su velocidad, las conjunciones y oposiciones entre planetas, cálcu-
los de eclipses solares y lunares, tablas trigonométricas, cálculo y transformación de
coordenadas, ortos, ocasos y culminaciones de la Luna, los planetas y las estrellas fijas,
formas para determinar la hora a partir de la altura del Sol durante el día y de una
estrella durante la noche, instrucciones para determinar el ascendente, las doce casas
astrológicas y las posiciones de los planetas, es decir, los datos que se utilizan para la
elaboración de un horóscopo, y procedimientos para calcular las fechas del Miércoles
de Ceniza y de Pascua.
Como vemos, el contenido de las Tablas Alfonsíes se puede expresar tanto en tér-
minos puramente astronómicos como astrológicos, esta identificación de ambas dis-
ciplinas se menciona más ampliamente en otro lugar por lo que baste recordar aquí la
falta de contradicción en la época en cuanto al uso de uno y otro vocablo de manera
indistinta. En cualquier caso, la obra, salida del grupo de colaboradores del rey Alfon-
so, se menciona con frecuencia como la más importante del scriptorium alfonsí debido
142
Ibídem, pp. 16-18.
IV. LA TRADICIÓN ASTROLÓGICA 103
a la amplia repercusión que tuvo, como ya se ha señalado, y también al hecho de que

recoge toda una tradición previa ya en uso. Recordemos una vez más que a estas Tablas
debe Alfonso su fama de sabio, razón por la cual se convierte en heredero de una larga
lista de observadores y estudiosos de los astros.
IV.1. LA ASTROLOGÍA JUDICIARIA Y LA ADIVINACIÓN
Como se menciona ya en otros lugares dentro del presente trabajo, la rama de la

astrología que fue siempre vista con recelo y que llegó a prohibirse y considerarse ilí-
cita fue la astrología judiciaria. La Iglesia cristiana, y en otros contextos religiosos
puede hacerse la misma afirmación, rechazaba especialmente el recurso de los naci-
mientos, es decir, el levantamiento de horóscopos individuales para tratar de prever el
futuro de una persona en función de los datos de su nacimiento, las llamadas interro-
gaciones, que pretenden responder a cuestiones concretas, y las elecciones, que orientaban
la actuación del consultante a partir de la influencia astral buscando el momento más
adecuado para la realización de una determinada empresa. Resulta evidente que tras la
polémica se encuentra el debate de la libertad humana y el dominio de Dios sobre
acontecimientos y criaturas, como analizaremos igualmente en otro apartado más ade-
lante. La postura mayoritaria, en cualquier caso, incluso entre los defensores de la
influencia de los astros fue siempre, y continúa siendo, que dicho influjo puede incli-
nar, pero no obligar, de manera que el libre albedrío estaría por encima de cualquier
otra cosa. Pero también es sabido que ni prohibiciones ni polémicas han conseguido
nunca disuadir a un amplio sector de personas que han deseado poder adelantarse a
los sucesos futuros y, en la medida de lo posible, beneficiarse de esos conocimientos.
La pregunta de si es posible conocer el futuro, y en consecuencia si la adivinación
puede llegar a ser fiable en algún momento es seguramente uno de aquellos interro-
gantes de los que podemos afirmar que son tan antiguos como la misma humanidad.
La respuesta dependerá de cada persona, pero hay algo sobre lo que no podemos
tener ninguna duda, y es que en todas las épocas y lugares del mundo siempre ha exis-
tido gente dispuesta a poner en práctica cualquier método que pudiera ofrecer algún
tipo de resultado.
La astrología suponía en ese sentido una valiosa ayuda puesto que, si se parte de
la presuposición de que los acontecimientos terrestres están relacionados con el movi-
miento de los astros, actuar en armonía con ellos garantiza unas ciertas probabilida-
des de éxito que de otro modo se volverían en contra. Esta idea se aplica no sólo a los
pronósticos sino también a las prácticas mágicas.
Sabemos que personas de toda clase y condición han recurrido siempre a la con-
sulta de los astros, o de cualquier otro método adivinatorio, y ello es especialmente sig-
nificativo en el caso de reyes y altos mandatarios que durante siglos contaron con la
presencia de astrólogos en sus respectivas cortes con la finalidad de hacer uso de sus
conocimientos no sólo en cuanto a su aplicación médica, sino también como augures,
puesto que el deseo de conocer y anticipar el futuro no es sólo importante a un nivel

exclusivamente privado sino también en lo que se refiere a un reinado o gobierno, a
una ciudad, una nación o incluso una religión.
Dentro de las diversas prácticas que han llegado a ser utilizadas con una finalidad
adivinatoria, y se puede decir que han sido casi infinitas a lo largo de la historia, es un
hecho que la astrología gozó durante mucho tiempo de una consideración superior a
las demás debido precisamente a que se basaba en procedimientos que eran plena-
mente científicos en su momento y que además implicaban en general una mayor pre-
paración por parte de sus conocedores. Por lo tanto, podemos afirmar que al margen
de la opinión de las autoridades religiosas y de los detractores que siempre tuvo la
astrología como método predictivo su utilización fue generalizada y hasta quienes la
criticaban creían a menudo en ella o al menos en la posibilidad teórica de que tuviese
alguna base fidedigna.
La opinión de Alfonso X al respecto de la astrología judiciaria queda bastante clara
en la ley I del Título XXII de la VII Partida, donde se hace hincapié justamente en su
base científica, puesto que se afirma que procede de los libros de Ptolomeo, razón por
la cual se presenta como superior y contrapuesta a otras prácticas que se califican
como engañosas.
Muchos de esos otros métodos que son mencionados en las Partidas, sin embar-
go, como la adivinación por medio de las aves o el agua, tienen también una larga tra-
dición tras de sí y han sido utilizadas con profusión desde tiempos remotos por dife-
rentes culturas y en lugares muy diversos. Prácticamente se puede afirmar que no ha
existido ninguna cultura ni ningún pueblo que no haya practicado de una u otra forma
algún modo de adivinación.
IV.1.1. Breve historia de la adivinación
Se ha venido aceptando unánimemente que en la antigüedad nada se hacía sin la

aprobación de las divinidades expresada a través de la adivinación y este hecho es algo
que en realidad sabemos que se extendió en el tiempo a lo largo de la historia duran-
te mucho más de lo que en un principio se consideraría razonable en la actualidad.
Desde que en Mesopotamia se comenzó a intentar predecir el futuro por medio del
examen de las vísceras de animales sacrificados, la observación de las nubes o el movi-
miento de los astros hasta el momento presente han sido muchos y muy diversos los
métodos adivinatorios de los que se han servido los intérpretes de los mismos para
intentar atisbar el porvenir.
El procedimiento consiste siempre en todo caso en la interpretación de una serie
de signos que son crípticos por su propia naturaleza y que, por tanto, requieren de un
especialista que sea capaz de llevar a cabo su descodificación. Así, en Mesopotamia
encontramos al barû, o lector de signos, sacerdote especialista en la predicción del
futuro a través de los métodos mencionados además de otros como el examen de
manchas de aceite, humo de incienso, montones de harina, vuelo de las aves, inter-
pretación de sueños o el estudio fisionómico. La enorme cantidad de textos conser-
vados relativos a estas cuestiones nos da una idea de la importancia que se les con-
cedía143, de modo que se puede afirmar que la adivinación llegó a alcanzar la conside-
ración de ciencia.
Los dioses Shamash y Adad, conocidos con el título de “señores de la adivina-
ción”, fueron quienes enseñaron este arte secreto a los elegidos para practicarlo, sien-
do una vara de cedro y una especie de plato sus utensilios básicos; estos conocimien-
tos se transmitían de padres a hijos y se sabe que ya en el periodo babilónico antiguo
constituían una especie de gremio organizado144. Contamos con abundantes docu-
mentos relativos a la hepatoscopia, lecanomancia, oniromancia y astrología, y sabemos
que reyes como Nabucodonosor II o Asurbanipal consultaron frecuentemente la
voluntad de los dioses mediante oráculos, el primero de ellos sobre todo acerca de
cuestiones religiosas y el segundo acerca de sus empresas militares145.
En esencia pueden distinguirse dos grandes grupos de presagios, por una parte
los que suceden accidentalmente, es decir, fenómenos astronómicos y atmosféri-
cos, movimientos de animales, posturas de recién nacidos o durmientes, los sueños,
y por otra parte, los que son provocados intencionadamente, como ocurre en la
observación del hígado o la adivinación mediante el uso de una copa (derramando
en ella aceite sobre agua). Los presagios accidentales eran de diversos tipos, como
decimos, siendo una serie muy significativa la de presagios astrológicos titulada
Enuma Anu Enlil. La fuente de presagios más importante era la Luna, sobre todo
sus eclipses, casi siempre de carácter nefasto (al igual que los de Sol, y consideran-
do su menor frecuencia). También se tenía en cuenta la observación de los demás
planetas, de las estrellas fijas, meteoritos, lluvia de estrellas o la aparición de come-
tas, al igual que los fenómenos naturales como tormentas, lluvias de verano o terre-
motos146.
Tal vez las prácticas más utilizadas, sin embargo, fueron la interpretación de los
sueños, pues se conservan numerosos libros sobre esta materia, y la adivinación a
través de las vísceras147, en concreto el hígado de animales ovinos, analizándose las
distintas partes del órgano en cuestión. La mayoría de este tipo de presagios procede
de la biblioteca de Asurbanipal y gracias a ellos sabemos que se realizaban modelos
tanto del hígado como del resto de vísceras de los animales sacrificados en barro con
breves inscripciones sobre sus distintas partes y las correspondientes interpretaciones
143
J. Sanmartín-J. M. Serrano, Historia antigua del Próximo Oriente. Mesopotamia y Egipto, p. 95.
144
W. H. PH. Romer, “La religión de la antigua Mesopotamia”, p. 173.
145
146
Ibídem, p. 175.
147
A pesar de que se trata de un tema tan extenso que requeriría una obra entera en sí mismo recor-
demos aquí al menos que acerca de muchas de estas formas de adivinación también se pueden encontrar
numerosas referencias en el Antiguo Testamento. A este respecto pueden consultarse las obras Investigaciones
sobre astrología y Comentario al Evangelio, ambas de Demetrio Santos.
relativas a los presagios para que los principiantes pudieran aprender el arte de la adi-
vinación de este modo148.
La ciencia oracular mesopotámica incluía también el estudio del simbolismo de los
números, de manera que, por ejemplo, tenemos noticia de las especulaciones nume-
rológicas realizadas en torno al nombre de Sargón II de Asiria o sobre la forma de ele-
gir los días favorables para la realización de determinadas empresas, hasta el punto de
que tanto en Babilonia como en Asiria los reyes solían mencionar en las crónicas de
sus edificaciones que la piedra fundacional de las mismas era colocada en días favora-
bles. A partir de ahí se acabaron fijando unas tablas de días faustos y nefastos del año
para todo tipo de actividades149.
Relacionado con estas cuestiones, aunque ya de distinto tipo, Romer menciona
también en su artículo dedicado a la antigua religión de la zona el llamado “Juicio de
Dios” del Código de Hammurabi, realizado en forma de ordalía por el agua, y otras for-
mas similares de otros periodos, que como sabemos se utilizaron con asiduidad, así
como el profetismo, del que se han conservado numerosas referencias literarias y del
que hablaremos en otro lugar.
Muchos de los métodos adivinatorios ya mencionados seguimos encontrándolos
en otras zonas. En Egipto existían también diferentes recursos para predecir el futu-
ro mediante los sueños, los astros, la necromancia, especialmente en el periodo ptole-
maico, y muchos otros. Un detalle curioso se observa en el término que significa pre-
decir en lengua jeroglífica, puesto que incluye una grafía en forma de jirafa, que es una
figura poco común en el egipcio medio, seguramente para recalcar la naturaleza del
arte adivinatorio que se sitúa por encima del conocimiento ordinario de las cosas150.
En general, también en Egipto la lectura de señales impresas en el mundo físico
puede ser el origen del oficio de adivino, aunque en el caso egipcio, por las caracterís-
ticas de su sistema político y religioso también se parte de la presuposición de que el
rey, en su condición divina, podía heredar el don de la adivinación, y en todo caso tam-
bién el adivino que no es rey se convierte en uno de los pocos y privilegiados cono-
cedores del arte de la predicción. En este contexto, la adivinación supone una guía que
los dioses han dispuesto para que Egipto se conduzca por la vía adecuada, evitando
cometer faltas que luego repercutirán en castigos impuestos a la comunidad. Uno de
los dioses principales relacionados con la adivinación es el dios Amón, que nace
siguiendo el peculiar sincretismo religioso egipcio y que es el resultado de la suma de
características de diversas divinidades locales provenientes del Imperio Antiguo151.
La interpretación de los sueños fue especialmente importante, al igual que en
muchas otras culturas, y se nos ha conservado al menos un manual de oniromancia
redactado en época de Ramsés II, aunque el material recogido en él se remonta a épo-
148
W. H. PH. Romer, “La religión de la antigua Mesopotamia”, p. 176.
149
Ibídem, p. 178.
150
J. A. Ordóñez Burgos, “La adivinación en Egipto: praxis política imperial”, p. 316.
151
Ibídem, p. 319.
cas más antiguas, por lo que resulta lógico pensar que los egipcios practicaron la adi-
vinación por medio de los sueños durante toda su historia. Los ejemplos que recoge
el manual se definen como de buen o mal agüero, y siguiendo la costumbre egipcia de
resaltar determinados contenidos en este caso mal aparece escrito con tinta roja; des-
pués se ofrece la interpretación correspondiente. El texto, en todo caso, es muy frag-
mentario y no son muchas las sentencias que nos han llegado completas. De época ya
muy posterior, de los siglos II-III d. C., proceden diversas páginas de un Libro de Sueños
escrito en demótico152. Para la interpretación de sueños existían unos sacerdotes espe-
cializados, los llamados sacerdotes-intérpretes o sacerdotes-lectores, que se servían de
los manuales de sueños con los que al mismo tiempo aprendían los futuros expertos.
Una forma especial de adivinación por medio de los sueños tenía lugar cuando
ante una situación específica alguien necesitaba orientación o algún tipo de respuesta,
en ese caso el interesado podía acudir a dormir al templo para que en sueños el dios
que lo habitaba le hiciera llegar la solución que buscaba. Era especialmente famoso en
este sentido el templo de Abydos, y sabemos que debió ser una práctica bastante habi-
tual puesto que incluso se conservan inscripciones dejadas en las paredes del templo
en la zona donde pernoctaban quienes acudían a dormir allí.
Otra forma destacada de la adivinación egipcia era la realizada a través de las aguas
de un lago o estanque, es decir, la lecanomancia como variante de la hidromancia,
siendo de especial importancia destacar en este sentido el uso de los estanques que
encontramos en los antiguos templos egipcios. Sobre la superficie del agua se for-
marían una serie de imágenes que debían ser interpretadas por el sacerdote para su
correcta comprensión.
Pero la manera quizá más sencilla de adivinación en Egipto era la consulta direc-
ta al dios por medio de su estatua, que para los egipcios contenía la esencia del dios
mismo y por ello se le realizaban ofrendas, se le arreglaba y se le presentaban alimen-
tos todos los días. Sabemos que algunas de esas estatuas estaban articuladas, de forma
que el dios podía asentir con la cabeza, levantar un brazo o mover la mandíbula en
respuesta a las consultas que le eran planteadas, aunque apenas se han encontrado res-
tos que nos permitan asegurar si se trataba de una práctica frecuente. Lo que, en cam-
bio, sí sabemos que era habitual era la consulta al dios durante las procesiones que
tenían lugar con motivo de determinadas fiestas locales, en esas ocasiones si alguien
tenía necesidad de solicitar la opinión del dios sobre cualquier tema podía plantearlo;
si la estatua se movía hacia delante la respuesta era positiva, si se movía hacia atrás era
negativa.
Sea como fuere, la consulta a los dioses y oráculos egipcios gozó durante mucho
tiempo de considerable prestigio, como nos confirma la historia de la visita de Ale-
jandro Magno hacia el año 331 a. C. al oráculo del dios Amón en el oasis de Sivah en
el desierto libio. El viaje hasta el santuario le supuso a Alejandro, recién coronado
152
J. Baráibar López, “Aspectos insólitos del Egipto Faraónico”, http://clio.rediris.es/articulos/
egiptoinsolito.htm
faraón por los sacerdotes de la ciudad de Menfis, seis semanas atravesando el desier-
to en un momento todavía inestable militarmente hablando153. La respuesta del orá-
culo, vaticinándole su invencibilidad, seguramente debió compensarle por el esfuerzo
realizado.
Por otra parte, también en Egipto se realizaba una consulta astrológica antes de
llevar a cabo la fundación de templos, palacios o tumbas reales. Básicamente se trata-
ba de orientar armoniosamente la estructura de la nueva construcción en relación con
los cuatro puntos cardinales, por referencia a las constelaciones celestes, en concreto
las de Orión y la Osa Mayor. Cada templo contaba con sacerdotes encargados de la
observación de los astros dentro del clero de cada dios, los llamados unuty. Sabemos
por Clemente de Alejandría que en las bibliotecas de las Casas de la Vida egipcias
había cuatro tratados relativos al orden de los astros dedicados respectivamente al
estudio del orden de las estrellas fijas, los movimientos de la luna y de los cinco pla-
netas, los eclipses de Sol y de Luna y la aparición de los astros en el firmamento. Todos
estos conocimientos se utilizaban para diversas finalidades y han quedado conserva-
dos para la posteridad en los impresionantes techos astronómicos de numerosas tum-
bas, templos y sarcófagos, constituyendo auténticos mapas celestes, así como en los
Zodíacos de templos espectaculares como el de Dendera o el de Debod154, que por
azares del destino en la actualidad podemos disfrutar en Madrid.
En general, podemos afirmar que al menos a partir del siglo IV a. C. y hasta la era
bizantina, Egipto se consideró una de las fuentes principales de la antigua sabiduría y
su herencia se transmitió con respeto, entre otros, a los griegos.
En Grecia se denominaba mantiké a la adivinación que pretendía descubrir la
voluntad de los dioses. Los sistemas empleados para ello son básicamente los mismos
que hemos mencionado ya en otras zonas, es decir, la ornitomancia (de especial
importancia entre los griegos), la hidromancia, la hieroscopia, la oniromancia (tam-
bién en Grecia existió la costumbre de pasar la noche alrededor de los templos para
obtener una respuesta155), la interpretación de fenómenos atmosféricos, por supuesto,
la astrología en su faceta predictiva, la catoptromancia o adivinación por medio de
espejos, y en general el análisis de cualquier acontecimiento inesperado fuera del tipo
que fuese.
Pero quizá en la Grecia clásica tuvo especial importancia la actividad de los orá-
culos, teniendo en este contexto una gran relevancia la figura de sacerdotes o sacer-
dotisas, profetisas, pitias, pitonisas o sibilas a quienes se transmitían las consultas per-
tinentes; estos intermediarios, a través de un estado alterado de conciencia, entraban
en contacto con la divinidad, de la que obtenían la respuesta a la pregunta formulada.
El más famoso de los santuarios dedicados a Apolo, dios de la profecía, fue por
153
F. J. Gómez Fernández, Dioses, templos y oráculos, p. 168.
154
F. J. Martín Valentín, Los magos del antiguo Egipto, p. 143-145.
155
En Pérgamo existió un famoso santuario dedicado al dios Asclepios en el que los enfermos
podían realizar esta incubatio pidiendo respuesta sobre su salud.
supuesto el templo oracular de Delfos. El procedimiento más habitual consistía en la

consulta por medio del azar, puesto que simplemente la pitonisa sacaba unas cuentas,
blancas o negras, y en función de eso daba su respuesta al consultante. Sólo en fechas
determinadas la pitia profetizaba en las criptas del templo, en estado de trance, emi-
tiendo entonces balbuceos ininteligibles que debían ser traducidos o interpretados por
los profetas intérpretes del mismo santuario; los oráculos más importantes eran reco-
gidos por escrito. El oráculo de Delfos tuvo momentos de auge y de decadencia, al
igual que otros, pero lo cierto es que en su mayor esplendor llegó a poseer una consi-
derable influencia en la vida griega a todos los niveles.
En este sentido es interesante insistir aquí en el papel político que la adivinación
jugó en prácticamente todas las civilizaciones y culturas antiguas, y en el caso griego
de una manera destacada, según opina David Hernández de la Fuente, al afirmar que
la legitimación del poder es, desde el punto de vista de la política, una de las funcio-
nes primarias de los oráculos, existiendo en la antigüedad grecolatina figuras de gran-
des políticos legendarios que tienen especial relación con los oráculos, y que casi pue-
den ser considerados ellos mismos como sacerdotes y legisladores predestinados por
la divinidad a dotar a la ciudad de sus leyes; se trataría de los theioi andres del mito y de
la política griega arcaica, como Minos, por ejemplo, o Numa Pompilio en la antigua
Roma156.
Es sabido que en Grecia el oráculo, en cuanto portavoz de la voluntad divina, y
en especial el de Delfos, tenía gran influencia en la regulación del culto, la implanta-
ción de nuevas divinidades o rituales, el traslado y honra de restos mortales de héro-
es, la administración de áreas sagradas, el nombramiento de sacerdotes o para cual-
quier alteración en las leyes no escritas de la tradición religiosa; pero también sabemos
que al menos desde el siglo VI al III a. C. los oráculos funcionaron igualmente como
fuente de derecho para otros asuntos que, aunque aparentemente relacionados con la
religión, encerraban aspectos de derecho civil y político157.
La distinción ciceroniana entre la divinatio naturalis y la divinatio artificiosa, es
decir, entre las prácticas llamadas técnicas y los estados de trance proféticos, está muy
presente en los mitos y la literatura griega158. En general, el mito griego posee la carac-
terística de presentar la figura del adivino no sólo como el conocedor potencial del
futuro sino como un elegido de los dioses que incluso puede tener capacidad curativa
en algunos casos y entender el lenguaje de los animales. En la Ilíada de Homero ya se
hace referencia a prácticas adivinatorias muy diversas y queda también patente la
importancia de los dos santuarios oraculares más antiguos, el dedicado a Zeus en
Dodona y el ya citado de Apolo en Delfos, que igualmente aparece mencionado en la
Odisea, siendo constante le presencia de adivinos en los poemas homéricos, como Cal-
156
D. Hernández de la Fuente, “Oráculo y ley. Una aproximación a la influencia política de la adi-
vinación en la Antigüedad”, p. 301.
157
Ibídem, p. 305.
158
E. Suárez de la Torre, “Los adivinos míticos en la Grecia antigua”, p. 13.
cante en la primera obra mencionada o Tiresias en la segunda. A diferencia del siste-

ma oracular seguido en Delfos, en Dodona el método principal consistía en la inter-
pretación del sonido del viento en la encina sagrada. También es de destacar la rela-
ción griega con la necromancia, que podría proceder de la antigua tradición oracular
ligada a las tumbas de algunos héroes, como Anfiarao en Oropos o Trofonio en Leba-
dea159.
Conviene recordar igualmente la importancia de la consulta adivinatoria por
medio de las suertes, algo nada anecdótico en el caso de los griegos que llegaron a
divinizar el azar en la figura de la diosa Tyche160 (equivalente a la Fortuna romana),
pudiendo utilizarse para ello frases homéricas, dados o métodos similares, que en cual-
quier caso se consideraban inferiores puesto que estaban al alcance de todos.
En definitiva, toda esta elaborada “institucionalización” de la adivinación será parte
significativa de la vida política y social griega, además de la religiosa, pero no se consti-
tuirá ni mucho menos en un caso aislado. La herencia helena llegará a Roma también en
este aspecto y vendrá a unirse a otras tradiciones previas, como la etrusca.
La adivinación era una de las bases de la religión etrusca, como refleja a menu-
do su propio arte; los objetos de uso privado, como espejos y gemas, estaban fre-
cuentemente decorados con figuras de dioses, adivinos, héroes y heroínas, al igual
que templos y tumbas, pues consideraban que las imágenes tenían un valor protec-
tor. El pueblo etrusco era en general profundamente religioso (Tito Livio llega a
afirmar que entre todos los pueblos de la tierra ellos eran los más dados a las prác-
ticas religiosas), de manera que sus creencias influían en todos los aspectos de la
vida, y a pesar de que no conservamos la literatura religiosa etrusca sabemos por
fuentes romanas que estaba basada en la revelación. Sus tratados recibían diferentes
nombres según su contenido y así se llamaban libri fatales, fulgurales, haruspicini y ritua-
les; el contenido de estos tratados en parte se puede conocer a través de Cicerón,
Livio, Séneca o Plinio el Viejo, autores que se interesaron por la religión etrusca, o
a través de comentaristas de Virgilio, como Servio Mauro Onorato, autor que vivió
en el siglo IV a.C.161 Cicerón afirma de los etruscos que eran arúspices o fulgurate-
res, y que también interpretaban prodigios de muy variado tipo, como la lluvia de
piedras, de sangre o de leche, nacimientos de monstruos animales o humanos, terre-
motos o la aparición de cometas, entre otros162.
Los rituales de carácter mágico y la adivinación se practicaban sobre todo por
medio de la fulminación o estudio de los rayos163, el estudio del vuelo de las aves y la
hepatoscopia, heredándose en Roma las figuras de sus respectivos sacerdotes, es decir,
el fulgurator, el augur y el haruspex, respectivamente. Su sabiduría se hallaba compendia-
159
J. L. Calvo Martínez, “La adivinación y sus formas en el mundo de la magia greco-egipcia”, p. 145.
160
Ibídem, p. 150.
161
J. M. Blázquez Martínez, Etruscos. Dioses y hombres, p. 2.
162
Ibídem, p. 5.
163
Para el estudio de este tema en profundidad véase El lenguaje de los truenos de Demetrio Santos,
Ediciones Monte Casino, Zamora, 2003.
da en una serie de libros que los romanos conocían con el nombre de Disciplina Etrus-
ca164. De entre los textos religiosos etruscos de carácter ritual conservamos tan sólo el
llamado Liber linteus de la momia de Agram (Zagreb), escrito sobre el sudario que
envuelve el cuerpo de una momia y la conocida como Teja de Capua, además de varios
objetos con inscripciones religiosas, como el hígado en bronce de Piacenza (en el que
se recoge el panteón etrusco), y los ya mencionados monumentos figurativos con imá-
genes de dioses o escenas relacionadas con la religión, y las representaciones funda-
mentalmente sobre espejos165.
La religión etrusca se centraba, por tanto, en el intento de conocer la voluntad
divina mediante prácticas adivinatorias, y también en la minuciosidad en el culto. El
cepen, o sacerdote, ejercía en cada caso una función sacerdotal distinta, siendo espe-
cialmente importantes los ya mencionados arúspices.
La religión romana, por su parte, heredó numerosos elementos de la etrusca, entre
ellos la importancia de la adivinación como sistema para descubrir la voluntad de las
divinidades, siendo un instrumento importante en las ocasiones en que se celebraba
un acto público en el que se requería la aprobación divina. La adivinación inspirada no
era la que gozaba de mayor prestigio entre los romanos, puesto que les generaba des-
confianza, pero aún así, quizá por influencia griega, existían las llamadas sortes, res-
puestas proféticas de contenido bastante ambiguo que eran puestas por escrito y a
partir de las cuales se deducía la respuesta a las cuestiones planteadas.
Sin embargo, la manifestación más importante de este tipo de práctica fueron los
Libros Sibilinos, a los que ya hemos aludido con anterioridad, que contenían las pro-
fecías que la Sibila de Cumas ofreció al rey Tarquinio a cambio de dinero; el detalle
principal de estos libros radica en el hecho de que la relevancia de los mismos pro-
cedía de la creencia de que estaban unidos al destino de la propia Roma, motivo por
el cual se creó para su correcta conservación y manipulación una escuela sacerdotal
encargada de su cuidado e interpretación, los uiri sacris faciundis166.
También la interpretación de los sueños era importante para los romanos ya que
los consideraban un instrumento de los dioses para indicar los caminos a seguir y
advertir de los peligros venideros. En este sentido, por tanto, tenían siempre mayor
importancia los sueños no inducidos. Sin embargo, es preciso especificar que la des-
confianza ya mencionada de los romanos hacia las formas adivinatorias espontáneas
se refleja también en la oniromancia, pues las clases sociales superiores la rechazaron
mayoritariamente al menos hasta finales de la República, aunque evidentemente no
ocurría lo mismo entre las clases más desfavorecidas. La interpretación de los sueños
podía realizarse, en todo caso, de dos maneras; mediante tratados teóricos de oniro-
mancia, la mayoría de ellos escritos en griego, y que habían de ser acompañados por
164
M. I. Rodríguez López, “Dioses y demonios marinos en el mundo etrusco: creencias, espacios,
significación e iconografía”, pp. 64-65.
165
J. M. Blázquez Martínez, Etruscos. Dioses y hombres, p. 1.
166
X. Espluga-M. Miró i Vinaixa, Vida religiosa en la antigua Roma, pp. 59-60.
unos diarios de sueños o epinyktídes en los que había que poner por escrito, según Sine-
sio de Cirene “lo que hay en la mente”, y las consultas a los interpretes somniorum167.
Pero la principal forma de adivinación en Roma era aquella que consistía en la
interpretación de señales diversas y que requería de la intervención de especialistas.
Los métodos empleados son en realidad los mismos que hasta ahora hemos expues-
to en casos anteriores, y en general se intentaba interpretar cualquier fenómeno natu-
ral extraordinario, puesto que se consideraban señales enviadas por los dioses. Histo-
riadores como Tácito o Tito Livio dejaron por escrito en sus obras la descripción de
algunos de estos prodigia, cuya correcta interpretación estaba en manos de expertos,
siendo los augures los más prestigiosos. Estos augures se encargaban de analizar el vuelo
de las aves mediante la ceremonia denominada auspicium, de origen etrusco. Por su
parte, los haruspices, cuya disciplina se denominaba haruspicina, se encargaban de reali-
zar prácticas adivinatorias por medio de las vísceras de animales, en especial la hepa-
toscopia, siendo la mayoría de ellos de origen extranjero, principalmente de Etruria168.
La importancia de estas prácticas queda patente si tenemos en cuenta que, por ejem-
plo, Alejandro Severo instituyó en el siglo III las llamadas “cátedras” de haruspicina y
astrología169, aunque con respecto a la haruspicina se sabe que no fue adoptada en
Roma de manera oficial hasta el siglo II a.C., siendo, según Cicerón, las entrañas del
gallo las que proporcionan los presagios más ingeniosos. En cualquier caso, lo cierto
es que se estableció un intenso debate con opiniones encontradas para determinar si
era la divinidad quien guiaba verdaderamente en la elección de la víctima sacrificada170.
Otras formas adivinatorias eran las practicadas por los metoposcopi o adivinos capa-
ces de leer el futuro en el rostro o en la configuración corporal del individuo, método
que no era necesariamente de carácter intuitivo pues se basaba entre los expertos en
tratados que en muchos casos hacían alusión a la obra de Aristóteles171, o también la
ya antes mencionada adivinación per sortem, que de hecho se practicaba en diversos
santuarios oraculares como los de Hércules de Ostia, Fortunas de Antium, Hercules
Victor de Tibur, Júpiter Apenninus en Iguvium, Forum Novum en Parma o Gerión
en Padua, pero lo cierto es que de nuevo tenían mayor predicamento entre los más
humildes, dado que la diosa Fortuna, en su condición de dispensadora de beneficios
a todas la criaturas sin distinción de clases sociales era principalmente la protectora de
las capas más desvalidas de la población172.
En cuanto a la adivinación de carácter profético, ya se ha aludido a su problemá-
tica presencia en Roma; en general la historiografía antigua pone de manifiesto, por
ejemplo, la peligrosa vinculación de las dotes proféticas con revueltas sociales diver-
sas, como la primera rebelión de esclavos en Sicilia en el siglo II a.C. llevada a cabo
167
S. Montero, “Adivinación y esclavitud en la Roma antigua”, p. 154.
168
X. Espluga-M. Miró i Vinaixa, Vida religiosa en la antigua Roma, pp. 63-65.
169
170
S. Montero, “La interpretación romana de las prácticas hepatoscópicas extranjeras”, pp. 157-158.
171
172
por un esclavo de origen sirio llamado Euno, que afirmaba estar en comunicación con
la diosa siria Atargatis, o la compañera del célebre Espartaco, el esclavo tracio que pro-
tagonizó otra revuelta en los años 73 al 71 a.C., y que es calificada por Plutarco de pro-
fetisa sometida a los trances de los misterios dionisíacos. El mismo Apuleyo fue acu-
sado también de haber utilizado a un joven esclavo llamado Thallus para, mediante
encantamientos o hipnosis, obligarle a que revelara el porvenir173, algo que, de ser cier-
to, podría haber aprendido Apuleyo en Egipto, puesto que recuerda a algunas prácti-
cas adivinatorias egipcias que también necesitaban del auxilio de niños o adolescentes
como intermediarios. En cualquier caso, el hecho de que se tratase de una acusación
grave de la que tuvo que defenderse demuestra claramente que la adivinación extáti-
ca, o hariolatio, no sólo era considerada en Roma como algo pernicioso sino también
punible.
Algunas otras de las muchas formas de adivinación empleadas en Roma serían,
por ejemplo, el recurso de los pollos sagrados a los que se alimentaba y dependiendo
de si comían el grano o no y de qué forma se tenía por un buen o mal presagio, de
manera que si los pollos comían se consideraba un signo favorable, mientras que si se
resistían a comer era desfavorable. Especialmente favorable resultaba que del pico del
animal cayera comida sobrante al suelo; al cuidado de estos animales estaba el deno-
minado pullarius.
Por último, podría mencionarse también la creencia en espectros y fantasmas, de
cuyas apariciones existen numerosas referencias, por ejemplo, en la obra de Plinio,
quien recuerda a modo de exempla las visiones de espectros del gobernador de África
Curcio Rufo, a las que también se refiere Tácito, y del filósofo griego Atenodoro, para
relatar finalmente la experiencia de dos de sus propios criados. Plinio no comparte la
teoría “atomística” expuesta desde Demócrito de Abdera hasta Lucrecio que trataba
de explicar los sueños premonitorios y las visiones como emanaciones físicas, o eído-
la, que penetran en los poros del durmiente. Plinio está, por el contrario, más próxi-
mo a la creencia popular que postulaba que se trataba de emanaciones de la divinidad
capaces de predecir el porvenir. Según esta creencia, se pensaba que si un cuerpo no
había sido inhumado o incinerado según los ritos purificadores establecidos los Manes
rehusaban admitirle en su compañía, por lo que su alma quedaba condenada a vagar
por la tierra, manifestándose bajo la forma de espectro o fantasma174.
En el otro extremo del mundo conocido, la adivinación también tenía un papel
relevante para la vida tanto pública como privada. Por tener menor influencia en el
tema que nos ocupa no será necesario desarrollarlo más extensamente, pero se debe
citar al menos también aquí la importancia de la astrología védica con carácter pre-
dictivo en la India, y entre los diversos métodos adivinatorios chinos, un oráculo que
se mantiene vigente hasta el día de hoy y que es un ejemplo de adivinación elaboraba
y convertida ya en filosofía, el I Ching chino o Libro de los Cambios o las Mutaciones,
173
174
S. Montero, “Trajano y la adivinación tradicional”, pp. 36-38.
cuyos orígenes se remontan a la antigüedad mítica, aunque los textos provienen de

comienzos del reinado de la dinastía de los Chou (aproximadamente entre los años
1122 a 256 a. C.), aunque después fue reelaborado, entre otros por Confucio. El sis-
tema se basa en ocho trigramas, que representan el Cielo, la Tierra, el Lago, el Fuego,
el Trueno, el Viento, el Agua y la Montaña, que se combinan entre sí para formar los
sesenta y cuatro hexagramas cuyas líneas corresponden al principio yin (líneas que-
bradas) y al principio yang (líneas continuas). En todo caso, aunque se conocía ante-
riormente, su difusión y sobre todo su correcta comprensión en Occidente, es de
época ya muy reciente históricamente hablando.
Pero volviendo a Europa, encontramos también algunos datos importantes entre
los pueblos precristianos, entre ellos los celtas, cuyas prácticas religiosas no han podi-
do ser reconstruidas a partir de textos, que no poseemos, pero de las que sabemos que
empleaban algunas prácticas mágicas con carácter protector basadas en su concepción
del destino como mecanismo fatal, motivo por el cual se piensa que se debía consul-
tar a los druidas ante los acontecimientos públicos importantes, hecho que les otor-
garía una influencia política y social considerable, similar a la de figuras religiosas
semejantes en otras culturas.
Los druidas, aparte de establecer las formas adecuadas de ritos y sacrificios, pare-
ce que también se interesaban por el estudio del movimiento de los astros; sin embar-
go, la práctica más discutible relacionada con la adivinación estaría vinculada con los
posibles sacrificios humanos. La práctica es discutible, no ya por una cuestión de valo-
ración moral, sino porque no hay acuerdo entre los expertos al respecto de si esas
prácticas fueron reales o no. En todo caso, según fuentes romanas, podría haberse
practicado la ejecución ritual de diversas formas, entre ellas por medio de la espada,
tomándose las convulsiones y forma de caer de la víctima como un método para pre-
decir el futuro175. Sea como fuere, la realidad es que el hecho de que las prácticas reli-
giosas y mágicas se transmitiesen sólo de manera oral, y que además las enseñanzas de
los druidas estuviesen reservadas, una vez más, tan sólo a los iniciados, hace imposi-
ble actualmente tener un conocimiento más profundo de cuestiones como esta. Pare-
ce probable que también utilizasen otras formas adivinatorias, como la rabdomancia,
o adivinación por medio de la vara mágica, con finalidades diversas, aunque princi-
palmente para el descubrimiento de manantiales o metales (esta técnica está atesti-
guada igualmente ya en la antigua China).
En cuanto a los pueblos germanos, se puede afirmar que la magia y la adivina-
ción formaron en todo momento parte de sus creencias y de sus ritos, existiendo
ceremonias dedicadas específicamente a la adivinación, puesto que el destino estaba
para ellos por encima tanto de los dioses como de los seres humanos, además de una
compleja literatura esotérica en la que no solamente se recogen conjuros dedicados
a los distintos dioses, sino también un elaborado sistema de creencias en relación
con la creación del mundo. También en este caso existen referencias al empleo de la
175
M. Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas II, p. 185.
sangre de víctimas sacrificadas (animales diversos, entre ellos el toro o el caballo)

como bebida utilizada por reyes y sacerdotes en las ceremonias de adivinación como
fuente de inspiración176.
Pero hay una figura esencial en el panteón germano relacionada con la magia y la
adivinación, Odín, el dios creador, soberano al mismo tiempo de la guerra y de los
muertos, así como de la magia. Odín adquirió la sabiduría a cambio de uno de sus ojos
y, según la leyenda, a través de un ritual de autosacrificio hirió su cuerpo con la punta
de su propia lanza y después se ató de un pie a Yggdrasill, el fresno sagrado, el árbol
de la vida. Durante nueve días y nueve noches permaneció colgado sin comer ni beber.
Tras ese tiempo descubrió los caracteres rúnicos y consiguió apoderarse de ellos con
un último esfuerzo, convirtiéndose este logro en su legado para la humanidad.
El sistema de escritura rúnico fue utilizado desde el siglo III a. C. al XI d. C. El
sentido de la escritura es de izquierda a derecha y en pocos casos de derecha a izquier-
da. Los caracteres rúnicos han estado siempre asociados a la adivinación y la magia,
incluso la palabra runa ha generado debates en cuanto a su origen, aunque parece pro-
bable que tenga la misma etimología que la palabra alemana raunen (adivinar). Todo
ello significa que las runas se han asociado siempre con un mensaje oculto, como
recuerdan ciertos poemas eddicos que describen las cualidades mágicas de las runas,
cualidades que serían tenidas en cuenta precisamente en las prácticas adivinatorias.
También se recuerda que aquellos que saben grabarlas, es decir, los conocidos como
“maestros de runas”, gozan de un prestigio especial, puesto que, como es sabido, el
alfabeto rúnico, o futhark, nombre que corresponde a las seis primeras letras del
mismo, era fundamentalmente epigráfico. Existía además la idea de que quien podía
recitar correctamente el abecedario rúnico adquiría poderes místicos.
Pero las runas no se utilizaron solamente para cuestiones religiosas o mágicas,
sino también para asuntos civiles, como en el caso del llamado Codex Runicus (de
finales del siglo XIII d. C.) que contiene las leyes provinciales de Scania, en la actual
Suecia177. Históricamente se puede hablar de tres alfabetos rúnicos; el futhark anti-
guo, constituido por veinticuatro signos, el futhark anglosajón que llegaría a constar
de treinta y tres caracteres, y finalmente el futhark escandinavo, que supone una
renovación en la notación de los sonidos y su representación en signos reduce el
número de las letras a dieciséis.
En el mundo árabe, por su parte, ya desde época preislámica existe también la cre-
encia en la suerte como elemento vinculado tanto al influjo astral como a los ya men-
cionados genios o djinn, en la medida en que estos últimos tenían acceso al conoci-
miento del futuro. El kahin, árraf o sahir era el encargado de realizar las labores de adi-
vino, siendo así el intermediario con los djinn o con los dioses. En este contexto la
ayuda de los djinn es muy importante porque ellos pueden llegar hasta el borde del
cielo inferior y escuchar allí las conversaciones de los ángeles, anticipando así lo que
176
H. R. Ellis Davidson, “La religión de los germanos”, p. 599.
177
http://www.proel.org/index.php?pagina=alfabetos/runico
ocurrirá. Igualmente era posible que estos genios provocasen sueños cuya correcta
interpretación desvelaba las claves del futuro.
También el denominado azlam o qidah es un método atestiguado de adivinación
por medio de siete flechas sin punta (existe otra variante en la que se utilizaban sola-
mente tres), aunque se conocen otros que eran practicados de manera privada sin
necesidad de la intervención de sacerdotes ni adivinos, como, por ejemplo, el siste-
ma de consulta de la suerte por medio de guijarros blancos, o tatriq. También
existían otras muchas formas predictivas comunes a los demás pueblos, que que-
darán prohibidas con la llegada del Islam, como el vuelo de las aves, la qiyafa o inter-
pretación de huellas, y el profetismo, dentro del cual destacará evidentemente la
figura de Mahoma178.
Con el Islam la perspectiva cambiará en buena medida, aunque la creencia en el
destino seguirá siendo, de hecho, uno de los pilares de la nueva religión y, por tanto,
dogma de fe. La prohibición coránica no hará desaparecer diversas formas adivinato-
rias, como la za’irajah, método basado en la estructura del cosmos y su correspon-
dencia simbólica con las letras, estudiada entre otros por Ibn Jaldún, Ibn Masarra o
Yâbir ibn Hayyân (Geber), o diversas prácticas propiamente astrológicas, como la pre-
dicción de la duración de los califatos, tradición ligada con su antecedente de apote-
lesmática universal179; esta tradición, no obstante, contará también con detractores,
por una parte por una cuestión de ortodoxia religiosa, pero también por las dudas res-
pecto a su veracidad como disciplina predictiva. El propio Ibn Jaldún refuta en este
sentido la astrología predictiva siguiendo un argumento teórico y otro religioso y
pragmático, según los cuales sería malintencionado intentar conocer el reino sobrena-
tural, conocimiento que sólo concede Dios, y que en consecuencia implica la negación
del decreto divino y constituye un ataque contra la fe, además de que, desde una pers-
pectiva más pragmática, considera que la predicción del fin de una dinastía tan sólo la
debilita frente a sus enemigos180.
Esta controversia deja entrever claramente en cualquier caso que la adivinación
sigue siendo comúnmente aceptada, pero que progresivamente se va convirtiendo en
algo cada vez más rechazado y ligado a poderes oscuros. La opinión de Ibn Jaldún es
que el ámbito de lo sobrenatural debe ser inaccesible, puesto que sólo Dios puede
concederlo, directamente o por mediación de los ángeles. La adivinación que no pro-
cede de Dios, es decir, la que no es de los profetas, viene de los dáimones ubicados en
el aire, entre el cielo y la Tierra, y es maligna y engañosa181. A una conclusión similar
y siguiendo un proceso parecido se llegó también en el mundo cristiano.
178
M. Gaudefroy-Demombynes, Mahoma, pp. 40-41. Es muy recomendable, igualmente, la obra
Mahoma y el Corán: biografía crítica del profeta y estudio y versión de su mensaje, de Rafael Cansinos Assens, Arca
Ediciones, Barcelona, 2006.
179
E. C. García Tejedor, Formas marginales de la racionalidad en las ciencias ocultas, pp. 347-348.
180
Ibídem, pp. 348- 349.
181
Ibídem, p. 351.
La realidad, sea como sea, es que las técnicas empleadas eran las ya tradicionales
en otras culturas y que los árabes desarrollaron a su vez, como el estudio de la fisio-
nomía en sus distintas ramas, incluida la quiromancia, la ya mencionada y especial-
mente importante astrología judiciaria, la geomancia o la rapsodomancia, es decir, la
adivinación practicada leyendo al azar libros poéticos y también libros sagrados, como
el Corán en este caso, aunque la misma práctica se conoce igualmente con la Biblia.
También conviene recordar la relación que llegó a tener en muchos momentos la adi-
vinación con el desempeño de la medicina. La evolución, no obstante, en cuanto a los
diferentes sistemas predictivos y también en lo que al desarrollo posterior de la magia
se refiere queda muy condicionado a esa prohibición religiosa que rechaza estas prác-
ticas y que, de hecho, las castiga incluso con la pena de muerte182.
Durante la época medieval la adivinación, así como diversas formas de lo que habi-
tualmente se denomina como magia popular, era algo muy extendido entre cristianos,
musulmanes y judíos en igual medida. Pero también en el mundo cristiano la opinión de
la Iglesia al respecto era de absoluto rechazo. Con respecto a la adivinación, Tomás de
Aquino afirma incluso que los adivinos se apropian de lo que en sentido estricto perte-
nece al ámbito de Dios, y que además consiguen sus conocimientos gracias a la acción
de los demonios, puesto que o bien esos demonios son invocados expresamente, o bien
se inmiscuyen cuando ven que alguien pretende indagar el futuro183. Como podemos
ver, se repiten dos datos curiosos, por una parte la afirmación de que no es posible la
adivinación, ni tampoco la magia, sin ayuda de los demonios, y por otra, la total convic-
ción en la efectividad de ambas técnicas, a las que no se consideraría tan perniciosas si
se las tomase por absolutamente vanas, es decir, se prohíbe la adivinación no porque sea
falsa, sino porque corresponde al ámbito divino, no al humano, del mismo modo que se
persigue la magia porque sus mismos planteamientos acercan al ser humano a Dios.
Siguiendo a Tomás de Aquino en su Summa Theologiae, los demonios tienen varias
formas de manifestar el futuro en caso de ser invocados, por medio de ilusiones ópti-
cas y acústicas, sueños, necromancia, y también por medio de personas o figuras y
señales que hacen aparecer en las cosas inanimadas. En estos casos estaríamos ante
artes como la geomancia, la hidromancia, aeromancia, piromancia, etc. Por el contra-
rio, sin invocación expresa de los demonios se realiza la observación de los astros, la
interpretación del vuelo de las aves, del estornudo de una persona o de la convulsión
repentina de un miembro del cuerpo, las suertes o la quiromancia, entre otras muchas.
En cuanto a los sueños, estaríamos ante una categoría intermedia, puesto que estos
pueden ser inspirados por Dios, y entonces son lícitos, o por los demonios, y en ese
caso son ilícitos184. Quién y cómo se puede determinar cuál es el origen concreto
resulta un problema de peligrosa solución.
182
Recordemos que también el Antiguo Testamento, en concreto en el Éxodo, el Levítico y el Deuterono-
mio, se prohíbe la adivinación y todas las prácticas que se puedan relacionar con creencias ajenas a la orto-
doxia, castigándolas igualmente con la pena capital.
183
184
Ibídem, p. 133.
A las técnicas adivinatorias más habituales ya mencionadas, se sumaban otras

como los llamados libros de suertes, conocidos en época medieval con nombres diver-
sos, como Sortes Sanctorum, Sortes Apostolorum o Sortes Psalterii en función del texto
sagrado concreto que fuera utilizado. En general, se trataba de la consulta al azar de
un texto bíblico en la que podían darse dos variantes; la apertio libri, según la cual la
respuesta sería el primer versículo que saltase a la vista, o bien la frase de la Escritura
que se leyese en la Iglesia en un momento determinado. Ya mencionamos anterior-
mente que este mismo sistema se empleaba también desde la antigüedad con los tex-
tos, por ejemplo, de Homero o Virgilio, entre otros185.
Las Sortes Sanctorum son un caso interesante porque se pueden considerar como una
colección de oráculos o de respuestas determinadas, independientes de los textos sagra-
dos, tomadas al azar, pudiendo tratarse o de preguntas dirigidas o libremente elegidas;
cada sors llevaba una numeración a la que se accedía por la suerte de los dados. Se con-
servan manuscritos de esta especie de oráculo popular de entre los siglos X al XV186.
Otro tipo de sortes medievales eran los llamados brevia, cuyo procedimiento con-
sistía en poner sobre el altar dos o más tablillas o fichas de las cuales una aprobaba y
otra negaba la decisión o el hecho sobre el que se estaba consultando; a veces se toma-
ba como un método complementario a la apertio libri y se recurría a la ayuda de un niño
(una vez más) para escoger uno de los brevia187; estas y todas las demás prácticas adi-
vinatorias conocidas serán condenadas por la Iglesia y tachadas de superstición, en la
mayoría de los casos por su conexión con el paganismo, hecho que no impide, no obs-
tante, que los propios clérigos recurran a menudo a métodos como los mencionados
de las sortes.
Sin embargo, el rechazo oficial tiene como resultado el que la adivinación a partir
de la Edad Media se convierta en una práctica desarrollada fundamentalmente a nivel
popular, dejando al margen casos como la astrología judiciaria y algunos otros méto-
dos que podríamos denominar como cultos en la medida en que para poder ponerlos
en práctica eran necesarios unos determinados conocimientos técnicos; así surgirá y
se extenderá un fenómeno muy interesante que vinculará los sistemas predictivos con
algo tan común como los juegos de azar.
Elementos como los dados, las tabas o las cartas se convertirán en instrumentos
simbólicos que permiten describir los ciclos vitales y alcanzarán tanta importancia que
Alfonso X decidirá llevar a cabo su Libro de los juegos de Ajedrez, Dados e Tabas, que
conocemos por un códice de 1283 fechado en Sevilla. De todos los tratados que con-
tiene, el Libro del Ajedrez es el más importante por considerarse dicho juego el más
noble y el que más maestría requiere, hasta el punto de que de los noventa y siete
folios del códice los primeros sesenta y cuatro están dedicados al mismo. En el trata-
185
A. García González, Los «Libros de Suertes» medievales: las Sortes Sanctorum y los prenostica socratis basi-
lei: estudio, traducción y edición crítica, p. 293-294.
186
Ibídem, p. 294.
187
Ibídem.
do se hace una descripción del tablero y de las piezas, o trebeios, y además se explica
toda una serie de juegos departidos con sus jugadas fijas ilustradas con miniaturas.
A continuación se presenta también en el manuscrito alfonsí el Libro de los Dados,
que abarca los folios sesenta y cinco a setenta y uno, y que explica el que se conside-
ra primer juego de azar conocido, y ello a pesar de que en las Partidas se toman medi-
das contra este juego identificando a los tahúres con delincuentes (Part. VII, tit. XIV,
ley VI), llegando hasta el punto de que se terminará por prohibir en los dominios del
rey castellano, al igual que sucede en otros lugares, como la Francia de Luis IX, por
considerarlo pernicioso para la sociedad188.
Otros juegos que se recogen en el manuscrito alfonsí son el Libro de las Tablas
(folios setenta y dos a ochenta), así como diversas variedades del ajedrez (Gran Aje-
drez, Ajedrez de Tamerlán, Ajedrez de las diez casas, Ajedrez hecho a semejanza de
los quatro tiempos del año) o los llamados Alquerques. Pero el tratado más curioso,
dado nuestro actual tema de estudio, es el último de los contenidos en la citada obra
alfonsí, es decir, el Libro del acedrex e de las tablas que se juega por Astronomía (folios noven-
ta y cinco a noventa y siete) en el que se describe un juego mucho menos habitual y
mucho más noble para los entendidos en astronomía basado en un tablero octogonal
dividido por ocho arcos concéntricos que se corresponden a los siete cielos de los pla-
netas, divididos a su vez en un total de 336 casillas, y un octavo donde están los doce
signos zodiacales, de los que parten doce líneas que atraviesan los siete arcos de los
planetas, llegando hasta el elemento del fuego representado por un cerco de color rojo
y que es el primero de otros cuatro que ocupan el centro del tablero correspondien-
tes a los cuatro elementos, estando a continuación el aire, de color cárdeno claro, el agua,
de color blanco, y la tierra, de color pardo. Sobre este tablero se colocan las figuras de
los planetas y por medio de un dado se determina el planeta que corresponde a cada
jugador, así como sus avances por las distintas casillas descritas189.
Pero el juego que mayor relevancia tendrá, incluso hasta el día de hoy, dentro del
ámbito de la adivinación, será el de los naipes. Existen varias teorías acerca de su ori-
gen, considerando algunos que proceden de China, debido a las referencias existentes
acerca de un juego similar de principios del siglo XII, y otros que serían originaria-
mente europeos; sea como sea se conocen, en efecto, juegos similares procedentes de
China e India, y de hecho un juego árabe formado por noventa y seis cartas se admi-
te habitualmente que es la adaptación de un juego indio de ciento veinte cartas llama-
do Desavatara, que se divide en diez series de doce láminas cada una, correspondien-
tes a las diez encarnaciones de Vishnú e ilustradas con sus símbolos, y que todavía se
juega en la India190.
En Occidente parece que la primera mención expresa se produce en el siglo XIV
y que desde muy pronto comienzan también en buena parte de Europa las prohibi-
188
A. L. Molina Molina, “Los juegos de mesa en la Edad Media”, p. 226.
189
190
Ibídem, p. 231.
ciones relacionas con su utilización y fabricación. Existen tres sistemas de palos, el

italo-español, el francés y el germánico; las correspondencias respectivas serían: oros,
copas, espadas y bastos en el sistema italo-español, diamantes, corazones, picas y tré-
boles, en el francés, y cascabeles, corazones, hojas y bellotas, en el germánico.
Entre los juegos de naipes en España no suele mencionarse el Tarot, a pesar de
que los palos de la baraja española son básicamente los mismos que los del Tarot, pero
sin los Arcanos Mayores; aunque se sabe que era conocido, no se difundió su uso y se
utilizaron solamente barajas de cuarenta y ocho o cuarenta cartas, es decir, las cuatro
series o palos divididos en diez o doce cartas cada uno, tres de las cuales son las figu-
ras del rey, caballo y sota (en el Tarot, en cambio, se incluyen también las reinas). En
todo caso, en España se introducen con seguridad barajas italianas de Tarot (tarocchi),
puesto que en Italia este juego se practicaba desde mediados del siglo XV. Como sis-
tema de adivinación el uso del Tarot está documentado sólo a partir del siglo XVIII,
pero se admite que se utilizaba desde mucho antes, no sólo el Tarot, sino también las
barajas de naipes comunes, como atestiguan numerosas expresiones como “echar los
naipes” o “echar las suertes de los naipes” tanto en obras literarias como en docu-
mentos inquisitoriales191.
Los orígenes del Tarot se convierten, en todo caso, en prácticamente míticos; exis-
ten dos teorías básicas acerca de su procedencia, la más aceptada sería la ya mencio-
nada de su origen medieval, mientras que otra, transmitida a través de algunos círcu-
los de iniciados, insiste en que su origen sería realmente egipcio. Lo evidente es que
los Tarots más antiguos que conservamos reflejan en su iconografía un mundo pura-
mente medieval en cuanto a los estamentos representados y también su estética, quizá
al margen de algunos detalles en cartas concretas que sí podrían aludir a tradiciones
culturales e históricas anteriores, por lo que no podemos hacer conjeturas más allá de
dichas evidencias, si bien es cierto que al simbolizar una serie de arquetipos, que real-
mente son universales, su origen podría rastrearse probablemente en casi cualquier
lugar del mundo. Una de las razones para relacionarlo con Egipto es precisamente su
denominación, que podría proceder del nombre del dios Thot, dios egipcio de la
magia y transmisor de la escritura jeroglífica a los humanos, la escritura de carácter
mágico por excelencia. Lo que sí sabemos con certeza es que en una crónica de Gio-
vanni de Juzzo de Caveluzo, conservaba en los archivos de Viterbo, se menciona que
en el año 1379 fue introducido en Viterbo el juego de cartas que proviene del país de
los sarracenos y que ellos llaman Naïb. A partir de ahí hay quienes hicieron remontar
sus orígenes hasta Egipto vinculando los símbolos de las cartas con las constelaciones
y afirmando, en algunos casos, incluso que podría tratarse de los antecedentes de la
escritura egipcia192. Hay que decir, en todo caso, que también se encuentran similitu-
des cuando menos llamativas, por ejemplo, en los nombres de algunas de las cartas del
juego chino mencionado con anterioridad y que algunos consideran el origen real de
191
Ibídem, pp.233-234.
192
E. Caslant, El Tarot de Marsella, pp. 20-21.
los naipes, como en los casos de los Arcanos XIV (La Templanza), el Arcano VIII (La
Justicia) o el Arcano XI (La Fuerza).
La baraja del Tarot está dividida en veintidós Arcanos Mayores y cincuenta y seis
Arcanos Menores, sumando un total de setenta y ocho cartas; de estas se pueden uti-
lizar solamente los Arcanos Mayores o la baraja completa, puesto que las primeras
veintidós cartas son las que muestran los principios básicos o arquetipos universales,
mientras que los Arcanos Menores, divididos en cuatro palos que constan de diez car-
tas cada uno más las figuras (rey, reina, caballo y sota) aportan detalles que enriquecen
la lectura. Igualmente es posible hacer una interpretación sin tener en cuenta la posi-
ción de las cartas o valorando si aparecen en posición normal o invertida, como sería
más ortodoxo.
La cantidad de aportaciones e interpretaciones simbólicas de las láminas del Tarot
prácticamente no tiene fin, cada carta puede estudiarse desde el punto de vista astroló-
gico, numerológico e incluso cabalístico, pues se da la circunstancia de que los Arca-
nos Mayores coinciden en número con las letras del alfabeto hebreo. De la misma
forma, con el tiempo se fueron realizando distintas representaciones hasta el punto de
que en la actualidad es posible encontrar Tarots vinculados con casi cualquier tema; a
pesar de todo, el Tarot más acorde con la tradición, el más antiguo y el que conserva
la iconografía original es solamente el Tarot de Marsella, mucho más críptico que otras
barajas más modernas, que de algún modo aportan guías para la lectura. Dentro de las
creaciones más recientes sin duda la más utilizada es la Rider-Waite-Smith, conocido
simplemente como Rider, que tiene una importancia considerable para la magia
moderna puesto que está vinculada con una orden mágica existente hasta el día de hoy,
la Goldendawn, y que además añade una modificación en cuanto al orden tradicional
de los Arcanos Mayores, al invertir el orden de los Arcanos VIII (La Justicia) y XI (La
Fuerza). En otras barajas modernas se han incluido también incluso algunas cartas no
existentes originalmente o se ha modificado su denominación.
El Tarot es básicamente un lenguaje, por tanto, sus cartas serían un alfabeto
simbólico que es necesario interpretar y que posee sus propias normas, por ejemplo,
en cuanto al tiempo, pues no existe en su simbología el tiempo lineal, sino que éste es
medido en acontecimientos. De igual manera, y a pesar de que existen diversas formas
más o menos antiguas de disponer las cartas para su consulta, la realidad es que en la
práctica cualquier combinación puede ser válida si se sabe cómo interpretarla.
En cuanto a su simbología, podemos decir que el Tarot fue objeto de rechazo por
parte de la Iglesia por un doble motivo, es decir, no sólo por tratarse de un método
de adivinación, sino además porque algunas de sus representaciones tenían una vin-
culación religiosa, por ejemplo, el Arcano II (La Sacerdotisa o Papisa) o el Arcano V
(El Sumo Sacerdote o Papa), lo que fue considerado como un acto de burla hacia las
instituciones religiosas. En todo caso, si algo es seguro es que la cartomancia se con-
virtió desde el momento en que comienza a difundirse el uso de los naipes en una de
las formas más populares de adivinación, y que esta afirmación sigue siendo válida, de
hecho, hasta la actualidad.
V
LOS LIBROS DE ASTROMAGIA ALFONSÍES
La posible existencia de una escuela esotérica en Toledo paralela a la conocida

como de los traductores, heredera de las tradiciones descritas, de índole netamente
mágica y vinculada a Alfonso X es, como resulta lógico pensar, indemostrable; la pro-
pia práctica mágica exige silencio a sus conocedores, y más aún en épocas en las que
de ello podía depender el prestigio social, cuando no la propia supervivencia.
Pero la existencia de los libros dedicados a estas disciplinas quizá sea una prueba
de su realidad histórica en mayor o menor medida, dado que se trata de obras que
tenían una clara finalidad práctica y que no son simples curiosidades o pasatiempo de
eruditos, sino que el tiempo y el trabajo dedicados a su producción debía estar justifi-
cado por la importancia práctica de su contenido.
No se puede ignorar, además, el hecho de que el interés mostrado por Alfonso X
en estas cuestiones, en contraste con su indiferencia ante los temas filosófico-teológi-
cos, siempre fue criticado y mal visto ya en su momento por parte fundamentalmen-
te de los círculos eclesiásticos.
Tampoco se trata, en realidad, de un caso aislado entre los monarcas europeos de
distintas épocas, puesto que otros reyes como Enrique III, Carlos IX, Enrique IV, Luis
XIV, Maximiliano II o el propio Felipe II, que poseía una colección de libros de magia
y ocultismo considerable, o bien practicaban o bien recurrían a estas artes de manera
bastante habitual.
La escuela de traductores era, además, el lugar más indicado para el estudio y la
práctica mágica, puesto que este tipo de disciplinas estaban restringidas por su misma
naturaleza a una élite intelectual que dominaba la lectura y la escritura, así como con-
ceptos filosóficos y términos en lengua latina, griega o hebrea. Con estas premisas es
lógico pensar que los conocimientos mágicos estaban al alcance solamente de un
reducido círculo de eruditos con una formación cultural superior.
Sin embargo, es necesario hacer una puntualización acerca del término nigroman-
cia. Como tal, la definición que nos da la R.A.E. es la siguiente: (De necromancia, alte-
rado por etim. pop. por negro).
1. f. Práctica supersticiosa que pretende adivinar el futuro invocando a los muertos.
2. f. coloq. Magia negra o diabólica.
En este sentido de práctica relacionada con los muertos, por una parte, y de arte
vinculada al diablo o a los demonios, por otra, es evidente que no será posible encon-
123
trar verdaderas evidencias ni en el ámbito de la escuela de Toledo ni en ningún otro.

Al margen de la realidad de estas prácticas, que sí están documentadas con textos que
avalan cuando menos su estudio, es de suponer que en un contexto hostil en el que
cualquier campo ajeno a la más pura ortodoxia religiosa es considerado sospechoso y
hasta herético, doctrinas tan distantes de la nigromancia como puedan ser la llamada
alta magia o la astrología sean englobadas bajo esa común denominación de nigro-
mancia con la intención evidente de desprestigiarlas y de hacerlas altamente temibles
a los ojos de la mayor parte de la población.
El planteamiento de la Iglesia era que, dado que se consideraba imposible que los
muertos volvieran a la vida mediante conjuros, necesariamente eran demonios los que
acudían a la llamada del nigromante, en forma humana o animando cuerpos de difun-
tos. La nigromancia estaría relacionada, por tanto, con la goetia o goecia, que es la magia
que se realiza invocando a espíritus malévolos o demoníacos, a diferencia de la teurgia
que se practica invocando a ángeles o espíritus buenos.
La Iglesia nunca estuvo interesada en la difusión de corrientes que, al margen de
tener un origen no cristiano, suponían una forma distinta de entender la espirituali-
dad, la religión y hasta el concepto mismo de Dios, por no hablar de la imagen del
propio ser humano, con la consiguiente pérdida de poder e influencia que esa cir-
cunstancia conllevaría. Aunque se da la paradoja, no obstante, de que la mayoría de los
practicantes de artes mágicas a lo largo de toda la Edad Media, y todavía en un por-
centaje considerable en épocas posteriores, eran precisamente clérigos.
El interés del pueblo por cuestiones relacionadas con esas enseñanzas que sí eran
de difusión más popular hacía necesario poner coto a su posible repercusión y la
forma elegida para ello fue la acusación de herejía y la persecución sistemática, que en
el momento histórico en el que confluyeron las circunstancias adecuadas dio lugar a
la locura general de la “caza de brujas”.
En la época y en la corte de Alfonso X, sin embargo, esta realidad aún estaba muy
lejana, y al amparo de la protección real era posible estudiar y difundir los saberes pro-
cedentes de otras culturas y tradiciones religiosas. La figura del rey en este sentido es
fundamental para entender el fenómeno de las traducciones de determinados textos. A
don Alfonso se le ha presentado siempre como el protector de las ciencias y las letras y
es por ello por lo que ocupa un lugar preferente en la historia cultural de nuestro país,
es decir, el calificativo de “sabio” es el que se ha mantenido con el paso del tiempo olvi-
dando ese otro de “astrólogo” con el que también se le conoció en su época.
Pero, ¿podemos considerar de algún modo a Alfonso X un mago? Sabemos que
mandó traducir la obra denominada Picatrix para su propio uso, y sabemos que se trata
de un libro de magia que se convirtió en uno de los principales referentes en cuanto
a literatura mágica a partir del siglo XV (no se conservan manuscritos anteriores, lo
cual hace pensar que la intención en el momento de realizar la traducción alfonsí
nunca fue su difusión general).
La posesión de un libro de tales características con una finalidad puramente eru-
dita o de estudio entra en clara contradicción con su propia naturaleza, puesto que
V. LOS LIBROS DE ASTROMAGIA ALFONSÍES 125
uno de los principios herméticos afirma que la posesión del conocimiento, si no va

acompañada por una manifestación y expresión en la práctica y en la obra, es lo
mismo que enterrar metales preciosos, es decir, algo vano e inútil; por tanto, el cono-
cimiento debe ser empleado.
En cualquier caso, lo que es un hecho es el interés mostrado por el rey ante estas
materias y la prueba indiscutible de ello son los libros que nos legó y que se pueden
estudiar agrupando, por una parte, el Picatrix, como exponente de la literatura mágica
como tal, a continuación el Liber Razielis, por su relación con la Cábala, seguidamen-
te un libro vinculado, entre otras disciplinas, con la alquimia, el Lapidario, y, por últi-
mo, los distintos libros dedicados a la astrología.
V.1. EL PICATRIX
En 1256 Alfonso X mandó traducir del árabe al castellano el Ghayat al-hakim, un

tratado de magia talismánica conocido como La meta del sabio y atribuida por Ibn
Jaldún en su Muqaddima al matemático hispanoárabe Ibn Ahmad al-Magriti (nacido en
Madrid en torno al 1005/1008). Esta traducción castellana se perdió, pero la latina, el
Liber Picatrix, se difundió por todo Occidente y alcanzó un notable éxito entre los
siglos XV y XVIII.
El auténtico título de la obra es El fin del sabio y el mejor de los medios para avanzar,
siendo en principio la denominación de Picatrix una deformación del nombre del tra-
ductor latino del texto, aunque no faltan otras posibles interpretaciones al respecto.
Por otra parte, la atribución de la redacción al “Madrileño” parece hoy poco acertada
dado que este autor murió en la primera década del siglo XI y actualmente se consi-
dera que el Picatrix pudo ser escrito a mediados de ese siglo o comienzos del XII193.
Se desconoce el momento en que fue traducido al latín, aunque es de suponer que
fue en fecha tardía puesto que, como ya se mencionó previamente, no existen manus-
critos anteriores al siglo XV ni la obra aparece citada por autores medievales. En cuan-
to al traductor de la versión surgida del scriptorium alfonsí, se cree que debió tratarse de
Yehudah ben Moshe ha-Kohen, uno de los principales traductores del rey.
Jaime Ferreiro afirma que el hecho de que la obra estuviese destinada al uso par-
ticular de Alfonso X justifica su escasa publicidad y difusión; en cualquier caso la pri-
mera noticia conocida que tenemos del libro es de 1456, fecha en la que Johann Har-
tlieb, médico de la corte de Baviera, lo define como un libro de nigromancia, alta-
mente peligroso por su contenido, compilado “para un rey de España por un doctor
de alta reputación”194.
193
Otras opiniones, como la de Maribel Fierro, apuntan a que el verdadero autor de la obra podría
haber sido Maslama b. Qa– sim al-Qurt. ubi– (906-964), pero por una cuestión de fechas se trata de una afir-
mación igualmente discutible.
194
J. Ferreiro Alemparte, “La escuela de nigromancia de Toledo”, p. 266.
El Picatrix es un manuscrito que aúna tradiciones orientales y clásicas con las

musulmanas. La obra original está escrita en árabe literario y es un manual de inicia-
ción a la magia que se basa en tres procedimientos básicos; la astronomía, los filtros y
las prácticas de magia simbólica. Se consideró durante mucho tiempo el manual de
magia por excelencia y será citado con frecuencia en obras posteriores.
Las coincidencias existentes entre este tratado mágico, el libro tercero del Lapida-
rio y el Libro de las formas et imágenes unen dichas obras alfonsíes con la tradición hermé-
tica, que se remonta hasta textos siríacos y griegos del Corpus hermeticum, colección de
textos de una doctrina secreta de los siglos II-III, que surgió en ambientes helenísti-
co-egipcios, y de la que hablaremos más adelante.
La tradición mágica en la que se inserta el libro se remonta a los inicios de la his-
toria, a los pueblos de la antigua Mesopotamia, y después a la antigüedad clásica, y
siempre se mantuvo a medio camino entre la religión y la ciencia, partiendo de la idea
fundamental de que existe en la naturaleza un orden y unas leyes, y que el conoci-
miento de las mismas posibilita la intervención del mago en lo que sería el curso nat-
ural de los acontecimientos.
La magia, por tanto, y manteniendo la definición que ha pervivido, consiste en
producir cambios en la realidad de acuerdo a la voluntad del mago; para ello se puede
recurrir a la teurgia, que basa sus prácticas en la invocación de poderes superiores,
como los ángeles, o a la goetia (ars goetia o goecia), que supone la implicación de las fuer-
zas oscuras, los demonios. A partir de la Edad Media, con el creciente poder de la Igle-
sia, toda práctica mágica, del tipo que fuere, comienza a ser demonizada y considera-
da maléfica.
Recordemos que hasta muy avanzado el siglo XIII la Iglesia no consideraba el uso
de la magia como un delito con repercusiones sociales, sino como un pecado contra
la singularidad y unicidad del Dios de los cristianos, es decir, se prohibía porque se
consideraba un acto de idolatría, pero todavía nos encontramos ante una jurispru-
dencia poco uniforme y relativamente benigna. El paso del siglo XIII al XIV marcará
el cambio hacia una postura mucho más beligerante, aunque ya a partir de 1230
comienza en Europa el proceso de persecución, que se generalizaría más adelante, con
la desaparición definitiva de los cátaros195.
En el IV Concilio de Letrán (1215-1216) se refuerza, por una parte, la segregación
de los judíos y se obliga a los obispos, por otra, a perseguir y castigar las herejías den-
tro de su diócesis. En cuanto a la identificación de la magia con la brujería, con sus
connotaciones de pacto activo con el diablo, se desarrolla especialmente a lo largo del
siglo XV.
En lo relativo a la composición del Picatrix, podemos decir que la estructura de
cada uno de los cuatro tratados que componen el libro es la misma; primero una intro-
ducción filosófica y a continuación un catálogo de actuaciones prácticas, que en los
primeros tratados quedan supeditadas al elemento teórico, pero después se convierten
195
C. Daxelmüller, Historia social de la magia, pp. 116-118.
en lo más destacado. Detrás del Picatrix se oculta la pretensión de escribir una especie
de historia o compendio universal de magia talismánica, aunque el excesivo material
recopilado convierte la obra en un tratado más o menos ambicioso y deudor de diver-
sas tradiciones.
La premisa básica del texto, que fundamenta todo su contenido, es que si los
astros son capaces de transmitir al mundo las formas primordiales celestes de las
cosas, entonces el mago debe procurar que una de las formas deseadas por él se impri-
ma en el momento justo y en el lugar adecuado de la materia196.
Lo que es innegable es que la influencia de la obra fue enorme, especialmente en
autores renacentistas como Ficino, Pico de la Mirandola o Cornelio Agrippa, gracias
a que es uno de los más completos tratados de magia conservados. Desvela todo tipo
de fórmulas así como una lista de imágenes mágicas con su modo de empleo, presen-
tando a Hermes Trimegisto como su inventor.
Trata de las simpatías entre las plantas, las piedras, los animales, los planetas y
sobre cómo utilizarlos para fines mágicos. Los diversos talismanes y procedimientos
descritos tienen distintas finalidades, existiendo fórmulas adecuadas para práctica-
mente cualquier propósito.
La idea de fondo que subyace tras la obra es que el cosmos se compone de tres
mundos que serían la materia, el espíritu y el intelecto; el sistema mágico transmitido
por el Picatrix consiste en captar y después guiar el influjo del espíritu de un astro hacia
la materia por medio de talismanes, por lo tanto el procedimiento a seguir es grabar
las imágenes de las estrellas en el soporte adecuado o emplear sustancias e invocacio-
nes que les sean afines.
Los cuatro libros que lo componen están organizados de la siguiente forma; los
libros I y II enuncian oraciones y promesas de revelaciones junto con un enfoque
filosófico relativo a la disposición de la naturaleza, además de tratar sobre el arte de la
fabricación talismánica en la que se incluye una lista de imágenes que pueden figurar
en los talismanes correspondiente a los planetas y a los treinta y seis decanatos unidos
en torno a su signo zodiacal respectivo.
El libro III trata de las piedras, de las plantas, los animales y otros elementos que
corresponden a los diferentes planetas y signos a fin de saber cómo invocar a los espí-
ritus de los planetas; el libro IV está dedicado a los saberes transmitidos por determi-
nados pueblos.
La actitud del autor de la obra, el denominado Pseudo Maslama el Madrileño,
oscila desde el principio entre la crítica hacia quienes han sido avaros y mezquinos en
cuanto a la codificación de una enseñanza considerada peligrosa y que se pretende,
por tanto, mantener alejada de aquellos que no son considerados sabios, y las conti-
nuas exhortaciones al lector para que considere los riesgos de referir determinados
conocimientos a aquellos que no están preparados para recibirlos. En este sentido,
muestra su intención de revelar la llamada magia natural “sin avaricia ni ocultamien-
196
Ibídem, p. 279.
tos”, pero en la práctica confía en el hecho de que a su obra sólo tengan acceso aque-
llos alumnos que por su propia naturaleza sean aptos para entenderla y hacer un buen
uso de ella.
Los cuatro tratados en los que está dividido el libro se centran, en consecuencia,
en el estudio de los planetas, en los modelos astronómicos y sus obras, en la partici-
pación de los astros en los tres reinos de la manifestación y en la magia de algunos
pueblos cuya fama en estas cuestiones es especialmente significativa, como los
hindúes, los kurdos o los nabateos.
El primer tratado, dividido en siete capítulos, se inicia con un planteamiento pura-
mente filosófico acerca del origen de las causas, para pasar después a definir la magia como
la disciplina que estudia las causas ocultas a la razón y sus dos tipos, teórica y práctica.
La magia teórica se centra en el conocimiento de las posiciones de las estrellas
fijas, mientras que la práctica estudia los tres reinos y las fuerzas que los planetas pro-
pagan en ellos, siendo los filtros la mejor especie de magia práctica, y la mejor especie
de la magia teórica, la palabra.
A continuación se detallan las posiciones de los planetas, los efectos de la Luna y sus
veintidós mansiones, según los hindúes, la descripción de las mismas y los talismanes que
se pueden hacer en cada una de ellas, de carácter tanto benéfico como maléfico.
Los talismanes que se describen de manera concreta tienen como fundamento el
que se construyen a partir de las características celestes y es condición imprescindible
para su éxito que el artífice concentre la atención en su obra y que depure su volun-
tad para ligar en sí las fuerzas anímicas y las fuerzas celestes197.
Seguidamente encontramos citas de Platón y Aristóteles, del Tratado de los Talismanes
de Zabit ben Curra y de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza. En todas estas refe-
rencias no se hacen en ningún momento consideraciones morales al respecto de lo que
se suele definir como magia blanca o negra, simplemente por medio de los talismanes
se puede lograr casi cualquier cosa y para ello basta con que las esencias de dichos talis-
manes sean similares a aquello que necesita la obra perseguida, sea buena o mala.
Los últimos dos capítulos del tratado definen al ser humano como un microcos-
mos perfecto paralelo al macrocosmos y, por tanto, revelan su importancia en el
mundo frente al resto de la creación, y concluyen con una exposición sobre las jerar-
quías de las criaturas.
En el segundo tratado el autor cita a Ptolomeo para reflexionar acerca de la
necesidad de dominar todas las ciencias de la filosofía (matemáticas, cosmología y
metafísica) para alcanzar a comprender el modo en que influye el mundo superior
en el inferior.
Se analizan las formas y sus símbolos, la influencia en las cosas de la situación de
la Luna respecto al Sol, algo especialmente importante para la realización de cualquier
obra, y se afirma de los hindúes que son los magos más capaces, así como que el cono-
cimiento de la astrología conduce a la teurgia.
197
Seudo Maslama, Picatrix, p. 17.
La actividad de los astros es objeto de amplio estudio. El éter es mencionado

como la primera naturaleza agente y se describen las dos esferas mayores; la del pro-
pio éter y el cielo de las estrellas fijas, así como las relaciones de los planetas entre sí.
Los capítulos siguientes desarrollan el tema de la elaboración de diversos talisma-
nes concretos, los elementos a armonizar en su elaboración, las imágenes y piedras
correspondientes a cada planeta y las figuras a grabar en las piedras. El objetivo de los
talismanes en todos los casos es llevar la potencia al acto, es decir, lograr la manifes-
tación material de los símbolos empleados.
El último capítulo, el número doce, estudia los grados del ascendente, cuyo origen
los sitúa el autor en la India, razón por la cual refiere también las prácticas de purifi-
cación de los brahmanes y hace algunas menciones expresas a la figura de Buda.
El tratado tercero es eminentemente práctico, en él se detallan las corresponden-
cias de los planetas en cuanto a lugares, profesiones, piedras, colores, religiones, sig-
nos del Zodíaco, etc. Se menciona la tinta propia de cada signo y planeta, imprescin-
dible cuando se trabaja con ellos, los perfumes y las imágenes que les corresponden.
Se relacionan también las acciones de los planetas sobre cada país y las piedras que
se pueden encontrar en cada uno de ellos o en zonas determinadas, como la misma
al-Andalus, avalando la información los nombres de Galeno e Hipócrates.
Seguidamente se habla de los tres reinos, de las características del ser humano
frente a los animales, y se hace referencia a numerosos autores, afirmando que en total
la suma de libros consultados asciende a ciento veinticuatro.
El contenido práctico predomina claramente a lo largo de todo el tratado, como
ya se mencionó, se presenta una extensa relación sobre los temas específicos que
corresponden a cada planeta, sus invocaciones y sahumerios para diversas finalidades;
en todas las invocaciones aparecen los nombres de cada planeta tanto en árabe como
en persa, latín, griego y sánscrito.
Encontramos también referencias a las llamadas espiritualidades de los planetas
(las espiritualidades son los seis lados del universo incluidos en las áreas de los siete
planetas) y los diversos rituales para atraer dichas espiritualidades, además de dis-
tintos filtros de los que se indica su finalidad, ingredientes y procedimiento, y se
advierte de los peligros que puede conllevar su elaboración, por ser venenosos
algunos de ellos.
El capítulo décimo segundo concluye el tratado con las definiciones de los térmi-
nos naturaleza y accidentes, que sirven de introducción al tratado cuarto en el que se
comienza explicando las diferencias entre las esencias espirituales y corporales y las
partes de la mente, haciendo la distinción entre mente universal y mente individual, y
entre mente y ánima, que está unida al cuerpo al contrario que la primera, según
Aristóteles y también Empédocles.
En este último tratado el autor se centra en las referencias a las prácticas mágicas
de algunos pueblos; recoge invocaciones de origen kurdo, abisinio, hindú, copto, e
introduce como ejemplo breves relatos en los que se narran las experiencias de per-
sonas que realizaron alguna de las invocaciones citadas.
Las ciencias cuyo conocimiento es necesario se relacionan a continuación, se

expone una definición de los principios femenino y masculino, se mencionan algunos
sahumerios y compuestos hindúes de diferentes finalidades y se dedica un espacio
importante a los nabateos y sus prácticas; siguiendo a Abubequer ben Wahsiyya, que
tomó sus conocimientos directamente de ellos, se enumera una larga serie de talisma-
nes realizados con diversas plantas y árboles de diferentes países.
Los capítulos que ponen punto final a la obra, el séptimo y el octavo, concluyen
exponiendo las propiedades de diversas sustancias y talismanes y con una serie de con-
sejos finales tomados de Sócrates y Pitágoras.
Como se mencionó anteriormente, las alusiones a la necesidad de ser prudente en
lo que a estos secretos se refiere son constantes. Esto no es de extrañar por varias
razones; por una parte es un hecho que la enseñanza esotérica no debe ser difundida
entre los no iniciados, y que lo más habitual es que se exija a los mismos algún tipo de
juramento de silencio.
La necesidad de ser prudentes y el juramento están plenamente justificados si
tenemos en cuenta que los propios iniciados se hacen responsables de la transmisión
de la enseñanza, dado que en un futuro les corresponderá a ellos transmitirla. Sólo eli-
giendo cuidadosamente las personas que tendrán acceso a ella se puede preservar su
contenido.
Pero, además, durante siglos el secreto era necesario por una simple cuestión de
integridad física de los interesados, por lo que es sencillo comprender la preocupación
del autor del Picatrix en este sentido y sus continuas exhortaciones a la prudencia, pese
a su decidida labor de instructor en todo lo relacionado con la magia talismánica.
Además hay otra razón, directamente relacionada con lo anterior, y es el hecho de
que para estos autores el equilibrio entre sus doctrinas y la religión a la que por naci-
miento pertenecían fue siempre muy delicado. En este caso concreto hay varias alu-
siones al Islam (incluido un talismán que ayuda a los niños en el progreso del apren-
dizaje de la religión) y en una de ellas el autor realiza abiertamente la afirmación de
que todas las cosas que está enseñando van en contra del propio credo y que, por
tanto, deben ser veladas y guardadas por los sabios para impedir que otros se salgan
del mismo o empleen las cosas prohibidas198.
La práctica de la magia es perseguida y castigada por las religiones monoteístas debi-
do a que se basa en parte en otras consideradas idólatras y de carácter politeísta. Los tex-
tos sagrados tanto de musulmanes como de judíos y cristianos prohíben radicalmente la
práctica de la adivinación o de cualquier método que altere el funcionamiento natural de
las cosas, determinado por Dios, como ya hemos indicado anteriormente.
Respecto a los orígenes más remotos de la magia conviene recordar una vez más
que, según Herodoto, el vocablo magia procede del nombre de la tribu persa de los
magoi, pueblo que fue gobernado por Ciro y Darío, y que afirmaban tener dotes adi-
vinatorias, con especial atención a los sueños cargados de simbología y predicciones.
198
Seudo Maslama, Picatrix, pp. 96-97.
Realmente, como también se ha indicado en otro lugar, las tradiciones mágicas

han formado parte de la vida cotidiana y popular desde la antigüedad, y ya a partir del
siglo III este interés se refleja tanto en los textos como en las prácticas de carácter
filosófico, existiendo, en todo caso, una clara interdependencia entre técnicas mágicas
y místicas.
Con respecto a la identificación entre prácticas mágicas y clases sociales, la reali-
dad es que dada la pervivencia de dichas técnicas, su popularidad y su carácter de
manifestación religiosa cotidiana, parece artificial hablar de una adaptación de formas
populares por parte de las clases cultivadas en el momento en que empezamos a
encontrar textos a ellas dedicados, más bien parece probable que las fuentes muestren
en un momento determinado lo que ya era práctica habitual en todas las clases socia-
les desde tiempos mucho más tempranos.
Respecto a la distribución social y el estudio sociológico de los practicantes de
magia y sus clientes, hay que decir que la mayor parte de los textos y amuletos que
constituyen nuestras fuentes principales para el estudio están obviamente escritos,
hecho importante porque hay que recordar la consideración de la palabra escrita y de
las letras como algo mágico; ese carácter privilegiado sólo tiene sentido, sin embargo,
si se trata de una habilidad restringida y se percibe como misteriosa. Dado que el anal-
fabetismo en el mundo antiguo estaba muy extendido, como es sabido, este dato
apunta a la existencia de una clase de practicantes, o técnicos, a la que se acudía en
determinadas circunstancias y que no pertenecían a las clases sociales más humildes,
sino más bien a clases medias, con ciertos conocimientos de filosofía (el uso de los
conceptos de simpatía cósmica parece atestiguarlo), religión (uso de nomina barbara
procedentes de distintas religiones, conocimiento siquiera superficial de algunas cere-
monias y preceptos, uso y/o imitación de aretalogías divinas) y educación (capacidad
de escribir y leer). Todo ello supone la existencia de una tradición, y con ello una
estructura escolar y una relación maestro-discípulo que completa las indicaciones
arcanas del texto, oscuras e incompletas por naturaleza y que sólo con la figura del
maestro se pueden desentrañar y aprender199.
En este sentido se podría hacer una breve mención aquí a la habitual negación de
la participación de las mujeres en el ámbito de la denominada magia culta y que real-
mente tendría sentido sólo en parte, es decir, es posible que las mujeres fuesen sis-
temáticamente excluidas de la enseñanza a un nivel más técnico o filosófico, como
habitualmente sucedía, pero en todo caso la parte meramente práctica de esas
enseñanzas tiene una clara relación con las de carácter popular que sí estarían a su
alcance.
Habría que añadir, además, la aclaración de que no será hasta el Renacimiento
cuando se establecerá esa división entre magia superior e inferior, que supondría la
separación de disciplinas como la astrología, la alquimia o la Cábala de las prácticas de
199
P. A. Torijano, “El estudio de la magia en la Antigüedad tardía: algunas consideraciones prácti-
cas”, pp. 545-546.
hechizos y rituales, a pesar de lo cual es del todo imposible separar completamente a

las mujeres de esas enseñanzas cultas gracias a figuras como la de María la Judía de
Alejandría en el siglo I, que ha pasado a la historia como la madre de la alquimia por
el estudio de los procesos alquímicos en obras como su Magia Práctica y por la inven-
ción de muchos de los instrumentos de laboratorio que seguirían empleándose al
menos hasta el siglo XVII200.
Pero, ¿cómo conciliaban los iniciados en las doctrinas mágicas su pertenencia a la
religión dominante de sus comunidades? Es incuestionable que la práctica externa de
la religión oficial era inevitable aún en los casos en que no fuese del todo sincera, pero
en realidad la idea de fondo es que las personas elegidas para el aprendizaje mágico se
consideraban precisamente eso, elegidos, es decir, personas que tienen una capacidad
especial para ver más allá de las formas y pueden comprender que existen otras vías
además de la religión que es apta para la mayoría de sus correligionarios.
En concreto en el mundo islámico esta cuestión se resolvía, de algún modo, gra-
cias a la existencia de una corriente mística dentro de la propia religión, el sufismo, que
en cualquier caso, y como ocurre con los místicos de todas las religiones, se encon-
traba siempre en la estrecha frontera que separa la ortodoxia de la herejía.
El Pseudo Maslama recoge en su obra numerosas enseñanzas y citas de autores
sufíes y explica a través de ellos conceptos de alta significación mágica, como cuando
habla del poder del nombre supremo, que toma de las Epístolas de los Hermanos de
la Pureza, o al referirse al contenido oculto del Corán y la significación de las letras,
que es la base de la enseñanza sufí.
Relacionada con el sufismo, habría que mencionar, al menos, otra obra traducida
en el scriptorium de Alfonso X el Sabio, La escala de Mahoma, que recoge la leyenda del
viaje del profeta al otro mundo y su visión del cielo y del infierno. En el prólogo se
afirma que un médico judío llamado Abraham (Abraham de Toledo) tradujo del árabe
al castellano la obra titulada Halmacreig (al-mi’ray, la ascensión), mientras que del caste-
llano al francés (manuscrito conservado) lo habría traducido Buenaventura de Siena,
notario real, por orden del rey. La versión francesa se concluyó en 1264.
No se ha conservado, por tanto, ningún manuscrito en castellano, pero sí la tra-
ducción latina, que se data en torno al 1260 (y de la que no habla el prólogo citado)
del mencionado Buenaventura de Siena, base de la posterior versión francesa de 1264.
Las contradicciones y repeticiones existentes en los textos conservados hacen pensar
que el primer traductor alfonsí trabajó con más de un texto árabe, hecho probable
dado que la tradición del viaje nocturno de Mahoma era bien conocida en la España
musulmana201.
El libro está escrito en primera persona y puesto en boca de Mahoma y en él se
cuenta cómo el ángel Gabriel le conduce, a lomos del monstruo Alborac, al templo de
200
En Las filósofas: Las Mujeres Protagonistas en la Historia del Pensamiento de De Martino y Bruzzese se
alude también a otras figuras femeninas relacionadas con estudios y obras de contenido similar, p. 42.
201
Jerusalén, donde es acogido por los demás profetas, y desde allí sube a los cielos a
través de una escala, recorriendo los siete cielos astronómicos del sistema de Ptolo-
meo. A continuación, Gabriel le muestra también los siete círculos del infierno y sus
tormentos. La obra concluye con el regreso de Mahoma a La Meca y su decisión de
proclamar su misión profética al pueblo.
La escala de Mahoma es para algunos autores, como el arabista Asín Palacios, un
claro antecedente de la Divina Comedia de Dante, hecho que ha contribuido a aumen-
tar su relevancia, a pesar de que otros investigadores afirmen que no existen datos
suficientes para mantener semejante afirmación.
La tradición del ascenso del profeta a los cielos fue discutida, por otra parte, por
muchos musulmanes ortodoxos como una desviación de la sura XVII, mientras que
los sufíes asimilaron sus contenidos místicos y alegóricos para convertirlos en un
ejemplo a seguir en su vía de ascenso espiritual.
En cuanto al aprendizaje de prácticas mágico/místicas tomadas de otros pueblos,
esta idea implica que se otorgaba validez y veracidad a esas otras religiones y enseñan-
zas que poco tenían en común con las tradiciones propias. El problema en este senti-
do es especialmente relevante en el caso de los cristianos que tenían como guía en
estas cuestiones a maestros pertenecientes a religiones consideradas enemigas irre-
conciliables, como la musulmana o la judía.
La desconfianza que se sentía en Europa ante todo lo procedente de Toledo es
comprensible desde este punto de vista, así como la de la propia Iglesia, puesto que la
religión que los libros empleados consideran verdadera no es el Cristianismo, sino el
Islam en este caso, además de que también se incluye la descripción de una serie de
prácticas que desde el punto de vista religioso no podían ser más que condenables.
En el Picatrix se refieren todo tipo de fórmulas para manipular, modificar la volun-
tad, dañar o perjudicar en todos los terrenos y hasta matar a quien el conocedor de las
mismas desee. Por supuesto, no es ese el único contenido del libro, pero las instruc-
ciones para esa clase de fines aparecen igualmente detalladas. La valoración moral sim-
plemente no existe (y de haber existido distaría mucho de la actual en la mayoría de
las cuestiones) y se refieren incluso algunas prácticas realizadas por otros pueblos que
incluyen sacrificios humanos, en algún caso de niños, y en ocasiones relacionados con
la nigromancia en su sentido más puro de adivinación del futuro utilizando al muerto
como oráculo.
En general, muchos autores y obras son mencionados en el Picatrix, pero los que
más aparecen son El libro de las Grandes Formas de Zósimo, el Libro exegético de las formas
y los hechos del Zodíaco de Yabir Benhayyan el Sufí (este autor es, en general, uno de los
más citados), El fruto de Ptolomeo, el Tratado sobre los talismanes de ar-Razi, el Libro del
caudal de Yaafar de Basra, varias obras de Hermes, de Platón, de Pitágoras y de al-
Kindi, del ya mencionado Ben Wahsiyya, de Hipócrates y de Aristóteles. Además, al
tratar el tema de los sahumerios menciona como referencia dos citas bíblicas tomadas
del libro del Éxodo en las que se refiere el tema de las ofrendas de perfumes (Ex 30,
22-27 y Ex 30, 31-36).
Una de las principales líneas de estudio de la obra, como ya se ha adelantado, con-

duce hasta el neoplatonismo islámico de los Hermanos de la Pureza. Los Ijwa–n al-Safa–’
(Hermanos de la Pureza, de la Sinceridad o de la Claridad) fueron una sociedad de
filósofos y científicos musulmanes que en opinión de algunos autores pertenecerían a
la escuela shi’í ismailí, aunque no hay acuerdo total al respecto.
Su obra conocida son las cincuenta y dos Rasa–’il (Epístolas), de las cuales catorce
tratan de matemáticas y de lógica, diecisiete de ciencias naturales y de psicología, diez
de metafísica, y once de alquimia, mística, astrología y música. La mayor parte de los
textos se habrían redactado en la ciudad de Basora entre el 961 y el 980, en la época
de esplendor del califato àbbasí, aunque también hay algunos textos anteriores.
A diferencia de otros escritos de similares características, las Epístolas tratan de ser
comprensibles al lector no iniciado y presentan numerosas influencias, entre ellas el neo-
platonismo, especialmente a través de Plotino, la escuela sabea de Harra–n, el pitagorismo
y neopitagorismo, Platón, en una visión ya fuertemente renovada, Aristóteles, más en
cuanto a terminología que a contenido, Ptolomeo, Euclides, Galeno, Porfirio, Hipócrates
y también están presentes las enseñanzas de otras religiones como el maniqueísmo, el
zoroastrismo, el budismo, el cristianismo y el judaísmo, además de las fuentes islámicas.
Ricardo Felipe (Ibrahim) Albert Reyna explica en su tesis doctoral titulada La antro-
pología de los Ijwa–n al-Safa–’, y en alguna de sus obras posteriores, que los cuatro núcleos
temáticos de la obra están agrupados de manera que cada grupo de epístolas presupo-
ne el anterior, y los mismos objetos van siendo tratados desde el punto de vista de las
distintas ciencias a la manera de una espiral, cada vez en un nivel más espiritual, menos
material, dentro de un plan pedagógico que confiesa querer llevar al lector desde las pro-
fundidades del mundo de la materia hasta la altura sublime del espíritu.
El neoplatonismo en el que están basadas las Epístolas es común a las tres grandes
religiones y su síntesis es la idea de la creación como una emanación del Dios único a
través de un número de hipóstasis que, en general, y en el caso particular de los Her-
manos de la Pureza, pueden reducirse a tres: Intelecto, Alma y Materia.
La estructura del universo, por tanto, refleja la jerarquía descendente desde Dios,
pasando por el Intelecto, todavía uno en esencia, y por el Alma, ya múltiple como
exige el principio de dinamicidad, emanación que se agota desde un punto de vista
descendente en la Materia.
Desde una perspectiva cognitiva el ser humano ocupa una posición central en el
universo como vehículo de las formas desde la materia hacia el intelecto pasando por
el alma. También desde un punto de vista pragmático ocupa una posición central
igualmente como vehículo de las formas, pero en este caso desde el intelecto hacia la
materia, pasando igualmente por el alma.
El concepto de religión que exponen las Epístolas es, según Albert Reyna, una
revelación plural del conocimiento de Dios y de diversos métodos para que la huma-
nidad pueda alcanzar ese mismo saber y librarse de la opresión de la materia. Esa vía
práctica de conocimiento liberador que es cada religión necesariamente ha de incluir
también las formas de la idolatría.
Algunos de los conceptos más significativos recogidos en el Picatrix están toma-

dos directamente de los Hermanos de la Pureza, como por ejemplo, la idea de que un
saber tan alto y arcano sólo está destinado a quienes están preparados para recibirlo,
por lo que su transmisión no puede ser pública, pues sería entonces perjudicial en vez
de beneficiosa, y en concreto en lo relativo a las cuestiones más delicadas, como las
astrológicas, se afirma que sólo quienes sean al mismo tiempo sabios y virtuosos pue-
den acceder a ellas.
En cuanto a este tema de la astrología y su influencia en la vida humana, las Epís-
tolas afirman que el ser humano es libre, pero el carácter concreto de cada individuo
está condicionado por el influjo del mundo celeste, por lo que las características
humanas son de dos tipos; las innatas, que marcan el destino para el que cada uno fue
creado y están regidas por el mundo celeste, y las adquiridas, que dependen de la con-
ducta de cada individuo y no pueden imponerse de modo absoluto sobre las innatas,
pero sí ayudar a alcanzar mejor el propio fin particular202.
Otra referencia especialmente importante en el libro del Pseudo Maslama es la
mención a la obra de Hermes. Este tema se trata extensamente en el apartado dedi-
cado al estudio del Lapidario.
En cuanto a la relación del Picatrix con la literatura de la misma temática, ya se ha
dicho anteriormente que pasó a ser una de las obras de referencia para los estudiosos
de la misma. Otras obras importantes que pueden mencionarse son el Enchiridion del
papa León III, fechado hacia el 813, el Mafteah Shelomoh, un manuscrito hebreo
masorético fechado en torno al 900 y que contendría Las Claves de Salomón, es decir,
La Clave Mayor del Rey Salomón y el Lemegeton o La Clave Menor del Rey Salomón, el Libro
Jurado de Honorio, ya de 1250, o el Heptameron, uno de los grimorios medievales más
antiguos, atribuido a Pedro De Abano (1259-1316) y que se basa en el Liber Razielis.
Richard Kieckhefer en su libro La Magia en la Edad Media dice que los fines per-
seguidos en los grimorios son básicamente influir en las mentes y deseos de los demás,
ya sean personas, animales o espíritus para que hagan o eviten hacer algo, es decir,
actuar sobre personas y animales para hacerles bien o mal y, en general, para poder
influir sobre todas las cosas. Para ello se usa un elemento visual (círculos mágicos,
talismanes, etc.), uno oral (la realización de conjuraciones en las que se ordena al espí-
ritu que haga algo) y uno de acción (realización de sacrificios, ofrendas, magia simpá-
tica, etc.).
La palabra grimorio es de incierta procedencia, para algunos es una palabra española,
de la que después derivaría la francesa grimoire, mientras que según otros el proceso
habría sido inverso, que es la opción dada por la R.A.E.; también se relaciona con la pala-
bra gramática, grammaire, con la idea de conjunto de reglas, en este caso mágicas.
Los grimorios combinan la magia astral, típicamente árabe y de origen persa y
griego, que actúa por el poder de los astros celestes y depende para su efectividad de
ciertos signos, días, horas, posiciones planetarias, etc, con los exorcismos, típicamen-
202
M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, vol. I, p. 64.
te cristianos y judíos, la magia natural, que los antiguos consideraban la ciencia oculta
y que se refiere al uso de sustancias naturales, y la magia diabólica, en la que intervie-
nen seres infernales.
Respecto al origen de los grimorios, Félix Francisco Castro Vicente recuerda que
en el antiguo Egipto ya existieron libros que recopilaban conjuros, y que sus más cla-
ros precedentes proceden de la magia babilónica, que influyó también en la magia
judía. Ya en los últimos siglos del Imperio Romano circularon extensamente obras de
magia, muchas de ellas de posible origen judío.
En Europa comenzó su difusión a partir del siglo XII, al producirse una serie de
cambios en el mundo de la cultura y de la vida intelectual europea, como el floreci-
miento de cortes reales y universidades como centros culturales, al margen de las
escuelas catedralicias y monasterios, lo que promovió la búsqueda de fuentes ajenas a
la ortodoxia como podía ser el conocimiento clásico conservado y transmitido por el
mundo islámico, que heredó junto con dicho saber clásico, la astrología y la alquimia.
Estos libros se transmitieron dentro de los ámbitos cultos y eclesiásticos, ya que
las clases populares no sabían leer y no podían tener acceso a ellos, abundando en los
anales históricos las referencias a condenas de frailes, monjes y clérigos por su pose-
sión. Circulaban por villas y ciudades copiados a mano en secreto por el evidente peli-
gro que implicaba la tenencia de este tipo de obras, lo que hizo que con el tiempo las
diversas versiones de un mismo grimorio fuesen diferentes entre sí. La difusión y
popularización de los grimorios no se produciría hasta los siglos XVII y XVIII.
En España existen referencias a diversos grimorios desde época temprana;
Menéndez Pelayo en su Historia de los heterodoxos españoles, cita como ejemplos el libro
De Invocatione Demonum, el Liber Salom Salomonis, quemado en Barcelona en el siglo XIV,
y otro significativo libro catalán, El Libre de Poridat, que ya en el siglo XVI cita el Libro
de Salomón.
Julio Caro Baroja en Vidas mágicas e Inquisición cita el Liber Salomonis quemado por
el inquisidor Eymerich en el siglo XIV, y también las obras quemadas al Marqués de
Villena, cuyo nombre quedó para siempre unido a la magia, así como la Clavicula Salo-
monis mandada a la hoguera por el Obispo de Barcelona.
Ya en los siglos XVI y XVII abundan condenas por la posesión de la Clavícula de
Salomón (en las Palmas de Gran Canaria, en Toledo, en Burgos) y en Cuenca por la
posesión del Alma del Salomonis y el propio Picatrix.
Tema significativo a tratar sería también el de las imágenes mágicas empleadas
en el libro. La utilización de lenguajes mágicos no es algo infrecuente en la literatu-
ra dedicada a esta disciplina, en parte por la necesidad de recurrir a un código cifra-
do que impida el acceso a su significado al no iniciado, y en parte por el propio con-
tenido.
Algunas de las imágenes que se emplean corresponden a símbolos astrológicos,
letras principalmente árabes y hebreas, y también números. Los símbolos reproducen
un concepto determinado que no procesa la mente consciente sino el subconsciente
de manera directa.
Es tradicional en la magia el uso de sellos o sigilos que representan o bien una enti-
dad o bien una idea o principio determinado. Este planteamiento es el mismo que se
encuentra detrás de los talismanes, que suelen llevar grabados figuras, frases o letras
de significados ocultos. En este caso, las imágenes contenidas en el Picatrix son de
carácter fundamentalmente astrológico.
La existencia de dichas imágenes influyó tal vez más adelante en el surgimiento de
los lenguajes propiamente mágicos, que en realidad no tienen la estructura real de una
lengua, aunque de algunos sí se afirme que poseen algo parecido a una sintaxis y
gramática propias. Quizá los más conocidos de estos lenguajes mágicos sean el eno-
quiano, idioma artificial supuestamente revelado al ocultista británico John Dee y al
vidente Edward Kelley en 1581, y el ya moderno lenguaje ouránico creado por Peter
Carroll en el siglo XX.
Como resumen, podemos decir del Picatrix que es un libro de magia talismánica
basado en la tradición mágica de diversas culturas (con la naturaleza sincrética que en
buena medida caracteriza siempre a estas enseñanzas) y de contenido eminentemente
práctico; la parte más puramente teórica o de carácter filosófico no es, en general, más
que una introducción o un marco para las enseñanzas prácticas.
Es, así mismo, una de las obras alfonsíes cuyo contenido podía ser más discutible
desde el punto de vista ortodoxo, puesto que es un buen ejemplo de libro que se
encuentra a medio camino entre lo que llegó a llamarse magia daemoniaca y la magia natu-
ralis. La frontera entre ambas corrientes fue siempre realmente estrecha, dado que es
prácticamente imposible establecer el límite entre la magia natural y las manipulacio-
nes mágicas realizadas con ayuda de los demonios; este será un problema al que
habrán de enfrentarse en épocas posteriores jueces e inquisidores al tener que deter-
minar si la recitación de determinadas oraciones o el empleo de amuletos corres-
pondía a una práctica de magia natural o a un acto diabólico203.
Por tanto, esta obra es la que quizá más puede inducirnos a pensar que el interés
de Alfonso X por los temas mágicos iba más allá de la mera curiosidad erudita que sin
duda le caracterizó, ya que su lectura y estudio tal vez no le convierte necesariamente
en un mago, pero sí al menos en un iniciado en el arte de las aplicaciones últimas de
la astrología y su influencia sobre las cosas terrestres.
El hecho de que aparentemente la intención del rey no fuese difundir el libro sino
hacer de él un uso privado indica, además, que tomaba en consideración y ponía en
práctica las recomendaciones del propio texto en las que se pide encarecidamente que
se tenga en cuenta que su contenido no es apto para una difusión generalizada, dado
lo peligroso que podría resultar en manos inadecuadas; Alfonso X se convertiría así
en un discípulo más entre otros muchos que durante siglos habrían continuado el
estudio de las enseñanzas mágicas y transmitido sus conocimientos bajo la premisa de
la discreción.
203
C. Daxelmüller, Historia social de la magia, pp. 241-243.
V.2. LIBER RAZIELIS
El Sefer Razi’el ha-malak– (Libro del ángel Raziel), también denominado Liber Salomo-
nis, es una obra cabalística, escrita originalmente en hebreo y arameo, que conocemos
a través de la versión latina titulada Liber Razielis Archangeli, cuya traducción castellana
se habría realizado en la escuela de Alfonso X el Sabio. La leyenda que rodea al libro
afirma que fue revelado a Adán por el ángel Raziel, el guardián del paraíso.
Las versiones varían en los diferentes manuscritos, pero en la mayoría de ellos
encontramos siete tratados cuyo contenido se centra en una elaborada angelología,
además de la aplicación mágica de la astrología, la gematría y la temurah (estudio de
las palabras en base al valor numérico de sus letras y la permutación de las mismas,
respectivamente), los nombres de Dios o el uso de talismanes.
Al respecto de las propiedades de los planetas, las plantas, las piedras, las letras,
etc, así como los comentarios a las enseñanzas de Hermes, se tratarán en otro lugar,
por lo que aquí nos centramos solamente en aquellas cuestiones que resultan más
características de esta obra en concreto.
El nombre de Eleazar de Worms se ha asociado tradicionalmente con la redacción
de la obra, pero se trata de una afirmación incorrecta basada en la publicación de parte
de la obra de Worms en el mismo Sefer Razi’el editado a principios del siglo XVIII. El
libro sigue las enseñanzas contenidas en el Sefer Yetzirah (Libro de la Formación) y en el
Sefer ha-Razim (Libro de los Secretos), concretamente el tratado sexto se basa en este últi-
mo, que es una obra judía de época helenística, también atribuida a Raziel, de la que se
conserva una versión latina medieval. Las enseñanzas transmitidas por el ángel Raziel
tratan sobre la creación y también sobre el poder de la palabra, la energía contenida en
las veintidós letras del alfabeto hebreo, sus posibles combinaciones y sus significados.
Como hemos dicho anteriormente, la diversidad de manuscritos y el hecho de que
la primera publicación que encontramos de la obra sea ya de 1701 y se trate de una
colección de textos hebreos de distinta procedencia agrupados bajo ese nombre
común, no siendo ninguno de ellos anterior al siglo XVII, ha contribuido a mantener
en una cierta oscuridad el tratado.
Las menciones más antiguas se remontan a los siglos XII y XIII y las debemos a
Pedro Alfonso, que cita un Secreta secretorum atribuido a Raziel, y a Alberto Magno,
Tadeo de Parma y Pedro de Abano, que lo mencionan con otros nombres, por ejem-
plo, Liber institutionis o Volumina Salomonis204.
La obra a la que queremos referirnos en el presente trabajo es, sin embargo, la que
se atribuye a Alfonso X, en cuyo prólogo se informa de que sus orígenes se remon-
tan al inicio de la historia de la humanidad hasta ser compilado por Salomón en forma
de siete tratados traducidos del caldeo al hebreo.
204
A. García Avilés, “Alfonso X y el Liber Razielis: imágenes de la magia astral judía en el scriptorium
alfonsí”, p. 22.
Alejandro García Avilés opina en su artículo dedicado al libro que el Reg. lat. 1300
de la Biblioteca Vaticana205, un manuscrito de los siglos XV o XVI, es el más com-
pleto del Liber Razielis alfonsí, y que conserva la misma estructura dividida en las siete
partes mencionadas, que serían:
1) Libro de la clave (fols. 13r ss.)

2) Libro del ala (fols. 21r ss.)
3) Libro de los sahumerios (fols. 37 ss.)
4) Libro de los tiempos (fols. 64 ss.)
5) Libro de la purificación del cuerpo (fols. 87 ss.)
6) Libro de los cielos (fols. 96 ss.)
7) Libro de las imágenes (fols. 139v-202v)
Alfonso X, siguiendo también en este caso su personal proyecto de recopilación

de todo el saber astromágico antiguo, completó los libros de Raziel, supuestamente
compilados por Salomón, con otros tratados que no se conservan; en el prólogo de la
obra queda clara esta atribución al rey sabio por parte del traductor de la misma, el
denominado magister Johannes clericus, identificado con Juan d’Aspa por D’Agostino en
Il‘libro sulla magia dei segni’ ed altri studi di filologia spagnola, lo que hace que establezca
como fecha de composición del Liber Razielis aproximadamente el año 1259. Esto
parece confirmarlo el hecho de que en otras obras posteriores pertenecientes al scrip-
torium alfonsí se insertaran algunos fragmentos del libro206.
La versión castellana de Alfonso X, al igual que la del Picatrix, no se conserva, pero
sí se pueden rastrear sus orígenes en los diversos tratados hebreos de Cábala práctica
asociados a Raziel, así como su larga supervivencia.
En este sentido, es significativo el caso del Marqués de Villena, que contó con un
libro de Raziel en su biblioteca y al que cita en alguna de sus obras, como en el Arte
cisoria. El Liber Razielis parece haber tenido siempre, además, una cierta consideración
especial porque este mismo ejemplar perteneciente a Enrique de Villena, en opinión
de algunos, aunque ésta no sea unánime, se habría salvado de ser arrojado a las llamas
cuando Juan II de Castilla ordenó a Fray Lope de Barrientos expurgar la biblioteca del
fallecido marqués y quemar todo lo que atentara contra la religión católica y especial-
mente cualquier obra que se relacionara con el judaísmo. El propio Lope de Barrien-
tos, según esta creencia, habría decidido salvar el libro porque, a pesar de considerar-
lo peligroso, también creía que su lectura podía ser de provecho para los sabios en su
defensa de la religión cristiana. La realidad, en cualquier caso, es que ningún ejemplar
se ha conservado.
205
Sobre este mismo manuscrito se puede consultar también: F. Secret, “Sur quelques traductions
du Sefer Razi’el”, Revue des études Juives, 128, Paris, 1969, pp. 226-240, así como S. Gentile-C. Gilly: Marsi-
lio Ficino e il ritorno di Ermete Trismegisto, Firenze, 1999, pp. 230-235.
206
La opinión de otros autores, como Carlos Gilly, difiere notablemente, no obstante, al considerar
que estaríamos en realidad ante un autor diferente bastante posterior.
La obra alfonsí que nos ocupa, por tanto, se centra en el estudio de la magia astral
judía con un importante componente angelológico, y tiene una relación directa con
otras compilaciones y traducciones alfonsíes, como el Picatrix o el Lapidario, entre
otras, que tratan el tema de la magia talismánica.
Las invocaciones mágicas, las oraciones a los planetas y los signos talismánicos
son habituales en este tipo de obras medievales, por lo que la parte más significativa
sería quizá la dedicada a la angelología y a los nombres sagrados, que el libro deno-
mina “semiforas, quod significat nomen mágnum perfectum”, tomado del hebreo šem ha-Mefo-
raš (el nombre revelado), uno de los nombres tannaítas (los maestros transmisores de
la enseñanza oral entre los siglos I y III d.C.) del Tetragrámaton, denominación de las
cuatro letras (YHWH: yod, heh, wav, heh) que es la fórmula suprema para lograr éxitos
de todo tipo puesto que se considera el nombre de Dios más poderoso de todos.
En cuanto a la idea de que los ángeles y arcángeles están relacionados con las esfe-
ras planetarias, es básica ya desde los babilonios o los griegos, generándose progresi-
vamente el planteamiento de que uno de estos espíritus habita cada astro dirigiendo
su curso, dejando esta labor a los arcángeles en el caso de los siete planetas207.
Según estas ideas, también los ángeles son asignados a cada alma en función del
momento de su nacimiento y se encargan de acompañarla tanto en su descenso al
mundo cuando nace como en su retorno al cielo tras su muerte, lo que se plasmará en
la figura del Ángel de la Guarda que se conservó también en el cristianismo.
En realidad, esta es la base de todas las invocaciones mágicas, cuya finalidad es
apelar a la intervención de los ángeles en favor de quien realiza el conjuro. En gene-
ral, el libro de Raziel recoge tradiciones astrológicas muy antiguas que habrían llegado
a Occidente a través de España por influencia de las culturas semitas.
Las tradiciones astrológicas y mágicas no sólo hebreas, sino también alejandrinas,
mesopotámicas, egipcias, griegas e hindúes desembocan en una ampliación de las
variables astrológicas más elementales, es decir, que no sólo se combinan la eclíptica,
el Zodíaco, los aspectos, las casas y los movimientos planetarios o se estudia la tra-
yectoria del Sol y su paso por las diferentes constelaciones de estrellas fijas, a las que
se unen los movimientos errantes de los planetas, las relaciones geométricas que se
establecen entre ellos y los principales puntos de referencia, con las especiales técni-
cas de estudio de revoluciones y natividades o natalicios, sino que los textos introdu-
cidos por las culturas semíticas aportan otros conceptos como el de los decanos (trein-
ta y seis divinidades mediadoras que rigen en sus diferentes manifestaciones a los sig-
nos zodiacales en una organización tripartita en la que cada área se divide, a su vez, en
diez días o grados) y los paranatellonta (las constelaciones que surgen o se ponen en el
horizonte al mismo tiempo que los signos del Zodíaco) así como elementos como los
ángeles, las estaciones, los nombres de los días de la semana, etc, que independiente-
mente de su origen y de la filiación ulterior con la Cábala o el hermetismo, o de su
207
A. García Avilés, “Alfonso X y el Liber Razielis: imágenes de la magia astral judía en el scriptorium
alfonsí”, pp. 24- 25.
aplicación para formas de magia práctica, como elaboración de talismanes, encanta-

mientos o cualquier otro uso, añaden, en definitiva, parámetros al mapa celeste.
Esta tendencia sincretista no es privativa de las obras salidas del scriptorium alfonsí,
aunque sea una evidente característica de su modus operandi. Los textos, de esta mane-
ra, se convierten en compendios en los que se enumeran las correspondencias, a veces
auténticas tablas de conversión entre descripciones del firmamento en las que los
nombres cambian en los diferentes días y estaciones o según las relaciones que se esta-
blecen entre los astros. Se trata, por así decirlo, de topografías celestes destinadas a
someter al caos a un orden casi imposible, constatando todas las regularidades y dando
un nombre preciso a las diferentes manifestaciones observables a diario208.
Estas cuestiones, por otra parte, se vinculan inevitablemente con el problema del
libre albedrío, con la fortuna y el azar que escapa al control humano y que se pretende
regularizar a partir del orden divino, cuyo contrapunto es el intento diabólico de alte-
rarlo. De este razonamiento se deduce fácilmente la relación establecida de forma sis-
temática por sus detractores entre la práctica de la magia y el trato con los demonios.
Pero lo más significativo del Liber Razielis y lo que contribuyó de manera más deci-
dida a presentarlo como una obra especialmente peligrosa es su filiación hebrea. Fer-
nando Martínez de Carnero afirma que no es casualidad que algunas de las más
importantes ciudades asociadas a una fuerte tradición de prácticas mágicas (como es
el caso de Toledo y de otras ciudades como Praga, Turín o Lyon) hayan tenido una
importante población judía, así como el hecho de que los rasgos fisonómicos con que
se ha representado habitualmente al mago parecen inspirados en la imagen más tradi-
cionalmente tópica del hebreo.
Lo que es indudable es que la base de la obra, a pesar del considerable sincretis-
mo que caracteriza la disciplina, se encuentra en la tradición hebrea. El tema angélico,
por ejemplo, no es exclusivamente hebreo, sino que son muchas las religiones en las
que aparecen como servidores de Dios, y en concreto en las tres grandes religiones
monoteístas suelen representar el papel de mensajeros de la divinidad (la palabra
hebrea para ángel, malak– , significa también mensajero, de hecho).
En la tradición cristiana, desde el siglo V y a partir del Pseudo Dionisio, se habla
de nueve coros de ángeles, subordinados entre sí y ante Dios, cada uno de los cuales
realiza una función propia en la creación y también en la alabanza al creador.
Esta misma imagen es la que transmite la angelología judía; en las antiguas tradi-
ciones hebreas existía la creencia en los ángeles al servicio del Dios único, pero hay
dos etapas distintas marcadas por el exilio de los israelitas; antes de ese momento
influyeron más las culturas y religiones palestinenses, fundamentalmente cananeos e
hititas, mientras que después del exilio las culturas mesopotámicas (la asirio-babilóni-
ca, la de medos y persas), en medio de las que vivieron, impulsaron una evolución
diferente.
208
F. Martínez de Carnero. “De Raziel a la teosofía. Magia y literatura en España”, http://www.arti-
fara.com/rivista1/testi/Raziel.asp
Los libros proféticos del Antiguo Testamento, en especial, los de Isaías y Ezequiel o
el libro apocalíptico de Daniel marcan el paso hacia las nuevas visiones angélicas. Des-
pués de la cautividad en Babilonia entre los años 597 y el 538 a.C., el mundo angélico
hebreo se enriqueció y es a partir del arte mesopotámico cuando se empieza a descri-
bir a los ángeles como dotados de alas, y cuando surge un verdadero interés por el
conocimiento de sus nombres y categorías. También la tradición dualista persa añadió
un elemento más a la angelología hebrea, incluyendo la idea de los ángeles rebeldes
que se alzan contra Dios. Los esenios, por ejemplo, secta cuyo nacimiento se sitúa en
el siglo II a. C., veían ya el mundo como la escena de un combate entre el espíritu de
la Verdad y el espíritu del Mal, representado este último por un poder demoníaco
opuesto a Dios llamado Belial. Posteriores desarrollos contribuyeron al crecimiento
del mundo angélico tanto en el judaísmo como en el cristianismo, en parte por un cier-
to sincretismo que asimilaba los dioses de religiones politeístas convirtiéndolos en
seres angélicos subordinados al Dios único.
Por su parte, el Islam también perfeccionó, a partir de la revelación de Mahoma,
su propia jerarquía angélica, que en buena medida es de inspiración judeocristiana,
como los arcángeles Miguel y Gabriel o los portadores del trono de Allah (un león, un
águila, un toro y un hombre).
En el mundo judío será el género apocalíptico el que aportará los siguientes datos
en este tema. La literatura apocalíptica surge durante los periodos helénico y romano
(siglos II y I a. C. y siglos I hasta mediados del II d. C.) y frecuentemente es atribuida
a un personaje que narra una visión que recibió en vida, o bien se trata de algún per-
sonaje que según la Biblia nunca llegó a morir, como Henoc o Elías, por ejemplo.
En efecto, dentro de las obras hebreas de carácter apocalíptico quizá la más rele-
vante para el tema estudiado sean los tres libros de Henoc, que toman como protago-
nista al personaje bíblico, de quien se afirma que fue arrebatado a los cielos.
El ciclo de Henoc es un conjunto de obras de distinta procedencia y de dife-
rentes épocas (desde el siglo II a.C. hasta el siglo VI d.C.); cada uno de los libros era
originalmente autónomo y se unieron después en torno a la figura de Henoc, refle-
jando múltiples corrientes de tradición incluso dentro de un mismo libro. El ciclo,
por tanto, no es homogéneo sino que recoge influencias muy diversas y refleja épo-
cas muy distantes entre sí. Los libros que componen el ciclo son: I Henoc o Henoc
etiópico, II Henoc o Libro de los secretos de Henoc o Henoc eslavo y III Henoc o Libro
hebreo de Henoc.
En el libro primero los ángeles aparecen divididos en dos clases; los fieles y los
caídos. Los primeros forman el ejército celeste y, entre otras funciones, sirven de inter-
mediarios entre Dios y los ángeles caídos, el mundo y los humanos. Entre ellos des-
tacan los arcángeles. Los ángeles caídos son los que cometieron un doble pecado:
unirse con mujeres mortales y revelar secretos a la humanidad, tales como la escritu-
ra, la fabricación de armas o encantamientos. Estos son los llamados vigilantes y su cas-
tigo es perder a sus hijos y ser condenados al encierro y al fuego eterno; mientras
esperan el Juicio Final adoptan la forma de espíritus que tientan a los hombres. Otro
tipo de malos espíritus son las almas de los gigantes muertos (los hijos de los vigilan-
tes y las mujeres humanas).
Este tema es importante porque, en este caso, el mal procede de los ángeles y se
extiende a los hombres, que por otra parte tienen una predisposición natural hacia el
mismo, según aparece en el “Libro de los vigilantes” y también en las “Parábolas” , aun-
que esta visión no es unitaria porque, en otra parte del mismo libro, en la “Epístola de
Henoc”, no aparece el origen celeste del mal y del pecado sino que se considera de ori-
gen humano y una consecuencia de la libertad.
El libro segundo, compuesto probablemente antes de la destrucción del Templo
de Jerusalén en el año 70 d.C., no se sabe si en alguna comunidad judía en Egipto o
en Palestina, refleja la influencia de Filón de Alejandría, de la cosmogonía zoroástrica
y egipcia, además del libro primero de Henoc.
La obra, cuya lengua original se ignora (tal vez fuera el hebreo, pero se cree que el
texto eslavo, que conservamos gracias a la tradición cristiana, tiene como base un
texto en griego), es un libro apocalíptico que sirve de testamento de Henoc a sus hijos
y en el que se describen los siete cielos.
Una parte importante del libro relata el viaje de Henoc por esos siete cielos y su
descripción; el Primer Cielo sería un inmenso mar con depósitos de hielo y nieve y en
él habitarían los ángeles que controlan las estrellas, el Segundo Cielo es un lugar de
oscuridad que envuelve a los ángeles rebeldes, el Tercer Cielo, el jardín del paraíso con
el árbol de la vida (este cielo es el paraíso reservado a los justos y también aquí, al
norte, está situada la gehenna, donde se atormenta a los que pecan contra Dios), el
Cuarto Cielo es la morada del Sol y la Luna y también es la sede de Jerusalén y del
Templo, el Quinto Cielo es la morada de los ángeles vigilantes que se rebelaron con-
tra Dios, el Sexto Cielo alberga siete formaciones de ángeles que presiden y ordenan
la marcha de la naturaleza, y, por último, el Séptimo Cielo es la morada de los dife-
rentes órdenes de ángeles (ofanim, serafines, hayyot, querubines, virtudes, dominaciones,
principados, potestades, tronos, ángeles servidores y arcángeles) y del Trono divino.
Finalmente, el libro tercero del ciclo fue redactado o compilado muy tardíamen-
te, probablemente hacia el siglo VI d.C., y no pertenece ya a los apócrifos del Antiguo
Testamento propiamente dichos, pero sí recoge la tradición henóquica reflejada en los
otros dos libros relacionados con la figura mítica de Henoc.
Esta obra cuenta el ascenso de Rabí Yismael a los cielos para contemplar la visión
de la Merkabah (el Carro o Trono de Dios). Una vez que ha llegado al séptimo palacio
del séptimo cielo, Dios encarga al ángel Metatrón que sea su guía y él es el verdadero
protagonista de la obra, pues Metatrón es el mismo Henoc convertido ahora en uno
de los ángeles más poderosos de la corte celestial.
Se recogen tres relatos distintos del ascenso de Henoc a los cielos y, en general, el
libro se considera formado a base de recopilaciones de tradiciones diversas hasta el
punto de que se ha definido como un gran sumario de las tradiciones esotéricas judías,
místicas y apocalípticas. Forma parte de la llamada literatura de hek– alot (palacios, en
hebreo), que se desarrolló principalmente entre los siglos V y VI d.C.
Esta literatura se centra en la descripción de ascensiones celestes, de los distintos

palacios de los cielos y de la Merkabah divina, además de la revelación de secretos de
diverso tipo. Aunque no es el caso de III Hen, la mayoría de las obras pertenecientes
a este tipo de literatura ofrecen también descripciones detalladas de los diversos méto-
dos por medio de los cuales se logran las experiencias o revelaciones deseadas. Esta
literatura es el preámbulo de la posterior literatura cabalística y, por tanto, se trata de
un género esencialmente místico.
La mística de la Merkabah, que podría considerarse el origen de la literatura de
hek– alot, siendo a su vez heredera en buena medida de los círculos de pensamiento apo-
calíptico, centra sus enseñanzas en los misterios del Trono, aunque no hay en ningún
momento la aspiración de conocer o comprender la naturaleza de Dios sino sola-
mente de percibir el Trono sobre la Carroza, con la fuerte influencia en este sentido
del Maàseh merkabah o primer capítulo del libro de Ezequiel. Con esta tradición previa
como base surge la literatura de hek– alot, que ocupa un lugar especialmente importan-
te dentro de la historia del misticismo judío.
Muchos autores sitúan la época de composición de la literatura dedicada al mundo
de la Merkabah en torno a la época de los geonim o sabios (siglos VIII-X d. C.), pero
parece probable que aunque muchos de esos textos no fueran recopilados hasta ese
periodo una gran cantidad de ellos tengan su origen en la época talmúdica (siglos III-
VI d. C.) y que las ideas centrales que aparecen en ellos se remonten incluso hasta los
siglos I y II.
La mayoría de estos textos son breves y a menudo carecen de cualquier embelle-
cimiento literario, recogen, aún dentro de un mismo tema, además, tendencias dife-
rentes entre los propios místicos. Básicamente se centran en la descripción detallada
del mundo de la Merkabah, en el ascenso que ha de realizarse para alcanzarlo y en la
técnica empleada para conseguirlo. El aspecto mágico es evidentemente muy impor-
tante y en este sentido hay conexiones claras entre la literatura de la Merkabah y la lite-
ratura teúrgica hebrea y aramea del mismo periodo y del periodo gaónico. Especial-
mente en los ejemplos más antiguos de la literatura de hek– alot tiene una significación
importante el componente mágico y presentan muchas similitudes con textos conser-
vados en papiros griegos mágicos y en la literatura gnóstica209. Este tipo de literatura
suele hacer referencia, además, a figuras históricas vinculadas por la tradición con los
misterios de la Merkabah.
El ascenso de los protagonistas hasta la Merkabah (o “descenso”, según el texto
Hek– alot Rabbati y que es propiamente el término técnico) tiene lugar después de cier-
tos ejercicios preparatorios; el aspirante ponía la cabeza entre las rodillas, posición que
puede provocar estados alterados de conciencia y autohipnotismo, y al mismo tiempo
recitaba himnos de carácter extático, que son importantes también desde el punto de
vista exclusivamente literario porque algunos se han conservado y se cuentan entre los
primeros piyyutim (poemas litúrgicos) que conocemos, en ciertos casos pretenden ser
209
canciones de las hayyot, las criaturas sagradas que llevan el Trono divino y cuyo canto
se menciona ya en la literatura apocalíptica. Desde el punto de vista lingüístico pre-
sentan una cierta semejanza con fragmentos litúrgicos similares encontrados entre los
escritos de la secta de Qumrán. Casi todos concluyen con la qedušah o santificación de
Is 6, 3, que se usa como un refrán fijo. En estos himnos se refleja la idea de Dios que
tienen sus autores; soberanía, majestad y santidad son sus atributos más destacados.
No se trata, por tanto, de un Dios cercano sino alejado del ser humano, aunque sea
posible la revelación y visión de su Trono.
Los místicos de la Merkabah se ocupan de todos los detalles del mundo superior y
en especial de los siete palacios del firmamento de àrabot (el más alto de los siete cie-
los), de los ejércitos angélicos que ocupan los palacios, los ríos de fuego que fluyen
frente a la Merkabah y los puentes que los cruzan, y en general de todos los detalles ya
descritos por Ezequiel.
Sin embargo, el objetivo principal de la ascensión es la visión de quien ocupa el
Trono, una figura de apariencia humana según Ezequiel. Esta alusión a la aparición de
Dios en forma de hombre celeste da lugar a una de las cuestiones más enigmáticas de
este tipo de mística, la del Siùr qomah o medida del cuerpo, tema poco conocido y muy
complejo porque se centra en las supuestas medidas del cuerpo divino entrando en
cuestiones tales como combinaciones de letras y números para tratar de encontrar la
medida exacta. En este tema del Siùr qomah hay quienes ven la influencia de la secta
de Qumrán. Lo más significativo en todo caso es que, en la práctica, su visión parece
estar prohibida a toda criatura, humana o celeste, pero según la tradición fue revelado
a Rabí Aqiba tal y como se relata en Hek– alot Zutarti. En realidad lo más probable es
que esta teoría no implique que Dios posea realmente una forma física sino que sola-
mente se refiera a la Gloria divina.
El ascenso y paso a través de los distintos palacios está descrito ampliamente en
Hek– alot Rabbati, detallando aquellas cuestiones y técnicas que pueden resultar de ayuda
para el ascenso y para evitar los peligros que aguardan a quien realiza el viaje. Se pone
siempre un énfasis especial en señalar y advertir sobre esos peligros; el alma que
asciende puede encontrar en su camino visiones engañosas que traten de confundir-
lo. Por otra parte, se considera necesario que en la puerta de todos los palacios se
enseñe a los guardianes una serie de sellos que son, o bien los nombres secretos de
Dios, o bien dibujos mágicos que protegen de los ataques a sus portadores.
Sin embargo, así como los peligros que esperan a quienes sin estar preparados
entran en contacto con todos esos misterios son graves y numerosos, también se hace
especial hincapié en la iluminación que pueden alcanzar quienes reciben todas estas
revelaciones. En todo caso hay que señalar que estos místicos jamás alcanzaban la unión
con Dios ni perdían en ningún momento su identidad e individualidad, es decir, que en
este sentido no tienen nada en común con las corrientes místicas más habituales.
Entre los temas básicos relacionados con el misterio de la Merkabah están el del
pargod, cortina o velo que separa al que se sienta en el Trono de las otras partes de la
Carroza y sobre el que están bordados los arquetipos de todo lo creado, y la propia
angelología, que no se encuentra en una forma fija sino que aparecen distintos siste-
mas que van desde los mencionados en el Libro etiópico de Henoc hasta el Henoc
hebreo, que forma ya parte de la literatura de hek– alot propiamente dicha.
Buena parte de la literatura dedicada a la Merkabah está dedicada a este tema y pre-
senta también una vertiente mágica y práctica. El conocimiento de los nombres de los
ángeles formaba parte ya de la mística de los esenios y se desarrolló tanto en círculos rabí-
nicos como en otros menos ortodoxos al menos hasta el final del periodo gaónico. Junto
al concepto de los cuatro o siete ángeles principales, o arcángeles, se desarrolló también
hacia finales del siglo I o inicios del II una nueva doctrina referida al ángel Metatrón al
que se denomina Sar ha-Panim “el príncipe de la Presencia”. A propósito de esta cuestión
hay que señalar que también en lo relativo a los nombres de los ángeles encontramos a
veces una cierta confusión con los nombres secretos de Dios; en ocasiones el mismo
nombre sirve para designar tanto a un ángel como al propio Dios.
En la literatura de hek– alot hay presentes algunas influencias de escritos griegos de
estilo similar, como ya adelantamos, así como también entre los gnósticos no judíos
se utilizan a veces fórmulas en arameo. Así, en una obra importante como es Hek– alot
Rabbati se encuentra un diálogo entre el místico y el ángel Dumiel, que guarda la puer-
ta del sexto palacio, escrito en griego. También uno de los nombres de Dios en este
tipo de literatura es Totrossiah, que sería una versión griega del Tetragramaton.
Básicamente, la literatura de hek– alot tomaba su propia forma literaria y fue evolu-
cionando progresivamente; el elemento mágico era importante sólo en las primeras
etapas y fue perdiendo relevancia en textos posteriores hasta que aproximadamente a
partir del siglo III comienza a perderse el sentido literal del tema de la Merkabah y se
introduce un elemento ético, por ejemplo, el amoraíta del siglo III Simeón ben Lak– is
afirma ya que al hablar de la Carroza nos estamos refiriendo en realidad a los patriar-
cas; este tipo de afirmaciones darían paso después a las interpretaciones de carácter
simbólico que desarrollaría más adelante la Cábala.
A partir de un determinado momento se pasará a identificar los palacios con los
grados o estadios por los que debe pasar el místico para alcanzar la perfección moral,
pero esto será ya en torno al siglo VIII y supondrá la pérdida de las que eran carac-
terísticas esenciales de la literatura de las hek– alot. Su lugar de origen fue Palestina,
donde se escribió gran parte de las obras que nos ocupan, después sus ideas y
enseñanzas se extendieron a Babilonia hacia mediados del siglo III.
Según opiniones como la de P. S. Alexander, la literatura de hek– alot está muy rela-
cionada con la tradición esotérica mencionada en el Talmud, tradición que se desarrolló
en el mismo centro de las comunidades rabínicas, es decir, que básicamente puede ser
considerada ortodoxa desde el punto de vista teológico, aunque también hay algunos
puntos de conflicto entre la tradición esotérica y la exotérica que dieron lugar en deter-
minados momentos a la crítica de las enseñanzas místicas por parte de algunas auto-
ridades rabínicas; además, por otra parte, se considera probable la existencia de una
forma menos ortodoxa de esta enseñanza, que pudo llegar incluso a significar el sur-
gimiento de una gnosis puramente judía.
El estudio de la angelología y del mundo celeste es, pues, un tema fuertemente

arraigado en el pensamiento judío y de considerable importancia; sin embargo, la rela-
ción más directa establecida entre el Liber Razielis y la Cábala hebrea se da a través del
Sefer Yetzirah.
El Sefer Yetzirah (Libro de la Formación) es, junto con el Zohar, la obra de refe-
rencia en el misticismo judío. El texto es anónimo y se ignora tanto su génesis como
la fecha y lugar de composición (aunque el que parece más probable es Palestina), su
estilo es el característico de la tradición oral judía y en él se especifican las relaciones
astrológicas, se definen las cualidades de las letras y se dan diferentes procedimientos
de carácter mágico y místico.
La datación se sitúa normalmente entre los siglos III y VI, aunque, tras un perio-
do de transmisión oral, será a partir del siglo X cuando comienza a comentarse por
escrito en puntos geográficamente distantes entre sí. Uno de esos lugares será Pro-
venza y después Gerona, en el siglo XII, donde surgirá lo que propiamente podemos
denominar como Cábala, gracias a la figura de Isaac el Ciego, quien dejó un comen-
tario del libro plagado de símbolos y transmitido con grandes precauciones dentro del
círculo de iniciados al que pertenecía. La primera versión publicada del tratado se rea-
lizó en Mantua ya en el año 1562.
El Sefer Yetzirah se divide en seis capítulos, subdivididos a su vez en mišnayot o
halak– ot compuestas por frases breves que presentan el argumento sin ninguna explica-
ción; el primer capítulo trata de la primera manifestación de la voluntad creadora a través
de los treinta y dos senderos de sabiduría, que son las diez sefirot y las veintidós letras del
alfabeto hebreo, el segundo capítulo se centra en el estudio de las letras, el tercero en las
tres letras llamadas madres, el cuarto trata sobre las siete letras dobles del alfabeto hebreo,
el quinto sobre las doce letras simples y el sexto contiene una síntesis de los temas más
importantes junto con el concepto de alianza centrado en Abraham.
Existen diferentes versiones del texto, que se inscribe dentro la tradición oral; se
trata, de hecho, de un midrash sobre el Génesis bíblico, es decir, de un comentario del
mismo de carácter esotérico en este caso, que es lo mismo que será algún tiempo des-
pués, pero de los cinco libros que componen la Torah, y ya a finales del siglo XIII, la
obra maestra de la Cábala, el Zohar, escrito o compilado, como dijimos, en Guadalaja-
ra por Moshe de León, perteneciente a la escuela cabalista castellana.
A esos contenidos se añaden algunos comentarios del libro de Ezequiel y tradicio-
nes referidas a Abraham (a quien la leyenda atribuye el texto en un ejemplo más de la
importancia de la pseudoepigrafía en la tradición judía) para completar una visión
sobre la formación del universo, cuyo punto central es el ser humano y su alianza con
la divinidad.
Los contenidos de carácter más esotérico se centran en el estudio de las estructu-
ras temporales; siete días de la semana y doce meses del año, equivalentes a los siete
planetas y los doce signos del Zodíaco, que corresponden en la cosmología caldea, de
donde era originario Abraham, a las estrellas fijas que servían para situar el movi-
miento de los planetas y para reconocer las regiones celestes.
No hay en el texto ninguna indicación explícita sobre la posible relación entre la

posición de los planetas y el destino, carácter o cualidades humanas, aunque implíci-
tamente sea evidente la armonía y relación perfecta existente entre todo lo creado,
aunque esto sería efecto, en todo caso, de la voluntad de Dios, como comenta Azriel,
uno de los principales representantes del Círculo cabalístico de Gerona, y que en con-
secuencia sería posible cambiar el curso de la influencia astral por medio de actos posi-
tivos y plegarias dirigidas a la fuente de la voluntad210.
En resumen, el Sefer Yetzirah es un tratado sobre cosmología y cosmogonía que
presenta un carácter claramente místico; hay quienes piensan que se han fusionado en
el libro dos doctrinas cosmogónicas distintas, una que se centraría en el desarrollo de
las sefirot (cuyo estudio en forma de Árbol de la Vida será esencial en la historia de la
Cábala, como ya hemos explicado anteriormente), y otra que expone el proceso de
formación como fundamentalmente lingüístico, basado en las combinaciones ilimita-
das de las letras hebreas.
Esta cosmogonía, muy cercana a la especulación astrológica, está evidentemente
relacionada con la magia, que se basa en el poder creador de las letras y las palabras,
y de esa visión surgirá también la idea de la creación del golem mediante la recitación
ordenada de todas las posibles combinaciones de letras creativas.
En cualquier caso, la vinculación de la obra con la magia queda de manifiesto si tene-
mos en cuenta que acompañando a los textos más antiguos había algunos capítulos intro-
ductorios que hacían hincapié en las prácticas mágicas, y que eran presentadas como un
tipo de ritual festivo que debía realizarse al completar el estudio del libro211.
El otro texto en el que se basa el Liber Razielis es el Sefer ha-Razim (Libro de los
Secretos), un tratado cabalístico del que se conserva una versión latina medieval, tra-
tado supuestamente entregado a Noé también en este caso por el ángel Raziel y que
Noé habría grabado en un zafiro, según el prefacio de la obra.
El Sefer ha-Razim es básicamente un libro de magia y por ello su contenido ha sido
considerado prácticamente herético; Mordecai Margalioth, su editor moderno212, y la
mayoría de investigadores lo datan en torno a finales del siglo III o comienzos del IV
(aunque algún autor, como Ithamar Gruenwald lo sitúe en el siglo VI o VII). El libro
se divide en siete secciones o capítulos en base al esquema de los siete cielos, el últi-
mo de los cuales se relaciona con el Trono de Dios; cada una de las siete secciones
contiene una lista de una serie de ángeles y las instrucciones para llevar a cabo deter-
minados rituales mágicos, cuya finalidad es variada, como suele suceder en la mayoría
de los tratados de estas características.
Se trata de un texto breve, de unas ochocientas palabras, y está escrito en el hebreo
midrásico característico del periodo bizantino, pero contiene también un amplio voca-
210
M. Eisenfeld, (ed.) Sefer Yetzirah, p. 39.
211
212
De más reciente aparición es la edición de B. Rebiger y P. Schäfer, Sefer ha-Razim I und II: das Buch
der Geheimnisse I und II, Tübingen 2009, 2 vol.
bulario en griego y dos oraciones aljamiadas en esta lengua dirigidas a Kyry Bel y a
Helios, ambas similares a los rezos e invocaciones de divinidades que aparecen en los
papiros mágicos.
En el texto se intercalan fórmulas mágicas, encantamientos y remedios sobrena-
turales, así como la especificación de las funciones propias de cada uno de los ánge-
les cuyos nombres se detallan en listas. El número de ángeles asciende a setecientos y
sus nombres, en hebreo y en griego, están relacionados siempre con las funciones que
deben desempeñar.
Aparecen también menciones a divinidades del panteón griego, como Afrodita,
Hermes y Helios; en general, es significativa su semejanza con los papiros mágicos
egipcios, como ya se ha indicado, que contienen fórmulas mágicas e invocaciones de
figuras divinas del panteón griego, egipcio y oriental. El origen de tales fórmulas se
encuentra muy probablemente en sectas gnósticas localizadas en Egipto en los pri-
meros siglos de nuestra era. El judaísmo rabínico más ortodoxo se opuso siempre a la
práctica de la magia, pero la influencia de cultos mágicos comunes a todo el oriente
helenizado durante el periodo del Segundo Templo y durante el periodo bizantino fue
inevitable.
El Sefer ha-Razim recoge, por otra parte, la influencia de la literatura apócrifa del
Antiguo Testamento, especialmente del Libro II de Henoc y del Libro de los Jubileos. Sin
embargo, a pesar de los elementos paganos que hay en el libro, se reconoce una ela-
boración desde el punto de vista judío por el autor; el último y supremo cielo es regi-
do sólo por Dios, las invocaciones a las fuerzas celestiales son dirigidas a emisarios o
intermediarios de un poder superior, etc213.
En cuanto al lugar de redacción, existen dos alternativas; Egipto o Palestina. En
su edición del año 1966, Margalioth opina que la obra es una reelaboración de los
papiros mágicos que llegaron a Judea y fueron conservados por judíos conocedores
de ambas culturas; pero lo cierto es que los manuscritos más antiguos fueron hallados
precisamente en la genizah de El Cairo214 y que además utilizan una terminología mági-
ca privativa de Egipto. En cualquier caso, la literatura rabínica desconoció el Sefer ha-
Razim y su transmisión se realizó a través de textos apologéticos a partir de la Edad
Media.
Es de gran importancia destacar aquí la razón por la cual es especialmente signi-
ficativo el interés de Alfonso X y de su escuela por obras como estas, que desde el
punto de vista más ortodoxo eran consideradas muy peligrosas debido a la unión de
dos influencias altamente sospechosas en su época: la magia y el judaísmo.
Como afirma Enrique Cantera Montenegro, sabemos que el recurso a la magia fue
habitual en el judaísmo ya desde la antigüedad bíblica tanto a nivel teórico como en
múltiples aspectos de la vida cotidiana y en particular como método alternativo de la
213
S. Sznol, “Sefer ha-Razim. El libro de los secretos”, p. 268.
214
Lugar de depósito de textos que contenían versículos de la Biblia o referencias a Dios, así como
documentos legales de la comunidad y también de carácter privado.
medicina, algo que es especialmente significativo durante la Edad Media, cuando

medicina, astrología y magia eran saberes científicos estrechamente ligados215.
El planteamiento religioso ortodoxo es idéntico al de cristianos y musulmanes, es
decir, se rechazan las prácticas mágicas básicamente porque son tachadas de idólatras
y herejes, y existen numerosas referencias tanto en la Biblia como en el Talmud, por una
parte a la prohibición expresa de dichas prácticas, y por otra a aquellas que de algún
modo se asimilan a rituales religiosos y se conservan.
Ya en la Edad Media los judíos recurren a la magia en la misma medida y con los
mismos fines que musulmanes y cristianos, encontrando una cierta permisividad por
parte de los rabinos, a pesar de la controversia existente en la comunidad entre defen-
sores y opositores, principalmente intelectuales racionalistas estos últimos, como
Maimónides.
Por otra parte, el desarrollo de la Cábala coincide con el florecimiento de la lite-
ratura mágica a nivel más popular en el judaísmo medieval, hecho lógico dada la inte-
rrelación entre ambas en su búsqueda de la descripción de la estructura del cosmos y
de las fuerzas que en él se generan.
La técnica de los nombres ocultos es especialmente importante en la magia judía
medieval, dado que tiene un papel relevante en el sistema de la Cábala especulativa, y
además porque también en la literatura mágica musulmana, cuya influencia en este
periodo es decisiva, se estudia el uso de los nombres secretos de Allâh.
Sin embargo, la materia en la que los judíos de época medieval hicieron una mayor
aportación fue la astronomía, tanto en Castilla como en los distintos territorios de la
Corona de Aragón colaboraron activamente en el perfeccionamiento de los instru-
mentos de observación y cálculo (astrolabios, relojes auxiliares y aparatos de observa-
ción) acerca de los cuales elaboraron textos con instrucciones tanto para su fabrica-
ción como para su uso, y también participaron en la confección de las llamadas tablas
astronómicas. La fama de los judíos como astrónomos y astrólogos queda patente en
el hecho de que no hubo prácticamente ningún equipo de investigación astronómica
en la España medieval que no contara con la presencia, en mayor o en menor medi-
da, de sabios judíos.
Buen ejemplo de ello son Yehudah ben Mosheh ha-Kohen y Yishaq ben Sid, dos
de los más activos colaboradores científicos de Alfonso X y coautores de las llamadas
Tablas alfonsíes, la obra científica alfonsí de mayor alcance y la más famosa, como ya se
adelantó anteriormente, citada y utilizada hasta que Kepler la superó ya en 1627 con
sus Tablas rudolfinas. De la misma forma, desde el siglo XIII encontramos la presencia
de eminentes astrólogos hebreos en las cortes de los distintos reinos hispanos216.
Como contrapartida, desde muy pronto se acusa a los judíos de la realización de
prácticas mágicas y brujeriles que tendrían como fin dañar a los cristianos y destruir
su fe; desde el siglo XII se hace evidente la hostilidad hacia los judíos, especialmente
215
E. Cantera Montenegro, “Los judíos y las ciencias ocultas en la España medieval”, pp. 47-48.
216
Ibídem, p. 69.
a partir de la Segunda Cruzada, que se extiende rápidamente por toda Europa. Desde
ese momento la incertidumbre política, las crisis económicas y la conflictividad social
se convertirán en caldo de cultivo para la difusión de acusaciones antijudías, en
muchos casos asociadas a la magia y a la brujería, y que darán lugar a violentas perse-
cuciones en algunos momentos.
Acusaciones como la práctica de crímenes rituales con niños cristianos y de otros
diversos actos de escarnio hacia la Pasión de Jesucristo quedan de manifiesto en la
gran difusión que tuvo la imagen del judío mago o hechicero en la literatura medieval
castellana que contribuyó también a la propagación popular de esta imagen. Esta figu-
ra literaria fue bastante corriente desde el siglo XIII y es representada normalmente
como un rabino o un médico que actúa como inductor de pactos con el demonio, y
que realiza o colabora en prácticas de magia o de hechicería. Referente especialmente
importante, en este sentido, es la obra del ya citado Enrique de Villena en la que se
encuentran un gran número de referencias a los conocimientos mágicos de los judíos
en su Tratado del Aojamiento (o Fascinología).
Es importante, así mismo, el detalle de que, como afirma Enrique Cantera, tampo-
co parece casual que, al menos desde comienzos del siglo XV, las reuniones brujeriles
nocturnas o aquelarres comenzaran a ser denominadas synagogae, y que desde la segunda
mitad del mismo siglo se utilice el término sabat; este hecho prueba la progresiva iden-
tificación de los cristianos de fines de la Edad Media entre judaísmo y magia y hechi-
cería, a pesar de que todo parece indicar que los judíos dedicaron poca atención a los
estudios nigrománticos o de magia negra, que estaban terminantemente prohibidos
también en el judaísmo, y que su recurso a la magia blanca, a la hechicería y a la adivi-
nación fue muy similar a la de sus contemporáneos cristianos y musulmanes.
Por último, se puede mencionar otra rama de la magia judía medieval que se sus-
tenta en el uso de los libros sagrados del judaísmo y en las plegarias, aunque la utili-
zación de versículos de la Torah es muy antigua y está suficientemente documentada
ya desde el Talmud. Tal vez esa especie de tradición asociada al judaísmo propició que
se atribuyera un origen judío a algunas obras importantes dentro de la literatura mági-
ca, como la Clavicula Salomonis, que desde la Edad Media se asocia al rey bíblico
Salomón, prototipo de sabio y mago, y una figura con la que resulta sencillo trazar
paralelismos al compararlo en esas cuestiones con el otro rey sabio, Alfonso X.
V.3. El LAPIDARIO
El Lapidario es un tratado de carácter médico y mágico que estudia las propieda-

des de las piedras basadas en su asociación con la astrología, y que fue redactado hacia
1250, aunque pudo ser ampliado posteriormente, entre 1276 y 1279, por orden de
Alfonso X el Sabio. El libro es una recopilación de diversos tratados, cuyo traductor,
uno de los más activos en ese periodo en la escuela de Toledo, parece haber sido Yehu-
dah ben Mosheh ha-Kohen, médico y astrónomo real.
Se conserva en el manuscrito Ms. h-I-15 de la Biblioteca de El Escorial ilustrado

con cincuenta miniaturas. La ampliación de 1279 consiste en el Libro de las formas e imá-
genes que están en los cielos, también conocido como Tablas del Lapidario, conservado
igualmente en la Biblioteca de El Escorial. En su estado actual el manuscrito consta
de ciento diecinueve folios, aunque el original tuvo ciento treinta y cinco.
Un lapidario, por tanto, es un libro que recoge las virtudes mágicas de las piedras
relacionándolas con otros saberes herméticos, como la astronomía y la alquimia, sien-
do su momento de mayor auge el periodo medieval. Como sucede en otros lapidarios,
el de Alfonso X relaciona cada piedra con los ciclos de las estrellas, uniendo sus pode-
res con los signos del Zodíaco. Se trata, en consecuencia, de un manual de ciencia apli-
cada o libro de remedios.
El Lapidario alfonsí está compuesto por cuatro tratados que se suelen denominar
Primer Lapidario, Segundo, Tercero y Cuarto y que contienen; el Libro de las piedras según los
grados de los signos del zodíaco, el Libro de las piedras según las fases de los signos, el Libro de las
piedras según la conjunción de las planetas y el Libro de las piedras ordenadas por el ABC (lapi-
dario atribuido a Mahomat Aben Quich).
En principio, se distribuyen las piedras entre los diferentes signos del Zodíaco de
acuerdo con el color o las características físicas de cada una de ellas; el primero de los
libros que forman este Lapidario, atribuido a Abolays, adjudica treinta piedras a cada
signo zodiacal, mientras que el segundo libro, anónimo, atribuido por algunos autores
a Ylus, se limita a colocar tres minerales bajo el influjo de los mismos signos. En el
tercer tratado, también anónimo, pero tal vez obra de Belienus, en primer lugar, se
exponen las cualidades de las piedras según el signo zodiacal correspondiente, a razón
de tres piedras por signo (correspondiendo 10º a cada piedra); a continuación se
advierte de las alteraciones que puede provocar en estas cualidades la presencia de los
planetas (el orden es el de las órbitas, según su distancia de la tierra, de acuerdo con
el sistema ptolemaico). Finalmente, en el cuarto tratado del Lapidario se explica el
influjo de las constelaciones en las virtudes de las distintas piedras. Este último libro
fue compuesto, según se indica en el prólogo y como se mencionó anteriormente, por
un desconocido Mahomat Aben Quich, que lo ordenó alfabéticamente según el árabe.
Siendo Alfonso X todavía infante, dispuso en 1243 la composición del primer
Lapidario a partir de un manuscrito árabe encontrado en Toledo, terminándose su tra-
ducción en 1250. Según relata el prólogo, los saberes que incluye fueron vertidos del
caldeo al árabe por el sabio Abolays (sabio musulmán de origen caldeo del que nada
se sabe, aunque se ha intentado identificar con Abbul Abbas, naturalista de al-Anda-
lus muerto en 1237) y los traductores de la obra serían Yehudah Mosca el Menor
(Yehudah ben Mosheh ha-Kohen) y Garci Pérez, colaboradores habituales del rey en
este tipo de tratados; el propio monarca se habría encargado de corregir el castellano
de las traducciones. Al respecto de la veracidad de estos datos no hay, en todo caso,
unanimidad.
El prólogo del libro cita entre sus predecesores, entre otros sabios antiguos, a
Aristóteles como autor de un libro en el que estudia setecientas piedras y sus cualida-
des respectivas, mientras que el Lapidario alfonsí incluiría, en su origen, trescientas

sesenta piedras en total. La realización del códice que conservamos ha de ser poste-
rior a 1252, año en que comenzó a reinar Alfonso, puesto que en el prólogo se le llama
ya rey.
Los tres primeros tratados serían obra de una misma persona, mientras que el
cuarto presenta diferencias tanto de estilo como de contenido con respecto a los ante-
riores. Solamente en los tratados Primero y Segundo se terminaron de realizar todas sus
miniaturas.
El Lapidario es la primera obra astrológica que mandó traducir Alfonso X, aunque
alusiones a este tema aparecen en casi todas las que patrocinó aún siendo de muy dife-
rentes características, como las obras históricas, el Libro de los Juegos, las Siete Partidas o
incluso las Cantigas.
Para el Lapidario no existe ningún modelo identificado hasta ahora, entre otras
cosas porque es el único ilustrado con miniaturas conservado en Occidente, y por ello
se convierte en el principal representante del tipo de los llamados astrológicos, cuyo
origen se sitúa en la cultura griega tardía de época helenística y probablemente en Ale-
jandría; se trata, por tanto, de una obra representativa del llamado renacimiento
alfonsí, con su recuperación de la cultura antigua y un humanismo predecesor del sur-
gido en Italia algún tiempo después.
Entre los lapidarios conservados desde la antigüedad destacan quizá los pura-
mente descriptivos y medicinales, como el Quinto libro de la materia médica y la Materia
médica de Dioscórides, el Lapidario de Aristóteles, que el prólogo de la obra alfonsí
menciona, o los capítulos correspondientes de la Historia Natural de Plinio (obra de
influencia importante en las patrocinadas por el rey sabio).
En cuanto a los lapidarios de tipo mágico hay que remontarse a la Alejandría pos-
terior al siglo II a. C. y al contexto de la cultura hermética con sus influencias orien-
tales, egipcias y griegas; los más importantes serían el Tratado de las Kyranides, el Lapi-
dario de Marbode, obispo de Rennes, inspirado en otro alejandrino, el de Damigeron,
un segundo Libro de las Kyranides y varios lapidarios árabes. El de Alfonso X sería único
en Occidente, como ya se mencionó, y derivaría de un original griego aún sin identi-
ficar transmitido por una versión árabe217.
A pesar de que existen antecedentes de obras cortesanas de un carácter científico
similar, como por ejemplo el Catálogo de las estrellas fijas de al-Sufi, inspirado en el de
Ptolomeo y compuesto por encargo del sultán Adud al-Dawlah en el siglo XI, además
de otros casos en Italia o Francia, como el del rey Charles V en el siglo XIV, que uti-
lizó los manuscritos alfonsíes para realizar sus propias traducciones al francés, no se
conocen muchas versiones ni traducciones posteriores del Lapidario alfonsí, pese a lo
cual sabemos que su importancia, como podemos comprobar ya con el ejemplo cita-
do, especialmente durante el Renacimiento, fue muy considerable.
217
A. Domínguez Rodríguez, Astrología y arte en el Lapidario de Alfonso X el Sabio, pp. 31-33.
Pero lo más significativo de la obra son sus repetidas alusiones a la alquimia, que
aparece mencionada de una manera expresa o utilizando términos afines como “obra
mayor” o “maestría”. La alquimia, según Rosario Delgado Suárez, se presenta no sólo
como una ciencia eficaz, útil y beneficiosa para el hombre, sino como una disciplina
mitificada, capaz de convertir ciertos objetos en oro, expulsar al demonio y sanar
enfermedades.
Esta idea aparece resumida en el acróstico V.I.T.R.I.O.L (diferente del vitriolo, que
alude al ácido sulfúrico usado por los alquimistas) y cuyo significado es: “Visita Inte-
riora Terras Rectificatur Invenies Ocultum Lapidum”, al que a veces se añade: Et Veram Medi-
cinam, es decir, “Visita los interiores de la tierra, rectificando encontrarás la piedra
oculta y la verdadera medicina”. Siguiendo la práctica hermética de encriptar sus men-
sajes toda la “gran obra” está contenida en esta frase.
Por tanto, el pensamiento oculto tras los textos alfonsíes en general procede de las
doctrinas herméticas, lo que se ha dado en llamar la “mística helenística”, en la que
confluyen diversas corrientes y una concepción de la ciencia en la que la astrología y
la alquimia tuvieron un gran desarrollo, circunstancia que queda patente en el interés
por la literatura hermética existente durante toda la Edad Media.
El Lapidario muestra una compleja simbología, así como multiplicidad de materias y
fuentes, pero en él sobresale la presencia de la obra alquímica, a pesar de que en las Siete
Partidas se condene el mal uso y los engaños de los falsos alquimistas; parece claro, por
tanto, que la condena alfonsí no se hace extensible a la disciplina como tal, sino que
intenta diferenciar el uso correcto de la misma de ese otro que puede ser engañoso y
malintencionado, especificación que se repite en el caso de adivinos y astrólogos.
No se puede olvidar, en este sentido, el interés despertado por la alquimia a raíz
de sus supuestos conocimientos para transmutar en oro los metales; en época medie-
val y en los siglos posteriores esta disciplina sería incluso patrocinada por numerosos
reyes que creyeron encontrar en ella la solución a sus problemas económicos.
La relación entre el estudio de los metales y la astrología posiblemente se deba a
los caldeos, que asignaron una estrecha relación entre metalurgia y astrología y entre
los metales entonces conocidos y los cuerpos celestes (el oro representaba al Sol, la
plata a la Luna, el cobre a Venus, el hierro a Marte, el estaño a Júpiter, el plomo a
Saturno y el mercurio al planeta del mismo nombre).
Alfonso X, gracias a su círculo de sabios traductores, recoge este legado, por lo
que nos encontramos ante una combinación de la alquimia con la metalurgia, la astro-
logía y la astronomía, para combinarla con la medicina218. La obra científica alfonsí
hereda así una tradición basada en todas esas disciplinas diversas. En concreto, las
numerosas coincidencias entre el Picatrix, el libro tercero del Lapidario y el Libro de las
formas et imágenes unen muy especialmente a estos tres libros con la tradición herméti-
ca, como ya se destacó anteriormente.
218
R. Delgado Suárez, “La Alquimia en el Lapidario de Alfonso X El Sabio”, http://www.ucm.es/
info/especulo/numero38/lapidar.html
La idea sobre la que se sustenta dicha tradición es la concepción de la naturaleza

como una especie de escritura secreta, como un criptograma divino que el sabio puede
descifrar con ayuda de ciertas técnicas, entre las que Paracelso incluirá la geomancia,
la fisonomía, la hidromancia, la piromancia, la necromancia, la astronomía y la berilís-
tica (leer el porvenir en un cristal)219.
En cuanto al interés por la relación entre las prácticas médicas y la astronomía y
la astrología, se basa en la influencia de los astros sobre el cuerpo humano, hecho que
origina la llamada melotesia zodiacal mediante la cual los doce signos del Zodíaco situa-
dos en la parte exterior de la esfera equivalen a los doce miembros del cuerpo huma-
no, que van desde la cabeza a los pies, mientras que los siete planetas gobiernan los
órganos situados en el interior del cuerpo.
La melotesia tiene su origen en la idea de la simpatía universal, es decir, en la com-
binación de los cuatro elementos y su intervención en el cuerpo humano, sujeto tam-
bién a la influencia de las posiciones de los planetas. La mayor parte de los escritos
antiguos relacionan a un signo zodiacal o un planeta con un miembro del cuerpo, por
lo que existen dos vertientes, una referente a la melotesia zodiacal y otra a la melotesia
planetaria. Para complementar este estudio se recurrió a las propiedades curativas o
mágicas de las piedras, que podían potenciar los efectos de los movimientos planeta-
rios y se relacionaban con los signos del Zodíaco.
Es esta tradición la que recogen los lapidarios medievales y refleja el panorama de la
medicina europea que a partir del siglo XIII alcanza un cierto progreso en la praxis médi-
ca, el diagnóstico, los tratamientos y la cirugía, pero que también recurría a la llamada
medicina natural que buscaba sus remedios en hierbas, ungüentos o cataplasmas220.
Con respecto a la alquimia, se trata de una enseñanza que posee una clara vertiente
esotérica, vinculada con la gnosis y el neoplatonismo, y basada en la búsqueda de la
piedra filosofal, medio para convertir los metales bajos en metales preciosos como el
oro y la plata, y que implicaba la creencia de que dicha piedra sólo se podía obtener
por la gracia divina, lo que supuso su evolución hasta llegar a convertirse en una doc-
trina espiritual, puesto que la transformación del metal simbolizaría la mutación del
hombre que depura su alma para llegar a alcanzar un estado de perfección. De hecho,
se conoce la existencia de prácticas alquímicas espirituales y ascéticas basadas en el
ayuno y la meditación para lograr la unión del alma con el mundo superior.
En cuanto a la literatura hermética, incluye una serie de obras que contienen sen-
tencias y procedimientos mágicos atribuidos a Hermes Trimegisto, que durante la
Edad Media y el Renacimiento alcanzaron gran popularidad entre los alquimistas. La
tradición hermética incluye, como se ha dicho, el estudio de la alquimia, la magia, la
astrología y otros temas relacionados.
219
A. Roob, El museo hermético. Alquimia & Mística, p. 466.
220
R. Delgado Suárez, “Antecedentes e influencias en la obra científico-mágica de Alfonso X el
Sabio: La unión fascinante de la Astrología, la Astronomía, la Alquimia, la Magia, la Medicina y los Mila-
gros a través de la Historia”, http://www.ucm.es/info/especulo/numero37/alfonsox.html
Hermes Trimegisto, dios griego cuyo nombre significa “el tres veces grande, o el
que posee el don de la triple sabiduría” es considerado el fundador de las ciencias
herméticas y toda su literatura. Hermes es para los griegos el generador y revelador de
la cultura y la escritura, pero también es reconocido en distintas tradiciones bajo diver-
sos nombres: en Egipto es llamado Toth o Dyehuty, dios de la sabiduría y patrón de
los magos, que fue asociado al Hermes griego y al Mercurio romano, el mensajero de
los dioses.
Los textos herméticos pueden ser de carácter filosófico o práctico; en este último
caso el principal interés se centra en la magia y la alquimia. Los libros atribuidos a Her-
mes se encuentran en el llamado Corpus Hermeticum y son una serie de tratados redac-
tados en griego, excepto el Asclepio que está en latin, procedentes de traducciones grie-
gas de antiguos textos egipcios.
Los tratados son los siguientes: Poimandres (El Pastor), De Hermes a Tat, Discurso
sagrado, El Mar (La Crátera), La Unidad (La Mónada), Que Dios no siendo manifiesto, es lo
más manifestado, Que en sólo el Dios está el Bien y en ninguna otra parte está, Que la mayor des-
gracia es no conocer a Dios, Que nada se destruye y que es un error llamar destrucción o muerte a
los cambios, Sobre el entender y el sentir: De que en sólo Dios está la Belleza y el Bien, y en ningu-
na otra parte está, De Hermes Trimegisto: La Llave, La Inteligencia a Hermes, De Hermes Tri-
megisto a Tat-Sobre la inteligencia común, De Hermes a su hijo Tat-Discurso secreto en la montaña-
Del renacer y de la regla del silencio, Carta de Hermes Trimegisto a Asclepio, Definiciones de Ascle-
pio al rey Amón, Sobre las trabas que ponen al alma las cosas que provienen del cuerpo, Asclepio
(Esculapio) y La pequeña Apocalipsis (capítulo veinticuatro del Asclepio), más algún texto
añadido incompleto y sin título.
El Corpus Hermeticum consta, por tanto, de diecisiete tratados, numerados del uno
al catorce y del dieciséis al dieciocho; el quince, en realidad, no era tal sino tres extrac-
tos de Estobeo, que por error de uno de los primeros editores del siglo XVI, provocó
la confusión. La numeración se mantuvo en las ediciones posteriores, por lo que desa-
pareció el tratado número XV.
El Corpus ya aparece citado en las polémicas anticristianas, por una parte por Lac-
tancio, Cirilo y Dídimo, y por otra por Zósimo y Jámblico, desde el siglo III, pero
adquiere especial importancia en el Renacimiento, cuando alrededor de 1460 un
manuscrito griego procedente de Macedonia llegó a Florencia traído por uno de los
encargados de Cosimo de Médicis de la búsqueda y recopilación de manuscritos. En
él se incluía una copia de los tratados I al XIV del Corpus Hermeticum. Marsilio Ficino
fue quien realizó su traducción.
La doctrina que contiene proclama que el hombre no sólo ha sido creado a ima-
gen de Dios, sino que también está dotado de su omnipotencia, es decir, que está
hecho de todas las potencias divinas, pero al haberse corrompido no se manifiesta
siempre en él el origen divino.
Los textos afirman ser traducciones griegas de originales egipcios, pero estudios
filológicos modernos apuntan a una redacción griega original que surgió probable-
mente entre los siglos II y III. Fueron ampliamente leídos desde la antigüedad y algu-
nas sectas religiosas, como los harranitas (que tomaron el nombre de sabeos tras la
conquista islámica) los adaptaron como libros canónicos. Su estudio perdió relevancia
con la cristianización del Imperio Romano, pero todavía en el siglo V San Agustín de
Hipona argumentaba contra su contenido.
Dicho contenido se centra en las enseñanzas impartidas por Hermes en Egipto,
cuyo supuesto original en la lengua de dicho país no debía ser traducido a otras len-
guas ya que podía perder mucho de su sentido oculto; el propio Hermes profetiza su
traducción al griego, pero advierte que al traducirse del griego a otras lenguas perdería
la mayor parte de su valor místico, por lo que se deduce que el texto podía entender-
se originalmente de varias formas tanto en egipcio como en griego. La realidad, como
se mencionó previamente, es que no se ha encontrado ninguna versión egipcia del
mismo y que su existencia hoy parece más mítica que real.
Hermes narra en sus tratados cómo adquirió su conocimiento a través de una
visión mística durante un sueño en la que contempló el movimiento de las esferas; en
dicha visión Poimandres (la Inteligencia Universal) le reveló todos los misterios y de
esa forma Hermes se convirtió en un iniciado.
En los tratados herméticos se tratan temas tan dispares como la naturaleza de lo
divino, el surgimiento del cosmos, la caída del hombre del paraíso, así como las nocio-
nes de verdad, bien y belleza; al considerar dicho contenido de los textos conviene no
olvidar que Hermes originariamente habría sido una simple transfiguración del dios
egipcio Thot, pero que posteriormente fue tenido por un sabio que fundó la alquimia
y otras ciencias herméticas. Estudiosos judíos y renacentistas lo consideraban con-
temporáneo de Moisés.
Su influencia, en cualquier caso, fue extraordinariamente importante en el desarro-
llo espiritual del Renacimiento, y muy especialmente en las obras de autores como Pico
della Mirandola y otros practicantes de la alquimia y defensores del neoplatonismo.
Otro texto atribuido a Hermes y no incluido en la suma del Corpus es en realidad
uno de los de mayor trascendencia de todos los textos herméticos; la Tabula smaragdi-
na (la Tabla Esmeralda), conocida en el mundo occidental desde Alberto Magno, al
que algunos adjudicaron su autoría, aunque también fue atribuida a uno de los mayo-
res magos de la antigüedad, Apolonio de Tiana. Según la tradición, fue el mismo Apo-
lonio quien encontró la tabla en una cueva, bajo tierra. La obra era ya conocida en
Córdoba en el siglo X, y actualmente se data entre los siglos VI y VIII; en el Occi-
dente cristiano empieza a ser conocida a partir del siglo XIV en traducciones árabes.
Algo similar se podría decir del Kybalion, una de las obras herméticas más conoci-
das en la actualidad, de reducido tamaño, pero con un denso conocimiento contenido
en sus páginas; este texto fue escrito en 1890 por tres iniciados, que no mencionan su
nombre, pero cuya identidad se vincula con órdenes mágicas modernas, y en él se
encuentran citas de un Kybalion atribuido a Hermes Trimegisto a partir del cual los tres
iniciados desvelarían el conocimiento hermético, es decir, los siete axiomas o princi-
pios en que se basa la filosofía hermética: el mentalismo (el universo es mental), el
principio de correspondencia (como es arriba, es abajo; como es abajo, es arriba), la
vibración (nada está inmóvil; todo se mueve; todo vibra), la polaridad (todo es doble,
todo tiene dos polos), el ritmo (todo fluye; todo tiene sus periodos de avance y retro-
ceso), el principio de causa y efecto (toda causa tiene su efecto; todo efecto tiene su
causa) y el principio de generación (todo tiene su principio masculino y femenino).
Con respecto a la alquimia, se trata tanto de una protociencia como de una discipli-
na filosófica que combina química, metalurgia, física, medicina, astrología y misticismo,
y que fue practicada en Mesopotamia, en el antiguo Egipto, en Persia, en la India, en
China y en la antigua Grecia. Parece que existen textos alquímicos chinos que datan del
144 a.C. y que se podría remontar la alquimia en dicho país al menos al siglo IV a. C.
Los intercambios existentes entre el Extremo Oriente y el Oriente Medio hacen
que no sea imposible la procedencia china. La alquimia china era principalmente
esotérica y pretendía producir una medicina que asegurara una larga vida o la inmor-
talidad, como ya analizamos. Sin embargo, en el caso de que China haya trasmitido
estos conceptos sólo podría tratarse de alquimia medicinal y no metalúrgica.
La alquimia occidental forma parte inseparable de las enseñanzas herméticas y se
considera una de las principales disciplinas precursoras de las ciencias modernas, por
la influencia que sus principios y experimentos tuvieron, especialmente en la química
y en la citada metalurgia.
Los dos aspectos más conocidos de la alquimia, como se mencionó antes, serían
la capacidad de transformar plomo u otras sustancias en oro, y directamente relacio-
nado con lo anterior, la búsqueda de la piedra filosofal, con la que se puede lograr la
habilidad para transmutar el oro o para descubrir el secreto de la vida eterna. En la
vertiente espiritual de la alquimia, los alquimistas debían transmutar su propia alma, es
decir, purificarse mediante la oración y el ayuno.
Todos estos procesos simbolizaban la evolución desde un estado imperfecto y efí-
mero hacia un estado perfecto y eterno, y la piedra filosofal representaba la clave mís-
tica que hace posible esta evolución, que en el propio alquimista supone el tránsito
desde la ignorancia hasta la iluminación.
Los alquimistas concebían el universo como compuesto de cuatro elementos clá-
sicos: tierra, aire, fuego y agua, y con ellos preparaban un quinto elemento que con-
tenía la potencia de los cuatro en su máxima exaltación y equilibrio. Toda sustancia se
componía de tres partes de mercurio, azufre y sal, nombres que designaban respecti-
vamente el espíritu, el alma y el cuerpo, y que eran denominados principios; esta idea
de que todas las cosas del universo estaban formadas por sólo cuatro elementos fue
concebida por Empédocles y desarrollada por Aristóteles, que afirmaba que cada ele-
mento tenía una esfera a la que pertenecía y a la que regresaría de forma natural si se
le dejaba intacto.
Por medio de la manipulación de estas sustancias se separaban cada una de las tres
partes que luego eran purificadas individualmente para volver a unirse a continuación y
formar otra vez la sustancia inicial, que ahora había adquirido ya sus buscados poderes.
De especial importancia es la alquimia en el mundo islámico, gracias a autores
como Abu Musa Jabir Ibn Hayyan al-Azdi, cuyo objetivo final era la creación artificial
de vida en el laboratorio alquímico. Aunque algunos orientalistas tienen dudas sobre

la existencia de Jabir, en general se considera una figura real, pese a que algunos escri-
tos del corpus jábiriano fueron obra de autores posteriores.
Basándose en las cuatro cualidades básicas de calor, frío, sequedad y humedad y su
presencia en los diferentes elementos, Jabir (Geber en Occidente) especulaba con la posi-
bilidad de reordenar las cualidades de los mismos para obtener uno diferente y a partir
de esta idea se introduce la búsqueda de la piedra filosofal en la alquimia occidental.
La fecha exacta de su nacimiento es objeto de debate, pero parece demostrado
que practicó la medicina y la alquimia en Kufa en torno al 776. Se tiene como fecha
aproximada de su nacimiento alrededor del año 721 en Irán, en la provincia de Kho-
rassan, y de su muerte el año 815 en Kufa. Se le considera el padre de la química por
haber sido el primero en estudiarla de forma científica.
Sus libros, más de cien tratados, de los cuales veintidós se refieren a la alquimia y la
química, influyeron notablemente en los alquimistas europeos; se le atribuye la inven-
ción de un gran número de instrumentos de laboratorio (entre ellos el alambique, que
facilitó y sistematizó el proceso de destilación), la perfección de técnicas científicas
como la cristalización, destilación, calcinación, sublimación y evaporación y el descubri-
miento de diversas sustancias químicas, como el ácido clorhídrico o el ácido nítrico.
En general, resumió los adelantos de la alquimia árabe y su visión de la diversidad,
como, por ejemplo, en la combinación de los principios presentes en el azufre (sólido,
combustible, amarillo) con aquellos contenidos en el mercurio (líquido, metálico y
volátil), de forma que su división de las sustancias ha sido utilizada durante siglos, y
los nombres actuales aún tienen influencia de los suyos. Sus investigaciones incluye-
ron también la fabricación del acero, tintes de tejidos, el grabado en oro, el curtido del
cuero o los pigmentos de cerámica.
Otra figura destacada es la de ar-Razi (865-925), médico de gran fama que dedicó
buena parte de su actividad al estudio práctico de la alquimia, y a quien se debe la cla-
sificación de las substancias en minerales, vegetales y animales. Creía que la transmu-
tación no sólo era posible a partir de los metales inferiores, sino también del cuarzo,
del vidrio y de sustancias similares que debidamente tratadas se transformaban en pie-
dras preciosas como esmeraldas, rubíes, etc.
A fines del siglo X y hasta mediados del XI la alquimia conoce un gran desarrollo
en al-Andalus; sus inicios parecen remontarse al reinado de Àbd al-Rahman II (822-
852), mientras que el último gran autor árabe dentro del mundo de la alquimia es al-Yil-
daki, que vivió en El Cairo y Damasco, murió alrededor del 1360, y escribió una larga
serie de obras sobre el tema que, sin embargo, no fueron conocidas en Occidente.
Las referencias a Hermes en las fuentes islámicas son numerosas y reflejan la
visión musulmana de esta figura mítica como fundador de la filosofía y las ciencias,
especialmente la astronomía y la astrología, la alquimia y la medicina, y muchos inven-
tos importantes que también le son atribuidos. Según las fuentes tradicionales, Her-
mes no murió sino que fue llevado al cielo en vida, donde sigue viviendo, al igual que
Cristo (los eruditos musulmanes creían que era Ukhnûkh o Enoc, identificado con el
profeta Idrîs, que menciona el Corán). De hecho, en los anales islámicos se conocían
tres Hermes diferentes, cada uno de los cuales poseía distintas características: el pri-
mer Hermes (Hirmis alharâmisah), a quien algunos identificaban con Ukhnûkh e Idrîs,
era considerado el primer hombre que obtuvo su conocimiento de los cielos y que ins-
truyó a la gente sobre medicina, al tiempo que se le consideraba también el inventor
del alfabeto y la escritura y quien enseñó a vestir ropas a la humanidad, también fue
él, según esta teoría, quien construyó casas donde dar culto a Allah y anunció el dilu-
vio a Noé.
El segundo Hermes, o Hermes babilónico, vivió en Babilonia después del diluvio
y fue un maestro en medicina, filosofía y la ciencia de las propiedades de los números,
así como el renovador de la ciencia y la filosofía; se le asocia con la reconstrucción de
Babilonia después de Nemrod, donde habría tenido el papel de difusor de la ciencia y
también se considera que se convirtió en el maestro de Pitágoras.
El tercer Hermes, o Hermes egipcio, nació en Manaf, cerca de Fustat (que había
sido el centro de la ciencia antes de Alejandría) y fue un maestro en las ciencias de la
medicina, la filosofía, la alquimia y las propiedades de los venenos. El tercer Hermes
instituyó festividades en los momentos de la primera aparición de la Luna creciente,
de la entrada del Sol en cada uno de los signos del Zodíaco y de conjunciones astroló-
gicas favorables. Dejó algunos proverbios sobre la importancia de la ciencia, la filo-
sofía y la justicia y fue el maestro de Asclepios.
Por otra parte, Shaykh al Ishraq Shihab ad-Din Sohrawardi, así como su discípu-
lo Muhammad Shahrazuri, lo consideraban como uno de los teósofos (muta’allihun) y
Shahrazuri es uno de los primeros en llamar a Hermes “padre de los filósofos”. Para
Sohrawardî, en su Mutarahat, Hermes es el origen de una sabiduría que pasó, por una
parte, a través de Asclepios, Pitágoras y Platón, a los griegos y, por otra, a través de
Gayomarth, Faridun y Kay Khusraw a los persas, y finalmente fue unificada durante
el periodo islámico.
Los más importantes alquimistas árabes, en cualquier caso, eran sufíes. Entre los
siglos XII y XIII, al-Ghazzali (1058-1111) y Rumi (1207-1273) hablaban de la expe-
riencia mística como de una transformación alquímica. Resulta interesante en este sen-
tido resaltar que la tradición iniciática en la corriente sufí afirma que ciertas operacio-
nes, aunque la manera de proceder sea correcta, no llegarán al término deseado si no
se producen determinadas circunstancias: el esfuerzo adecuado, hecho por las perso-
nas adecuadas, en el lugar y el momento adecuados. Si estas condiciones no están reu-
nidas, no hay resultado. Este presupuesto explicaría por qué se hace mención en la lite-
ratura alquímica a algo intangible que los alquimistas no han podido definir, cuya pre-
sencia trasforma sus esfuerzos.
Sobre la posibilidad de hallar la piedra filosofal o elixir (al-iksir), que en árabe sig-
nifica “rompedor” y alude a su propiedad de romper la estructura interna de la mate-
ria, los filósofos árabes se dividen en dos bandos irreconciliables encabezados respec-
tivamente por al-Farabi (872-950), que afirma la posibilidad de su existencia, e Ibn Sína–
(Avicena) (c. 980-1037), que lo niega, aduciendo uno y otro argumentos aristotélicos.
Los fundamentos de la alquimia islámica se encuentran en una serie de textos grie-

gos y siríacos, que en algunos casos son de autenticidad dudosa y de los que hay quie-
nes afirman que fueron inventados por los propios autores musulmanes para dar
mayor credibilidad a sus propias doctrinas. Según la tradición, no obstante, la obra de
Zósimo se había traducido ya al árabe en el año 659, y alrededor del año 700 se sitúan
los estudios de alquimia del príncipe omeya Khalid ibn Yazid, junto al monje Morie-
nus o Mariyanus, cuya versión se conserva en el texto latino de Roberto de Chester.
En la Europa medieval, Roger Bacon (1214–1294) es considerado el primer alqui-
mista, aunque no fue el único, la mayoría de ellos miembros del clero debido a su mayor
formación (Bacon, de hecho, sabía árabe) y a que la alquimia todavía en esa época era
considerada por la Iglesia un buen método para desarrollar la teología. Otros nombres
vinculados a la alquimia que se pueden mencionar son Alberto Magno (1206 -1280) y
uno de los más famosos de sus alumnos, Tomás de Aquino (1226-1274).
Ya a finales del siglo XIII la alquimia poseía un sistema propio bastante estructu-
rado basado en las teorías de Hermes sobre la relación macrocosmos-microcosmos,
la creencia en los cuatro elementos y las cuatro cualidades citadas con anterioridad, y
ya mantenían la tradición de presentar sus ideas de forma codificada para eludir a los
no iniciados, además experimentaban activamente con sustancias químicas y teoriza-
ban sobre el funcionamiento del universo.
Es necesario citar al menos nuevamente la figura de Ramón Llull, o Raimundo
Lulio (c. 1232-1315), estrechamente vinculado con la alquimia (se decía que durante
su visita a Inglaterra había convertido en oro veintidós toneladas de metal común en
la Torre de Londres como contribución al tesoro real), que experimentó la peculiar y
enriquecedora relación de las culturas latina, cristiana, judía e islámica, y compuso su
Ars Magna, compendio del saber universal basado en las formas tradicionales repre-
sentativas de Occidente desde el punto de vista tanto cristiano, como judío e islámi-
co, hasta el punto de que la obra de Llull constituyó uno de los puentes que contri-
buyeron a la generación de la Cábala cristiana a partir del Renacimiento, fuertemente
influenciada también por el hermetismo.
Otra figura importante que se asocia con los contenidos herméticos es la de Dante,
puesto que se ha interpretado la Divina Comedia como expresión del proceso de iniciación
(llamado en el arte alquímico gran obra), y del arte y la ciencia de Hermes, es decir, de la
alquimia espiritual cuyo secreto está en «materializar el espíritu y espiritualizar la materia»
(solve et coagula), por lo que el viaje implica un recorrido jerárquico que va de lo manifes-
tado a lo inmanifestado, de la multiplicidad a la unidad. Esto está expresado por la trans-
mutación de los metales, los cuales se corresponden con los siete planetas, transmutación
que se opera en el interior del alma humana, en un proceso simbolizado por un atanor,
u horno alquímico, recipiente donde se cuecen, subliman, coagulan y fijan las energías,
gracias al fuego que va purificando y perfeccionando la propia alma, pudiendo así rena-
cer a las potencias y virtudes que el ser porta en sí mismo y que van despertándose gra-
dualmente. Todo este proceso supone una verdadera concentración (ora et labora), murien-
do a los aspectos inferiores para renacer a los estados superiores del ser.
El adepto debe, por tanto, experimentar una conversión, es decir, una inversión
con respecto al estado del hombre ordinario que tiende hacia lo literal, lo múltiple y
material, para lo que es necesaria la previa intuición de que existen otras realidades.
Todo este viaje no está exento de sacrificios y pruebas que el iniciado tendrá que
enfrentar y superar reconociendo primero su ignorancia, ya que la verdad no ha
sido inventada por el hombre sino que es revelada y trasmitida de generación en gene-
ración. Por ello, lo primero que debe experimentarse es la muerte, la muerte al mundo
profano, lo que simultáneamente supone un segundo nacimiento, es decir, morir a las
viejas concepciones para renacer a un mundo nuevo.
Es necesario descender primero a los Infiernos, situados en el centro de la tierra
y que simbolizan las regiones más tenebrosas de la psiquis humana, para poder ascen-
der a los Cielos, atravesando primero el mundo intermediario o Purgatorio, que repre-
senta las pruebas iniciáticas, hasta llegar a la cima donde Dante ubica el Paraíso terres-
tre y que corresponde a la culminación del estado humano, la recuperación del estado
edénico, el desarrollo humano completo en el que está presente el equilibrio perfecto,
imagen de la inmutabilidad esencial en el mundo manifestado.
Otro elemento importante dentro de esta tradición y también de época medieval,
a pesar de las muchas teorías y controversias sobre su origen, como ya se comentó
previamente, es el Tarot, vehículo hermético que en tiempos modernos ha sido muy
mal interpretado, y que encierra en sus Arcanos este mismo conocimiento iniciático,
que promueve el despertar de la conciencia a partir de la meditación en el significado
de sus símbolos, compendio de elementos alquímicos, numerológicos, cabalísticos y
astrológicos que ordenan una cosmología completa y constituyen un modelo del uni-
verso, análogo al mismo, que le otorga el poder mágico e iniciático que se le atribuye
tradicionalmente221.
En el siglo XIV la permisividad de la Iglesia hacia las prácticas alquímicas desa-
parece. La búsqueda de la piedra filosofal y el elixir de la juventud ahora se conside-
rarán cosas separadas y el simbolismo y el lenguaje críptico utilizado conducen a varia-
ciones considerables en la interpretación de las antiguas enseñanzas. Los alquimistas
pasarán a ser considerados magos y hechiceros y serán perseguidos frecuentemente
por sus prácticas.
La alquimia y su trabajo práctico de laboratorio tenían como objetivo, sin embar-
go, iluminar lo oscuro, lo enfermo y lo inconsciente. Los grandes alquimistas como
Paracelso (1493-1541) transcribieron su sabiduría en forma de remedios prácticos, de
elixires obtenidos a partir de metales, gemas y plantas, todo ello íntimamente conec-
tado con la astrología, puesto que los siete planetas dividen la luz de la creación en
siete cualidades que a su vez crean los cuatro elementos, así como el quinto, el ele-
mento secreto y sagrado, el éter, y los tres principios alquímicos básicos. Los metales,
los minerales, las gemas, las plantas, los animales y también el hombre se originan a
221
P. Serdà, “Guenon, Dante y la Tradición Hermética”, http://www.geocities.com/symbolos/
s23psrd2. htm
través de varias combinaciones de las siete energías planetarias, los cuatro elementos
y los tres principios básicos mencionados. La mezcla predominante determina lo que
emergerá y qué clase de carácter tendrá.
El texto griego más antiguo referido a la alquimia es el Physica kai Mystica (De las
cosas naturales y de las cosas ocultas), datado en el siglo I o II a.C., y que distingue ya cua-
tro fases en el opus magnum (nigredo, albedo, citrinitas y rubedo), que son diferentes grados
de curación corporal, mental y espiritual, de maduración interna y desarrollo de la
conciencia: nigredo (negrura) equivale a la vibración de la sal (= cuerpo), corresponde
a los planetas de nivel más bajo y sustenta los procesos de solidificación; albedo (blan-
cura) es la vibración del azufre (= alma) y sustenta los procesos disolutivos y distri-
butivos, y rubedo (rojizo) es la vibración del mercurio (= espíritu) y sustenta los proce-
sos de regulación y armonización. El azufre representa el principio activo, masculino
y solar o ígneo, el mercurio el principio pasivo, femenino y lunar y la sal el principio
neutro que los une. La fase tercera, o amarilla, denominada citrinitas fue eliminada a
partir del siglo XV.
Algunos alquimistas, los despreciados “sopladores”, sólo estaban interesados por
la tarea práctica de tratar de hacer oro. Otros jamás se acercaron a un laboratorio y se
concentraron en el progreso espiritual. El verdadero arte, no obstante, parece haber
sido una combinación de ambas vertientes, puesto que los procesos de laboratorio y
los cambios químicos que se producían en los materiales eran parte integrante de los
cambios espirituales que tenían lugar en el propio alquimista.
Con el paso del tiempo la interpretación de los textos y símbolos alquímicos se
complicó cada vez más, el recurso a las imágenes dio lugar a una imaginería alquími-
ca de gran interés artístico, pero cuya información está profundamente encriptada,
hasta el punto de que en obras como el Rosarium philosophorum (texto cuya primera edi-
ción aparece en 1550 y que contiene veinte imágenes que describen simbólicamente
la verdadera alquimia, un proceso cuyo fruto es el lapis philosophorum) se afirma:
“Cuándo hablábamos abiertamente, no decíamos en realidad nada. Pero cuando
escribíamos en lenguaje cifrado y en imágenes, ocultábamos la verdad”222.
Los alquimistas hacían derivar sus signos y su lengua enigmática directamente de
Hermes, identificado con el dios egipcio Thot, inventor de la escritura jeroglífica, en
su búsqueda de técnicas de oscurecimiento que protegiesen la enseñanza de quienes
no fuesen dignos discípulos.
Por otra parte, el confusionismo de esos textos también se debe a la riqueza de la
sinonimia, ya que un mismo elemento recibe múltiples nombres; en los textos árabes,
por ejemplo, el oro presenta veintidós sinónimos, la plata, diecisiete, el hierro, diecio-
cho, el cobre, quince, etc. Además, con frecuencia el término que en un autor signifi-
ca una cosa en otro indica algo muy distinto.
En resumen, se puede decir que para entender las bases sobre las que se edifica
toda la doctrina hermética hay que recurrir a sus orígenes en Alejandría, a la filosofía
222
A. Roob, El museo hermético. Alquimia & Mística, p. 11.
de la naturaleza griega, cuyos fundamentos teóricos se consolidan en el siglo V a.C., y

a las prácticas empíricas, el saber técnico, los criptogramas y las imágenes alegóricas
del mundo árabe.
Dentro del scriptorium alfonsí existen algunas obras más, además de las ya citadas
con anterioridad, que tienen una estrecha relación con el mundo de la alquimia y la
doctrina hermética, como es el caso del Libro del Tesoro, traducción de los Livres dou
Tresor, compilados en Francia por Brunetto Latini entre 1260 y 1267 y ampliados en
Florencia en torno a 1275; parece que a España llega sólo la primera versión de la que
se conservan trece manuscritos medievales, doce más o menos completos y uno que
solamente contiene el libro segundo. El promotor de la traducción unas veces parece
ser Alfonso X y otras Sancho IV, aunque la idea más aceptada es que la traducción
castellana fue realizada por Alonso de Paredes y Pascual Gómez, posiblemente en
1292 o 1293, por orden de Sancho IV. La vinculación con Alfonso X puede deberse
a que el autor de la versión escrita en francés, Brunetto Latini (c. 1210-1294), maestro
de Dante y de Cavalcanti, participó en una embajada enviada a la corte alfonsí en el
año 1260 para solicitar ayuda en el conflicto contra los gibelinos.
En cualquier caso, con el título de Libro del Tesoro se conocen dos obras, una en
prosa y otra en verso, que han sido en ambos casos atribuidas erróneamente, al pare-
cer, a Alfonso X el Sabio. El Libro del Tesoro escrito en prosa se compone de tres par-
tes: la primera incluye una historia universal, seguida de una historia natural donde se
recopila una extensa información sobre astronomía y geografía y se incluye un bestia-
rio; la segunda recoge pensamientos de moralistas, clásicos y modernos, y estudia los
vicios y virtudes propios de los hombres, y la tercera trata de cuestiones relacionadas
con la política y el arte de gobernar. Se ha considerado la primera enciclopedia en len-
gua vulgar, con la exposición de un sistema clasificatorio de las ciencias que pretende
organizar los conocimientos de ese momento histórico: filosofía, gramática, eco-
nomía, dialéctica, etc.
Si se compara la versión francesa con la de la obra castellana, encontramos que en
la primera domina la idea de que las ciencias han de supeditarse a la política para que
el gobernante posea el conocimiento adecuado para el ejercicio del poder, mientras
que en la segunda se manifiesta más bien la intención de que el rey procure a sus súb-
ditos los caminos del conocimiento, limitando las cuestiones teológicas expresadas en
latín e incrementando la historia, tanto la universal como la de España.
Del conocimiento de la naturaleza se eligen las partes que actúan más directa-
mente sobre el hombre (la astrología y las piedras preciosas) y en cuanto a la política
se expone la teoría del buen gobierno atendiendo a las leyes del reino y a los fueros.
De la obra en verso, por su parte, existen al menos cuatro ejemplares y hasta el
siglo XIX muchos especialistas la atribuyeron a Alfonso X, tal vez precisamente por
tratar el tema de la transmutación de los metales. Sin embargo, Amador de los Ríos
refiere que entre 1446 y 1484 el arzobispo de Toledo, Alonso Carrillo, se rodeó de
cierto número de alquimistas (entre los que se encontraba un criado y mayordomo
suyo, llamado Alarcón, que fue degollado en la plaza de Zocodover a causa de sus
embaucamientos y falsas promesas) y se especula con la posibilidad de que fuese este

círculo el responsable de atribuir el libro a Alfonso X para otorgarle la autoridad que
ellos no poseían. Actualmente, por tanto, se considera que el Libro del Tesoro fue com-
puesto en la segunda mitad del siglo XV en el círculo de alquimistas que rodeaba al
Arzobispo223 (aunque autores como la duquesa de Medina-Sidonia lo han datado ya
en el siglo XVII).
La obra, en cualquier caso, es importante porque durante los siglos XIII, XIV y
gran parte del XV, apenas hay vestigios del empleo de escritura cifrada en la Corona
castellana (en cambio se conservan muestras relacionadas con la Corona de Aragón)
y el Libro del Tesoro sí es un caso de obra en parte cifrada vinculada a la Corona de Cas-
tilla y de temática hermética.
Consta de un prólogo, al que le siguen once octavas, que presentan ligeras varian-
tes en los manuscritos conservados, y otras treinta y cinco más, es decir, en total cua-
renta y seis. El texto del códice más antiguo conservado en la Biblioteca Nacional está
encuadernado con tapas de madera cubiertas de piel, que tienen en las puntas o can-
toneras unas chapitas de hierro taladradas, aparentemente dispuestas para que el libro
fuera cerrado con un candado, razón por la cual, informa Galende Díaz, también se
le conoce con el nombre de Libro del Candado.
El Libro del Tesoro sería, en definitiva, una obra apócrifa que se intenta hacer pasar
por un códice del siglo XIII, hecho que, junto a su vinculación con Alfonso X, dan
muestra una vez más de la importancia del rey castellano en la historia de la transmi-
sión del conocimiento enraizado en las tradiciones herméticas.
V.4. LOS LIBROS DE ASTROLOGÍA
La astrología es el tema al que más obras se dedicaron en el scriptorium alfonsí;

además de aquellas cuyo contenido es específicamente de dicha naturaleza las consi-
deraciones de carácter astrológico están presentes en la mayoría de las obras com-
puestas bajo la supervisión de Alfonso X el Sabio.
En los Libros del Saber de Astronomía (originalmente de Astrología) se compilan
dieciséis tratados que intentan sistematizar el conocimiento de la época, la descrip-
ción de las esferas celestes y los instrumentos astronómicos existentes en aquellos
momentos.
Se pueden encontrar diferentes secciones reunidas en épocas distintas y que lle-
garon a alcanzar vida propia de forma independiente: una de ellas la formaría el Libro
de las figuras de las estrellas fijas del octavo cielo, en el que se enumeran las distintas conste-
laciones, incluyendo el número de estrellas de cada una, tomando como fuente una
traducción de al-Sufi, y donde se consideraba la octava esfera como el cielo de dichas
estrellas fijas y de los signos zodiacales, siguiendo los estudios que tenían a la Tierra
223
J. C. Galende Díaz, “La criptografía medieval: El Libro del Tesoro”, pp. 49-50.
como el centro de una serie de círculos o esferas (órbitas) que corresponderían a la

Tierra, la Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte, Júpiter, Saturno y la Octava esfera.
Otra sección sería el Libro de los estrumentos et de las huebras, que es una especie de
manual para la construcción y utilización de trece instrumentos diferentes, que en
algunos casos suponen una novedad en el campo de la astronomía.
Y una sección importante sería la formada por las Tablas alfonsíes, que pueden ser
cronológicamente anteriores al resto. Recordemos que estas tablas de cálculo toman
como base las coordenadas de Toledo y son el trabajo científico más importante de
los realizados en la corte alfonsí. Su importancia dio lugar a adaptaciones, versiones y
ediciones posteriores a través de la temprana traducción latina que a lo largo de toda
la Edad Media y hasta prácticamente el siglo XVII estuvo vigente en universidades y
observatorios de toda Europa. Su contenido es el que se resumió ya en el apartado
dedicado a la historia de la astrología, es decir, se trata de unas tablas que recogen los
movimientos de los planetas basadas en las elaboradas por el astrónomo toledano del
siglo XI al-Zarqali (Azarquiel) aunque corregidas y ampliadas a partir de observacio-
nes recientes y precedidas de una introducción en castellano y de un prólogo en el que
se indica que tales observaciones astronómicas se hicieron en Toledo en la década de
1262 a 1272.
La forma en que aparecen en muchos manuscritos, sin embargo, no es la original,
sino que siguen la versión latina de Juan de Sajonia a partir de la reorganización hecha
en París probablemente por Juan de Lignières a principios del siglo XIV (aunque,
según Dreyer, dicha forma original se conservaría en algunos manuscritos inéditos de
los siglos XIV y XV)224.
La realización de las Tablas alfonsíes, según consta en el prólogo del manuscrito de
Antequera, provocó la reunión de más de cincuenta astrónomos procedentes de Toledo,
Sevilla, Córdoba, pero también de Gascuña o de París, entre otros lugares. En total se
emplearon casi treinta años de trabajo, entre 1250 y 1279, y en su elaboración participa-
ron, por tanto, numerosos colaboradores, algunos de ellos de origen judío y otros árabes
o cristianos; los colaboradores cristianos procedían en su mayoría de Aragón o Italia,
mientras que los traductores judíos, de los que ya se habló, eran originarios de Toledo.
Entre los Libros del Saber de Astronomía algunos son simples traducciones del árabe,
como el Açafea, de Azarquiel, mientras que otros suponen también una labor investiga-
dora, como el Libro de la ochava esfera, que actualiza las doctrinas de Ptolomeo siguiendo
las enseñanzas árabes y contrastándolas con los estudios realizados por el equipo alfonsí.
Una parte importante de estos libros, sin embargo, están dedicados a la resolución
de problemas para determinar el funcionamiento celeste, por ejemplo, el libro de la
Alcora (o esfera celeste), el de las Armellas (sobre la esfera armilar), el del Astrolabio
redondo, etc225. En general, las distintas obras son traducciones, o se basaron en obras
árabes de los siglos IX al XII.
224
E. S. Procter, Alfonso X de Castilla, patrono de las letras y del saber, p. 21.
225
F. J. Díez de Revenga (ed.), Alfonso X, Obras (Selección), p. 54.
De carácter propiamente judiciario dentro de la producción alfonsí encontramos

dos obras: el Lapidario, del que se habló anteriormente, y el Libro de las Cruces (1259)
de Ubaid Allah, considerado el primer tratado astrológico en lengua castellana y dedi-
cado a la predicción a través del movimiento de los astros de todos los aspectos rela-
cionados con la existencia humana.
Todas estas obras son también especialmente importantes en el aspecto lingüísti-
co, dado el esfuerzo necesario en la labor de traducción para incorporar multitud de
palabras nuevas de carácter científico inexistentes en castellano hasta ese momento, y
que el propio rey supervisaba, según informa el prólogo del Libro de la ochava esfera.
En cuanto a la datación de las obras, en algunos casos se puede dar una fecha con
cierta exactitud, aunque también en ocasiones encontramos opiniones diversas; se
menciona el año de 1256 para la traducción de la Açafea, la Ochava esfera (con una
segunda versión en 1276) y la Alcora, y el 1254 para el Libro complido de los iudizios de las
estrellas, tratado astrológico de Ali ibn Abi-l-Ridjal (Aben Ragel) que estudia los signos
del Zodíaco, los planetas y sus cualidades, los movimientos celestes y su influencia en
la vida humana226.
Algunos de estos libros fueron bastante difundidos, mientras que otros, en cam-
bio, no resultaron muy conocidos durante la Edad Media y se conservan sólo unos
pocos manuscritos, que no fueron publicados hasta época bastante tardía.
En cuanto a la colección astrológica cuyo título completo es El libro de las formas
et de las imágenes que son en los cielos e de las uertudes e de las obras que salen dellas en los cuer-
pos que son deyuso del cielo de la luna, se ha conservado en un único manuscrito que
además sólo contiene el índice y la tabla de materias de los distintos tratados, prece-
didos de la declaración en la que se indica que la colección se inició por orden de
Alfonso X en 1276 y se concluyó en 1279.
Algunos otros tratados significativos, aparte los ya mencionados, son un compen-
dio de astronomía de Ibn al-Haitam, los cánones de al-Battani, el Quadripartitum de
Ptolomeo (el libro de astrología más importante durante la Edad Media) junto con el
comentario de Ibn Ridwan. Se han perdido las traducciones al castellano del Quadri-
partitum y del compendio de Ibn al-Haitam, aunque las conocemos a partir de la ver-
sión latina de las mismas, al igual que la de algunos tratados más. Además, el Libro con-
plido en los iudizios de las estrellas se tradujo en dos ocasiones al latín por orden del rey
Alfonso con el nombre de Liber Magnus et Completus de Iudiciis Astrologiae227. Para reali-
zar esta labor eran necesarios buenos latinistas y parece que varios de ellos fueron ori-
ginarios de Italia (Egidio de Tebaldis de Parma, Pedro de Reggio) aunque también
hubo algún español, como Álvaro de Oviedo.
226
Para una mejor comprensión del tema hay que recomendar la edición crítica y el comentario ya
citados en anteriores ocasiones de Carmen Ordóñez de Santiago, así como los trabajos del Grupo Sir-
venta, cuya finalidad es dar a conocer los fundamentos de la astrología medieval.
227
Se incluyen, por otra parte, en los Libros del Saber de Astronomía los llamados Libros
sobre relojes, que el rey mandó componer para las prácticas astronómicas puesto que los
considera de imprescindible necesidad. Se describen cinco relojes: el reloj de la piedra
de la sombra, que es un reloj solar; el reloj de agua o clepsidra, empleado desde tiem-
pos muy antiguos y del que existían ya algunos tratados, pero que implicaba algunas
dificultades técnicas; el reloj de la candela, que se construye con una vela de cera con
pabilo o mecha de algodón, de modo que pueda permanecer ardiendo desde la pues-
ta del sol hasta su salida; el reloj de mercurio, que se denominaba relogio del argent vivo,
nombre con el que se conocía al mercurio en el siglo XII, y el reloj del palacio de las
horas, un reloj de sol muy ingenioso, pero que probablemente no se llegó a construir.
Las obras astronómicas son importantes, además de por su contenido, por ser una
de las principales fuentes de información acerca del sistema de trabajo seguido por los
talleres alfonsíes. Estos tratados exigían la realización de varias funciones; la de trans-
ladar (o traducir), la de capitular (dividir la obra en capítulos, darles título y recoger
dichos títulos en un sumario), la de emendar (enmendar, corregir), y más escasamente,
pero se alude también a la tarea de endreçar (que parece afectar a la forma final del
texto, sea en su organización general o su estilo y lengua; el Libro de la ochava esfera
reserva dicha función al mismo rey Alfonso), en algún caso aparece además la figura
de un glosador, que sería un especialista capaz de apreciar, juzgar e incluso completar la
obra original, y, por último, quedaría el proceso de ayuntar, labor que apunta al proce-
so más complejo de la compilación y selección de fuentes, la labor de ensamblarlas de
manera coherente y significativa y dividir la materia así conseguida228.
Por otra parte, fue muy habitual la realización de diferentes redacciones de un
mismo texto también en el caso de las obras astronómicas; el Libro de la ochava esfera,
el Libro de la Alcora, el Libro de la Açafea, o el Lapidario fueron todos ellos transladados
por primera vez entre los años 1250 y 1259 y traducidos de nuevo, o emendados, cuan-
do no capitulados, entre 1276 y 1279.
La presencia e intervención personal del rey en estas obras aparece mencionada,
además del caso ya citado, en el prólogo de un manuscrito de las Tablas, según el cual
Alfonso X presidía con frecuencia las reuniones de su grupo de astrónomos. La pre-
ocupación propiamente científica, junto con la idea de fundamentar la acción política
en un saber certero, no fue ajena a la empresa astronómica alfonsí, pero también inter-
vino el aliciente más pragmático de orientar por los astros la actuación del rey, pese a
los problemas religiosos que la práctica de la astrología conllevaba, de los cuales se
valieron los enemigos y detractores del “rey estrellero”.
En cuanto a la identidad de los traductores de las obras denominadas habitual-
mente científicas, encontramos, como ya se comentó, que los más importantes de
ellos son colaboradores muy cercanos al rey. Quizá el más significativo sea Yehu-
dah ben Mosheh ha Kohen, cuya labor de traducción se inicia antes del reinado de
don Alfonso, puesto que colabora ya en 1231 en una recensión latina del Libro de
228
G. Martin, “Los intelectuales y la Corona: la obra histórica y literaria”, pp. 266-268.
la Açafea, para entrar al servicio del entonces infante en 1243, traduciendo el Lapi-
dario en 1250.
Yehudah ben Mosheh contribuye después a la traducción del Libro conplido en los
iudizios de las estrellas (en 1254), del Libro de la ochava esfera (1256), del Libro de las Cruces
(1259) y, el mismo año, del Libro de la Alcora. También pudo haber participado, según
diversas opiniones, en las observaciones que entre 1262 y 1272 precedieron a la com-
posición de las Tablas; acabó la compilación y redacción del libro en 1277.
Fue, además, rabino de la sinagoga de Toledo y gozó de una gran influencia en la
comunidad judía toledana, entre otras cosas por ser médico del rey y porque perte-
necía a su más íntimo entorno, razón por la cual no es sorprendente el hecho de que
fuera, como hemos dicho, el principal traductor de las obras astrológicas, al ser un
experto tanto en el arte del pronóstico como en materias técnicas.
Otro destacado colaborador sería Rabi Ishaq ben Sid (Rabiçag), cuyas traduccio-
nes están ampliadas con considerables aportaciones personales; entre 1263 y 1277 tra-
dujo o compuso el Libro de la Açafea, el Libro del astrolabio redondo, el Libro del Ataçir, la
Lamina universal, el Libro del quadrante para rectificar, así como la casi totalidad de los tra-
tados cronométricos: Libro del relogio de la piedra de la sombra, Libro del relogio del agua,
Libro del relogio del argent vivo y el Libro del relogio del palacio de las horas en que Rabiçag
ideó un palacio cuyas ventanas estuvieran ordenadas de modo que proyectaran las
horas del día en el patio.
Rabiçag fue también un personaje significativo en la comunidad hebrea toledana,
fue talmudista y hasan (cantor) de la sinagoga antes de acceder probablemente al rabi-
nato; favorecido por las donaciones reales, fue un hábil financiero y, junto a Zag ibn
Zadock, Don Yuçaf, Abraham ibn Xuxan y Roy Ferrán de Sahagún, perteneció al
grupo de los hombres acaudalados a quienes acudió en varias ocasiones el rey para
superar las dificultades económicas de la Corona.
Además de estas dos grandes figuras, encontramos a Abraham al-Hakim (Abra-
ham Alfaquí), también toledano, médico del rey y de su hijo Sancho, traductor (des-
pués de 1270) del Libro de la Açafea, del Libro de la constitución del universo y autor (antes
de 1264) de la traducción castellana hoy perdida de la Escala de Mahoma; Semuel ha-
Levi Abulafiah, miembro de una familia tunecina instalada en Toledo en el siglo XII
a la que pertenecía el médico de la reina, tradujo el Libro del Ataçir, fue autor del Libro
del relogio de la candela y ayuntador del Libro de la ochava esfera. Por último, Xosse Alfaquí
fue también médico del rey y autor del último capítulo, de carácter astrológico, del
Libro de la Alcora.
Con respecto a las prácticas astrológicas entre los judíos, conviene recordar que
su interés por ellas obedece también a la necesidad de profundizar en el conocimien-
to astronómico que permitiera fijar con absoluta fiabilidad el calendario litúrgico, lo
que tiene una importancia fundamental en la vida religiosa judía. Algo similar se puede
afirmar también de los musulmanes y, en menor medida, de los cristianos.
La realidad, en cualquier caso, es que astrónomos judíos tuvieron un papel rele-
vante en la compilación de las más importantes tablas astronómicas hispanas de época
medieval, aún antes de la época alfonsí, por ejemplo, Mosheh Sefardi (Pedro Alfonso
de Huesca, c. 1062-1140), a quien se atribuyen diversas obras de carácter astronómi-
co, así como unas tablas consistentes en una traducción de algún tratado árabe; Abra-
ham bar Hiyya (c.1065/70-1136), quizá astrólogo de reyes o familias nobiliarias y
autor de tres obras astronómicas y de unas tablas, que se esforzó especialmente en
conciliar astrología y fe religiosa, negando que la ciencia astrológica fuera en contra
del principio de la omnipotencia divina; y Abraham ibn Ezra (1089-1164), el más
influyente de los científicos judíos altomedievales en territorio cristiano, autor de
diversos tratados astronómicos y de unas tablas muy utilizadas durante varios siglos, y
que sólo quedaron superadas a partir del siglo XVI.
La influencia de Abraham ibn Ezra como astrólogo fue enorme tanto entre sus
correligionarios como entre los cristianos; su obra figuraba en numerosas bibliotecas
medievales y fue traducida al latín y a diversas lenguas romances y germánicas. Entre sus
tratados astrológicos los más importantes son el Sefer re’sit hokhmah (El libro sobre el prin-
cipio de la sabiduría), en el que se exponen los principios teóricos de la astrología y sus apli-
caciones prácticas, el Sefer ha-mibharim (El libro de los tiempos elegidos), acerca de los tiempos
idóneos para las distintas acciones humanas, y el Sefer ha she’elot (El libro de las preguntas).
Sus juicios o predicciones astrológicas alcanzaron gran notoriedad, en particular
sus horóscopos o natividades (es decir, la determinación del futuro de una persona a
partir de la fecha de su nacimiento), sus interrogaciones o elecciones (averiguaciones
acerca del momento más adecuado para realizar alguna acción con resultado positivo)
y sus mundiales (predicciones acerca de lo que ocurrirá en un año determinado)229.
En el campo de la astronomía y la astrología, los cristianos que participaron en las
obras alfonsíes, en cambio, no tienen tanta relevancia, pues son más bien ayudantes de
los expertos judíos, útiles por su pericia escolástica y su buen conocimiento del latín,
lo que supone que fueron en su gran mayoría quienes realizaron las traducciones lati-
nas y se encargaron de dotar al romance castellano de una terminología científica. For-
mados en la universidad, a menudo maestros, algunos de los nombres más importan-
tes son: Álvaro de Oviedo, que trabajó durante los reinados de Alfonso X y Sancho
IV y fue el traductor al latín del Libro conplido en los iudizios de las estrellas, además de
autor de algunos otros tratados de diferente temática; Garcí Pérez, que colaboró con
Yehudah ben Mosheh en la traducción del Lapidario y de quien dice el prólogo de esta
obra que fue un clérigo muy entendido en astrología; Ferrando de Toledo, maestre y
arabista, fue el primer traductor, en 1256, del Libro de la Açafea, aunque su traducción
fue revisada en 1277 por Abraham Alfaquí; Bernardo el Arábigo, que también era
maestre y probablemente converso del Islam; Juan de Aspa, maestre al igual que los ante-
riores, y que capituló las traducciones acabadas en 1259 por Yehudah ben Mosheh del
Libro de la Alcora y del Libro de las Cruces; y Guillén Arremón dÀspa, canónigo sevi-
llano, también colaborador de Yehudah, en este caso en la traducción del Libro de las
estrellas de la ochava esfera.
229
E. Cantera Montenegro, “Los judíos y las ciencias ocultas en la España medieval”, pp. 69-70.
Entre los sabios cristianos también los hubo extranjeros, como ya antes se men-
cionó: italianos como Egidio de Tebaldis de Parma y Pedro de Reggio, expertos lati-
nistas; Egidio tradujo al latín el Quadripartitum y, junto con Pedro de Reggio y sobre la
base de la traducción al romance hecha por Yehudah ben Mosheh, el Liber Magnus de
Iudiciis Astrologiae. Otros dos sabios italianos, Juan de Mesina y Juan de Cremona, fue-
ron en 1276, y al lado de los traductores Yehudah ben Mosheh y Semuel ha-Levi, los
ayuntadores del Libro de la ochava esfera.
En resumen, los colaboradores cristianos de la obra científica de Alfonso X,
además de conformar el castellano científico, fueron también quienes principalmente
difundieron por las universidades europeas los conocimientos recogidos y reelabora-
dos en la corte alfonsí230.
Con respecto a la conocida alternancia de los términos astronomía y astrología, es
necesario aclarar nuevamente que es de entender en las obras alfonsíes, puesto que
ambas disciplinas se encuentran entremezcladas en numerosas ocasiones. La diferen-
cia entre las dos, no obstante, es clara, puesto que mientras la astronomía es la ciencia
que trata de cuanto se refiere a los astros y especialmente a las leyes de sus movi-
mientos, la astrología estudia también la posición y el movimiento astral, pero en este
caso con la finalidad de realizar una interpretación mediante la cual se pretende pre-
decir el destino de los seres humanos y pronosticar los acontecimientos futuros, en
concreto a través de la astrología judiciaria, destinada a la elaboración de pronósticos
y a señalar el momento más adecuado para llevar a cabo una determinada tarea; de la
astrología judiciaria derivará la elaboración de horóscopos, que entran dentro de las
artes adivinatorias propiamente, al igual que la llamada astrología horaria, usada para
determinar la respuesta a preguntas concretas mediante una figura trazada para el
momento en que se formula dicha cuestión.
Ya hemos dicho que sus inicios se remontan a la civilización caldea y la cultura asi-
ria, debido a sus divinidades astrales, y que existen muchas personalidades importan-
tes que dedicaron parte de sus estudios a la astrología y cuya influencia fue conside-
rable, como Galeno, que relacionaba las manifestaciones de algunas enfermedades
con los fenómenos astrales a los que se imputaba su responsabilidad, o Ptolomeo, que,
como sabemos, en el siglo II fue el primero en aportar una explicación científica de la
influencia estelar, basándose en la teoría aristotélica de los cuatro elementos (calor,
frío, sequedad y humedad).
Una vez introducida en el mundo griego esta doctrina avanza con la llegada de la
escuela pitagórica, en la que tanto la astrología como la astronomía adquieren parte de
su misticismo mágico-religioso. Gracias a las escuelas de los siglos V y IV se dan los
primeros pasos en la concepción geométrica del universo; proliferan grandes nombres
como Heráclito, Parménides o Anaxágoras, aunque fueron Platón y Aristóteles quie-
nes incitaron a grandes científicos como Eudoxo y Autólico de Pítane, en el siglo IV,
y Eratóstenes e Hiparco en los sucesivos, a llevar a cabo una importante labor
230
G. Martin, “Los intelectuales y la Corona: la obra histórica y literaria”, pp. 279-282.
astronómica. En cuanto a la astrología, el carácter mágico y esotérico de las teorías de

los pitagóricos genera un fructífero campo que resultará benéfico para la posterior
investigación astrológica231.
El principal instrumento del astrólogo es, por tanto, el horóscopo o carta natal,
un mapa simbólico de los cielos en un momento y lugar concretos en el que se traza-
ba la posición de los siete planetas conocidos estructurada en los doce espacios o casas
asociadas a aspectos concretos de la vida. La posición y distancia de los planetas se
calculaba mediante astrolabios y cuadrantes. Las tablas astronómicas adaptadas a dife-
rentes latitudes servían para facilitar el cálculo de la división en doce partes del cielo,
así como de las efemérides, enumerando las posiciones diarias de los planetas232.
Finalmente, la predicción astrológica depende también de la posición de unos pla-
netas respecto a otros. Las más importantes son las llamadas relaciones angulares o
aspectos. Una conjunción tiene lugar cuando los planetas parecen ocupar el mismo
espacio en el cielo (0º), están en oposición cuando están separados 180º, en cuadratu-
ra 90º, en sextil 60º y en trino 120º. Cada aspecto tiene un significado concreto, que
puede ser positivo o negativo; su carácter depende de la naturaleza y posición de los
planetas implicados233.
En cuanto a la cosmología, como se explicó también anteriormente el sistema
cosmológico vigente hasta época medieval es el de Ptolomeo, desde el siglo II, con la
Tierra como centro, rodeada de las siete esferas etéreas que son la Luna, Mercurio,
Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno y que giran en torno suyo; por encima se sitúa
la región de las estrellas fijas y el círculo del zodíaco. Este sistema prevaleció hasta su
relevo por el sistema copernicano ya en el siglo XVI.
La cosmología medieval, por otra parte, distinguía en el universo dos regiones con
diferentes características; la esfera sublunar, que contenía las sustancias que están suje-
tas a la corrupción a causa de la existencia de las cuatro cualidades de frío, calor,
sequedad y humedad, y la región celeste, poblada de cuerpos incorruptibles y perfec-
tos en todos sus atributos.
En la región sublunar, los cuerpos se desplazan debido a la tendencia que tienen
los elementos de que están compuestos a ocupar su lugar propio; fuera de dicho lugar
están inacabados y buscando su completa perfección. El lugar inferior es el propio de
la tierra, elemento frío y seco, a continuación se sitúa el agua, cuyas cualidades son la
frialdad y la humedad, más arriba el aire, caliente y húmedo y, finalmente, la parte más
alta corresponde al fuego, cálido y seco.
En la región celeste, la materia de los cuerpos es de distinta naturaleza, puesto que
constituye ya la total potencialidad de su materia, por lo que no existe posibilidad de
231
R. Delgado Suárez, “Antecedentes e influencias en la obra científico-mágica de Alfonso X el
Sabio: La unión fascinante de la Astrología, la Astronomía, la Alquimia, la Magia, la Medicina y los Mila-
gros a través de la Historia”, http://www.ucm.es/info/especulo/numero37/alfonsox.html
232
S. Page, La astrología en los manuscritos medievales, pp. 13-15.
233
Ibídem, pp. 23-25.
cambio aparte de la rotación circular de las esferas. Este conjunto de esferas concén-
tricas y cristalinas, transparentes, contiene en cada una de ellas un planeta, y sus ejes
encajan en la esfera que se encuentra a continuación.
Debido a que las esferas no tienen que modificar su forma para su perfecciona-
miento, y puesto que las rotaciones no presentan un fin propiamente, los movimientos
celestes no son una causa propia sino que se atribuye a sustancias separadas de la mate-
ria, es decir, los ángeles, cuya inteligencia puede concebir un fin para su movimiento; el
fin sería completar el orden natural, debido a que al mover los cielos provocan los cam-
bios de las estaciones y todo lo necesario para la vida humana en la tierra.
Durante la alta Edad Media (siglos VI-XII), no hay observación del cielo por parte
de los astrónomos europeos y Occidente olvida las tradiciones científicas griegas.
Durante mucho tiempo, la astronomía que se estudiaba en las escuelas medievales
procedía del comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de las exégesis al Timeo de
Platón, de la obra de San Isidoro o de los escritos de Beda, siendo los autores más
influyentes Calcidio, Marciano Capella y, sobre todo, el citado Macrobio. En este
momento la cosmología, la astronomía y las matemáticas se confunden.
Lo cierto, por otra parte, es que quizá en esos momentos tuvo un cierto peso el
hecho de que también hubo siempre quienes negaron el poder de las estrellas para
modificar los destinos humanos y que, por ejemplo, durante el imperio de Dioclecia-
no (c. 245-311) se decretó expresamente la prohibición de las prácticas astrológicas.
La Iglesia, por su parte, mostró una clara oposición por tratarse de un arte adivi-
natorio y además inherente al paganismo; por una parte, la aceptación de que los
astros regían los destinos humanos conducía a la doctrina del fatalismo, contraria a los
planteamientos religiosos, y por otra, recordemos también que entendían que cual-
quier arte adivinatorio, al ir más allá de las facultades humanas, sólo podía tener lugar
mediante el concurso del demonio.
En la práctica, durante los primeros siglos de la era cristiana fueron muchos los
debates mantenidos acerca de la astrología y su interpretación en armonía con la orto-
doxia de los textos sagrados. Prisciliano, por ejemplo, identificaba los signos del zodía-
co con los patriarcas y a los planetas con los ángeles; también hubo quienes atribuye-
ron al propio Dios el hacer uso de las predicciones astrológicas, citando el oscureci-
miento del Sol coincidiendo con la muerte de Jesucristo o la guía de la estrella de los
Reyes Magos.
A partir del siglo XII aumenta el interés por la astrología a través de las traduc-
ciones de los textos antiguos, destacando en este sentido la figura de Gerardo de Cre-
mona (1114-1187) quien, aunque italiano de origen, se estableció en Toledo, y tradu-
jo, relacionadas con la astrología, obras como el Almagesto y dos obras de Aristóteles
hasta entonces desconocidas que tuvieron una gran importancia en la historia de la
astrología: Meteorológica y De Generatione et Corruptione.
Adelardo de Bath (c.1116-1142) fue uno de los primeros eruditos en introducir en
Occidente tablas astronómicas precisas, mientras que el famoso médico Arnaldo de
Vilanova (1240-1311) cultivó la astrología y publicó dos tratados sobre el tema;
Ramón Llull, en cambio, la combatió y condenó desde el punto de vista religioso; en

este sentido hay que decir que por parte de los filósofos el canon aristotélico fue deci-
sivo en la doctrina astrológica medieval, puesto que los intérpretes de Aristóteles,
desde Averroes, Avicena y Santo Tomás de Aquino, hasta Alberto el Grande y Dante
aceptaron la teoría aristotélica del movimiento como un postulado fundamental.
La clave para armonizar las diferencias con la Iglesia la ofreció un párrafo de la De
Civitate Dei de San Agustín, en el que aun admitiendo la influencia de las estrellas sobre
los seres humanos, se afirma que prevalece su libre albedrío, con lo cual la postura de
la Iglesia podía llegar a aceptar la astrología, pero rechazando todo lo relacionado con
la magia y la astrología judiciaria234.
La realidad es que la intransigencia hacia la práctica de la mencionada astrología
judiciaria fue aumentando progresivamente, como lo demuestra la quema en la hogue-
ra del primer astrólogo considerado herético, Cecco d’ Ascoli, profesor de astrología
en la Universidad de Bolonia (tanto en las universidades italianas como en las españo-
las existían cátedras de astrología), en 1327.
A pesar de todo, especialmente a lo largo del Renacimiento, reyes, nobles e inclu-
so papas, desde Alejandro IV hasta León X ya en el siglo XVI, con la excepción de
Pío II, no sólo alentaron el estudio de la astrología sino que mantuvieron a astrólogos
adscritos en sus nóminas.
Especialmente importante es la cuestión de que, puesto que el principio funda-
mental de la astrología se basaba en la idea de que los fenómenos del universo o
macrocosmos estaban ligados con los del ser humano o microcosmos, esta analogía
implicaba que todas las partes de dicho macrocosmos tenían sus correspondencias en
el microcosmos y ejercían una influencia directa sobre ellas. Al atribuir a cada signo
del zodíaco una acción astral sobre una parte o un órgano del cuerpo humano era ya
imposible prescindir de la astrología aplicada a la medicina. La constitución astral de
un paciente venía determinada por la posición de los astros en e1 momento del naci-
miento, que había que concretar hasta en los minutos.
Esta relación con la medicina acercaba la práctica de la astrología a la de la magia,
es decir, la astrología conllevaba una serie de correspondencias entre los planetas, los
animales, las plantas, los metales y otros fenómenos, incluyendo los ángeles y los
demonios, que habían heredado las funciones de los dioses paganos clásicos, así Santo
Tomas de Aquino estableció que en medicina era legitimo emplear hierbas o piedras
cuyas propiedades dependieran de sus filiaciones planetarias, considerando en realidad
esta magia natural, como se denominó, una ciencia tal como era comprendida en su
época; pero no era legitimo emplear encantamientos, letras o símbolos inscritos sobre
amuletos, que consideraba que sólo podían actuar a través de la actividad de los demo-
234
J. Barón Fernández, “Medicina e Historia”, http://www.servetus.org/newsletter/newsletter3/
links/baron. htm
Véase también para ampliar esta cuestión Estrellas y astrólogos en la literatura medieval española de Luis Miguel
Vicente García, Ediciones del Laberinto, Madrid, 2006.
nios, como se comentó anteriormente, cuyo espíritu se encontraba encerrado en el

amuleto.
En cuanto a las traducciones de textos astrológicos, hay que recordar que las prin-
cipales fuentes antiguas se hallaban escritas en griego y que el resurgimiento se pro-
duce, como sabemos, gracias a los autores árabes, que también recibieron el influjo de
la floreciente astrología hindú, y cuya aportación fue vital en lo que respecta a la apli-
cación de la trigonometría a los cálculos celestes. Su identificación entre astrología y
astronomía, por otra parte, perdurará durante siglos, como lo demuestran las traduc-
ciones alfonsíes que incluyen ambas disciplinas235.
Autoridades en el mundo árabe de importante influencia posterior fueron al-
Kindi (Abou Youssef ibn Ishak al-Kindi) (801-873), matemático, astrólogo, musicó-
logo y filósofo, que puede ser considerado como el padre de la astrología culta árabe;
su discípulo Abu Mas’har al-Balkhi (Albumasar) (805-885), entre cuyas numerosas
obras destaca el Tratado de las Grandes Conjunciones (Kitab al Mudkhal) o la Introducción a
la Astrología. El libro fue traducido hacia 1170 por Juan de Sevilla y conocido por las
posteriores ediciones latinas. Es igualmente autor de Flores de la Astrología, en el que
son recogidas las reglas de la astrología anual. También publicó bajo el nombre de
Hermes Philosophus una obra ampliamente difundida en griego sobre las Revoluciones
Solares Natales.
También habría que citar a Thabit ben Kourrah al-Harrani (836-901), traductor de
numerosas obras de Aristóteles, de Euclides, de Arquímedes y de Galeno, y astrólogo
que aún siendo también transmisor de la astrología culta, pensaba que la astrología
talismánica era la perfección máxima que se podía alcanzar en la técnica astrológica.
Otros nombres significativos son Ibn al-Vahsiya; Albohali (Abu Ali Yakoub ibn
al-Kayar); Rhazes (Abu Bark Mohammed ibn Zakarya ar-Rasi), cuya obra principal, de
la que apareció una traducción latina en 1481 bajo el título de Liber Almansoris, trata-
ba de todas las ramas de la medicina y particularmente de la medicina astrológica;
Albategnius (Abu Abdallah Mohammed ibn Djabir al-Battani al-Harrani al Sabi), que
describe la técnica horoscópica y el cálculo de las Casas al detalle y fue maestro en
resolver problemas de trigonometría esférica.
En cuanto a los primeros astrólogos en la Península Ibérica se pueden mencionar
los nombres de Abd al-Wahid ben Ishak al-Dabbi, y de Hanas al-Sanani, que fue el
encargado de determinar la alquibla de las mezquitas de Zaragoza y Córdoba, vital
para la orientación a la Kaaba dentro de la tradición islámica; Yahya al Gazal, autor del
horóscopo andalusí más antiguo conservado; Abbas ibn Firnas; Abu-l-Qasim Masla-
ma al-Majriti, que perfeccionó las tablas astronómicas de al-Jwarizmi y permitió con
ello gran precisión en los cálculos a los astrólogos de su época y posteriores; al-Zar-
kali, autor de las Tablas de Toledo e inventor de la azafea, instrumento similar al astro-
labio, pero que sirve para todas las latitudes; Alcabitius, autor de una Introducción al arte
235
En este sentido desarrolla Carmen Ordóñez su estudio de las fuentes del Libro conplido que lo
sitúan sobre todo en la tradición griega.
de la Astrología, que es una de las obras sobre el tema más difundidas en la Edad Media;
y Albohazen Haly o Abenragel Haly (Abul Hassan Ali ibn Abi-l-Ridjal), conocido
como el “summus astrologus” o incluso como “Ptolomaeus alter”; vivió entre 1016 y 1062
en la corte del sultán al-Mamoun y sus Juicios de los astros fueron primeramente tradu-
cidos al castellano a petición de Alfonso X, y después al latín236.
En general, se puede decir que la lista de personajes y aportaciones árabes con una
cierta significación en la historia de la astronomía y la astrología podría ser práctica-
mente interminable, dada su extensión y variedad, reflejo de la importancia que se le
otorgaba en el mundo musulmán, y en concreto, en al-Andalus.
Pero volviendo al interés alfonsí por los temas astrológicos, es evidente que no
resulta especialmente extraño con los antecedentes históricos referidos; la relación
entre astrología y astronomía durante mucho tiempo no supuso ningún inconvenien-
te puesto que se consideraban simplemente distintos aspectos de una misma ciencia.
Si en algo era una cuestión problemática era desde el punto de vista religioso, como
se apuntó anteriormente, ya que la astrología se asociaba con la magia y con la supers-
tición pagana y eso la convertía en una herejía. En realidad, casi todos los postulados
astrológicos podían interpretarse desde la ortodoxia religiosa, como también se men-
cionó con anterioridad, ya que era posible hacerlos depender en última instancia de la
voluntad divina; sin embargo, había una cuestión que era claramente incompatible con
cualquier planteamiento religioso: la predestinación.
Este tema ha sido ampliamente debatido entre los filósofos de todas las religiones
debido a su importancia. Entre los autores judíos se puede citar a Abraham ibn Ezra
(1089-1164)237, que afirma que el orden y los movimientos estelares superiores repre-
sentan el orden de Dios y, por tanto, gobiernan los eventos humanos, o a Maimóni-
des (1138-1204), que insistía en que todo responde a la voluntad divina. Por su parte,
la Cábala afirma que hay en el ser humano dos espíritus, el “espíritu del bien” y el
“espíritu del mal” y se deja a la persona la posibilidad del mérito o del demérito a ojos
de Dios, quien premia a los justos y castiga a los malvados.
También dentro de la filosofía árabe es éste un tema importante; Ibn Sina (Avice-
na, 980-1037) opina que todos los fenómenos están controlados por un encadena-
miento de causas necesarias que arranca del mundo celeste; pero en el mundo terres-
tre el complejo causal es tan complicado que los hechos que se presentan ante la elec-
ción voluntaria pueden producir ciertos cambios, por lo que, dentro de los límites del
orden cósmico necesario, la voluntad racional del ser humano puede elegir libremen-
te y esta elección sirve para juzgar las acciones humanas y las consecuencias que se
derivan de ellas.
236
M. Aladrén, “Apuntes sobre la existencia de la astrología ibérica”, http://www.elpalau.info/
astrologia %20articulos.htm
237
Puede recomendarse aquí la traducción de Demetrio Santos de algunos de los textos de Ibn
Ezra, así como la del Tetrabiblos de Ptolomeo o el Astronomicón de Manilius, entre otras que podrían des-
tacarse del mismo autor.
Ibn Hazm (994-1065) es partidario de la libertad antecedente que no se modifica

por la acción de las potencias concomitantes al acto que proceden de Dios, es decir,
el auxilio en el caso del bien, el abandono en el caso del mal y las facultades en el caso
de lo indiferente; Dios ayuda al ser humano por medio de la gracia sin condicionar
por ello su vida. Por tanto, es Dios el autor de todo cuanto existe y también de la
voluntad y de la libertad del ser humano, pero no condiciona por ello de un modo fatal
e inevitable sino que permite la libertad de sustitución.
Al-Gazzali (1058-1111), dentro de la reacción antifilosófica del Kalam (disciplina
de la teología especulativa islámica, que podría ser asimilada a la teología natural de los
cristianos, según la cual se afirma la capacidad de la razón para conocer por sí sola
todo lo real, pero también la posibilidad de poner dicho conocimiento al servicio de
la religión revelada), opina, por su parte, que todo el conocimiento está condicionado
por la iluminación divina y que de este conocimiento depende la voluntad humana. El
ser humano está condicionado y lo que se consideran actos nacidos de ciertas causas
lo son sólo mediatamente y de un modo instrumental, ya que Dios se sirve de dichas
causas como hubiera podido servirse de otras; el papel de la voluntad humana queda
así reducido a la simple adquisición.
También afirma al-Gazzali que en el corazón humano se produce una batalla entre
las tropas de Dios, los ángeles, defensores del mundo del espíritu, y el ejército de las
pasiones, los demonios, y que lo adecuado es el equilibrio entre ambos, de manera que
el abandonarse a Dios sería el único acto libre que puede realizar el ser humano y sólo
puede hablarse de libertad en el terreno de la filosofía práctica, ya que en el campo de
la moral el ser humano tiene que elegir entre dos extremos contradictorios. De esta
forma, todo acto humano es justo o injusto según la intención que ha presidido su rea-
lización, es decir, que el ser humano ha de ser juzgado ateniéndose a su conciencia.
Por último, entre los filósofos árabes, Ibn Rusd (Averroes, 1126-1198) defiende
que el ser humano escoge libremente los medios para realizar su fin natural, y que en
esto consiste la servidumbre y la grandeza de la libertad humana. Para él, la libertad
es indeterminación, idea ya apuntada por Aristóteles, y representa una especie de
remedio frente al hecho de la contingencia que, a primera vista, parece ser simple
desorden frente al ordenado mundo de la necesidad; por ello piensa que la libertad
humana es en cierto modo un signo de imperfección.
En cuanto a la filosofía cristiana, existe la idea de la libertad humana que da lugar a
la aparición del pecado a causa de la maldad del hombre. Por ejemplo, para San Agustín
(354-430) la libertad individual existe como posibilidad de elección entre el bien y el mal,
y esta libertad se convierte en una experiencia dramática porque se debate entre la natu-
raleza que inclina al mal y la fuerza de la gracia que empuja hacia el bien.
También Santo Tomás de Aquino (1224-1274) afirma que el ser humano posee
ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza, pero no como impulso o predisposi-
ción que determine la conducta del individuo, sino como línea de conducta orientada
hacia un fin específico.
Todo lo anterior contrasta con la idea presentada en la filosofía griega donde habi-
tualmente los fenómenos y sucesos del universo se hacen depender de la voluntad de
un dios o dioses y la conducta humana, individual o colectiva, es en gran medida
imprevisible, arbitraria, dependiendo en su curso de la voluntad de la divinidad. Sin
embargo, esa arbitrariedad tiene ciertas limitaciones, puesto que la actuación misma de
los dioses está sometida a ciertas fuerzas de carácter cósmico, como el destino, contra
el que nadie puede, ni seres humanos ni dioses, y que establece una cierta necesidad
en el acontecer universal. Así comienza la explicación racional (logos) y la idea de arbi-
trariedad es sustituida definitivamente por la de necesidad, es decir, se impone la con-
vicción de que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder.
En líneas generales, se puede apreciar que dentro del pensamiento medieval la
noción de determinismo o predestinación está siempre presente de alguna manera
para ser utilizada desde un punto de vista religioso. La idea de la elección humana, la
distinción básica entre el bien y el mal y, en consecuencia, la recompensa o castigo
posterior no tendría sentido si cada persona estuviese previamente determinada a
escoger el bien o el mal, a ser justo o malvado. Para que el papel del ser humano y su
actitud y decisión personal tengan algún valor, obviamente debe ser libre, debe tener
la posibilidad real de elegir cuál será su conducta y actuación, de lo contrario el méri-
to o el demérito de sus acciones nunca sería suyo.
Sin embargo, también es innegable que cuando se empieza a profundizar en el
tema surgen las contradicciones. El ser humano es libre pero al mismo tiempo todo
depende de la voluntad divina; Abraham ibn Ezra llega a afirmar la influencia de los
astros sobre los actos humanos, aunque presente esto a su vez como un reflejo del
orden divino, y dentro del pensamiento cabalista medieval, por ejemplo, se alude al
hecho de que cada alma antes de bajar a la Tierra y encarnarse ya está calificada de
algún modo como justa o malvada.
En definitiva, pese a la postura básica contraria al determinismo subyace una cier-
ta idea, si no de predestinación, sí al menos de necesidad de ciertos acontecimientos,
por lo que tal vez la clave esté en un problema de terminología; si desde el punto de
vista religioso, y también místico, la idea de la predestinación parece carecer de senti-
do sí aparece en cambio a menudo un concepto de necesidad más o menos explícito.
La Iglesia, por su parte, oscilará también en algunos momentos entre una mayor
permisividad hacia disciplinas que contradicen estos principios y una progresiva
intransigencia, debido a que, en definitiva, es una cuestión directamente relacionada
con la fe lo que subyace al problema de afirmar que los astros determinan el carácter
y los acontecimientos de la vida humana.
En este contexto hay que situar obras como el Libro conplido en los iudizios de las estre-
llas, cuyo motivo central es la correcta adivinación basándose en el influjo de los
astros; se parte de la seguridad de que todo lo que va a ocurrir es susceptible de ser
adivinado, y de que los astros influyen en todos los campos de actividad, de modo que
junto a la topografía astronómica surgen rasgos de la vida cotidiana en toda su ampli-
tud, desde los negocios, a los amores y desamores, las batallas, pleitos, etc. Aquí se
defiende la idea, por tanto, de que a través de los astros y con la ayuda de Dios, todo
se puede anticipar.
El interés y difusión del tema lo demuestra el éxito de este manual astrológico, que
fue traducido al latín al menos dos veces, una de ellas en el mismo siglo XIII, por los
ya citados Egidio de Tebaldis y Pedro de Reggio, y que tuvo una versión al judeo-por-
tugués, conservada en un texto aljamiado en caracteres hebreos, a principios del siglo
XV (1410-1411), además de tres traducciones al hebreo, una al alemán, sendas versio-
nes parciales al inglés y al holandés, y quizá dos perdidas al francés y al catalán. La otra
versión latina fue realizada por Álvaro de Oviedo.
Algo parecido podemos decir del Libro de las Cruces, obra que viene a comple-
mentar de algún modo a la anterior, puesto que se ocupa de la adivinación relaciona-
da con las materias que pueden afectar de forma más directa al rey y a las relaciones
con sus súbditos. El original se atribuye a Oveidalla u Obeidala, que se podría identi-
ficar con el astrólogo árabe Abu Marwan Ubayd Allah ben Jalaf al-Istiyi, de cuya obra
original se conservan fragmentos en El Escorial.
También se mencionó anteriormente el Libro de las formas et de las imágenes, colec-
ción originalmente formada por once textos distintos, de los cuales diez de ellos son
lapidarios, tratados acerca de las propiedades de las piedras en relación con los cuer-
pos celestes, o según los signos que las piedras tengan grabados convirtiéndolas en
talismanes, y un único tratado de características distintas es el tercero, que se ocupa
del influjo de las estrellas, planetas y constelaciones sobre los hombres nacidos bajo
su signo. Cada tratado es de un autor diferente, difícil de identificar por lo general:
Abolays, Timtim (Tumtum), Pitágoras, Yluz, Yluz y Belienus (Belenus o Apolonio de
Tiana), Plinio y Belienus, Utarit, Ragiel (Aly Aben Ragel), Yacoth, y Aly; sólo el últi-
mo tratado se presenta como anónimo238.
Esta obra, junto con otras como el Picatrix, el Liber Razielis o la Magna introductio
in Astrologia de Abulmasar, fueron reutilizadas a finales de los años 70 en la propia
corte alfonsí para la elaboración de un tratado de Astromagia zodiacal y planetaria del
que se conservan seis libros: Libro de los paranatellonta, Libro de los decanos, Libro de la
Luna, Libro de las imágenes de los doce signos, Libro de Marte y Libro de Mercurio239.
A esta obra se le ha denominado Astromagia o Libro de astromagia en época moder-
na, puesto que en realidad se trata de un manuscrito incompleto cuyo título original
se desconoce. Se conserva en la Biblioteca Vaticana, entre los manuscritos latinos pro-
cedentes de la colección de la Reina Cristina de Suecia. El historiador del arte alemán
Aby Warburg lo redescubrió en 1911. Según Alejandro García Avilés, en las ilustra-
ciones de este manuscrito se ofrece el más completo repertorio de imágenes de cere-
monias mágicas de la Edad Media.
Frente a estas, hay otra serie de obras que son de carácter puramente científico
cuya finalidad es la descripción de las estrellas, los planetas y las constelaciones, y la
238
C. Alvar, “Textos científicos traducidos al castellano durante la Edad Media”, pp. 31-32.
239
Ibídem, p. 45.
aportación de los datos necesarios para su identificación y localización en el cielo,

además de los instrumentos necesarios para ello, describiéndose su elaboración y
manejo en algunos de esos tratados. Aunque hay que insistir en que en la Edad Media,
al referirse a ambas disciplinas, astronomía y astrología, lo normal era considerarlas
términos sinónimos, siendo la astronomía el contenido teórico y la astrología la apli-
cación práctica de la misma ciencia.
En general, se puede afirmar que los textos astronómicos estaban destinados al
sabio astrólogo muy relacionado con la magia; en el Libro de las figuras de las estrellas fijas
del octavo cielo se afirma que, para que Dios propicie el entendimiento de estas cuestio-
nes, es necesario llevar una vida de buenas costumbres y ser paciente con los avances
que se consiguen, así como la recomendación de que sólo deben ponerse en práctica
en caso verdaderamente necesario y no como una simple prueba. Esos conocimien-
tos, una vez más se insiste en la misma obra, no deben estar al alcance de cualquiera,
sino solamente de aquellos que sepan hacer buen uso del poder que confieren.
En resumen, las prácticas astrológicas medievales abarcan aspectos tan variados
como la cosmología, la predicción del tiempo, la alquimia, la agricultura o la medici-
na, pero la relación con las corrientes tradicionales de pensamiento esotérico es ine-
vitable, hecho que necesariamente les confiere un halo sospechoso ante los observa-
dores más críticos, al mismo tiempo que también los estudiosos de dichos temas, al
mantener que no puede incluirse entre ellos a ninguna persona corriente, sino que se
han de cumplir unas exigentes condiciones, dejan entrever que subyace un claro sen-
timiento de pertenencia a esa tradición oculta.
VI
CONCLUSIONES
La historia de la magia y todas las disciplinas afines ha sufrido una evolución muy
condicionada por motivos ideológicos. A pesar de haber existido siempre en todas las
culturas y de no poder disociarse fácilmente ni en sus orígenes ni durante mucho tiem-
po de otros campos como la religión, la medicina o la ciencia, a partir de un determi-
nado momento, en concreto a lo largo de la Edad Media, comienza un rechazo sis-
temático, que paradójicamente no consigue eliminarla nunca por completo. Incluso a
día de hoy, al amparo de la libertad existente al menos en determinados lugares del
mundo, se ha recuperado una tradición nunca perdida y se ha comenzado a sacar a la
luz estableciendo incluso un Día del Orgullo Pagano, celebrado el veinte de septiem-
bre en algunos países. En otros lugares del mundo, menos afortunados a causa de su
situación política y religiosa, todavía es posible que se dicten sentencias por brujería y
delitos similares.
En Europa, la idea de la magia como algo pernicioso y punible surge a raíz del
intento de la Iglesia por terminar con todo posible resto de paganismo en época
medieval. La finalidad era acabar con los cultos antiguos que podían suponer una
competencia para el cristianismo por encontrarse fuertemente arraigados entre la
población, de hecho, se puede decir que se trataba de una labor prácticamente impo-
sible de lograr sin hacer algunas concesiones, motivo por el cual, como sabemos, se
asimilaron prácticas y festividades paganas vestidas ahora con ropajes cristianos. Este
mismo proceso tuvo lugar también en otras zonas y tradiciones religiosas distintas.
La caza o “delirio de brujas”, como se denominó después, no fue otra cosa más
que un mecanismo de represión social, un sistema de control que bajo una acusación
imposible de demostrar, y en una época en la que la confesión bajo tortura era sufi-
ciente para probar la culpabilidad, se utilizó para eliminar cualquier posible elemento
disonante en el entramado social, aparte de servir también como instrumento perfec-
to para resolver pleitos y venganzas personales, y como socorrido chivo expiatorio
ante las situaciones de crisis; el hecho de que ese culpable para todo fuesen a veces los
judíos y en otros momentos las malvadas brujas era en realidad irrelevante240.
240
Más aún si tenemos en cuenta que, por ejemplo, instituciones como la Inquisición se financia-
ban en buena medida con la confiscación de bienes de los encausados, por lo que era necesario disponer
siempre de nuevas víctimas, fuesen judaizantes, brujas, etc.
181
La repetición de determinadas consignas durante el tiempo necesario parece sufi-

ciente para que arraiguen en la mentalidad de la gente, aunque sean falsas, y aunque
no resistan en la práctica el más mínimo análisis lógico. Este parece ser el funciona-
miento natural de la psicología humana puesto que en épocas posteriores y sin salir de
Europa se volvieron a vivir episodios quizá no del todo comparables, pero que res-
ponden al mismo mecanismo establecido por parte de los responsables políticos. Las
medidas represoras son siempre semejantes, además, y así nos encontramos ante la
situación de que durante la caza de brujas de hecho había personas que no creían en
la veracidad de las acusaciones que se realizaban por esa causa, acusaciones que, recor-
demos, podían darse, como ocurrió desgraciadamente, incluso contra niños durante
los siglos XVI y sobre todo el XVII; pero no creer en la veracidad del delito imputa-
do era motivo suficiente para ser acusado a su vez de herejía, con lo que el sistema
represor quedaba así preservado por su misma naturaleza.
Aun admitiendo que la muy minoritaria magia que recurría de algún modo a la ayuda
de los demonios existió siempre y también formaba parte de la tradición que se extendió
durante siglos de unas culturas a otras, se puede afirmar sin género de dudas que la bru-
jería, tal y como se presentó de manera tradicional, sencillamente nunca existió. La magia,
la astrología, la alquimia y la adivinación siempre fueron otra cosa, tanto a nivel culto
como popular. Y es igualmente cierto que en todo momento hubo también personas que
trataron de defender estas prácticas y que insistieron en desvincularlas de demonios e
infiernos, alejándose así de la magia daemoniaca y reivindicando la magia naturalis.
En la época de Alfonso X el Sabio todavía era posible, pese a la desconfianza y recha-
zo de la Iglesia, separar lo que podían ser algunas prácticas supersticiosas con más o
menos fundamento teórico de las que recogían una larga tradición que en ese momento
era eminentemente científica. Es en ese contexto donde se debe situar la obra astromá-
gica recopilada gracias a la iniciativa real. La conexión de todos esos textos con discipli-
nas como la astrología y la magia no debe restarles importancia ni mucho menos valor,
puesto que reúnen un conocimiento transmitido durante siglos y suponen la superación
de barreras no sólo temporales, sino también culturales, religiosas y lingüísticas. El méri-
to de Alfonso X y de sus colaboradores es en ese sentido más que considerable.
Aceptamos hoy unánimemente que nunca existió tampoco lo que en un principio
evoca el concepto que se denominó como Escuela de Traductores de Toledo, y asu-
mimos que se sigue llamando así simplemente a un fenómeno que se refiere a la labor
de traducción que llevaron a cabo algunos personajes vinculados al rey y especialistas
en los temas que traducían, compilaban y ampliaban en muchos casos. El hecho de
denominar de un modo u otro ese proceso y a esos personajes carece en realidad de
mayor importancia; lo que es innegable es que ellos fueron los transmisores de un
saber antiguo que de otro modo se habría perdido.
Alfonso X consideraba la astrología y la magia como campos científicos basán-
dose en la idea filosófica de la existencia de una profunda conexión entre el ser huma-
no y la naturaleza, como afirma Márquez Villanueva lejos de ver en ello nada diabóli-
co el planteamiento es que lo inescrutable de estas enseñanzas es un secreto cuyos
VI. CONCLUSIONES 183
efectos ofrece Dios como recompensa al estudioso, pues constituyen un gran don
para la humanidad. En este sentido, los esfuerzos por conciliar todo ello con la orto-
doxia cristiana le llevan, por ejemplo, a presentar una astrología vinculada con lo divi-
no en el Setenario, asimilando las influencias de los astros con atributos teológicos.
También en la General Estoria se inserta un tratado sobre adivinación y artes mágicas
relativa a los hebreos en tiempos bíblicos y a los griegos241. Todo ello, como afirma el
mencionado Francisco Márquez Villanueva, suponía disociar latinidad y saber, supe-
rando así las tradiciones y prejuicios previos admitiendo por primera vez el saber no
cristiano en pie de igualdad y con independencia del fenómeno religioso. Para don
Alfonso ese saber formaba parte de sus deberes como rey, y no sólo para adquirirlo
de manera personal, sino para fomentarlo entre su pueblo, puesto que según su opi-
nión sólo los tiranos desean mantener en la ignorancia a sus gentes para evitar que se
levanten contra ellos242; por esta razón, siguiendo la línea de pensamiento de Márquez
Villanueva, se puede concluir que su proyecto cultural es una extensión de su proyec-
to político243.
Su interés por la magia y por la astrología, incluida la judiciaria, no debió ser sim-
plemente teórico puesto que se trata, de hecho, de disciplinas de una aplicación prác-
tica sin la cual realmente carecen de sentido, y así hay quienes vincularon determina-
dos episodios del reinado de don Alfonso con predicciones astrológicas, como en el
caso de la ejecución del infante don Fadrique y de don Simón Ruiz de los Cameros244.
Parece, en efecto, probable que alguien que dedicó tanto tiempo y empeño al estudio
y difusión de temas tales tuviese también una cierta inclinación a considerar sus con-
sejos como válidos y, por tanto, a tenerlos en cuenta.
El legado de Alfonso X en cualquier caso fue, como hemos venido constatando,
de incalculable valor en cuanto a temas científicos se refiere, especialmente en lo que
respecta a las Tablas astronómicas, que le dieron ya fama de sabio en su época, como
dijimos, pero también en otras cuestiones de considerable importancia en cuanto a
legislación o para la historia misma de la lengua castellana; a todo ello quedará para
siempre unido el nombre del “Estrellero”, de manera que están justificadas las pala-
bras que le dedicó su sobrino don Juan Manuel en el Libro de la caza, según las cuales
“non podría dezir ningun omne quánto bien este noble rey fizo sennalada mente en
acresçentar et alunbrar el saber”.245
241
F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, pp. 206-209. Igualmente podemos añadir que
también en la Parte II de la General Estoria, en la sección II, se incluye una historia de la magia y sus dis-
tintos tipos, así como en la Parte IV se alude al caldeo y a su tradición como lenguaje mágico. También
en la Estoria de España se habla, por ejemplo, de la famosa leyenda de la Cueva de Hércules.
242
Part. II, 1, 10.
243
No deja de ser significativo el contraste entre esta actitud alfonsí y la posterior decisión inquisi-
torial de crear el famoso Index librorum prohibitorum et expurgatorum que llegó a implicar la excomunión de
los lectores de libros prohibidos contenidos en el mismo.
244
F. Márquez Villanueva, El concepto cultural alfonsí, p. 198.
245
Libro de caza, en Obras completas, Ed. J. M. Blecua, 2 vols., (Madrid, Gredos, 1981), I, p. 520.
Cita tomada de F. Márquez Villanueva, op. cit., p. 25.
En resumen, la base de toda la obra recopilada por iniciativa de Alfonso X se reco-

ge en las primeras palabras del prólogo del Lapidario, que reproducimos aquí según la
edición modernizada del manuscrito h.I.15 de la Biblioteca de El Escorial, basada en
la edición de Sagrario Rodríguez M. Montalvo («Lapidario» (según el manuscrito escurialense
H.I.15), Madrid, Gredos, 1981) y digitalizada en la Biblioteca Virtual Cervantes:
Aristóteles, que fue más cumplido de los otros filósofos, y el que más naturalmente mostró
todas las cosas por razón verdadera, y las hizo entender cumplidamente según son, dijo que todas
las cosas que son sólo velos se mueven y se enderezan por el movimiento de los cuerpos celestia-
les, por la virtud que han de ellos, según lo ordenó Dios, que es la primera virtud y donde la han
todas las otras. Y mostró que todas las cosas del mundo son como trabadas, y reciben virtud unas
de otras; las más viles, de las más nobles.
La obra astromágica alfonsí es la heredera, y a su vez transmisora, de una cultura

que sorprende en la actualidad por su modernidad al trascender barreras de todo tipo
y dar lugar a lo que podemos considerar casi como un sincretismo ideológico y cientí-
fico; las circunstancias históricas y la inclinación personal del rey hicieron factible una
colaboración multicultural que no es necesario idealizar a otros niveles, cosa que sería
imposible por otra parte, pues sabemos que la historia desvela episodios que contra-
dicen esa idea, pero que en sí misma resulta sorprendente en un contexto como el del
siglo XIII y la España cristiana. La figura central de ese proyecto que presenta el saber
como bien más preciado, según el más puro aristotelismo, es un rey que, siendo cris-
tiano, ni desprecia ni recela del conocimiento de musulmanes y judíos, convirtiéndo-
se así en un imán para los intelectuales de cualquier origen. El hecho de que figuras
importantes en sus respectivas comunidades formasen parte del círculo de colabora-
dores de don Alfonso le sitúa en el centro mismo del saber que irradia en esos
momentos desde España al resto del mundo conocido. Se puede afirmar, por tanto,
que sin Alfonso X el Sabio no habría sido posible el desarrollo y el florecimiento que
vivieron en su época ciencias, puesto que eran tales, como la astrología, la alquimia o
la Cábala. Pocos reyes de épocas pasadas han tenido, como él, el privilegio de ser reco-
nocidos por su incansable labor cultural, que para Alfonso X estaba indisolublemen-
te ligada a su condición de soberano.
VII
ANEXO. LA TRANSMISIÓN DE LOS TEXTOS
Lamentablemente son muchas las traducciones alfonsíes que se han perdido y de

las que solamente tenemos noticia a través de las versiones en otras lenguas en las que
sí se han conservado. Es el caso, por ejemplo, de la Escala de Mahoma, del Picatrix o del
Liber Razielis; sin embargo, también contamos con algunos códices de calidad, copia-
dos en pergamino con letra gótica francesa y en muchos casos adornados con intere-
santes miniaturas. Es poca la información que tenemos, no obstante, relativa tanto a
la labor de traducción en sí misma como a la relacionada con la copia definitiva de los
códices conservados.
Se trata de los códices que Carlos Alvar y José Manuel Lucía Megías inventarian
de la siguiente manera (excluyéndose aquí los de temática diferente a la tratada en el
presente trabajo):
1. Libros del saber de astronomía (Biblioteca de la Universidad Complutense

(Madrid): ms. 156).
2. Lapidario y Libro de las formas y de las imágenes (Biblioteca del Escorial: h. I.15 y
Escorial: h. I. 16).
3. Textos del Picatrix (Libro de Astromagia, Biblioteca Vaticana: Reg. Lat. 1283).
4. Libro de las cruces (Biblioteca Nacional (Madrid): ms. 9294).
5. Otros tratados astrológicos (Bibliothéque de lÀrsenal (París): ms. 8322)
6. Libro conplido en los iudizios de las estrellas (Biblioteca Nacional (Madrid): ms.
3065).246
Con respecto a los Libros del saber de astronomía, se trata de la compilación princi-
pal de contenido astrológico y científico llevada a cabo en el scriptorium alfonsí y se
conserva en un códice original (C), aunque muy deteriorado, en la Biblioteca de la
Universidad Complutense de Madrid: ms. 156 (olim 94-I-115-2-14), además de en
varias copias de los siglos XIV al XIX que han sido imprescindibles para restituir las
partes perdidas y que son las siguientes:
– V Biblioteca Apostólica Vaticana: Vat. Lat. 8174.
246
C. Alvar-J. M. Lucía Megías, Diccionario filológico de literatura medieval española, p. 3.
185
– M Biblioteca Nacional (Madrid): ms. 3.306 (olim L-97).

– H Biblioteca de la Real Academia de la Historia (Madrid): ms. 9-28-8 5707
(olim 12-26-4= D. 97).
– N Biblioteca Nacional (Madrid): ms. 1.197 (olim L.3; vtr. 15-2).
– D Biblioteca del Monasterio de El Escorial (Madrid): ms. h-I-1 (olim I-&-3;
i-F-1).
– E Biblioteca del Monasterio de El Escorial (Madrid): ms. V-II-9 (anterior a
1570).
– O Bodleian Library (Oxford): Canon. Misc. 340 (anterior a 1515).
– B Biblioteca Nacional (Madrid): ms. 18. 668 (copia del siglo XIX)247.
Del códice C de la cámara regia se conservan actualmente 201 de los 241 folios
originales que contienen una recopilación de dieciséis tratados diferentes: ff. 1r-23r:
Libro de la Ochava espera, ff. 24r-39r: Libro del alcora (o de la esfera redonda), ff.40r-65r: Libro
del astrolabio redondo, ff. 66r-80r: Libro del astrolabio llano, ff. 80v-106r: Libro de la lámina
universal, ff. 106v-132r: Libro de la açafeha, ff.132v-152v: Libro de las arnellas, ff. 153r-:
Libro de las láminas de los siete planetas, ff.-: Libro del cuadrante, ff-: Libro de la Piedra de la
Sombra, ff-: Libro de la Relogio del agua, ff-: Libro de la Relogio de argente vivo, ff-: Libro de la
Relogio de la candela, ff-: Libro de la Palacio de las oras y ff-: Libro del estrumento llano para
fazer atacir.
En cuanto al resto de las copias; la V está fechada en 1341 y se trata de una tra-
ducción florentina; el códice M es de finales del siglo XV, consta de 302 folios en
papel y perteneció al condestable Juan Fernández de Velasco; el códice H es de prin-
cipios del XVI y está formado por 105 folios con ilustraciones, sólo copia el Libro de
la Ochava (Libro de las figuras de las estrellas fijas) e incluye numerosas notas ajenas al texto;
el códice N es del siglo XVI y consta de II+163+II folios en papel escritos a dos
columnas con ilustraciones intercaladas, contiene el Libro de la Ochava espera, el Lapi-
dario alfonsí más algunas recetas escritas en castellano, catalán y latín; el códice D está
fechado en Alcalá de Henares en 1562 y fue copiado por Diego de Valencia para el
príncipe Carlos (perteneció al emperador y después a su hijo Felipe II), consta de
V+257+VIII folios con dibujos de Juan de Herrera248.
Acerca del Lapidario alfonsí podemos decir que se conserva en el ms.h.I.15 de la
Biblioteca de El Escorial y que en su estado actual consta de 119 folios, aunque un
aviso del último folio (119v) informa de que el original tuvo 135, y comprende cuatro
tratados: el Primer Lapidario (1r-92v), el Segundo (94r-100v), el Tercero (102r-110v) y el
Cuarto (111r-119v). Los tres primeros parecen escritos por una misma persona, a dife-
rencia del cuarto. En el Primer y Segundo Lapidarios se terminaron todas las miniaturas,
mientras que en el Tercero aparecen sin acabar y en el Cuarto ni siquiera se dejó espa-
cio con esa finalidad.
247
Ibídem, p. 36.
248
Ibídem, p. 37.
VII. ANEXO. LA TRANSMISIÓN DE LOS TEXTOS 187
La traducción se inició, según el prólogo del códice, en el año 1243, siendo aún
príncipe Alfonso, y se terminó en 1250, aunque el manuscrito conservado tuvo que
escribirse en fecha posterior a 1252, puesto que en él ya es denominado rey. Nada se
sabe del posible original griego y la traducción árabe del Primer Lapidario, ni de los ára-
bes del Segundo y el Tercero249.
En cuanto al Libro de las formas y de las imágenes, se ha considerado como el prólo-
go e índice de una serie de tratados que Alfonso X pensaba mandar escribir, o que tal
vez ya había mandado realizar en ese momento, y como una especie de recopilación
de lapidarios. El manuscrito (Escorial: ms. h. I. 16) consta únicamente de 14 folios,
aunque se ha identificado el tratado que se menciona en tercer lugar (De la tercera parte
de este libro que fabla segund el dicho de Pitagoras de las figuras que suben en los grados de los doze
signos e de las obras dellas en las nascencias. Et a en ellas trescientos e sessenta capitolos, f.8) con
el primero que aparece incompleto en el Manuscrito astrológico vaticano (versión del Pica-
trix) (Reg. Lat. 1283)250.
Con respecto al Libro de las cruces, se puede afirmar que debido a su contenido, la
aplicación de los vaticinios astrológicos a nivel político, se llevó a cabo de manera
especialmente cuidadosa, por ejemplo, en cuanto a su tamaño, mayor de lo habitual,
para facilitar su consulta, y también en cuanto a la especial intervención del rey en su
elaboración, según revela el prólogo.
Se trata de la traducción terminada en 1259 por Yehudah ben Mosheh, con la
colaboración de Johan dÀspa, a partir de un texto árabe de Ubayd Allah, cuya iden-
tidad se hace coincidir con la de Abu Marwan Ubayd ben Jalaf al Istiyi por parte de
algunos investigadores, aunque no existe consenso al respecto251. En este sentido es
necesario decir aquí que la labor de estudio de los textos alfonsíes se dificulta aún más
por el hecho de que se hayan perdido muchos de los originales árabes, y también por-
que los textos que pudieran conservarse no han sido todavía suficientemente estudia-
dos en la mayoría de los casos.
De cualquier modo hay que decir que la primera versión conocida del Libro de las
cruces data de finales del siglo VIII o principios del IX, es decir, antes de la introduc-
ción en España de textos astrológicos árabes. En este texto se nos dice que lo fizieron
los sabios antigos, y que lo esplanó Oueydalla, así como que este sistema de las cruces era
el utilizado habitualmente en la Península y el norte de África para la predicción
meteorológica, por lo que debió existir una versión de éste ya en la España visigoda
o, quizás durante la baja latinidad252.
En uno de los pasajes del Libro de las cruces se compara a Alfonso X con Salomón,
y se exalta su figura como la del monarca elegido por Dios de entre todos los de su
tiempo a causa de su sabiduría, afirmando que es la inspiración divina la que le lleva a
249
A. Domínguez Rodríguez, Astrología y arte en el Lapidario de Alfonso X el Sabio, pp. 37-39.
250
251
R. Muñoz, “Los orígenes del Libro de las Cruces, de Alfonso X el Sabio”, p. 154.
252
recuperar los saberes perdidos, y que por dicha voluntad divina supo que la ciencia y
el saber eran necesarios a los hombres (de manera similar, en el prólogo del Libro con-
plido se da gracias a Dios por la existencia de un rey conocedor de la justicia y del bien,
buscador del saber, que reúne a su alrededor a los sabios y les concede bienes). Se con-
servan en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial los dos únicos manuscritos ára-
bes que corresponden a una parte de la versión alfonsí, mientras que el manuscrito
castellano de 1259 se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid (ms. 9294).
En relación a las ya anteriormente citadas obras del Liber Picatrix y del Liber Razie-
lis nada se conserva de las versiones castellanas realizadas en 1257 y alrededor de 1259
respectivamente y sólo se conocen sus traducciones latinas. La del manuscrito Reg.
Lat. 1300 de la Biblioteca Vaticana, de los siglos XV o XVI, es en todo caso la versión
considerada más completa del Liber Razielis alfonsí., mientras que del Picatrix conta-
mos con el Reg. Lat. 1283 vaticano, códice que contiene una suma de fragmentos cuyo
origen aún no ha podido ser determinado en todos los casos.
Bajo la denominación de Otros tratados astrológicos Carlos Alvar y José Manuel Lucía
Megías agrupan las Tablas alfonsíes, los Cánones de Albateni, el Libro del cuadrante señero y
las Tablas de Zarquiel. Las Tablas alfonsíes que mencionan Alvar y Lucía Megías son real-
mente una obra de alrededor de 1320 de un grupo de astrónomos parisinos, que pare-
ce tuvieron como guía las tablas elaboradas en Toledo a instancias de Alfonso X.
Los Cánones, por su parte, son la traducción de una obra del astrónomo árabe al-
Battani de la que se conserva una traducción al castellano en la Biblioteca del Monas-
terio de El Escorial: ms. T-III-29, realizada a finales del siglo XV en papel y que ocupa
los folios 120r-169v de la misma.
También existe otra recopilación de obras astrológicas conservadas en la
Bibliothèque de lÀrsenal (París): ms. 8322, que consta de 142 folios que incluyen los
Cánones de Albateni (ff. 1r-27v), las Tablas de Albateni (ff. 28r-93v), las Tablas de Zarquiel
(ff. 94r-135r) y el Libro del cuadrante señero (ff. 136r-142v). Sabemos que perteneció a la
biblioteca de don Juan Lucas Cortés253.
Por su parte, otra compilación de textos de carácter astrológico es el llamado Libro
de Astromagia editado por DÀgostino en el que perviven restos de varios libros dis-
tintos conservados en 36 folios con miniaturas editados de la siguiente forma: Libro
de los paranatellonta o Pseudo Pitágoras (ff. 1r-9v), Libro de los decanos (ff. 10r-v), Libro de
la luna (ff. 11r-24v), Libro de las imágenes de los doce signos o Pseudo Aristóteles (ff. 25r-
26v), Libro de Marte (ff. 27r-30v) y Libro de Mercurio (ff. 31r-36v).
Este códice se ha conservado únicamente en la Biblioteca Apostólica Vaticana
(Reg. Lat. 1283) y contiene veintiún manuscritos de épocas comprendidas entre el
siglo X y el XVI, en diferentes formatos y lenguas (castellano, francés, latín y griego)
y con temáticas variadas, puesto que encontramos no sólo textos astrológicos sino
también jurídicos, literarios o históricos254.
253
C. Alvar-J. M. Lucía Megías, Diccionario filológico de literatura medieval española, pp. 38-39.
254
Ibídem, pp. 39-40.
VII. ANEXO. LA TRANSMISIÓN DE LOS TEXTOS 189
Por su parte, acerca del Libro conplido en los iudizios de las estrellas sabemos que se
trata de la traducción de la obra árabe titulada Kita–b al-ba–ri ‘fi ajkam al-nuyûm de Abu l-
Hasan ‘Ali ibn Abi l-Rijal as4 - S4 ayba– ni– al-Ka– tib al-Magribi– al-Qayrawa– ní (Abenragel) y
que fue Yehudah ben Mosheh ha-Kohen quien encontró el texto árabe y propuso a
Alfonso X la realización de una traducción castellana (del texto árabe original no se
ha conservado ninguna copia anterior al siglo XIII).
Se hicieron además dos traducciones latinas, conservadas la primera de ellas, escri-
ta por el ya citado Alvarus Ovetensis, en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial
(ms. J-II-17) y en la Biblioteca Apostólica Vaticana (ms. Palat. Lat. 1370), mientras que
de la segunda, debida a los colaboradores italianos Petrus de Regio y Egidius de The-
baldis Parmensis, se han conservado unos cincuenta manuscritos, la mayoría de ellos
incompletos, y varias ediciones impresas de los siglos XV y XVI.
Además, de la versión castellana se realizó una traducción judeo-portuguesa
(Laud. Or. 310 de la Biblioteca Bodleiana), escrita en caracteres hebreos que contiene
las partes cuarta a octava, está fechada en 1411 y que llegó a ser propiedad del alqui-
mista y mago inglés John Dee, quien la adquirió en Lovaina en 1563 (en su biblioteca
también se encontraba un ejemplar de la versión latina de la obra)255. Igualmente se
conserva una especie de resumen de las partes cuarta y quinta en catalán del siglo XIV
en el denominado Tractac dàstrología de Bartomeu de Tresbéns.
Las ocho partes del libro, con excepción de la séptima, se han conservado en los
siguientes testimonios:
– M Biblioteca Nacional (Madrid): ms. 3065 (olim L-74).

– B Biblioteca de Catalunya (Barcelona): ms. 981.
– V Biblioteca de Santa Cruz (Valladolid): ms. 253 (olim 78).
– S Archivo de la Catedral de Segovia: ms. B-338 (olim 90-339).
– R Biblioteca Apostólica Vaticana: Barb. Lat. 4363256.
El códice M es el único que parece proceder del scriptorium alfonsí, aunque sólo
conserva las cinco primeras partes, son II+230+II folios en vitela escritos a dos
columnas con cuarenta líneas, letra gótica y la ornamentación característica del resto
de manuscritos alfonsíes.
El texto contiene algunas notas marginales relativas a la traducción así como algu-
nas correcciones; posteriormente, en los siglos XV o XVI, se añadieron nuevas notas
y se completó el último folio, dejado en blanco por el amanuense alfonsí, con una serie
de apuntes de carácter astrológico que remiten al contenido del texto.
Conocemos al menos a uno de los propietarios del códice puesto que en su segun-
da guarda se lee que su dueño en 1603 es el Doctor Don Agustín Bernaldo de Villa-
255
256
C. Alvar-J. M. Lucía Megías, Diccionario filológico de literatura medieval española, p. 30.
da; en 1718 pasó a formar parte de la Biblioteca Regia fundada por Felipe V, y desde
allí llegó a la Biblioteca Nacional.
En cuanto al códice B, se trata de 96 folios en papel escritos a dos columnas en
la segunda mitad del siglo XIV por varios amanuenses diferentes, procede de la Biblio-
teca Campomanes y es sólo una copia parcial puesto que contiene la primera parte y
algo más de la mitad de la segunda.
El códice V es de finales del siglo XIII o de comienzos del siglo XIV y consta de
II+136+I folios en pergamino a dos columnas de 25 líneas en letra gótica con algu-
nos ornamentos; conserva solamente las partes quinta y sexta con lagunas. Presenta
notas marginales que incluyen algunos comentarios, varios de ellos en castellano, pero
la mayoría en lengua hebrea.
En cuanto al códice S, es de la primera mitad del siglo XV (se considera escrito
en Sevilla en torno a 1430) y son 228 folios en papel escritos a dos columnas con un
número variable de líneas (entre 30 y 40). Conserva la parte octava del Libro conplido
(fols. 8r-85v) además de los siguientes textos: Cuestiones en los juicios de las estrellas, Cáno-
nes del almanaque perpetuo, Introductorio del alcabicii, Siete climas de la tierra, Sobre la circufe-
rencia, Juicios al libro de Ali Aben Ragel, Tablas de las conjunciones verdaderas de la luna y Capí-
tulo en saber de las lluvias.
Finalmente, el códice R es una copia ya del siglo XVII realizada en papel que con-
tiene en sus 43 folios el inicio de la octava parte del Libro conplido (fols. 18r-42r) además
de otros tratados astronómicos. El texto se interrumpe en mitad del capítulo sexto257.
En resumen, puede afirmarse que la escasa difusión de las obras alfonsíes escritas
en romance justifica la traducción latina de las mismas, que sí tuvieron una amplia
divulgación, gracias a lo cual se han conservado en mejores condiciones. Así mismo,
es preciso sumar al problema de que los textos astrológicos (y también los mágicos)
han sido objeto de censura en muchos momentos posteriores el hecho de que es ver-
daderamente complicado abordar la cronología de ciertas obras, puesto que hay que
hacerlo con respecto a diversos momentos de su elaboración, es decir, la redacción o
traducción del texto, su revisión, la composición del prólogo y la copia del códice a
través del cual nos ha llegado258.
257
Ibídem, p. 31.
258
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167
C O L E C C I Ó N d e E S T U D I O S

ALFONSO X
Madrileña de familia toledana, Toledo es sin duda
EL MAGO Esta obra pretende ser un recorrido por las
distintas escuelas y tradiciones de carácter
fundamentalmente astrológico y mágico que de
el origen de su interés por el mundo medieval y
manera amplia y sistemática se recuperaron y
las Tres Culturas.
tradujeron por iniciativa de Alfonso X el Sabio
para su posterior estudio y difusión, no sólo en
Se licenció en el año 2001 en Filología Semítica España, sino también en el resto de Europa.
por la Universidad Complutense de Madrid y se
ALFONSO X EL MAGO
doctoró en Filología Hispánica por la Universidad
Se trata, por tanto, de situar en su adecuado
Autónoma de Madrid en 2011. Su tesis doctoral,
contexto las obras salidas del scriptorium
Tradición y fortuna de los libros de astromagia del
alfonsí, cuyo contenido no ha empezado a ser
scriptorium alfonsí, dirigida por el doctor Luis
debidamente considerado prácticamente hasta
Miguel Vicente García, es el germen del presente
hace unos pocos años. Dentro de la amplia obra
libro.
alfonsí de carácter astromágico se han agrupado
aquí para su estudio, por una parte, el Picatrix,
Hasta la fecha ha publicado artículos en varias como exponente de la literatura propiamente
revistas, así como en obras colectivas, y ha mágica, el Liber Razielis, por su relación con
COLECCI ÓN d e ESTUDIOS / 167

presentado diferentes charlas. Su eje de estudio la Cábala y las tradiciones místicas y esotéricas
lo conforman siempre las tradiciones esotéricas, ANA GONZÁLEZ SÁNCHEZ previas existentes en el mundo hebreo, por otra
principalmente en su vertiente más culta; literatura eISBN: 978-84-8344-471-9 un libro vinculado, entre otras disciplinas, con la
mística, Cábala, magia, alquimia y astrología. alquimia, el Lapidario, y, por último, los distintos
libros dedicados a la astrología, que forman el
grupo más numeroso dentro de la obra alfonsí.

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167

ANA GONZÁLEZ SÁNCHEZ

COLECCI ÓN d e ESTUDIOS / 167

Servicio de Publicaciones de la Univesidad Autónoma de Madrid, 2015

Maquetación: Solana e Hijos A.G., S.A.U.

VII. ANEXO: LA TRANSMISIÓN DE LOS TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

El germen de este libro se encuentra en mi tesis doctoral titulada Tradición y fortu-

ca, observatorio astronómico y academia de ciencias. En ella se tradujeron numerosas

I.1. LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO

Se denomina Escuela de Toledo, o Escuela de Traductores de Toledo, al conjun-

al-Andalus, el árabe era, de hecho, su lengua materna, además de tratarse de las

sobre todo, averroísmo). Gracias a las traducciones, se generaliza la corriente aristoté-

I.2. ALFONSO X EL SABIO

A consecuencia de todas estas circunstancias los últimos años de Alfonso X fue-

alfonsíes son volúmenes lujosos, de gran calidad caligráfica e iluminados profusa-

Entre las obras llamadas recreativas se encuentran un tratado de cetrería de

En los prólogos de las obras de carácter científico se menciona de forma expresa

I.3. TOLEDO Y LA MAGIA

Los libros relacionados con la astrología (o astronomía), la magia, la alquimia, la

Los relatos más antiguos sobre la nigromancia toledana se sitúan temporalmente

acudían los nigromantes de toda España a ejercitarse en la magia y, en su versión más

En el presente texto van a estudiarse las principales obras de contenido científi-

II.1. ALFONSO X Y LOS CABALISTAS

La presencia de figuras relevantes del mundo de la Cábala hebrea en torno a Alfon-

Pero en relación directa con la ciencia cabalística encontramos algunos personajes

II.1.1. Breve historia de la Cábala

La Cábala, según la definición general que aparece en la Enciclopedia Judaica Caste-

Cábala en Italia al establecerse en dicho país. El mismo origen babilonio tendría el

Para la interpretación de versículos bíblicos recurren a sistemas como la permu-

dentro de la comunidad judía de la época. Fue un místico, talmudista, exégeta, poeta

La experiencia mística resultante la describe Abulafiah mediante imágenes eróticas,

Con anterioridad a Ginnat Egoz, Chiquitilla habría elaborado un comentario sobre

II.1.2. El Círculo zohárico

y corrientes que venían manifestándose en España y en la zona de Provenza en los

Desde mi punto de vista la respuesta es bastante clara: la diferencia básica entre

II.1.3. El Árbol de la Vida cabalístico

El Árbol de la Vida, en hebreo Etz Hayym, el núcleo de las enseñanzas cabalísti-

Los anteriormente citados son los denominados cuatro planos de la manifesta-

En los primeros tiempos de la Cábala la mayoría de los autores tendían a identifi-

Siguiendo el sistema de la emanación que se basa en conceptos matemáticos la

Esta tendencia especulativa, pese a todo, no convierte la Cábala en filosofía ya que

II.1.3.1. El tema del mal

Isaac ha-Kohen desarrolló los detalles de una teoría de la emanación izquierda,

II.1.3.2. El alma humana y su periplo a través del Árbol

El Árbol de la Vida es comparable a un jeroglífico, es decir, se puede definir como

a su vez, la manifestación visible de ésta. Se comprende pues que el intento de unifi-

II.1.4. Exégesis cabalística

Realmente la Cábala es inseparable de la exégesis. Las obras escritas o recopiladas

ocultas de la creación79. Esa concepción de la Torah no se refiere, evidentemente, al

II.1.5. La herencia hispanohebrea

Pero la Cábala tendrá también su continuación en el mundo cristiano. Habitual-

modo la necesidad de transmitir ese mensaje, persuadidos de que es el camino correc-

riamente tener conocimientos tanto de esta disciplina como de las propiedades de

La práctica mágica se encuentra asociada de manera casi indisoluble a la experiencia

El sacerdote fue el primer encargado de crear un vínculo directo entre el Dios de

Prácticamente todas las disciplinas consideradas esotéricas se remontan en el tiempo

En un sentido distinto también se utilizaba la imagen y la magia homeopática o de

El Libro de los Muertos se escribió habitualmente en columnas verticales junto con

difunto da al autodenominarse como señor de los dioses, espíritu divino, heredero de

Los libros son robados de las cámaras privadas,