Con La Mirada en El Mesias de La Mano de PDF

Con la mirada en el Mesías, de la mano del Pueblo 1
Con la mirada en el Mesías,

de la mano del Pueblo
Libro en Homenaje a Néstor O. Míguez
Compiladores: Pablo Ferrer / Daniel Beros
con la mirada.indd 1 25/06/2014 09:31:42 p.m.

2 Libro en Homenaje a Néstor O. Míguez
Beros, Daniel Carlos - Con la mirada en el Mesías, de la mano del pueblo:

libro en homenaje a Néstor O. Míguez / Daniel Carlos Beros; compilado por
Daniel Carlos Beros y Pablo Manuel Ferrer. - 1a ed. - Buenos Aires:
el autor, 2014. 200 p.; 20x27 cm. ISBN 978-987-33-5304-8
1. Teología. 2. Religión. 3. Ciencias Sociales. I. Beros, Daniel Carlos, comp. II.
Ferrer, Pablo Manuel, comp. III. Título - CDD 301
Fecha de catalogación: 24/06/2014
IMPRESO EN ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
© 2014 ISEDET
Buenos Aires – Argentina
Primera Edición: 2014
Tirada de 300 ejemplares
Edición: Daniel C. Beros y Pablo M. Ferrer
Correctora de estilo: María de los Ángeles Roberto
Diseño de Tapa e interior: Andrea Velo
Prohibida su reproducción total o parcial sin autorización escrita del ISEDET
Se terminó de imprimir en el mes de Junio de 2014 por:
Grancharoff Impresores, Tapalqué 5868, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
www.grancharoff.com

Índice
Daniel Beros / Pablo Ferrer

Presentación del libro .............................................................................. 5
Justo L. González
Prólogo ....................................................................................................... 7
Graciela De Vita
Biografía (o: De cómo Graciela cuenta de Néstor) ............................ 11
Mercedes L. García Bachmann

¿Cómo hacerse un nombre sin negar otros nombres?
Identidad y conquista a partir de Jueces 1 ........................................... 15
Pablo Ferrer
Una mujer en Samaria ............................................................................ 49
Elsa Tamez
La espiritualidad en Santiago ................................................................. 57
Rafael Mansilla / Rubén Álvarez

Un Dios ha bajado ................................................................................. 75
Daniel Beros
El límite que libera: La justicia ajena de la Cruz como poder de vida ....... 81
Jung Mo Sung
Capitalismo como religião e o pluralismo religioso:
uma aproximação a partir da Teologia da Libertação ..................... 105
Joerg Rieger
Freedom vs. Liberation:
Reflections from the United States and Europe
in Conversation with Latin America .................................................. 123

David Roldán
Biopolítica, genealogía y teología. Una recepción crítica ................. 139
Graciela De Vita
El valor pedagógico de las narrativas ................................................. 155
Daniel Míguez
El Pentecostalismo y Neomodernidad en Clave Latinoamericana:
Repensando los Efectos Culturales del Cambio
Estructural en Argentina ..................................................................... 1 67
Pablo Ferrer
Bibliografía de Néstor Míguez ............................................................ 185
Los autores ............................................................................................ 195

Presentación del libro

Este libro es una expresión de reconocimiento y gratitud hacia
Néstor Míguez, en ocasión de su jubilación y emeritación como Pro-
fesor del Instituto Universitario ISEDET, que tuvieron lugar durante
el año 2013.
Con él sus colegas queremos manifestar un sentir que excede
ampliamente el círculo de aquellos que han tenido que ver con Míguez
como docente y como compañeros de docencia. Por eso, en tanto
gesto, quiere ser un vehículo mediante el cual muchas y muchos otros
vean reflejados un reconocimiento y una gratitud que tienen su propia
historia en el encuentro con él: para quienes lo han experimentado y
lo conocen como compañero, papá y abuelo, como hermano, amigo,
maestro, pastor, militante, pensador y teólogo y en tantas otras de las
facetas que caracterizan su persona (como lo es por ejemplo, aunque
en esto claramente no todos compartan simpatías con él – en especial
los simpatizantes de “ñúls”, entre sus amigos, conocidos y lectores: el
ser “fana canalla” desde su cuna rosarina).1
1. La frase alude a las adhesiones futbolísticas de Néstor. En la jerga popular del

fútbol argentino la palabra “ñúls” hace referencia al Club Atlético Newell´s Old Boys,
de la Ciudad de Rosario (Provincia de Santa Fe). Así mismo “fana” es un “faná-
tico”, “hincha” o simplemente simpatizante de un determinado club de fútbol;
como “canallas” se los designa a los “hinchas” o simpatizantes del Club Atlético
Rosario Central (de la misma ciudad de Santa Fe) – club de los amores del home-
najeado. “Central” y “Newell´s” mantienen una histórica rivalidad futbolística.

Para todos los que en relación a Néstor conformamos un no-

sotros, este libro es signo y expresión de gratitud. En las palabras que
hemos elegido para su título, que buscan enhebrar un núcleo signifi-
cativo de su testimonio y pensamiento, se hacen manifiestas a la vez
las razones que han animado y animan su fe, su esperanza y su amor:
“Con la mirada en el Mesías, de la mano del pueblo”.
Pablo Ferrer y Daniel Beros

Buenos Aires, abril de 2014

Prólogo
Cuando mis amigos, amigas y colegas en ISEDET me invitaron
a escribir este prólogo, de inmediato acepté. Después de todo, ¡honrar
a Néstor Míguez debería ser cosa fácil! Su larga y constante trayectoria
como erudito bíblico, líder de la iglesia, mentor de pastoras y pasto-
res, defensor de los derechos de individuos maltratados y de pueblos
desposeídos, y mucho más, debería proveerme material suficiente para
prologar un libro en su honor.
Ahora que tengo oportunidad de pensarlo más, y tras leer los
ensayos que componen este volumen empiezo a temer que me he
metido en la típica “camisa de ocho varas” del dicho popular. ¿Cómo
prologar un libro en el que hay ensayos eruditos sobre el texto bíblico
y sobre la teología de Lutero, análisis de las realidades socioeconó-
micas de nuestra América y del mundo actual, testimonios acerca del
papel que la Biblia ha ocupado en la historia del pueblo toba en el
Gran Chaco argentino, una discusión sobre prácticas pedagógicas, un
análisis dirigido a lectores de habla inglesa y otros del “Primer Mun-
do” sobre la diferencia entre libertad y liberación, una pieza literaria
sobre la samaritana de Siquem y su vida tras su encuentro con Jesús, y
mucho más? Y, como si eso fuera poco, ¿cómo prologar un libro que
contiene ensayos en tres idiomas?
Mientras más lo pensaba, más convencido me veía del lío en el
que me había metido, y ello me hizo recordar que en algunos de nues-
tros países las “ocho varas” no son ocho, ¡sino doce!

Pero lo cierto es que esa enorme variedad de ensayos tiene un

hilo conductor; que los artículos que se incluyen no son tan dispares
como podría parecer. Ese hilo conductor se llama Néstor Míguez. Si
hay ensayos de erudición bíblica, ello se debe a que Míguez es un
erudito bíblico. Si hay un intento de reafirmar el principio luterano de
la iustitia aliena crucis, eso es porque Néstor, siguiendo los pasos de su
padre y mi querido amigo José Míguez Bonino, es teólogo de primer
orden. Si hay análisis de las realidades sociales y económicas de nues-
tros países, están ahí porque la carrera toda de Néstor se ha caracte-
rizado por su preocupación por la justicia social y económica. Si hay
un ensayo sobre el lugar de la narratividad en la educación, ese ensayo
ha sido escrito en testimonio de la labor de Míguez como maestro
y mentor. Si hay un trabajo sobre la samaritana, es porque Míguez
ha dado testimonio constante de su preocupación por las opresiones
de las que las mujeres son objeto. Si el libro está escrito en los tres
idiomas principales de nuestro hemisferio, ello es señal de los amplios
horizontes de Míguez, y de su convicción de que, si una teología es
verdaderamente concreta, es también universal en el mejor sentido
—o, como diría otro amigo desaparecido en aquellos años funestos de
dictaduras militares que esperamos nunca se repitan— que “ninguna
cultura tiene vocación de provincia”. Si hay un testimonio acerca del
trabajo de Míguez en apoyo de la autodeterminación y autoafirmación
del pueblo toba, está aquí porque ese es Néstor. Y así, llego a la con-
clusión de que la dificultad de las ya mentadas ocho—o doce—varas
no está en el libro mismo, sino en la amplitud y variedad de la obra
de Míguez. (O, si se me permite ampliar la metáfora, porque ni aún
doce varas serían suficientes para una camisa que incluyera todo lo que
Míguez es y ha hecho.)
Como sucede con toda vida humana, la carrera y la obra de Mí-
guez se pueden mirar desde diversos ángulos. Podemos mirarlas desde
la perspectiva de la erudición bíblica, o de la perspicacia teológica, o
de la lucha por la justicia, o de la labor docente, pues en todos estos
campos la presencia de Míguez se ha hecho sentir. Empero para los
propósitos de este prólogo se me ocurre entrar al tema a través del
artículo sobre la presencia y participación de Míguez en las luchas y
angustias de los tobas. Allí vemos a Míguez como maestro. Pero no ya
maestro subido sobre su cátedra oracular, sino maestro acompañante,
maestro estudiante, maestro amigo. Allí le vemos como biblista. Pero

no ya como el erudito que escondido tras un escritorio y un montón

de libros nos declara lo que hemos de pensar, sino como el erudito
creyente que sabe que la importancia de la Biblia no está en lo que él
diga, sino en lo que la Biblia le dice al pueblo de Dios; y que, porque lo
sabe, lee la Biblia a la vez con el léxico griego y con el léxico toba, de-
mostrando así lo que el ensayo mismo afirma que él dice, que “no hay
cultura mayor ni menor”. Allí le vemos compartiendo con el pueblo la
tarea de analizar las raíces, las estructuras y las supuestas justificacio-
nes ideológicas del orden existente. Allí le vemos en solidaridad con
los oprimidos y los menospreciados; en solidaridad, por así decir, con
aquella mujer de Siquem que reconoció al Mesías antes que muchos
otros. Al verle allí, empezamos a entender por qué este libro incluye
artículos de erudición bíblica, teológica, sociológica y pedagógica: sen-
cillamente, porque ¡ese es él!
Pero lo más notable es que este testimonio del pueblo toba
aparece en un libro escrito en tres idiomas. De momento, lo que allí
se cuenta parece referirse solamente a un apartado rincón del remoto
Gran Chaco. Pero, sorprendentemente, lo que allí se cuenta tiene per-
tinencia para toda la humanidad—para el Chaco y para Buenos Aires,
para los tobas y para los nigerianos, para quienes como los tobas se
ven obligados a estudiar la Biblia con herramientas limitadas y para el
más famoso erudito que investiga en la mejor de las bibliotecas.
Digámoslo de una vez: Estamos aquí ante dos de los más gran-
des misterios de la fe cristiana. El primero es aquello que Kierkegaard
llamaba “el escándalo de la particularidad”. ¿Cómo es posible que la
vida de un galileo hace dos mil años tenga vigencia universal, y que
la tenga hasta el día de hoy? ¿Por qué proclamar a un judío del siglo
primero entre mongoles o entre porteños del siglo veintiuno? ¿Cómo
nos atrevemos a decirle a un mundo de comunicaciones cibernéticas
y de ingeniería genética que su salvación está en un hombre que hace
dos mil años se sentó en el brocal de un pozo en Samaria? ¿No sería
mejor empezar por lo “universal”, y de allí descender a lo particular?
Pero al centro mismo de la fe cristiana está este “escándalo de la par-
ticularidad”, que afirma que en aquel galileo en un rincón del Imperio
Romano está el centro de toda la historia y de toda la creación. Y es
en virtud de ese escándalo que el estudio bíblico que ocurre en un
remoto rincón del Gran Chaco tiene tanto valor universal como el
que tiene lugar en la más sofisticada comunicación cibernética entre
intelectuales.

El segundo misterio es semejante a este. Es lo que se ha dado

en llamar “el gran vuelco”. Antes de Jesús, lo anunció María en el Mag-
nificat: “Quitó de sus tronos a los poderosos y exaltó a los humildes. A
los hambrientos colmó de bienes y a los ricos envió vacíos.” Y antes de
María, Ana lo proclamó en su cántico por haber concebido a Samuel.
Y después de María lo proclamaron los diversos autores del Nuevo
Testamento al tomar y aplicar en diversos contextos aquello de que “la
piedra que los edificadores rechazaron ha venido a ser piedra principal
del ángulo”. Y lo proclamó Pablo al declarar que Dios escogió a lo
necio del mundo, y a lo que no es, para avergonzar a los sabios y a lo
que es. El propio Jesús lo proclamó repetidamente al declarar que “los
postreros serán primeros” y que “los primeros serán postreros”, y al
decir que Dios ha escondido las grandes verdades “de los sabios y los
entendidos”, y se las ha revelado a los pequeños que están todavía de
pecho. Lo proclamó Jesús con su vida toda, naciendo, no en la capital
del Imperio ni siquiera en la capital de Judea, sino en la aldehuela de
Belén; y andando por el mundo sin tener dónde reposar la cabeza; y
sufriendo la muerte ignominiosa de un malhechor maldito por sus crí-
menes. Y lo anuncia la comunidad toba al ver en la Biblia dimensiones
de poder y de liberación que no ven los sabios ni los entendidos. Y lo
anuncia Míguez cuando deja su escritorio en Buenos Aires para irse al
Chaco, no sólo para enseñar lo que sabe, sino también para aprender
lo que le es necesario saber.
Vuelvo entonces a lo que decía antes. Es posible leer este libro
como una colección inconexa de ensayos sobre temas que son de in-
terés para sus autores. Pero si hemos de leerlo como un homenaje a
Néstor Míguez, es preciso leerlo desde lo que es su centro, desde lo
que le da unidad, desde Néstor mismo, desde su vida y su pasión—su
pasión por el estudio bíblico, su pasión por la justicia, su pasión por
la iglesia, su pasión contra todo lo que sea abuso y opresión; en fin,
su pasión por el humilde carpintero de Galilea que vive y reina, y con
quién y por quién han de vivir y reinar las samaritanas, los tobas, y
todos aquellos que, como su Señor, son postreros, pero han de ser
primeros.
Justo González
Decatur (Georgia, EE.UU), abril de 2014

Biografía
Néstor Oscar Míguez nació en Rosario, Provincia de Santa Fe,
República Argentina, hace 66 años, un 21 de abril de 1948. Este es un
dato muy relevante en su biografía. Siempre se identifica como rosa-
rino: cuando se refiere a los juegos de su infancia en las casas de sus
abuelos en el Barrio de Arroyito, cerca de la costa del Paraná; cuando
evoca a sus padres, Noemí Francisca Ángela Niewenhuize y José Mí-
guez Bonino que allí se criaron y conocieron en la Iglesia Evangélica
Metodista y cuando alienta al club de fútbol de sus amores, Rosario
Central.
Allí en Rosario también, siendo ya Pastor de la Iglesia Metodista,
tomó decisiones difíciles y arriesgó su vida en los duros momentos de
la dictadura militar viendo partir, y no de forma voluntaria, a muchos
de nuestros amigos a la cárcel, al exilio o a la muerte, todas alternativas
igualmente injustas y dolorosas. Allí en Rosario acompañó y escuchó
a algunas de las primeras Madres de Plaza de Mayo que buscaban con
desesperación a sus hijos y conformó la Asamblea Permanente por los
Derechos Humanos sede local y el Instituto de Estudios Nacionales.
Allí en Rosario nació nuestro tercer hijo, Santiago, en 1977.
Pero antes pasaron muchas cosas.
Estudió en la Escuela Normal Mariano Acosta y en el Colegio
Ward. Se recibió de Maestro a los 17 años y comenzó a trabajar en un
6° grado al año siguiente. Recién un año después comenzó a estudiar
en la Facultad de Teología de Buenos Aires, situación compleja porque

era el hijo del rector. No vivía con sus padres, sino en el internado de
la casa de estudios, no tenía beca, trabajaba para pagar sus estudios,
esfuerzos estos para distanciarse de los sospechables privilegios que le
podía dar su condición familiar.
Disfrutaba muchísimo de la práctica de deportes. El fútbol, por
supuesto y también el vóley. Con compañeros y amigos de la iglesia
conformaron un equipo federado de este deporte y compitieron iden-
tificándose como metodistas.
Nos conocimos en una reunión del MEC (Movimiento Estu-
diantil Cristiano) y luego compartimos campamentos de la iglesia y
tuve la oportunidad de ir a residir yo también al pensionado estudian-
til de la Facultad de Teología porque venía de muy lejos, Bariloche,
para estudiar Ciencias de la Educación en la Universidad de Buenos
Aires. Y allí comenzó nuestra historia en común que ya lleva 44 largos
años. Nació Anahí y Néstor tuvo su primera designación como Pastor
Itinerante en Mendoza, donde ya había realizado su año de práctica.
Allí nos fuimos los tres y llegó Esteban, nuestro segundo hijo y luego,
como ya les contaba, en 1975, de vuelta a Rosario, para pastorear las
Iglesias de La Fe, La Paz, Villa Constitución, Máximo Paz y Carreras.
Con mucho esfuerzo y de forma autodidacta aprendió a tocar la guita-
rra para acompañar las celebraciones con las canciones de los nuevos
cancioneros. Compuso algunas canciones y hasta llegó a conformar y
dirigir un coro unido de las congregaciones de La Fe y La Paz. Es que
la música es otra de sus pasiones.
En 1982 la IEMA lo designó a la Iglesia de Flores en la Capital
Federal. Poquitos meses después de llegar nació Irene, la más chica
de nuestros hijos. Años de un contexto nacional difícil, la guerra de
las Malvinas nos volvía a golpear fuerte como generación y se llevaba
a otros más jóvenes aún que nosotros. Pero la comunidad de Flores
vivía como pocas la gestación y el parto de la democracia y explota-
ba en una primavera de participación contenida en las gargantas por
mucho tiempo. Grupo de Teatro, Grupo de Títeres, Coro, elabora-
ción semanal de las liturgias con un aporte plástico inédito en cada
domingo. Hugo Tisera, Luly, el gallego Daniel Fernández, sostenían
un liderazgo y un espacio creativo para los jóvenes como nunca había-
mos visto en una congregación. Entre todos elaboraron una obra que
integró la música, el teatro, los títeres, y la concientización respecto a

los pueblos originarios americanos, la historia, la teología y la fe. Se

llamó “La Comunión de la Tierra sin Males” y se inspiró en el poema
de Luis Casaldáliga.
Néstor, mientras tanto, continuaba estudiando. No le bastó con
la Licenciatura en Teología, siguió con Sociología en Mendoza, Letras
en la UBA pero se concentró en sus estudios de Posgrado en la Divi-
nity School de Yale, luego en Estrasburgo y en Roma con los amigos
valdenses para luego presentar y defender su tesis doctoral en Nuevo
Testamento en el ISEDET. Mucho más adelante cursó una especia-
lización en Antropología en la FLACSO, pero esto tiene que ver con
otro aspecto muy importante de su vida, los Qom.
Siendo profesor de ISEDET, y desde el EDUCAB comenza-
ron a trabajar en el impenetrable chaqueño con aborígenes Qom que
lideraban iglesias evangélicas. Fueron muchos años de viajes y estadías
en Bermejito, hasta que se conformó el PPO (Programa de Pueblos
Originarios). Se preparaba largamente para establecer un buen vínculo
pedagógico con ellos y regresaba lleno de preguntas y cada vez más
comprometido con esta tarea. Creció en sus saberes y los vio crecer
a ellos.
No sería justa con mi selección de recuerdos si no les mencio-
nara que siempre sostuvo que no se podía formar teólogos y pastores
sin ejercer como pastor. Por eso toda su vida se articula profesional-
mente en torno a estas dos prácticas simultáneas.
Hace un año se jubiló como Profesor del IUISEDET y Pastor
de la IEMA. Sin embargo sigue trabajando activamente con la Presi-
dencia de la FAIE, Federación Argentina de Iglesias Evangélicas y con
la escritura de artículos y libros.
Los que lean esto sabrán de todo lo que publicó, las materias
que dictó, los viajes que hizo por todo el mundo a Congresos, En-
cuentros y Conferencias, hasta incluso su participación en la Confe-
rencia Episcopal de la Iglesia Católica en Aparecida. Pero este texto no
es un curriculum, es una biografía muy breve escrita por su compañera
y esposa. Los recuerdos son casi infinitos pero este recorte es el que
surge al correr del teclado. El profesor, el lector incansable, el pastor,
el militante político, el consagrado en su fe, el educador popular y
también el papá, el abuelo, el compañero de vida.

Me faltaba contarles que tenemos siete preciosos nietos: Osías,

Victoria, Pablo, Amelie, Juan Fidel, Vera Paz y Simón, que se deleitan
con los cuentos que inventa el abuelo de Horacio Poquito Quáker, un
personaje que inventó Irene, nuestra hija menor, y que motivó que
Néstor retomara la práctica de Noemí, su mamá que también creaba
para sus nietos las aventuras en serie de Gigantón y Pompita.
Como verán Néstor no sólo aprendió de su padre el Dr. José
Míguez Bonino, que le dejó el legado de la vocación teológica y pasto-
ral. Como su mamá se apasiona por enseñar y como a ella, le encanta
hacer reír.
Graciela De Vita
Mayo de 2014

¿Cómo hacerse un nombre

sin negar otros nombres?
Identidad y conquista a partir de Jueces 1
Mercedes L. García Bachmann
La motivación para explorar este tema proviene de una con-

fluencia de eventos y pensamientos. Por una parte, he estado traba-
jando distintos aspectos del libro de Jueces, con su violencia, sus li-
beradores y liberadoras y su búsqueda de un liderazgo adecuado para
nuevas épocas. Además, la cuestión de “nosotros” (léase, Israel) con-
tra “los otros” (pueblos enemigos) y “las otras” (mujeres israelitas y
extranjeras), es decir, la justificación de la muerte o la persecución en
la diferencia, es un tema complejo, preocupante y también desafiante.
Por otro lado, el trabajo intercultural con pueblos aborígenes del Cha-
co argentino, en el que varios colegas de nuestra Facultad de Teología
hemos estado involucrados/as y en el cual nuestro homenajeado ha
sido pionero y maestro; torna la cuestión de la conquista más vívida y
compleja que una cuestión teórica leída en un libro producido en otra
cultura hace más de dos mil años; tema este que retomaré en la con-
clusión. Finalmente, una nota en un comentario a Jueces de Susanne

Gillmayr-Bucher me movió en la dirección que este estudio lleva.1 Así,

pues, lo que siguen son algunas reflexiones en torno a la Biblia y la
identidad que nos da un nombre, que dedico a Néstor Míguez, con
gratitud por tantas enseñanzas en estos años de colegas.
El libro de Jueces, un libro complejo

Quizás ningún libro bíblico sea sencillo, pero sin duda el de Jue-
ces ofrece un abanico de temas y cuestiones éticas que hacen la delicia
y el horror de cualquiera. Por una parte, uno de sus pre-supuestos es
la conquista de la tierra que Dios ha regalado a Israel al quitársela a
sus anteriores habitantes. Por otra parte, hay un reconocimiento explí-
cito e implícito del fracaso en lograr esta apropiación de la hlxn,2 la
herencia; fracaso atribuido a distintas causas, como el mayor poderío
militar del pueblo al que desean conquistar (1:19), la falta de voluntad
de parte de Israel de tomar posesión de lo prometido (por ejemplo,
la tribu de Dan se busca otro territorio, Jueces 17-18), el interés en
relaciones inter-étnicas e inter-religiosas visto como peligroso (“hicie-
ron alianzas… tomaron como nueras” Jue 3:6) y las guerras internas,
especialmente en los capítulos 20-21, pero también mucho antes con
Abimélek (Jueces 9) y con Jefté (Jueces 12). Otra clave es la constan-
te negociación de quién es Israel y quién no lo es. No solamente se
negocia en cuanto a que algunos enemigos son primos lejanos (como
los madianitas, Jueces 6), sino que además, algunos de sus principales
héroes provienen al menos de familias mixtas si no totalmente extran-
jeras (como Otoniel, primer juez y Jael, asesina del general Sísera).
Finalmente, los últimos capítulos del libro (17-21) hablan de una si-
tuación tal de caos social, político y religioso que Dios prácticamente
ya no se hace presente (ni los líderes buscan oráculos para conocer
su voluntad) y a crímenes se suceden más crímenes. Tampoco hay
1. Susanne Gillmayr-Bucher, Erzählte Welten im Richterbuch (Leiden, Brill, 2013),

22 n.100 pone como un ejemplo particularmente evidente de la libertad del/la
narrador/a de moverse entre el pasado, el presente y el futuro (en relación con su
tiempo narrativo) el cambio de nombres, mencionando 1:10.11.23.26; 2:5; 10:4;
15:19; 18:12.29.
2. Fuente hebrea tomada de http://www.bibleworks.com/fonts.html.

consenso en los estudios publicados sobre la estructura del libro, su

tema principal (siquiera sobre si hay un tema principal o no), y mucho
menos sobre su origen ni antigüedad. Si en algún tiempo la academia
hablaba con una sola voz, hoy esto ya no es posible. Pero no lo señalo
con melancolía, sino con la excitación que produce la variedad de mé-
todos exegéticos y hermenéuticos que buscan encontrarle sentido a un
texto antiguo para el día de hoy, como palabra inspirada.
En cuanto a la fecha posible de producción del libro, es un
tema altamente debatido. A partir del año 2000 aproximadamente, el
movimiento llamado (por sus oponentes) “minimalista” cobró fuerza
y sus cuestionamientos a la posibilidad de conocer algo de la historia
de Canaán / Israel / Palestina previa al período persa o helenístico se
convirtieron en una voz importante en la discusión sobre estos temas.3
Así, las historias de Israel y las introducciones a la Biblia más antiguas
dan por sentado que hubo un período de los jueces que coincide, con
variación en los detalles, con los eventos narrados en este libro bí-
blico, mientras que muchas de las más recientes ponen en duda esta
posibilidad.4 Para nuestro estudio basta con recordar que a partir de la
teoría de Martin Noth de una historia deuteronomística, los métodos
3. Con esta formulación, aunque un poco complicada, deseo reconocer que siem-
pre hubo voces disidentes, pero recién se hicieron escuchar con las publicacio-
nes de la llamada “escuela de Copenhague”. Véase entre otros: P. R. Davies, In
search of Ancient Israel (JSOTSup 148; Sheffield; Sheffield Academic Press, 1992);
Thomas L. Thompson, Early history of the israelite people from the written and archae-
ological sources (Leiden, 1992); idem, “Is the Bible historical? The challenge of
‘Minimalism’ for biblical scholars and historians”, Holy Land Studies 3 (2004): pp.
1-27; idem, “The role of faith in historical research”, Scandinavian Journal of the
OT 19 (2005): pp. 111-134; Ingrid Hjelm, “Whose Bible is it anyway? Scandinavian
Journal of the OT 18 (2004): pp. 108-134; Niels Peter Lemche, “Ideology and the
history of Ancient Israel”, Scandinavian Journal of the OT 14 (2000): pp. 165-193;
Marc Brettler, “The Copenhagen School: The historiographical issues”, Associa-
tion for Jewish Studies Review 27 (2003): pp. 1-21.
4. Norman K. Gottwald, The Hebrew Bible: A Brief Socio-Literary Introduction
(Filadelfia, Fortress, 1987); véase también Corinne Lanoir, ”Jueces” en Introducción
al Antiguo Testamento (Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y Christophe Nihan,
ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2004), pp. 264-276.

histórico-críticos tuvieron la primacía hasta hace unas pocas décadas,

cuando crecieron las voces llamando a apreciar los textos bíblicos no
solamente como posible historiografía sino por su valor literario y
teológico.5 Estos datos son importantes porque uno de los efectos
es un cambio en la apreciación de las así llamadas doble introducción
y doble conclusión (1:1-3:6 y 17-21), vistos tradicionalmente como
agregados. Es cierto que desde la historia de la redacción se los puede
considerar de tal modo; son posteriores a los capítulos 3-16 y son dis-
tintos de éstos en su forma y énfasis.6 Por otro lado, no son extraños,
sino que retoman algunos de los temas de las historias de los jueces
(y de Josué) y las re-trabajan con otra mirada. Por ejemplo, el cuerpo
del libro es anti-monárquico (el único experimento monárquico en
Israel es el de Abimélek, claramente criticado por el narrador/a en el
capítulo 9), mientras que en 17-21 la expresión “en aquel tiempo no
5. Véase Thomas Römer, “La Historia Deuteronomista (Deuteronomio-2 Re-

yes)”, en Introducción al Antiguo Testamento (Thomas Römer, Jean-Daniel Macchi y
Christophe Nihan, ed. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2004), pp. 234-250; Milton
Schwantes, “Comentarios introdutórios sobre Josué e Juízes. Introdução ao texto
bíblico”, Caminhando volumen 12, número 19 (2007), 15-28, accesible en https://
www.metodista.br/ppc/caminhando/caminhando-19/caminhando-19-1/co-
mentarios-introdutorios-sobre-josue-e-juizes [acceso: 9-3-2014], quien considera
tres bloques mayores, Josué 1-12, Josué 13 a Jueces 2 y Jueces 3 a 21.
6. Yairah Amit, The Book of Judges: The Art of Editing (Biblical Interpretation; Lei-
den, Brill, 1999), pp. 315-324 sostiene que aun estos capítulos provienen de ma-
nos diferentes y que la migración de la tribu de Dan de la zona fronteriza con los
filisteos al norte del país en los capítulos 17-18 era la historia final del libro de Jue-
ces, a los que más tarde se agregaron dos historias más, con una mirada más orien-
tada hacia el libro de Samuel, con su ambigüedad sobre la monarquía. Siguiendo
a Amit, pp. 120-121, quien cita a Meir Sternberg (Expositional Modes and Temporal
Ordering in Fiction [Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978], prefiero “ex-
posición” a “introducción”. Sternberg explica la función de la exposición como
la de “introducir al lector a un mundo no familiar, el mundo ficticio de la historia,
proveyéndole los antecedentes generales y específicos indispensables para enten-
der lo que ocurre en ella.” (p. 1) Entre estos elementos menciona tiempo, espa-
cio, cánones de probabilidad, historia y rasgos de los personajes y sus relaciones
mutuas (p. 1). El libro es sólo parcialmente accesible en la siguiente dirección:
http://books.google.com.ar/books?hl=en&lr=&id=-q4G-ZbJ6-YC&oi=fn-
d&pg=PA1&dq=meir+sternberg&ots=jnvHLYbgFe&sig=d6qjFCLBRXX9o-
Gx3tqkmvvJ6NkY#v=onepage&q=meir%20sternberg&f=false) [acceso: 25-2-
2014].

había rey, cada hombre hacía lo que le parecía bien”, unido al caos
descripto, muestran la necesidad de un rey.7 Y en las narraciones sobre
los salvadores, jueces y jueza, Judá tiene un papel mínimo, mientras
que en 1:2 y 20:18 es la tribu que encabeza la marcha, por palabra
divina. Estas tensiones entre la diferencia y la similitud, continuidad
y discontinuidad, se evidencian también en el tema que discutiremos,
por eso es importante mencionarlas como clave a ser tenida en cuenta
en nuestro estudio.
Una pequeña introducción a la cuestión

del nombre
En estas páginas me voy a concentrar sobre una cuestión que
parece menor por el volumen de texto que ocupa en la Biblia y en los
comentarios, que es la de los nombres, especialmente sus cambios. La
palabra hebrea para nombre, ~v, aparece más de mil veces en la Biblia
hebrea, con distintos significados tales como “nombre de pila”, “ape-
llido”, “sobrenombre”, “fama”, “presencia” y aun como sinónimo de
la vida misma. Muy conocidas son expresiones como “por causa de
mi nombre” o “allí donde haga habitar mi nombre”, dichas por Yavé
(por ejemplo, Deut 14:23). Algunas historias bíblicas usan nombres
para advertir a la audiencia de que algo sucederá con las personas así
llamadas. Por ejemplo, “La-Agradable” y “Mi-Dios-es-rey” ponen a
sus hijos los nombres de “Enfermedad” y “Deterioro” (Rut 1). Una
historia que comienza así seguro que será muy entretenida: ¿Qué pa-
sará con estos muchachos? ¿Y qué clase de relación hay en un matri-
monio entre dos personas llamadas así? Y según la imaginación de la
audiencia, las preguntas podrían continuar indefinidamente. En otros
casos, como las familias proféticas, los nombres son un testimonio
7. La expresión “el narrador” es una convención literaria para indicar una voz
dentro de la historia, mediante la cual la o las personas productoras del texto
(autor/a, editor/a, etc.) dan información importante a la audiencia, tal como
“Dios pensó, se arrepintió o se enojó”. Como el o la narrador/a generalmente
usa la tercera persona, casi nunca es posible determinar si es un narrador o una
narradora; sin embargo, por costumbre y androcentrismo, se suele pensar en “el
narrador”; de ahí que sea una convención literaria. He elegido la formulación “el
narrador/a” para alertarnos sobre la posibilidad de que no fuera siempre varón.

para Israel (de condena o de esperanza, dependiendo del nombre).

El caso más sonado es el de los hijos y la hija de Oseas y Gomer. El
mayor es llamado “Jezreel”, el nombre de un valle muy rico y fértil,
cercano a Samaria, un lugar estratégico para el comercio y la defen-
sa del territorio. Luego nació una niña a quien Yavé ordenó llamar
“No-compadecida” o “Ya-no-es-amada” y después un tercer hijo,
“No-(es/será)-mi-pueblo”, en estos casos en referencia al quiebre de
la alianza y del compromiso entre Israel y Yavé. Aquí los nombres
sirven de anuncio profético, siendo su portadora y portador casi inde-
pendientes de los mismos (véanse los capítulos 1-2 de Oseas, donde
sus nombres son anulados al revertirse la amenaza a promesa).8 Por
su parte, Thomas F. McDaniel asocia los cambios de los nombres de
“No-compadecida” y “No-mi-pueblo” con otras historias donde se
dan “cambios que transformaron constataciones de un mero hecho
en proclamaciones de promesas”, como los cambios de Abram, Saraí
y Jacob en Génesis y de Simón en los evangelios.9 Con estos pocos
ejemplos nos hemos dado una idea de la dimensión tan vasta de este
tema, sin perjuicio de lo cual en general es pasado de largo en la ma-
yoría de las ocasiones en que ocurre.
En cuanto al libro de Jueces, el término “nombre” aparece 19
veces, distribuido de la siguiente manera:
l Seis usos en el capítulo 1 y otros tres en 18:29, indicando
nombres de ciudades (destruidas, reconstruidas, conquistadas y rebau-
tizadas);
l una etiología relacionada con el llanto de Israel por el men-
saje del ángel en “los que lloran”, ~ykb (2:5);
l una etiología relacionada con la respuesta divina al ruego de
Sansón de hallar agua en Lehí, “el manantial / pozo del que clama”,
arwqh !y[ (15:19);
8. Helmer Ringgren, “~ve šēm”, Theological Dictionary of the Old Testament, 15 (G.
Johannes Botterweck, Helmer Ringgren y Heinz-Josef Fabry, ed. Grand Rapids
/ Cambridge, Eerdmans, 2006), 150 (128-175) nota que el tiempo perfecto del
verbo (denotado en su traducción “ya no es amada” indica “absoluta certeza” de
que esta amenaza de Yavé se cumplirá.
9. Thomas McDaniel, “Name changes in the Bible”, InMinistry (Spring 2005): 5-6
(5), http://tmcdaniel.palmerseminary.edu/ [acceso: 18-2-2014].

l tres presentaciones de personas con la fórmula “se llamaba

/ su nombre era …” (13:2, 16:4; 17:1);
l dos hijos nombrados uno por su padre y uno por su madre
(8:31, 13:24); y
l tres menciones al nombre del mensajero divino que visita a
los futuros padres de Samsón (13:6-24).
Dado que nuestro interés no es filológico, agregaremos a esta
lista otros datos relevantes:
l En 1:7b-8, 1:21y 19:10-11 hay información contradictoria
sobre Jerusalén / Jebus;
l en la historia de Gedeón se levanta un altar a “Yavé es Paz”
(6:24);
l en la misma historia, después de tirar abajo el altar a Baal,
Gedeón es apodado Jerubbaal, “que Baal pelee (por sí mismo)” (6:32);
l en la breve nota sobre Jair se habla de los poblados nombra-
dos en su memoria (10:4);
l en Jue 18:12 se explica el nombre de un lugar ubicado “más
allá de Kiriat-jearim”, llamado Mahané-dan (el campamento de Dan)
por haber descansado allí los danitas en su paso a apoderarse de la
ciudad de Lais.
Además, es necesario al menos reconocer que hay una gran
cantidad de nombres propios, especialmente de accidentes geográfi-
cos (como el Jordán, Seir / Sinaí, la zona montañosa de Efraín, Lehí),
pueblos o ciudades (por ejemplo, Jebus / Jerusalén, Meguido, el cam-
pamento de Dan, Betel, Gaza, Silo) y también de reyes y pueblos no
israelitas (como Cusán-Risatain, Jabín y Eglón; los pueblos cananeos,
madianita, del oriente, filisteos y otros) y sus Divinidades (particular-
mente es mencionado Baal (2:11; 6:25-32; 10:6-10); también las Asta-
rot (2:13), Kemós (11:24) y Dagón (16:23-30), que pueblan el mundo
en el cual se irá tejiendo la historia de Israel con su Dios, Elohim o
Yavé. De esta manera, el narrador/a nos hace creer que la primera
audiencia estaba familiarizada con estos lugares y personajes, aunque
es claro que no tenemos manera de saber cuántos lugares son reales y
cuánta gente estaba familiarizada con los mismos al tiempo de produ-
cirse cada historia. Además, dado que los textos pasaron por un largo
proceso de transmisión, edición y revisión, es evidente que este uso de

lugares y personajes es un recurso literario para armar una coreografía

y su propósito no es dar referencias históricas.
Finalmente, para completar el panorama del libro, es necesa-
rio pararnos un momento, mirar el texto desde más lejos, como si
mirásemos un cuadro enorme, colgado solo en una pared, o como si
mirásemos al horizonte, y preguntarnos: “¿Qué falta en esta pintura?”
porque lo que falta es tan importante como lo que está presente y la
manera en que los elementos presentes y los notablemente ausentes
se estructuran también es fundamental para entender.10 En Jueces, el
narrador/a nos ofrece una posibilidad interesantísima, puesto que la
estructura está explicitada. A partir de Jue 3:7-11 se percibe un ciclo
formado por:
l la infidelidad de Israel, “lo malo ante los ojos de Yavé, su
Dios” (por ej., culto a “los Baales”);
l el enojo divino trae como consecuencia entregar a Israel a un
poder opresor (“los vendió … sirvieron a … ”);
l el sufrimiento de Israel, que puede durar unos pocos años o
muchos y que finalmente se manifiesta en clamor a Yavé;
l la designación de un “juez” o “salvador” que Yavé levantó;
l la presencia del Espíritu de Yavé sobre dicho salvador; que
permite la liberación del poder opresor;
l Israel tiene paz / descansa durante X cantidad de años.
Ahora bien, dentro de este esquema hay diferencias que mues-
tran que los/as mismos/as autores/as del libro nos dejaron esta huella
como un elemento interpretativo teológico, no estructural, puesto que
no cumplen con su propio esquema. Para dar un solo ejemplo, no hay
un llamado a Débora, sino que ya es jueza cuando es presentada, o el
pueblo no clama a Yavé durante toda la opresión filistea, a la cual se
10. Este es uno de los elementos más importantes del estructuralismo, ya que una
trama literaria toma elementos conocidos y los presenta en un cierto orden más o
menos establecido (siempre hay una pérdida o una ausencia, que la historia inten-
ta subsanar y que se plantea como tal (ausencia o pérdida) desde el comienzo de
la narración; su obtención determina el final de la historia. Sin embargo, dentro
de ese modelo más o menos rígido, varían los elementos individuales: ¿Habrá un
héroe o una heroína, un príncipe o un zorro, Yavé, Satán, Jesús o Dalila? ¿Cuán-
tos obstáculos habrá que sortear hasta alcanzar la meta? Y así sucesivamente.

enfrenta Samsón solo (no hay una guerra o batalla liderada por Yavé,
como en Jueces 3 con Ehud o en 4-5, con Débora y Barak). Y así
podríamos enumerar varios casos, pero el punto es que hay que estar
tan alertas a lo que se dice como a lo que se omite. Y en la cuestión de
los nombres, notaremos que hay personajes notables que permanecen
anónimos a lo largo de toda la narración sobre ellos o ellas. Y esto
debe hacernos reflexionar, pues ¿cómo se puede mantener la memoria
si no hay nombre?
Más de la mitad de las referencias están en la exposición y la
conclusión y esto llama la atención por dos razones por lo menos.
La primera es que esperaríamos que las historias con personajes con
nombre y apellido fueran las que más usaran la fórmula “lo llamó”,
“su nombre era”, etc. y tales historias son muy pocas. Personajes cla-
ves como Samgar, quien comenzó la lucha contra los filisteos con
una quijada de asno como arma (3:31), es desconocido. Y Débora,
profetisa y jueza, tampoco tiene una introducción, ni siquiera del tipo
“Había una mujer de la tribu de …” como la hay de Manóaj, el padre
de Sansón en 13:2.
La segunda razón por la cual llama la atención esta concentra-
ción es que, como mencioné antes, los capítulos 1:1-3:6 y 17-21 dan
una mirada posterior a las narrativas sobre diferentes jueces (y jueza)
y por lo tanto, el uso aquí del término “nombre” debe tener una sig-
nificación especial. No solamente eso: excepto la etiología de un lugar
llamado Bokim o Bojim (“los que lloran”) en 2:5 y la introducción de
“un varón de la zona serrana / los montes de Efraín, llamado Mica
(yahu)” en 17:1, todas las referencias en los capítulos 1:1-2:5 y 17-21
tienen que ver con la toma de ciudades “enemigas” y su cambio de
identidad y nombre. Incluso las tres menciones a la conquista (o a la
imposibilidad de lograrla) de Jerusalén (1:7b-8, 1:21y 19:10-11) están
dentro de este marco teológico y no en las narraciones sobre los “jue-
ces”.
Vamos a concentrarnos en la primera unidad del libro de Jueces,
1:1-2:5, compuesta por varias sub-unidades hiladas por las acciones de
“subir” (Hebreo hl[).11 La primera sub-unidad está formada por los
11. Así lo propone Barry G. Webb, The Book of Judges (New International Com-
mentary of the OT; Grand Rapids, Eerdmans, 2012), pp. 91-92. Separando la

vs. 1-21, en la cual la tribu de Judá es puesta en lugar importante (1-2)

y, con Simeón, conquista Jerusalén (o así parece, véase más abajo, 3-8)
y otros territorios del sur (9-17), todo lo cual es evaluado positivamen-
te porque “Yavé estaba con Judá” (18-21). Después vienen las hazañas
de las tribus norteñas: la toma de Betel (22-26) y los logros parciales en
otros territorios (27-36). Y en 2:1-5, el mensajero divino acusa a “to-
dos los hijos de Israel” (¿las hijas también?) de desobediencia, llamada
“hacer lo malo”. Trataré con más detalle la primera donación de tierra
a Otoniel y Acsá, que presenta al último sobreviviente de la generación
del desierto, el primer juez y la primera mujer del libro.
¿Quién nos sacará de aquí? ¿Cuál será la primera

tribu?
El libro comienza por una constatación importante: Josué, que
había guiado a Israel después de Moisés, murió y no hay una cabeza
visible como hasta aquí. El pueblo se siente huérfano: “¿Quién subirá
por nosotros contra el cananeo al principio?” La frase “¿Quién subirá
por nosotros?” aparece solamente en tres textos, otro de los cuales
está conectado con el nuestro pues también allí la respuesta es “Judá”,
aunque el “enemigo” es la propia tribu de Benjamín (Jue 20:18).12 To-
davía Israel actúa como una unidad, igual que, al final de la unidad, con
perícopa de este modo y no por capítulos, se hace evidente un tema recurrente en

el libro: lo que comienza auspiciosamente irá empeorando. Este tema se puede
percibir tanto en las dos visiones diferentes de la toma de posesión de la herencia
en Josué y en Jueces, como dentro de esta unidad misma, en todo Jueces y aun
más allá, en reyes como Saúl y David, para tomar algunos ejemplos de grandes
empequeñecidos por sus propias faltas. La evaluación de los escribas y sacerdotes
que recopilaron la metanarrativa (apodados en el mundo académico “el redac-
tor Deuteronomista” o “el Deuteronomista, Dtr”) es que la causa de toda esta
decadencia fue la desobediencia a Yavé, por la cual Yavé entregó al pueblo a las
potencias enemigas.
12. Tammi J. Schneider, Judges (Berit Olam; Collegeville, Liturgical Press, 2000),
p. 3. El tercer texto, Deut 30:12, está puesto en el discurso de Moisés previo a
su muerte.

la ascensión del mensajero de Yavé, el pueblo entero quedará llorando

por el mensaje del ángel incriminándolo por idólatra y desobediente.
“El pueblo” ¿son los varones en edad militar, quienes van a
enfrentarse con los habitantes de la tierra o son todas las personas
llegadas del desierto? Aquí encontramos una ambigüedad del lenguaje
bíblico, porque los “hijos de Israel”—la expresión con que el idioma
habla de los/as israelitas, puede hacer referencia a los hijos (varones
que asumen las armas como milicia, cada uno con su tribu), pero en
otros casos esos “hijos de Israel” son todo el pueblo, varones y mu-
jeres, de cualquier edad y condiciones. De modo que muchas veces
al momento de traducir o cuando queremos interpretar la expresión,
nos encontramos con la dificultad de que no sabemos quiénes son
exactamente los referentes y quiénes estarían excluidos o excluidas.
Es una las ambigüedades del lenguaje bíblico, pero en realidad lo es
más ampliamente de cualquier idioma que asuma erróneamente que el
lenguaje masculino es inclusivo. Por tanto, intentaremos interpretarlo
según la información que nos dé cada texto.
En cualquier caso, no se escuchan voces disidentes, tribus que
busquen excusas para no participar en la toma de la tierra, o expre-
siones de duda y en ese sentido, “todos los israelitas” es una unidad,
sea que incluya o no a no combatientes. La cuestión del liderazgo,
sin embargo, no está resuelta: ¿Continuará Israel unido como un solo
hombre, buscando la guía divina, se dejará llevar por un líder carismá-
tico, buscará tener rey como las demás naciones - o terminará en una
anomia total?
Los siguientes versículos, 1:3-8, narran el triunfo de Judá sobre
un rey llamado “el señor de Bézek” o Adoni-Bézek, a quien le corta-
ron los pulgares de las manos y de los pies.13 Este es un episodio ex-
traño, puesto que la exposición debe darnos información importante
para entender el libro: ¿Cuál es esa información? Si es nombre propio,
13. Según Carolyn Pressler, Joshua, Judges, and Ruth (Westminster Bible Compa-
nion; Louisville y Londres, Westminster John Knox), p. 131, el propósito de esta
medida no es tanto impedirle una vida diaria normal, sino asegurarse de que no
podrá retomar funciones de rey, al no poder ejercer funciones militares ni sacer-
dotales.

es notable para nuestro enfoque que sea el primero después del de

Josué (muerto) y los de las tribus de Judá y Simeón y el de Israel. Si es
título (Bézek es el lugar donde lo derrotan), es importante para el tema
tan candente en Jueces, del tipo de liderazgo. Quizás la mejor explica-
ción sea que, como Rahab al principio de Josué, una voz cananea sirve
como voz profética: “Así como yo hice a setenta reyes antes, Dios hizo
conmigo; ¡cuidado, Israel, con lo que hacen!”.14 También se liga con la
destrucción de Jerusalén, aunque no se explicita por qué “lo llevaron”
allí a morir (v. 7). La expulsión de la población jebusea de Jerusalén
y su destrucción son mencionadas dos veces más en este capítulo,
en los vs. 8 (Judá la destruyó) y 21 (los benjaminitas no pudieron ex-
pulsarlos/as, jebuseos/as y benjaminitas compartieron el espacio de
la ciudad).15 Webb nota el quiasmo en los vs. 20-21, contrastando el
éxito de Caleb en desposeer a los anakitas y el fracaso benjaminita en
Jerusalén.16
Casi al final del libro, un levita decide no hacer noche en “la
ciudad del jebuseo” por ser “extranjera o extraña”, yrkn (19:10-12) y
14. Jeffery S. Stevenson, “Judah’s successes and failures in holy war: An exegesis
of Judges 1:1-20”, Restoration Quarterly 44 (2002): pp. 43-54 (47) nota que el triun-
fo está mancillado por haber recurrido a un método cananeo de tortura en lugar
de aplicar el ~rx; Schneider, 7, hace la referencia a la voz profética: “Los israelitas
ya están actuando como los cananeos”; Susan Niditch, Judges: A Commentary (Old
Testament Library; Louisville, Westminster John Knox, 2008), pp. 39 y 40 (par-
cialmente accesible en http://books.google.com.ar/books?hl=en&lr=&id=B-
DGxWlVpQPkC&oi=fnd&pg=PP1&dq=niditch,+judges&ots=rI0ks5IAam&-
sig=4PVvohMYxVkrck_4h4Vt-SwXmZ4#v=onepage&q=1%2C36&f=false
[acceso: 28-2-2014]), p. 39, reflexiona sobre el tema del poder: “El tema central
es que el poder viene y va, pues los poderosos caen”.
15. La mención de que Judá no pudo conquistar Jerusalén es uno de los datos que
Amit, pp. 130-131 da como ejemplos de materiales conocidos o supuestamente
conocidos, por lo cual hay que incorporarlos aunque sean disonantes, ya que ayu-
dan a hacerse una composición mental del tiempo y el espacio en que transcurren
las historias.
16. Webb, p. 110. Véase también su cuadro en p. 120, donde se evidencia una
creciente laxitud de parte de Israel, desde permitir a un cananeo escapar de Luz y
establecerse a la distancia (vs. 22-26) hasta la nota en el v. 34 de que los cananeos
permitieron a algunos/as israelitas establecerse a la distancia.

decide continuar viaje a pesar de lo avanzado de la hora y del peligro

que esto entraña.17 Pero aunque aquella historia también está en los
capítulos de la conclusión (paralelos a nuestra introducción), no nos
detendremos en ella pues, excepto por este uso del doble nombre de
Jerusalén, no aporta datos a nuestro tema.
La primera adjudicación de tierras fértiles

A partir del v. 9 el foco de la atención pasa de Jerusalén al te-
rritorio que ocuparán Judá y Simeón, el Néguev y la Sefelá, tierras se-
cas. Pero la primera adjudicación que se menciona ocurre en relación
con una oferta muy particular. En el contexto de la continua toma de
posesión mediante medios violentos (aniquilación de los reyes Sesai,
Ahimán y Talmai, v. 10; y toma de Kiriat-arbá y Jormá, vs. 11 y 16), los
vs. 11-15 ponen una anécdota que será programática para evaluar el
tratamiento que esta sociedad da a sus mujeres.18
Aparecen los primeros personajes con nombre

propio en Jueces (vs. 11-15)
En los vs. 11-15 aparecen nombrados por primera vez tres per-
sonajes importantes: Caleb, el hijo de Jefuné, el único sobreviviente de
la generación del desierto después de morir Josué el hijo de Nun (ver
Núm 14), su hermano / sobrino Otoniel, quien será el primer juez, y
la hija de Caleb, Acsá. De Caleb nos da solamente el nombre propio
(derivado de la raíz blk, perro, aunque en 1:15 hay un juego de pala-
bras pues es casi homónimo de “según el corazón”), pero es un líder
17. El término yrkn y sobre todo el femenino hyrkn, son muy comunes en la lite-
ratura post-exílica sapiencial (ver por ej., Rut 2:10; Prov 5:20, 6:24, 20:16, 23:27,
27:13).
18. También aparece la nota sobre el establecimiento de un grupo kenita o ceneo,
descendiente del suegro de Moisés (no israelita) en medio de Judá; esta alianza (ya
adelantada en Éxodo 18 y Números 10:29-33) será decisiva para la victoria sobre
el rey Jabín en los capítulos 4 y 5.

conocido del pueblo (y de la audiencia) a partir de su rol como espía de

Israel. Acsá aparece solamente como “mi hija” (de Caleb); y Otoniel
es introducido como “el hijo de Kenaz”, hermano menor de Caleb.
Kenaz podría ser nombre propio, en cuyo caso serían parientes pero
no hermanos (Caleb es hijo de Jefuné), o podría indicar (más proba-
ble, con la mayoría de traducciones), de la tribu de los keniceos, ori-
ginalmente edomitas, según Gén 36:10-11. Además de la cuestión de
la identidad a partir de los nombres, surge aquí una problemática más
interesante y más profunda, que lamentablemente no podemos resol-
ver: ¿Son Caleb, Acsá y Otoniel israelitas o extranjeros? Es un tema
particularmente irresoluble en Jueces (las genealogías de 1 Crón 1-2
tampoco aclaran el asunto en cuanto a Caleb y Otoniel). En este sen-
tido, las críticas deconstructivas y post-coloniales, entre otras, tienen
razón al llamarnos la atención en que un Israel étnicamente homogé-
neo es una construcción ideológica que se deconstruye a sí misma (en
otra época se hubiese dicho que hay una incoherencia, probablemente
atribuible a una variedad de fuentes y tradiciones textuales); no hay
una lectura del texto y cualquier intento hegemónico es un intento de
imposición desde un cierto lugar de poder.
El contexto es el de la guerra: Caleb busca un héroe para la
toma de una ciudad llamada Kiriat-séfer, “el pueblo del libro” o quizá
“la villa administrativa”. Si bien este no es el primer pueblo arrasado, si
el nombre significa algo, se trataría de un centro administrativo religio-
so y de saber, lo cual nos lleva a preguntarnos por qué habrían querido
destruirlo y si no habría habido resistencia de parte del ejército israelita
(que, recordemos, estaba formado por los varones en edad militar, no
era profesional), o del mismo círculo deuteronomista; al final de cuen-
tas, que tengamos este relato es gracias a una “ciudad de libros” que
mantuvo la memoria de su pueblo. Aunque los vencedores pudieron
cambiarle el nombre a Debir, no lograron erradicar la memoria de la
destrucción de la “villa de los libros”. Dado que Debir procede de
la raíz rbd, que tiene varios significados: rb’D’ es “palabra o hecho”,
y también “plaga” (!) y rybiD. es “santuario (del templo)”, es posible
que se ofrezca acá un juego de palabras, pues no se hablará más de la
ciudad de la escritura.

“Y Caleb dijo: Al que ataque Kiriat-séfer y la tome, le daré a mi

hija Acsá por mujer” (1:12).
Esta es la primera mujer mencionada en el libro de Jueces. Tiene

un nombre interesante. Los rabinos pensaron que procedía de la raíz
s[k “enojarse” (por metonimia) y concluyeron que “cualquiera que la
veía, se enojaba con su esposa”. Las razones dadas para este enojo son
tanto positivas como negativas para con Acsá.19 Pero la mayor parte de
los comentarios lo interpretan como “pulseras o brazaletes”, de sk[,
según aparece en Isa 3:18; un objeto de adorno, sexy, que hace ruido,
o una “baratija” que se le pone a un animal para sujetarlo.20 ¿Quién le
pondría un nombre así a su hija? ¿Y por qué la ofrecería Caleb? ¿Sería
por la resistencia israelita a destruir una ciudad de sabiduría que Caleb
tuvo que ofrecer un premio mayor para incentivar su conquista? Por
supuesto, hay otras posibles razones para elegir justamente esa opor-
tunidad para hacer semejante oferta.21 ¿O se trata mejor de un modo
novedoso de establecer una dote para quien se case con su hija?
En su análisis de las mujeres de Jueces en la literatura rabínica,
Leilah Bronner nota en esta historia el intercambio de regalos que so-
lemos llamar “dote”: el novio (o su familia) otorga un regalo, rhwm, al
19. Véase Monika Brokhaus, “Achsah: who ever saw her was angry with his wife.
Achsah in the Bible and Bavli Temurah 16a”, lectio difficilior 2 (2011): 1-12, http://
www.lectio.unibe.ch/11_2/brockhaus_monika_2011.html [acceso: 28-2-2014].
Una razón positiva es que era tan bella que ninguna esposa se le podía comparar;
una negativa es que era un mal ejemplo para otras mujeres por su audacia en
reclamar sus derechos.
20. Danna Nolan Fewell, “Deconstructive Criticism: Achsah and the (e)razed
City of Writing”, en Judges and Method: New approaches in Biblical Studies (Gale A.
Yee, ed. 2ª edición; Minneapolis, Fortress, 2007), p. 127.
21. Roger Ryan, Judges (Readings: A New Biblical Commentary; Sheffield: She-
ffield Phoenix Press, 2007), p. 3, piensa que podrían haber varios candidatos a
casarse con Acsá, que la ciudad podría haber estado muy fortificada, haciendo
difícil su conquista, y/o que Caleb debía de estar ya demasiado envejecido para
emprender la toma; acuerda que, de haber sido una ciudad rica, no hubiera hecho
falta ofrecer a Acsá: “Los israelitas necesitan un incentivo para dejar sus tiendas
y entrar en conflicto por una ciudad asociada a los escribas, los archivos y los
rollos.”

padre de la novia, presuntamente en compensación por quitar mano

de obra a dicha familia (la hija generalmente pasa a vivir y trabajar con
la familia del esposo). Y la familia de la novia da a la nueva pareja un
regalo (o una cantidad de pequeños objetos, mobiliario, algún animal)
para su vida en común. En este punto del relato no hay mención explí-
cita de un regalo de su parte. Lillian Klein ve que esta conquista “anti-
cipa y hace obvia la práctica común de llevarse mujeres de los pueblos
conquistados como botín”.22 Esta práctica de tomar mujeres—que
lamentablemente no se perdió en la historia—es ambivalente en la
Biblia. Por una parte, se da por obvia su existencia y por otra parte,
se intenta restringir su uso con leyes tales como la declaración de que
una ciudad debe ser aniquilada o la de las esposas cautivas (sobre ~rx
ver Lev 27:28-29, Núm 18:14, Deut 7, Jos 6:17-21; sobre las cautivas
tomadas para esposas, Deut 21:10-14).23 Se podría deducir que Klein
está pensando en el canto de Débora (5,30) o en las muchas mujeres
sacrificadas en la guerra inter-tribal en Jueces 20-21. Pero esa no es la
suerte de Acsá, por pertenecer al bando vencedor. Curiosamente, la
tradición rabínica es crítica de Caleb y de otros padres que involucran
a sus hijas en votos apurados pues, nos dice Bronner, “Caleb pudo
haber terminado teniendo a un esclavo o un cananeo como yerno”.24
Danna Nolan Fewell también considera que podía haber terminado
casada con un levita como el del final del libro de Jueces (que entrega
a su mujer para ser violada por una multitud furiosa y después la des-
cuartiza).25
22. Lillian R. Klein, “Achsah: What Price this Prize” en Judges (Athalya Bren-
ner, ed. Feminist Companion to the Bible, 2ª serie; Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1999), pp. 18-26 (21).
23. Podríamos discutir si aniquilar a toda la población en lugar de llevársela cau-
tiva es mejor o no, pero al menos intentaría restringir la actividad bélica como
actividad lucrativa. Lamentablemente, ninguna de estas tácticas (ni tomar prisio-
neros/as, ni matar poblaciones enteras, ni crear conflictos bélicos con fines de
lucro) se han acabado con el correr de los siglos.
24. Nótese que la formulación sigue estando centrada en los varones, no en Acsá;
véase Leila Lea Bronner, “Valorized or vilified? The women of Judges in Mid-
rashic sources”, en Judges (Athalya Brenner, ed. Feminist Companion to the Bible,
2ª serie; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), pp. 72-95 (76).
25. Nolan Fewell, p. 126.

En cualquier caso, la estrategia de Caleb fue muy exitosa. Como

nota Mieke Bal, “el regalo [de Acsá al vencedor] es triplemente co-
rrecto” pues identifica al guerrero valiente de entre la tropa, patrocina
la endogamia contra la tendencia en Jueces a casarse con mujeres de
la tierra, extranjeras para Israel (pero no para la tierra) y, siendo el
esposo un pariente cercano, se evita un conflicto entre dos modos de
organización social y dos lealtades, el modelo patrilocal y el virilocal.26
Es, efectivamente, triplemente ideal y por eso funciona tan bien en la
exposición: será el modelo que Israel debería seguir. Tengo la intuición
de que, efectivamente, muchas familias israelitas siguieron este modelo
y casaron a sus hijas con el pariente más cercano, primo o tío, o vecino.
Sin embargo, el redactor no nos hablará de quienes sí fueron obe-
dientes y observadores de la tradición, sino de quienes desobedecieron
y se tentaron con un modelo de interculturalidad que el Deuterono-
mista no comparte, pues lo ve conducente a la idolatría. Menos aún
nos hablará de las hijas israelitas a quienes casaron con familias de la
tierra, “cananeos” en general que tomaron esposa de entre las recién
llegadas israelitas; de ellas no queda memoria ni nombre, puesto que
sus hijos llevarán el patronímico de sus esposos y heredarán (quizás)
tierra cananea; y de las hijas de estas uniones sabemos menos aún. El
nombre, propio o familiar, se pierde con demasiada facilidad cuando
se trata de hijas y esposas.
En Jueces se evidencian varios modelos diferentes de familia,
no solamente relacionados con la ubicación concreta del nuevo ma-
trimonio en casa del padre o del esposo, sino dependientes también
de la existencia de una esposa principal (el término traducido “mujer”
en este versículo), una vglyp (aparentemente, una esposa de segunda
categoría), mujeres llamadas hnwz, que puede significar prostituta pero
más ampliamente una mujer cuya sexualidad no está regulada por un
varón y por lo tanto una mujer independiente, quizás a cargo de una
taberna (por ejemplo, se usa para designar a la madre de Jefté, sin otros
datos sobre ella, Jue 11:1); y la esposa timnita de Samsón que vive en
la casa paterna y cuyo padre la da en matrimonio a otro varón después
26. Mieke Bal, Death and Dissymmetry: The Politics of Coherence in the Book of Judges
(Chicago, University of Chicago Press, 1988), p. 149.

que Samsón se va enojado de su propia fiesta de casamiento. Además,

hay varias hijas sin madre, como la misma Acsá, la hija de Jefté y la
vglyp del levita, que abandona al marido y vuelve a la casa paterna
(Jue 19:1). En fin, todo este caudal de información sirve para eviden-
ciar lo mucho que no sabemos. Sin embargo, como han planteado va-
rias feministas, el problema con este ideal es que ofrece como tal a una
mujer dada por su padre y tomada por otro varón como esposa. Los
verbos son todos pasivos, no tiene palabra ni acción propia, ni tene-
mos acceso a sus sentimientos o pensamientos sobre esta transacción.
La historia continúa un cierto tiempo después. Como el texto
hebreo ofrece algunas dificultades, haré primero una traducción literal
del texto masorético y después comentaré sobre sus puntos oscuros y
sus posibilidades hermenéuticas. “Aconteció que al entrar (a) ella,27 ella
lo incitó28 a pedir del padre de ella el campo. Y desmontó ella del burro
y dijo a ella Caleb: ‘¿qué pasa?’ Ella le dijo: ‘Dame una bendición, pues
la tierra en el Néguev me diste; dame29 cuencas de agua.’ Y dio a ella
Caleb las cuencas alta y las cuencas baja” (vs. 14-16).30
27. El verbo awb puede tener connotaciones sexuales, aunque también se usa para
indicar movimiento de un lugar a otro. No se indica a dónde entró ella, por lo que
la mayoría de las traducciones agregan algo aquí.
28. Una variante hace un enroque entre sujeto y objeto directo del verbo tws, “in-
citar”, de modo que hace aparecer a Otniel como el interesado en tierras fértiles
y le quita protagonismo a Acsá. De todos modos, no hay variantes textuales en
cuanto a que es ella quien pasa del diálogo a la acción (si fue un diálogo, pues sólo
uno de los cónyuges “incita” al pedido) y viaja para hablarle a Caleb. Véase Paul
G. Mosca, “Who seduced whom? A note on Joshua 15:18//Judges 1:14”, CBQ
46 (1984): pp. 18-22.
29. Entre los/as especialistas se considera que este texto ha sido tomado de su
paralelo en Josué 15, con el cual mantiene apenas algunas diferencias. Una de
estas diferencias es el uso del arameísmo hbh, da(me), del verbo bhy, en lugar del
clásico !tn; otra diferencia es el agregado de un artículo, “el campo” en el v. 14.
Véase William W. Hallo, “New light on the story of Achsah”, en Inspired Speech:
Prophecy in the Ancient Near East. Essays in honor of Herbert B. Huffmon (John Kaltner
y Louis Stulman, ed. Londres y Nueva York, T&T Clark International, 2004), pp.
330-335 (330).
30. Hay una aparente discordancia entre el término tlg, plural (cuencas o ma-
nantiales) y los adjetivos usados para describirlas, alta y baja, que en ambos casos
están en singular.

Lo primero que nos dice el texto es que “sucedió al entrar”.

A diferencia de un verbo finito, que en hebreo (como en castellano)
contiene en sí la persona que realiza la acción, este infinitivo utiliza un
sufijo pronominal de tercera persona femenino singular para indicar el
sujeto o el objeto del verbo; como el siguiente verbo es femenino, se
suele interpretar que ella entró, pero también es posible que él “viniera
a ella”, una expresión muy común en hebreo para indicar una relación
sexual.31 Para nuestra preocupación con los nombres y la identidad,
quién entró no es importante, pero siendo el texto bíblico tan parco,
provee información importante. Para nosotros/as, lo importante es
que lo que sigue se puede leer como una primera estrategia conjunta
de marido y mujer. Después de esto, dice el narrador, “ella” incitó a
“él” (según el texto masorético y viceversa según algunas versiones),
ella y él presuntamente son Acsá y Otoniel. Considerando los matri-
monios en Jueces, en pocos casos reconocidos, que una pareja que no
se formó por amor sino por convenio pueda desarrollar estrategias
conjuntas de supervivencia y de beneficio para ambas partes es ideal.32
En este caso parece haberse realizado y, una vez más, podría tomarse
como programático para una comunidad que está comenzando una
nueva vida en una nueva tierra, con relaciones familiares nuevas, más
igualitarias. Aunque esto parezca utópico, Carol Meyers ha planteado
que la edad del Hierro (que coincidiría con el período descripto en Jue-
31. Schneider, 12, es quien propone la posibilidad de que el sufijo se refiriera al

objeto directo del verbo, así indicando que “él vino/entró (sexualmente) a ella”.
Para Schneider, la relación entre el estado civil y la sexualidad de las mujeres es un
tema importante en Jueces, desde esta primera mujer, identificada por nombre y
genealogía, hasta el grupo de mujeres tomadas cautivas para convertirse en espo-
sas de los benjaminitas en el cap. 21.
32. Por ejemplo, si Jael está casada con Jéber (lo cual no es claro ni en Jueces 4
ni 5, ya que rbx significa “grupo” o “clan” y por lo tanto podría tratarse de Jael,
una mujer del grupo de los kenitas), actúa con independencia de este. De las de-
más esposas de Gedeón no sabemos nada, excepto que una de ellas es madre de
Abimelec. Sobre la de Jefté no tenemos ni una letra, igual que sobre el padre de
Mikah (aparece solamente su madre). En fin, Manoaj sí aparece junto a su esposa,
pero son la excepción que confirma la regla.

ces) fue un tiempo de relativa igualdad entre los dos géneros, debido
al gran valor puesto en la contribución de las mujeres a la sociedad.33
El siguiente aspecto a notarse es que Acsá demanda / pide de
su padre ~ym tlg, cuencos o pozos de agua. La razón que esgrime
es que Caleb le ha dado tierras en el sur o Néguev, que son tierras
áridas. La expresión exacta es: “dame una bendición (hk’r’B.), (por)
que la tierra del Néguev me diste, y me darás unos pozos de agua”.34
Tammi Schneider traduce el v. 15 de manera diferente: “Dame tierra.
Me entregaste como la tierra del Néguev, dame manantiales de agua.”35
En esta traducción, Acsá está recordándole a Caleb cómo la ofreció a
cambio de las tierras de la zona a ser conquistadas por su futuro ma-
rido. Otros comentarios notan el tono demandante de Acsá en el uso
de imperativos (sin la partícula an, con la que a menudo se acompaña
como signo de amabilidad): “dame” y en algunos casos ven en Acsá
una niña malcriada, que regresa a su papel de niña pidiendo a papá, en
lugar de su papel de esposa del héroe.36
Evaluar esta percepción y después decidir si es negativa o po-
sitiva requerirá un cierto espacio. Como uno de los principales argu-
mentos a ser evaluados tiene que ver con las fuentes de agua y sus
nombres, me parece pertinente hacerlo. William Hallo investigó la re-
lación entre este pasaje y el proverbio de la sanguijuela y sus dos hijas
(Prov 30:15), donde estas piden “¡bh bh!”, una forma abreviada del
33. Carol Meyers, Discovering Eve: Ancient israelite women in context (New York, Ox-
ford University Press, 1988). Esta relativa igualdad se debería a la necesidad de
trabajar mancomunadamente para poder salir adelante en una etapa de asenta-
miento; con una división de tareas por género, siendo la producción de alimentos
y la reproducción de semillas, animales y humana tareas asignadas a las mujeres; y
la defensa y la construcción de terrazas y cisternas y quizás la caza, tareas asigna-
das a los varones, pero todas necesarias en la casa.
34. Ver, sin embargo, Robert Boling, Judges: A new translation with introduction and
commentary (Anchor Bible; Nueva York, Doubleday, 1975), p. 51, quien interpreta
esta frase como una pregunta: “¿me darás agua?”. Esta lectura coincide más con
el modelo de hija entregada, objeto de las acciones de su padre, de los versículos
anteriores.
35. Schneider, p. 15.
36. La referencia la hace Hallo, p. 331, citando a Trent Butler, Judges (Word Biblical
Commentary; Waco, Word Books, 1983), p. 186.

mismo imperativo del verbo bhy. A primera vista, lo único que tienen
en común es el uso de un verbo que, aunque raro, no es único a estos
dos textos.37 Sin embargo, hay otra posible conexión entre ambos y
es una tradición extra-bíblica. Según varios especialistas, la ubicación
más probable de Debir es Khirbet Rabud, 12 Km al sur de Hebrón.38
Nos informa Hallo que hay dos fuentes subterráneas a dos kilómetros
y medio de dicho pueblo que hoy se llaman “las fuentes alta y baja
de la sanguijuela” y esta conjunción de dos fuentes pedidas por Acsá
(en realidad, ella no especifica cuántas), el nombre de las mismas y las
dos sanguijuelas que en Proverbios 15 piden “dame, dame” usando el
mismo verbo, serían las razones para suponer una conexión entre am-
bos textos, a primera vista tan distintos.39 Si se trata de coincidencia,
de una leyenda popular humorística a partir de la historia de Acsá o
si no hay razón para lo que Hallo llama “esta llamativa colocación de
coincidencias” está abierto a debate y, por lo tanto, tampoco se puede
evaluar el peso de tal coincidencia en la historia de Acsá. Sin duda, es
posible imaginarse que en el origen del nombre de las fuentes hubiera
alguna leyenda relacionada con la insaciabilidad atribuida a la sangui-
juela; pero que la misma se deba a Acsá y a la asociación de Acsá con
Prov 30:15 parece llevar la relación demasiado lejos, pues se basa, en
parte, en suponer que Acsá importuna a su padre como las pequeñas
sanguijuelas importunan a su madre en el dicho.
Antes mencioné que Bronner nota que, al ofrecer a su hija a
cambio de la ciudad, Caleb la está recibiendo (la tierra de la ciudad y
37. Es claro su uso en algunos textos post-exílicos, como la torre de Babel, la

historia de José en Egipto, Rut o nuestro proverbio. Aunque en algunos de estos
textos se podría hacer una relación más profunda con el tema sexual (por ejem-
plo, la historia de Judá y Tamar, Gén 38:16), hay otros textos donde no hay tal
asociación. Tampoco se refiere siempre a un pedido; en Gén 11:3-7 y otros textos
es una expresión como la nuestra de “¡Vamos!”
38. Una cantidad de historias de Israel, comentarios y atlas refieren Moshe Ko-
chavi, “Khirbet Rabud = Debir”, Tel Aviv 1 (1974): pp. 2-33 (inaccesible para mí).
39. Hallo, p. 331. Debe notarse que hay muchas dudas sobre la palabra hebrea que
en Prov 30:15 se suele traducir con este animal, pues es un hapax legomenon. Pero sí
es cierto que el nombre árabe actual de estas dos fuentes cerca de Khirbet Rabud
(àlaq o àlaqa) es el cognado del término hebreo de tal proverbio.

sus despojos) como regalo o compensación al padre de la novia por

parte del novio (Hebreo rhwm); pero Caleb no aclara si pagará una
dote o no.40 De modo que también se puede interpretar esta exigencia
suya como un reclamo por una dote mejor o más completa que la
que había recibido hasta entonces. Probablemente el uso de la prime-
ra persona singular por parte de Acsá (“me diste tierras en Néguev,
dame ahora …”) refleje esta presuposición pues, a menos que Caleb
no tuviera hijos que heredaran su tierra, Acsá no habría recibido tie-
rra propia.41 Además, que su padre le otorgue dos manantiales es una
indicación de que él consideró justo el reclamo de su hija (Acsá usa el
singular en su pedido).42
Por otra parte, visto sistémicamente, que la hija tenga que im-
portunar o aun solicitar al padre si quiere tierras fértiles (o que Caleb
tenga que incitar a su esposa a pedirlas, en la lectura de las versiones)
no hace más que descubrir un sistema injusto desde sus raíces, a pe-
sar de la teología de la igualdad de todas las tribus en la distribución
de la tierra con que Israel llegó de Egipto. Un padre que ofrece a su
hija en matrimonio al mejor postor tampoco le pregunta qué tipo de
tierras quiere ni a qué distancia de su casa la desea; no consulta nada
y, aparentemente, no registra que, para poder reproducir(se), necesita
contar con la bendición del agua. De modo que a ella no le queda más
remedio que ir y pedir lo que necesita. Las hijas de Zelofjad habían
tenido que hacer lo mismo frente a Moisés y toda la asamblea, porque
nadie, ni Yavé, se había acordado de la situación de familias israeli-
tas sin hijos pero con hijas (Números 36). Otras personas o grupos
(como Rahab que colgó a los espías por una ventana o los gabaonitas,
que los engañaron con pan enmohecido y ropa vieja, Josué 2: 6 y 9
40. Bronner, p. 74.

41. Es imposible seguir la genealogía de Caleb para aclarar este punto.
42. Hallo, p. 333, ofrece información útil para entender el juego de palabras en-
tre hk’r’B. bendición y hk’reB., pozo (ver Sal 84:7, Qoh 2:6), especialmente en las
versiones griegas de este versículo. Otras lecturas ven la bendición a la que alude
Acsá más en la línea de la reproducción sexual (futura, no explicitada en Jueces)
de la nueva pareja; por su parte, los rabinos interpretaron que Acsá se quejaba
de haberse casado con un estudioso de la Torá (a pesar de que este estudio era la
mayor bendición imaginable).

respectivamente) negociaron su vida y un pedazo de tierra para vivir

en la nueva organización socio-política y religiosa llamada “el pueblo
de Israel”. No todo lo que la jerarquía de un sistema ve como justo
es justo para los sectores sociales más desprotegidos, como mujeres,
extranjeros/as, esclavos/as y otros grupos que no heredaban tierra
en una sociedad agraria como el antiguo Israel. A veces, como dice el
refrán, “el que no llora no mama”.43
En resumen, en los vs. 11-15 tenemos una anécdota que, como
el zoom de una cámara, hace un alto en la narración de la conquista y
enfoca una familia particular, quizás la más importante por ser la del
último sobreviviente de la generación del desierto y la del primer juez
del nuevo período. En ese sentido, es única. También es única en que
presenta a la primera mujer del libro, quien es única en pedir tierra con
pozos de agua para asegurarse un futuro. No es única en ser objeto
del manejo político de varones; un tema que irá adquiriendo tonos
cada vez más sombríos a medida que las narraciones se suceden. En
cuanto a mantener la memoria gracias a los nombres, esta anécdota no
es única, pues está conectada con la destrucción de un lugar y de toda
su población relacionada con el saber, “la aldea de los libros”, para
convertirse en otro lugar llamado “el santuario”.
Relacionados con la destrucción de ciudades, todos los textos
restantes en este capítulo tienen que ver con dichas acciones. En 1:10
el narrador informa que tres reyes de Kiriat-arbá (el “pueblo de los
cuatro”) fueron conquistados, pero sobre la ciudad solamente se con-
signa que antiguamente Hebrón se llamaba Kiriat-arbá. Después con-
tinúa la destrucción de Kiriat-séfer, que recién estudiamos en detalle.
A continuación, Judá y Simeón tomaron y dedicaron a la destrucción
total (Hebreo ~rx) la población de Sefat. Es difícil saber por qué la
aniquilación, puesto que no hay registro de una orden divina de ejecu-
tarla ni ha sido la práctica hasta ese momento (1:8 no usa el término
~rx aunque las acciones descriptas indican que la destruyeron, pero
quizás no a toda la población). ~rx indica “la separación, destrucción
y sacrificio ritual a Yavé de quienes habitan la tierra”. Es por orden
de Yavé que los/as cananeos/as deben ser totalmente destruidos/as,
43. Tango Cambalache, letra y música de Enrique Santos Discépolo, 1934.

incluyendo varones, mujeres, niños/as y animales, con sus bienes, di-

vinidades e infraestructura religiosa (cf. Deut. 7:1-2; 13:16; 20:17).”44
Como para no dejar dudas, los vencedores re-nombran la ciudad Jor-
má. Ryan nota que las siguientes acciones bélicas en la zona costera (v.
18) aunque conllevando destrucción, no indican ni aniquilamiento ni
re-nombramiento de las ciudades tomadas.45 Dado que Gaza y Asca-
lón serán claves como centros filisteos en tiempos de Samsón (Jueces
14:19; 16:1.21), el texto se contradice a sí mismo en cuanto al éxito de
la conquista judaíta y simeonita de su propio territorio.46
Las tribus del norte tienen aún más dificultades

(vs. 22-35)
Finalmente, en los vs. 22-35 seis tribus del norte son menciona-
das. También aquí se dice que “Yavé (estaba) con ellos” (~m[ hwhy),
en referencia a la casa de José.47 A pesar de esta presencia divina, no
pudieron o no quisieron ocupar su heredad: hasta el final del capítu-
lo todo lo que se consigna es los sitios que no conquistaron.48 Aquí
podemos percibir la intención del Dtr de inclinar la balanza tribal a
favor del sur, puesto que ni siquiera les reconoce a las del norte que
44. Ryan, p. 6.
45. Ryan, p. 7.
46. No solamente la existencia posterior de Gaza y Ascalón ponen en duda el
éxito judeo; también la ambigüedad sobre la nacionalidad de Caleb y de Otoniel
permiten al menos preguntarse si Judá se lleva los laureles de la conquista y tam-
bién qué habría pasado de no habérsele unido los keniceos (y posteriormente los
kenitas).
47. Esta expresión es levemente diferente de la que aparece en el v. 19: es “esta-
ba/fue Yavé con Judá”. Esta combinación del verbo hyh “ser o estar presente,
estar con” más el nombre divino yhwh más la preposición ta “con” ocurre en
Gén 39:2.21 (estaba con José) y Jos 6:27 (estaba con Josué). En 2 Crón 17:3 la
preposición es la misma que en el v. 22, ~[ “con” (estaba con Josafat). También
aparece con la preposición yl “para mí” en Sal 18:19; 94:22 y 2 Sam 22:19, donde
la voz narra en primera persona para dar testimonio de que Yavé fue su sostén.
48. Pressler, p. 127 interpreta del uso del verbo “no ocuparon” que podían haber-
lo hecho pero “optaron por desobedecer”.

ocuparan el territorio designado; el foco está solamente en los lugares

fuertes que no conquistaron, tales como Meguido, Acco o Bet-Semes.
Sin embargo, que pudieran ocuparlos con dificultad se deduce de que
sometieron a sus habitantes a trabajo esclavo: “Cuando Israel se hizo
fuerte, sometió al cananeo a trabajos forzados, pero expulsarlos, no
los expulsó” (1:28) en lugar de haberse convertido en esclavos/as de
los habitantes originarios del país. Ryan nota una especie de reverso
del motivo de la esclavitud en Egipto, donde ahora Israel depende
económicamente del trabajo de los varones y mujeres de Canaán.49
La única conquista atribuida a las tribus del norte es la ciudad
de Luz, a la que posteriormente llaman Betel, “la casa de Dios” (vs.
22-26). Los espías enviados encuentran a un habitante de la ciudad y
hacen un pacto de dsx (generalmente traducido como “misericordia”,
pero con un campo semántico muy amplio): mostrarles la entrada a
la misma a cambio de protección para él y su familia. Ambas partes
cumplen: las tropas israelitas invaden la ciudad, matan a su población
a espada y re-nombran a la ciudad como Betel; y el entregador y su
familia se mudan a territorio hitita y funda una nueva ciudad a la que
llama Luz.
Esta historia tiene muchos elementos en común con varias
otras aunque, llamativamente, no aparece en Josué. Barry Webb nota
que el referente inmediato al comenzar a leer estos versículos es la
conquista de Judá de Bézek, donde la atención se centra también sobre
un solo cananeo (quien aunque identificado como señor de la ciudad,
Adoni-Bézek es otro NN) y la población es eliminada (también hay
diferencias, claro, puesto que el habitante de Luz se salva y se muda).
Más aún: mientras que la observación de que “Yavé estaba con Judá”
cierra sus conquistas (v. 19) y sirve de evaluación, aquí abre la narra-
ción, de modo que se crea una gran expectativa: “¡Si a Judá le fue tan
bien, cómo no le va a ir bien a José!”50 Sin embargo, Schneider nota
que en los siguientes versículos no se vuelve a mencionar que Yavé
estuviera con ninguna de las otras tribus: ¿Sería porque perdonaron al
habitante de Luz? Esto es parte de la expectativa creada por la cons-
49. Ryan, p. 8.
50. Webb, p. 112.

tatación de la presencia divina con José al principio y no al final del

reporte de sus escaramuzas.51
Mirando hacia delante todavía en Jueces, en el capítulo 18 en-
contramos la conquista de Lais, debido a que Dan busca un nuevo
territorio por no haber podido o querido tomar posesión de su hlxn
en la frontera filistea. Además de la inclusión de Dan con las tribus
del norte (1:22.34), hay pocos elementos en común entre ambas na-
rraciones de conquista: hay envío de espías a reconocer el territorio y
destrucción de toda la población a espada (posiblemente manteniendo
la estructura de la ciudad, no dice que la destruyeran ni la quemaran),
pero con un nombre nuevo, israelita. También hay diferencias nota-
bles, pues la destrucción de Lais por parte de Dan está evaluada muy
negativamente por el Dtr: la ciudad era pacífica, confiada y estaba ais-
lada de toda protección, de modo que el contraste entre la negativa de
Dan a pelear con los filisteos y su toma de una ciudad indefensa los
muestra como poco valientes; además, en su camino hacia Lais roban
los objetos cultuales del santuario de Micayahu, le quitan a su levita
personal y lo amenazan de muerte (cap. 18).52 Nada de esto ocurre en
Luz.
Con E. Theodore Mullen, creo que la toma de Betel está libre
del prejuicio que el Dtr muestra para con el santuario del norte de
tiempos de Jeroboam, sobre todo si recordamos que en Betel será
donde, en consulta con Yavé, se decidan varios hechos fundamentales
en Jueces 20 y 21.53 A la luz de la obsesión deuteronomística con la
separación de Israel de todo lo cananeo, cabe preguntarse, sin embar-
go, si la evaluación de los autores bíblicos es tan positiva como nos
parece hoy. “El fracaso de las tribus norteñas en ocupar sus tierras
51. Schneider, p. 21.

52. Véase Uwe F. W. Bauer, “Judges 18 as an anti-spy story in the context of an
anti-conquest story: The creative usage of literary genres”, JSOT 88 (2000): pp.
37-47.
53. E. Theodore Mullen, “Judges 1:1-36: The Deuteronomistic reintroduction of
the Book of Judges,” HTR 77 (1984): pp. 33-54, (50). Más tarde, su asociación
con el culto en el reino del norte, introducido por Jeroboam, lo convertirá en
lugar sospechado.

¿es el resultado de su desobediencia al hacer este pacto? ¿O debemos

comprender la narración como un desafío a doctrinas rígidas de pu-
reza étnica?”54 Una comparación con su paralelo más notable, la toma
de Jericó (Josué 2 y 6), por un lado aclara ciertos elementos y por otro,
complica más la evaluación, pues no todos los elementos tienen su
paralelo en aquella historia.
Las dos tienen en común, entre otros elementos:
l El protagonismo de espías israelitas enviados para evaluar
territorio enemigo;
l el encuentro de los espías con una persona cananea, con
quien hacen un pacto (en este caso lo proponen los espías, en Josué 2,
la misma Rahab) para el cual se usa el término dsx;
l la destrucción de la ciudad enemiga gracias a esta ayuda
interna;
l la/el coadyuvante y su familia se salvan de la destrucción de
su ciudad, según lo prometido por los espías.
Hay también diferencias importantes entre ambas historias,
como el anonimato del colaborador, a diferencia de Rahab la hnwz
(prostituta o camarera). Una diferencia mucho más importante es el
desenlace de cada una: Rahab se establece en medio de Israel y se con-
vierte en la primera prosélita, mientras que el hombre de nuestro texto
se va fuera del territorio controlado por Israel, donde funda una ciu-
dad que se vuelve a llamar como la ciudad que él mismo contribuyó a
que fuera aniquilada. Nadie re-funda Jericó, ya que pesa una maldición
sobre quien lo intente (Jos 6:27). Y más importante aún, el Dtr pone
en labios de Rahab un discurso (el primero en su obra) que proclama
la grandeza de Yavé por encima de cualquier Divinidad local, las de
Jericó incluidas. Así queda claro que Rahab elige con inteligencia no
solamente su futuro, sino su mejor calidad de vida, con el Dios que
acompaña a Israel desde Egipto. Pero no nos engañemos:
“en narrativas coloniales los autores(as) ven la población subyu-

gada, a los extranjeros y en particular a las mujeres en términos
54. Pressler, p. 133.

corporalizados [embodied], sexualizados, describiéndolas prin-

cipalmente como atracciones físicas y seductoras depravadas que
desvían al fiel (Boehmer 2005:129). […] Solamente un tipo de
extranjera, en narrativas coloniales y postcoloniales, está exenta
de estas descripciones: las que colaboran con los deseos del coloni-
zador.”55
Como el sobreviviente de Luz no nos habla, no sabemos si sólo

aceptó entregar la ciudad por mero instinto de supervivencia frente a
la presión de los espías o porque él mismo se sentía extraño en la ciu-
dad. Si su acción posterior nos dice algo, es que siguió siendo cananeo:
“él (re)construye algo que queda dentro del marco de conocimiento y
contacto de futuras generaciones de israelitas (…) hasta el día de hoy (v.
26)”.56 Contrario a lo que sucede en la mayor parte de los textos bíbli-
cos, aquí es la mujer quien tiene nombre y voz, mientras el varón es
anónimo y mudo. Desde la crítica postcolonial, hay que notar también
el hecho de que al o la extranjero/a, “Otro/a”, se le suele negar la pa-
labra directa (en este caso, un hecho notable más a favor de Rahab).57
Por otra parte, Betel tiene raíces anteriores, como santuario del
tiempo de los patriarcas y por ende, podría ser considerada una recu-
peración justa más que una conquista.58 Después de haber hecho un
altar en el lugar donde se le apareció una escalera al cielo, Jacob llamó
al lugar “la casa de Dios” (Bet-el) y a su regreso se estableció allí (Gé-
55. Crowell, “Good girl, bad girl: Foreign women and the Deuteronomistic His-
tory in Postcolonial perspective”, Biblical Interpretation 21-1 (2013): pp. 1-18 (5),
citando a Elleke Boehmer, Decolonizing God: The Bible in the Tides of Empire (BMW
16; Londres, Sheffield Phoenix Press, 2009). Crowell no aclara si su uso de “au-
thors” y “colonizer” incluye también a mujeres; dado que su interés es inclusivo,
en un caso he optado por agregar el femenino entre paréntesis. Véase también su
análisis de la narrativa de Rahab en las pp. 6-8.
56. Webb, p. 115.
57. Uriah Y. Kim, “Postcolonial criticism: Who is the Other in the book of
Judges?” en Judges and Method: New approaches in Biblical Studies (Gale A. Yee, ed. 2ª
edición; Minneapolis, Fortress, 2007), pp. 161-182 (168), enlista entre las pregun-
tas de la crítica post-colonial a los textos “¿hablan los/las no-israelitas? ¿Quién
habla por ellos/as? ¿Tenemos acceso a su punto de vista?”
58. Webb, pp. 115-116; véase Gén 12:7-8; 35:1-16.

nesis 35); Gén 28:19 agrega que Betel primero se llamaba Luz, con lo
cual se podría leer la conquista en Jueces 1 como la versión violenta de
la toma pacífica por parte de Jacob. Para complicar más la identifica-
ción de ambos lugares, Jos 16:2 los identifica como dos sitios distintos
(a pesar de algunas traducciones que los unen como Betel-Luz); dado
que la-tyb puede indicar un nombre común para santuario además
del nombre propio, probablemente sea imposible determinar de qué
lugar/es se trata en cada mención.59
Pero más allá de esta dificultad, que no es única a este término,
creo que se puede afirmar que la tradición bíblica no ha podido elimi-
nar la memoria ni de la ciudad cananea de Luz, ni del santuario israelita
de Betel y ha maniobrado entre ambas de distintas maneras. Se trata de
dos proyectos sociales y teológicos coexistiendo en un mismo espacio
físico -hasta que uno de los dos proyectos tiene que ser destruido o
al menos removido a distancia prudencial (identificada en este caso
como “tierra hitita”). En términos de nombres, hay una tensión entre
la memoria y la supresión que influye ambas identidades, pues cada
vez que se usa uno de los nombres, el otro corre peligro de ser olvida-
do. Quizás por eso el narrador agrega que Luz siguió llamándose así
“hasta el día de hoy” (1:26).
Algunas reflexiones a partir del texto

Hemos visto que, comparativamente, Jueces 1 tiene una inusi-
tada concentración del término “nombre” (6 de un total de 19 en el
libro), además de nombres propios geográficos y personales y cuatro
ciudades a las que conquistan e imponen un nombre nuevo (anterior-
mente llamadas Kiriat-arbá, Kiriat-séfer, Sefat y Luz). Se evidencia la
necesidad de enfrentarse a la cuestión de la memoria en función de
crear y recrear la identidad colectiva.60 Hay numerosos estudios sobre
59. Así lo señala también Schneider, p. 21.

60. A partir del estudio, entre otros, de Mieke Bal, Murder and Difference: Gender,
Genre, and Scholarship on Sisera’s Death (Bloomington / Indianapolis, Indiana Uni-
versity Press, 1988), pp. 15-36, sobre el código historiográfico, expongo aquí,

la desconfianza de la élite masculina y religiosa de Judá en el período

persa para con la “mujer extraña” u “otra”.61 En Jueces 1, sin embargo,
la desconfianza no está puesta en esos términos, sino en los “cana-
neos” (en mucho mayor grado que otros grupos), los “ferezeos”, los
“hijos de Anak”, “jebuseos”, “hititas”, “amorreos” y en general los
habitantes y reyes de una cantidad de ciudades, poblados y regiones
por la que Israel compite.62 Ante el miedo a la asimilación, surgen dos
respuestas: una es negarles todo valor al quitarles la identidad (por
ejemplo, el cananeo coadyuvante a la toma de Betel no tiene nombre
ni descripción: no dice que fuera residente extranjero como el efrai-
mita que alojará al levita y su vglyp en el capítulo 21, que fuera de un
grupo marginal como Rahab o que fuera señor como Adoni-bézek).
La otra respuesta es aniquilarlos/as literalmente, en el doble sentido
del término: conforme al sentido exacto y propio (es decir, con la
espada) y en el sentido de aniquiladas/os literariamente, mediante la
pluma (aquí ayuda el juego de palabras irreproducible en castellano,
“words and swords”).63 Jue 3:5 nos da una lista de pueblos entre los
como un comentario al margen, que los capítulos 1:1-3:6 y 17-21 son considera-
dos por la mayoría de críticos/as bíblicos/as como post-exílicos (posiblemente,
incluso, en dos momentos diferentes), dándoles un marco a las historias de los y
las salvadores/as y jueces (y jueza).
61. Véase Claudia V. Camp, Wise, Strange and Holy: The Strange Woman and the Mak-
ing of the Bible (JSOT Supplement Series 320; Sheffield, Sheffield Academic Press,
2000); Gale A. Yee, “The Socio-Literary production of the ‘Foreign Woman’ in
Proverbs”, en Wisdom Literature (Athalya Brenner, ed. A Feminist Companion;
Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995), pp. 127-130; Harold C. Washington,
“The Strange Woman (hyrkn / hrz hva) of Proverbs 1-9 and post-exilic judae-
an society”, en Wisdom Literature (Athalya Brenner, ed. A Feminist Companion;
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), pp. 157-184.
62. En este caso, dado que el mayor peligro lo representan los varones en edad
militar y sus armas, el uso del masculino para estos términos sería más apropiado
que el femenino -claro que cuando surja una Débora, una Jael o una Dalila, la
historia será otra.
63. Nolan Fewell, p. 125 dice en referencia al re-nombramiento de Kiriat-séfer
que funciona “para ilustrar que palabras y espadas (words and s/words) son ambas
medios de control. A los vencedores pertenece el poder de re-nombrar.” Tam-
bién el Himno a Domingo F. Sarmiento dice “por ver grande a la patria tú luchas-

cuales vivió Israel (y a los que se asimiló demasiado, según el Dtr)

casi igual a la que acabo de ofrecer leyendo el capítulo 1: “los hijos
de Israel habitaron entre los cananeos, los heteos, los amorreos, los
ferezeos, los heveos y los jebuseos”. Sin embargo, van a luchar contra
los ejércitos de otros pueblos (como los arameos, moabitas o filisteos).
Evidentemente, todo otro pueblo representa una amenaza; y como
Israel intenta habitar un territorio en constante flujo poblacional (in-
cluyendo aquí también lo cultural y religioso, no solamente lo étnico)
hay demasiados pueblos alrededor, ante los cuales posicionarse. Así
“fijan el papel del Otro como el antagonista en la construcción de la
identidad de Israel”.64
Esta postura es problemática desde nuestra perspectiva, pues
en lugar de la negociación y el encuentro plantea la anulación de toda
otra cultura mediante la fuerza física; al ponerlo en términos absolu-
tos, no deja opciones: “nosotros o ellos”. Si se tratara únicamente del
pequeño grupo de esclavos y esclavas huyendo de Egipto en busca de
una tierra propia, prometida por su Dios a sus antepasados (la meta-
narrativa de la Torá); o aun de otro pequeño remanente, vueltos del
exilio en Babilonia, se podría justificar esta postura como la de una
minoría étnica, social y religiosa que cierra filas para proteger su identi-
dad, como lo han hecho y aun lo hacen muchos grupos inmigrantes en
medio de una cultura mayoritaria. Pero “la identidad” no es un bloque
pre-armado que solamente se puede mantener o engarzar con otros
bloques similares; es una construcción constante, fluyente y porosa.
Además, la Biblia no es el registro de un hecho histórico pasa-
do que solamente tiene el valor del testimonio de lo que pensaban en
aquel momento (no importa ahora qué momento); para bien o para
mal, la Biblia es considerada por muchísimas personas la Palabra de
Dios que aun habla. Mientras para muchos y muchas de nosotras/os
es una Palabra liberadora y desafiante, también ha sido y es usada en
te / con la pluma, con la espada y la palabra” (letra y música son de Leopoldo

Corretjer, según la página del Ministerio de Educación de la Nación Argentina,
http://www.me.gov.ar/efeme/sarmiento/himno.html [acceso: 28-2-2014]).
64. Kim, p. 173.

luchas de poder de toda índole para crear culpa y subyugar.65 Los es-
tragos de estas lecturas son evidentes, por ejemplo, en el sufrimiento,
la pérdida de valorización y hasta de la vida de muchas esposas insta-
das por sus respectivos líderes religiosos y por una lectura literal de la
Biblia a quedarse en su matrimonio a cualquier costo. Y también son
evidentes, con otras manifestaciones, en el avasallamiento entre los
pueblos originarios por una colonización que aun hoy ignora los to-
ponímicos y los nombres personales originarios; y una evangelización
que impuso como “bíblica” su propia práctica, su autopercepción y su
cosmovisión. Parecerá que me he conectado al “modo predicación”
pero, en realidad, estoy reconociendo que la lectura bíblica que hemos
hecho aquí, como la de cualquier otro grupo o persona, además de
partir de ciertos pre-supuestos, es heredera de una larga y sangrienta
historia en que conquista, colonización y evangelización fueron juntas.
Esto que reconozco no es nuevo -aunque no por conocido sea menos
peligroso- y afecta a cientos de personas con las que muchos de mis
colegas y yo misma nos relacionamos. Los ejemplos van desde la im-
posición de nombres en castellano ignorando los nombres originarios
hasta la aniquilación literal de pueblos enteros; desde la imposición de
prácticas y formas de cristianismo que son colonizadoras hasta la ig-
norancia de las diferencias de un grupo o de otro, haciendo del “otro”
y “la otra” un objeto exótico y primitivo. Lo que Sung Uk Lim dice
sobre la samaritana a quien Jesús encuentra junto a un pozo se puede
aplicar a nuestra problemática, a pesar de que allí se trate de la priva-
ción de un nombre. Lim comienza su reflexión preguntándose “¿Por
qué es anónima? Dar nombre tiene el poder de ordenar y controlar co-
sas y seres de modo tal que se tiene la autoridad de hacerlas vivibles en
el mundo. Además, nombrar tiene que ver con el deseo de controlar el
65. Como afirma María Cristina Ventura Campusano, “Entre la opresión y la re-
sistencia: desde la captura de lo imaginario al viaje de lo intercultural”, en Teología
feminista intercultural (María Pilar Aquino y María José Rosado-Nunes, ed. Méjico
DF, Dabar, 2008, pp. 255-274), en p. 255, “[l]a propuesta del diálogo intercultural
comienza con la disposición y la actuación práctica del respeto a la diferencia,
en el conocimiento mutuo, en el aprendizaje entre culturas y en la cooperación
mutua para la actualización de la dignidad humana”.

‘poder generativo’, vale decir, la ‘agencia creativa’ del origen.”66 Si no

fuera por todas estas experiencias, la ideología exclusivista de Jueces 1
no sería otra cosa que el intento ingenuo de un grupo pequeño y des-
poseído por mantener su identidad en medio de un sinfín de ofertas
que, a menudo, fueron más tentadoras que un Dios invisible a los ojos
y celoso de toda competencia; pero no lo es.
Conclusión
La lectura de Jueces 1 que he hecho en este ensayo ha deja-
do fuera o ha mencionado solamente temas importantes del mismo,
como el papel de Judá en la conquista y más ampliamente el lideraz-
go, el significado del episodio de Acsá para una lectura de género y
feminista del libro, o el papel de Yavé en Jueces. He utilizado algunas
herramientas de las lecturas postcolonial y feminista en pos de una
pregunta existencial: cómo mantener la memoria de un pueblo (o de
un grupo, como el de las mujeres) cuando sus representantes tienen
vedados el nombre y la voz en aras de una supuesta superioridad de
“nosotros” sobre “ellos” o “ellas”. No he ofrecido soluciones por-
que no las conozco, excepto mostrar posibilidades de deconstruir un
texto, de modo que pueda ser re-leído de una manera nueva. Una
lectura de Jueces 1 que por un momento se olvide de que es la intro-
ducción a todo el libro, puede rescatar otros elementos de análisis,
como la preocupación por la identidad de un grupo (supuestamente
pequeño, débil, que solamente cuenta con Yavé para protegerlos) pero
que sueña con conquistar a otros grupos (supuestamente poderosos)
y quitarles el nombre y toda memoria. Sin embargo, como pasa tantas
veces en los sueños, no son capaces de sostener su propia coherencia
interna y persisten en mantener también esos mismos nombres que
desean erradicar. Quizás haya sido su propia experiencia en el exilio,
66. Sung Uk Lim, “Speak my name: anti-colonial mimicry and the Samaritan
woman in John 4:1-42”, Union Seminary Quarterly Review 62, no. 3-4 (January 1,
2010): pp. 35-51 (35) [ATLASerials, Religion Collection, EBSCOhost (acceso: 9-3-
2014)] citando a Anne McClintock, Imperial Leather: Race, Gender and Sexuality in the
Colonial Contest [Nueva York/ Londres, Routledge, 1995), p. 28.

la de saberse presionados/as a asimilarse y olvidar su nombre. Y aun-

que desear hacerles a otros/as lo que nos han hecho sufrir parece ser
una experiencia muy humana, de todos modos es reprobable. Jueces
1 contiene suficientes elementos críticos y auto-críticos para invitar a
reflexionar sobre los peligros de querer establecer la identidad propia
arrasando otras identidades.

Una mujer en Samaria

Pablo Ferrer
Con esta breve narración quiero agradecer el trabajo y la com-

pañía de Néstor. Si tuviera que resumir, hasta donde esto fuera posi-
ble, los aportes que él hizo y que he podido vislumbrar y utilizar como
herramientas tendría que pensar en los tres que desarrollaré a conti-
nuación. Y a través de ellos es que trato de reflejar en el relato “Una
mujer en Samaria” algo de lo recibido.
El primer aporte es la constante tarea de utilizar herramientas
de las ciencias sociales, antropológicas, pedagógicas y otras en la inter-
pretación bíblica. Esto ha dado, en el trabajo de Néstor, una renova-
ción permanente a la lectura bíblica al recibir insumos heurísticos de
diferentes áreas del conocimiento. Pero no se quedó en la mera utiliza-
ción de otras ciencias como herramientas sino que hizo también el ca-
mino inverso y revisó los paradigmas utilizados, a la luz de la narrativa
bíblica en tanto relatos populares que ponían en juego algunas teorías
científicas que desconocían lo popular como criterio de validación.
El segundo aporte es la honestidad intelectual. En su enseñanza
y práctica hermenéutica siempre afirmó y enseñó la importancia de
explicitar el lugar político desde el cual se realiza una investigación,
una predicación o una afirmación. Esto siempre ayudó a ver desde
dónde venía lo dicho. Esto obliga a revisar el objetivo de evaluación
de lo que es dicho y tener en cuenta su origen. Ese origen indefecti-
blemente está impregnado de intereses, cultura y un particular modo

de entender la vida, el ser humano y a Dios. Lo expresado, entonces,

no puede nunca ser tenido en cuenta desarraigado de su modo y lu-
gar de producción. El modo y lugar de producción (cultural, político,
religioso, económico) es determinante para recibir y apropiarse de un
determinado discurso teológico.
En tercer lugar, la fuerte convicción de que una tarea de in-
vestigación bíblica tiene que ser hecha desde la vida en la sociedad y
comunidad. Es en ese lugar donde la investigación toma sus tensiones,
sus preguntas y sus búsquedas. Las realidades de poder y no poder, de
exclusión o inclusión, son las que generan los temas y las necesidades
que dan origen a la investigación bíblica. Pero no solo es el lugar desde
el cual surge la interpretación bíblica sino que también la vida en la
sociedad es el lugar y la razón primera y última a la cual está dirigida
una tarea hermenéutica. Desde la vida en sociedad surge la pregunta
que inicia la investigación bíblica y hacia la vida en sociedad se dirige
la respuesta de dicha investigación.
Teniendo en cuenta estos aportes es que en el modo narrativo
Néstor encontró una vía de comunicar el mensaje de fe, esperanza y
amor que el Mesías propone. La narración tiene la particularidad de
ser recibida y compartida en la comunidad con más profundidad que
el discurso científico-biblista.
Es desde este lugar que escribo el pequeño relato que sigue, con
un personaje bíblico conocido y debatido a lo largo de toda la histo-
ria de la interpretación bíblica cristiana. Este relato puede ser usado
como herramienta en estudios bíblicos, en lectura y estudio personal
así como también en la posibilidad de abrir nuevas preguntas que ge-
neren interés de investigar y estudiar. En estos objetivos espero que se
resuma la tarea iniciada.
Una mujer en Samaria

Había sido un largo día. El sofocante calor hoy se sentía bas-
tante más agobiante. Samaria en esta época del año no se caracterizaba
por el viento fresco.
No había descansado entre un viaje y otro al pozo. En el ca-
mino se distrajo varias veces conversando con hermanos y hermanas

de este nuevo movimiento. Los constantes problemas y las nuevas

controversias, los nuevos sueños y los esperanzados comienzos iban
conformando caminos claros aunque a veces difíciles de recorrer. Ya
no quedaban dudas en Sicar de que la comunidad de seguidores del
Mesías Jesús había abierto nuevos rumbos para muchos y muchas.
Ahora caía la noche, el fresco se asomaba y ayudaba a descan-
sar, a rememorar. Con el escaso aceite que había ido comprando en-
cendió una pequeña luz y una vez más, sentada en el piso, comenzó a
reconstruir el pasado. Y las historias se fueron moviendo y transfor-
mándose en escritos que poco a poco crecían.
La vista se esforzaba para copiar, mientras se acomodaba el ca-
bello largo una y otra vez. Su mirada y su mano iban a la par rescatan-
do palabras, gestos, sentires e impresiones. La espalda dolía y no era
para menos. Había sabido llevar una vida con dignidad, siendo mujer,
siendo libre. Y eso, tarde o temprano se va encarnando en cada hueso,
en cada parte del cuerpo. La luz derrotaba a las sombras de la noche
cada vez que recordaba ese encuentro.
“Cuando me miró pude ver una tranquilidad, una confianza, y
una sabiduría especial. Me lo transmitió, me sentí segura y comencé a
conversar con él. Era del norte, podía notarlo en el acento, y sin em-
bargo no tuvo problemas en conversar conmigo, mujer y samaritana.”
“¿Te ayudo a cargar?- me dijo”
“Mi mente no pudo ir hacia otro lugar, sino al mismo de siem-
pre, al que nos habían inculcado: ¡Cuidado! ¡Varón!”
La emoción hacía que los recuerdos fueran mucho más ver-
tiginosos que la mano. Nunca fue muy rápida para escribir. Y para
ella revivir esto era particularmente conmovedor. Cada tanto volvía al
presente y algo más de aquel momento quedaba impreso para otros
ojos, para otras vidas. Era en estas horas de soledad y reconstrucción
que agradecía infinitamente a ese maestro levita que hace un tiempo le
había dado un lugar entre los que aprendían a leer la Torá.
No era su primera noche escribiendo. Hacía tiempo que lo ve-
nía haciendo y varios en el pueblo la alentaron con pasión para que
pusiera por escrito no solo aquel encuentro sino lo que había vivi-
do con el Mesías. Al principio se resistió, después de todo la vida va
cambiando y ella tenía la certeza de que Dios sabía aparecer cuando
su pueblo lo necesitaba. Además, ella consideraba que la fe nacía en

el contacto, en la experiencia concreta con Dios. Pero pensó que la

propia experiencia también podía ayudar a otros, a otras, a tener fe y
vivir una vida de lucha, de celebración. Cada recuerdo podía ser un
motivo para crear comunidades, para esperar un regreso. Pensó que
las narraciones leídas por otros que no verían a Jesús extenderían la
bendición a tantos y tantos que no convivieron con el Mesías. Creer
por el testimonio de la comunidad que guardaba y compartía lo vivido.
¿Por qué no?
Fueron unas cuantas noches las que se necesitaron para plas-
mar en el presente ese pasado no tan lejano. Varios la ayudaron reco-
pilando sus propias palabras, gestos y sentires. El escrito creció. En
el grupo lo empezaron a cuidar, comenzaron a copiar y narrar a los
hijos, a las mujeres y hombres que se unían. Pudieron incorporar otros
relatos de gente que se iba acercando de a poco. Varios seguidores de
Juan el Bautista se habían unido a la comunidad. Seguidores que traían
sus vidas compartidas con el Mesías y las querían comunicar, escribir
y celebrar. Y sí, con esto no era fácil en algunas ocasiones estar en la
comunidad. Pero, si algo tenía este grupo de seguidores y seguidoras
era que habían decidido recibir a todos los que estaban en busca de
una nueva fuente de vida. Y ahí llegaron varios, aún con memorias di-
versas sobre Jesús y sus enseñanzas. No era fácil pero, ciertamente, era
vivificante. Cada encuentro fortalecía la comunidad y la comunidad y
su reflexión quedaban plasmadas en los escritos que buscaban asegu-
rar algunos recuerdos para que otros pudieran creer.
Y era esa la comunidad que ella había comenzado, alimentado,
sostenido. Ella no dejó de contar, de dar testimonio. Las copias y las
palabras se iban entrelazando. Aquellas aseguraban la permanencia,
éstas le daban vida cuando ponían el sentimiento.
La comunidad crecía alrededor de estas memorias, alrededor de
estos recuerdos de vivencias compartidas con ese Mesías que tantas
veces pasó por sus tierras, se quedó en sus casas a comer, beber, curar
y compartir sueños.
Esta rutina se parecía mucho al acalorado paisaje de Samaria.
Era fuerte, sostenía pero necesitaba ser regada, necesitaba el descanso,
necesitaba la comunión fraterna como el viento fresco. Esta rutina
acompañó la vida de la comunidad del Mesías en Samaria durante
varios años.

Pero toda rutina esconde semillas de ruptura que crecen en si-

lencio, día a día. La vida, entonces, puede notarse en los quiebres. La
rutina se perdió, se transformó. La rutina se rasgó y dejó entrar nuevos
aires en la Samaria calurosa.
Las manos de ella se habían hecho ancianas escribiendo memo-
rias, trabajando, amando, cuidando vidas. Ellos llegaron una mañana
temprano, cuando esas manos llenas de historias tejían con dificultad.
Viajaron en la noche aprovechando el frío. Venían de Jerusalén. Te-
nían en el rostro las marcas del dolor. Las huellas de la angustia provo-
cada por la expulsión, el desprecio y la falta de trabajo.
Eran varios. Traían numerosas familias, traían pesados cansan-
cios, traían pocas cosas en sus bolsas. Sus primeras palabras contaron
de expulsiones de sinagogas por proclamar a Jesús como el Mesías
esperado. Sus espaldas cansadas relataron una guerra y un templo arra-
sado. Roma no perdonaba. Sus ojos los presentaron sobreviviendo,
huyendo, buscando donde ser escuchados. La rutina a veces se quiebra
y la vida busca pequeñas ranuras por donde aparecer.
Y habían llegado ahí, a Sicar, a Samaria.
Ella los recibió, los escuchó, abrió su casa, los adoptó, los con-
soló, los alimentó, les dio trabajo. Y el sábado los encontró, a los de
Jerusalén y a los de Samaria, compartiendo sobre el Mesías. La comu-
nidad se removía. Algunos abrieron sus puertas, otros cerraron sus
corazones. Durante varios años habían aprendido a reunir memorias
de los seguidores de Juan el Bautista con las samaritanas y las galileas.
Y las habían celebrado, cantado, orado. Pero estas que venían huyendo
de Jerusalén se escuchaban algo diferentes.
El tiempo siguió arrugando sus manos y su frente pero ella aún
participaba de las reuniones que se hacían en su casa. Hablaba poco,
se agitaba por la edad. Fueron muchos años de vivir. Pero todavía
alcanzaba a escuchar, no sin dificultad, esas otras narraciones. “Mu-
rió por nuestros pecados y su muerte nos salvó de la ira venidera…”
escuchaba.
El tiempo y el Mesías, le habían enseñado a aceptar otras con-
vicciones que se aferraban a otras historias vividas, con otros senti-
mientos, otras miradas. Pero reconocía que le era muy difícil poder
reconocer a ese Jesús del pozo en las enseñanzas de la nueva gente
que afirmaba que Jesús, el del cántaro y las risas, había venido a morir

por todos. Ella lo había llorado como tantas otras, como tantos otros,
en el momento de su muerte. Ella lo había acompañado ahí mismo
en la cruz, al lado de su madre. Y ella había recibido a su madre en su
casa hasta el día en que había muerto. Ella lo había vivido y predicado
como el Mesías esperado, antes de su muerte y sin la necesidad de la
muerte como un sacrificio salvífico, necesario.
Fue entonces que en su propia casa se comenzaron a cruzar las
memorias. Las nuevas y las viejas. Las de Samaria, las de Galilea y las
de Judea. Las de Juan el Bautista, las de ella, las de sinagogas arrasadas,
las de expulsados de sus propias familias, las de los que habían sido
curados, las que traían los pecadores y pecadoras. En la comunidad no
se hizo fácil la tarea. Había muchos sentimientos puestos en unas y
otras. Había muchas ideas propias en unas y otras. Había días, meses,
años, dolores y alegrías compartidas con Jesús en unas y otras. Había
milagros para unos, señales para otros. No se hacía fácil conversar y
decidir cómo reescribir tanto pasado tan profundo, con tanta densi-
dad. No se hacía fácil decidir cuáles copiar y cuáles no.
El calor de Samaria teñía una vez más la puesta en escrito. Ella
opinó y dio testimonio. Ella fue escuchando cambios que ciertamente
le acrecentaron el ya punzante dolor de espalda.
Hay días en que es necesario traer a la memoria los recuerdos
que nos armaron como seres humanos. Uno de esos días volvió al
pozo. El camino fue lento, los huesos dolían, los pies ya no eran ágiles.
El pozo estaba solitario. Se sentó. No podía dejar de escuchar en el
viento, en el cántaro, las palabras que él repitió enseñándoles: “cono-
cerán la verdad y la verdad los hará libres”. Así educaron a sus hijos e
hijas en esa tierra samaritana, mostrando luces y tinieblas del mundo
y dando testimonio de la verdad, la verdad que no era otra cosa sino
poder abrirse para amar y ser amado.
Miró dentro del pozo. No distinguía el fondo. La vista apenas
podía reconocer bordes y horizontes. Varias cosas cambiaron, otras se
mantuvieron. Expulsiones de sinagogas luego de la guerra, memorias
de dolor y esperanzas alentaron a las nuevas comunidades. Y final-
mente los relatos de los continuos viajes de sus vecinos de Sicar termi-
naron de mostrarle el nuevo panorama. Los viajes y los vecinos. Ahora
podía percibir un poco más claro el horizonte.

Volvió del pozo pensando en esto. Fue a la casa de Andrés que

hacía poco había regresado de Éfeso. Andrés la recibió con toda su
juventud en su casa. Le sirvió unos panes y un poco de agua. Sus ma-
nos estaban entumecidas tempranamente por la sal del mar, el sol y la
dureza de la vida del marinero.
-¿Cómo están las hermanas y hermanos de Éfeso?- le preguntó
ella.
-Bastante bien, allá hay un poco más de trabajo. Pero extraño
mucho las comidas, las fiestas del barrio. Hay veces que quisiera volver
el tiempo atrás y nunca haberme ido.
-¿Y Felipe? ¿Cómo está su hijo? ¿Se curó? – Luego de hacer
la pregunta final sintió un frío. Eran de esas preguntas que uno teme
hacer por lo que puede venir en las respuestas.
-Felipe viajó a Roma, no sabemos aún nada de él. Nos prometió
visitar a nuestros hermanos. Estaba seguro de que en Roma iba a ser
fácil mantenerse con su trabajo de alfarero - le contestó Andrés ya con
un poco de acento de aquellos lados.
-¿Se reúnen ahí en Éfeso? – no insistió preguntando por el hijo
de Felipe, esta vez se contuvo. Ya vendrían noticias.
-Sí, hemos crecido un poco. Seguimos leyendo tus relatos aun-
que están creciendo con otros. Se han agregado muchas palabras de
Jesús que no conocíamos acá en Samaria.
Andrés revolvió un poco las cosas, las que había traído de Éfe-
so. Sacó algo para ella.
-Acá te dejo una copia para que alguien te la lea – Andrés se
detuvo antes de dársela.
-Pero espera, quiero leerte la parte del pozo, la que relata el
primer encuentro que tuviste con Jesús.
Andrés comenzó a leer. Ella escuchó atentamente cada palabra,
el relato era bastante más corto y no pudo disimular en su rostro un
gesto ambiguo, un gesto que mezclaba sus propios recuerdos con las
nuevas preguntas de la creciente comunidad en Éfeso y con otras me-
morias de otros lados, de otros discípulos y discípulas.
Pasaron un rato cambiando ideas. Ella siempre lo apreció mu-
cho, había sido una especie de hijo adoptivo. El había reconocido en
ella a una mujer que había llevado agua fresca a Sicar. La admiraba
como una luchadora incansable.

Casi al terminar el día lentamente ella se puso de pie. Él la

ayudó con un gran cuidado y las manos toscas parecieron suavizarse
lentamente. De su bolsa sacó varias monedas y se las dio. Ella se lo
agradeció, no era fácil la vida de anciana. Se abrazaron en un saludo
que quería retener todo lo vivido hasta ese momento, mañana él partía
nuevamente. Ella hizo unos pasos y se volvió hacia Andrés:
-Me contaron que las otras memorias cuentan de un discípulo a
quien Jesús amaba. ¿Quién era?
Andrés se adelantó, la volvió a abrazar y se recostó en su pecho.
Le susurró, en ese eterno momento, unas cuantas palabras al oído.
Después se separaron y ella retomó su camino. Mientras ella caminaba
lentamente hacia su casa, Andrés comprendió que nunca se olvidaría
de esa mujer que, desde Samaria, derramó un cántaro de agua viva.

La espiritualidad en Santiago
Elsa Tamez
Dedico este artículo a mi amigo Néstor Míguez, biblista latinoa-

mericano, uno de los grandes pioneros en la lectura popular libera-
dora de la Biblia.
Santiago es una carta que se conoce más por dos temas: el de la

justificación por la fe y las obras, y el de los ricos y los pobres.
Sin embargo, hay un tema que recorre toda la carta, y al que
no se le ha dado mucha importancia. De hecho, es el trasfondo o
hilo conductor de todos los temas, incluyendo los dos grandes temas
que acabo de mencionar. Se trata de la espiritualidad. Así como el
acercamiento soteriológico de Santiago es un tanto diferente al co-
nocido por la tradición,1 así también la espiritualidad a la cual exhorta
la carta es una manera de vivir la fe cristiana un tanto diferente a la
que concebimos tradicionalmente. La espiritualidad a la que estamos
acostumbrados es aquella que separa el comportamiento o la vivencia
1. Cp Elsa Tamez, “Un acercamiento soteriológico a la carta de Santiago” pp.125-

136 en Mi vocación más fuerte ha sido la ecuménica - Artículos y ensayos en honor de Adolfo
Ham, Clai, Quito, Ecuador, 2011.

cotidiana con la vivencia personal con Dios. La acción con la oración.

Esto es así porque hemos introyectado la cultura occidental, y esta es
dicotómica. En Santiago, la cultura predominante es hebrea. Su autor
es un judío convertido al cristianismo.
Espiritualidad en Pablo es andar en el espíritu, vivir en el espí-
ritu, vivir en Cristo. Se conoce que las personas o comunidades andan
en el Espíritu por las obras que producen: justicia, paz, gozo, bondad.
En Santiago no es muy diferente, pero expresa el significado con otra
terminología y de forma más clara y concreta.
En este artículo me voy a centrar en el tema de la espiritualidad,
lo que Santiago llama “la religión pura y sin mancha”.
1. La espiritualidad en la estructura manifiesta

El biblista argentino René Krüger, en su tesis doctoral sobre
Santiago, propone una estructura de la carta bastante coherente.2 Esto
es interesante porque muchos comentaristas han desistido de propo-
ner una estructura, debido a que es fácil encontrarla por la forma en
que el discurso está construido. La estructura que propone Krüger
me parece iluminadora, observamos un tejido y con una sola mira-
da percibimos la intencionalidad primera del autor. La coherencia
temática de la carta se pierde cuando se lee sin un hilo como este,
por la aparente infinidad de temas. El primer capítulo, por ejemplo,
presenta una serie de aforismos, es decir sentencias o máximas (en
modo indicativo) que encapsulan temas generales (por ejemplo en 1:6:
“el que duda es semejante a la onda del mar que es arrastrada por el
viento y echada de una parte a otra”, o en 1:9 “El hermano que es
de humilde condición, gloríese en su exaltación, pero el rico…etc.),
y esta ha sido tradicionalmente la traba para encontrar la estructura.
Sin embargo, parece que hay cierto consenso en que todo el primer
capítulo es una introducción a la carta donde se anuncian los temas
2. Pobres y ricos en la epístola de Santiago. El desafío de un cristianismo profético, LUMEN/

ISEDET, Buenos Aires, 2005, pp. 130-136.

que serán tratados posteriormente, así lo plantea Richard Bauckham.3

Luke Timothy Johnson, por su parte, lo ve como un epítome, es decir,
un compendio en el cual se resumen los temas que se van a desarrollar
después.4 Según Johnson, esta era una práctica de la retórica antigua.
Krüger -basándose en una buena cantidad de autores- también afirma
que se trata de la introducción de la carta. Por eso en su estructura
concéntrica el capítulo primero abarca la mitad del recorrido temático.
En este artículo vamos a seguir la estructura concéntrica de toda la
carta propuesta por Krüger,5 ya que nos permite verificar el concepto
de espiritualidad en Santiago. Las estructuras concéntricas de textos
particulares las hemos variado, sobre todo en cuanto a los títulos.
Encabezamiento de la carta 1:11

A 1:2-8 Perseverancia (paciencia). Pedido de sabiduría
B 1:9-11 Exaltación del hermano humilde - humillación del rico
C 1:12 Probado en la tentación
D 1:13-15 Origen de la tentación
E 1:16-18 El don de lo alto
F 1:19-25 Hacedores de la Palabra
G 1:26 Refrenar la lengua
H 1:27 culto puro e inmaculado
X 2:1-13 Contra la acepción de personas
H’ 2:14-26 Fe y obras de amor
G’ 3:1-12 El poder de la lengua
F’ 3:13-16 Buena conducta
E’ 3:17-18 La sabiduría de lo alto
D’ 4:1-3 Origen del mal
C’ 4:4-12 Entre el mundo (pecados) y Dios (prueba)
B’ 4:13-5,6 Humillación de los ricos
A’5:7-20 Paciencia, Ruego por salud. Responsabilidad por el extraviado.
3. James. Wisdom of James, disciple of Jesus the sage, Routledge, New York, 1999, p. 63.
4. The Letter of James: a new translation with introduction and commentary (The Anchor
Yale Bible), Yale University Press, New Haven & London, 2005.
5. The Letter of James: a new translation with introduction and commentary, pp. 131-132.

En este tipo de estructuras concéntricas, el centro generalmen-

te cobra mayor importancia. Observemos que el centro está en 2:1-13,
el cual habla contra la acepción de personas. Aquí, en el centro, mar-
cado con la letra X, la enseñanza central es la integridad o coherencia
que debe haber entre el llamarse cristiano y su comportamiento. El
autor ofrece un ejemplo de discriminación a los pobres (2:4), y da la
fundamentación teológica para que su práctica se oriente a la no dis-
criminación (2:5-11). Este tópico está enmarcado con exhortaciones
que apuntan a la coherencia entre la fe y la práctica. 2:1: Sea en la
afirmación: que la fe no se mezcle con la acepción de personas o en la
variante con pregunta: ¿son cristianos y hacen acepción de personas?).
El otro marco lo constituye el cierre de esa sección: 2:12-13: Así ha-
blad y así haced…
Podemos visualizar el centro de esta manera:
A 2:1 el creyente no discrimina
B 2:5-11: Ejemplo práctico de acepción de personas
en detrimento de los pobres
B´2:12-13: Fundamentación teológica (Dios no
discrimina, Dios elige a los pobres)
A´2:12-13 El creyente es coherente con lo que habla y lo que
hace. (Esta es la ley de la libertad)
Si el centro es por lo general algo para subrayar, la enseñanza
fundamental apunta a la fe o religiosidad genuina: la coherencia entre
el llamarse cristiano y el demostrarlo en la práctica cotidiana.
Ahora veamos los puntos de la estructura más cercanos al cen-
tro, de manera ascendente y descendente. Vamos a ver cómo esos
temas están en sintonía y reiteran la importancia de una espiritualidad
íntegra e integral.
Espiritualidad y solidaridad
En el centro de la estructura vimos que el cristiano ha de dis-
tinguirse por su integridad o coherencia entre lo que dice y hace. Si
vamos hacia los temas cercanos que están arriba y abajo notamos que
hay una saturación de sentido en cuanto a la vida espiritual del cre-
yente, marcada por el centro de la estructura. Recordemos que los

enunciados de arriba anuncian los temas, mientras que los de abajo, es

decir las letras primas, los desarrollan.
El tema inmediatamente anterior es el culto puro e inmacula-
do (H 1:27). A primera vista, por la terminología, un lector moderno
pensará en la perfección del culto, la alabanza correcta a Dios por
medio del canto y la sinceridad del corazón al dedicar el culto a Dios;
y podemos añadir la ausencia de malos pensamientos, especialmente
a nivel moral. Sin embargo, el autor ve esa parte como un lado de la
moneda, como una parte incompleta que pierde su sentido si no se
da la otra parte: la muestra concreta del amor al prójimo más nece-
sitado. A este tema del culto, anunciado aquí, corresponde la sección
H´ 2:14-26, donde el autor lo desarrolla ampliamente, con ejemplo y
fundamentación de la Escritura.
Veamos H 1:27 con más detalle, la forma quiástica visibiliza
mejor el contenido.
A La religión pura y sin mácula delante de Dios el Padre es ésta:

B Visitar a los huérfanos y a las viudas en sus
tribulaciones, y
A´ guardarse sin mancha del mundo.
La religión pura y sin mancha (A) y el guardarse sin mancha del
mundo (A´) forman el marco del mensaje central, que es B: socorrer
a los huérfanos y viudas. Como se puede ver no se trata de la pureza
ritual judía, ni de la perfección de la piedad a través de los ritos de la
religión oficial romana de aquel tiempo, sino de una pureza ética,6 que
se aparta de los valores corruptos del mundo.7
Huérfanos y viudas eran los representantes de los más necesita-
dos. Dios aparece como el Padre de los huérfanos y por inferencia, el
esposo de las viudas. El sentido es que Dios es quien vela por ellos a
través de los que practican la religión pura. Para el autor la religiosidad
o espiritualidad auténtica es aquella en la cual la pureza de corazón y la
honestidad se muestra en la práctica del amor al prójimo.
6. Dan G. McCartney, James. Baker Exegetical Commentary on the New Testament,

Grand Rapids, Baker Academic, 2009, p. 128.
7. Bauckman, p. 146.

Obviamente en el texto encontramos ecos del profeta Isaías

cuando habla del verdadero ayuno (Is. 58: 5-8). Vale la pena citar el
poema:
¿Creen que el ayuno que me agrada

consiste en afligirse,
en agachar la cabeza como un junco
y en acostarse con ásperas ropas sobre la ceniza?
¿Eso es lo que ustedes llaman “ayuno”,
y “día agradable al Señor”?
Pues no lo es.
El ayuno que a mí me agrada consiste en esto:
en que rompas las cadenas de la injusticia
y desates los nudos que aprietan el yugo;
en que dejes libres a los oprimidos
y acabes, en fin, con toda tiranía;
en que compartas tu pan con el hambriento
y recibas en tu casa al pobre sin techo;
en que vistas al que no tiene ropa
y no dejes de socorrer a tus semejantes (DHH)
Para el profeta, uno está lleno de Dios cuando lo muestra en
su relación con la comunidad. El profeta termina la sección con una
hermosa afirmación: “Entonces brillará tu luz como el amanecer y tus
heridas sanarán muy pronto. Tu rectitud irá delante de ti y mi gloria te
seguirá” (58:8 DHH). Lo que expresa el profeta alude a una profunda
experiencia espiritual: hacer justicia por el camino donde andamos y
sentir la gloria de Dios como retaguardia. Irradiar la luz de Dios como
el alba, y sentir cerca la salvación, o todo tipo de sanidad.
Sigamos con Santiago. En H´ 2:14-26 el autor se expande y
aclara con ejemplos concretos y fundamentos bíblicos lo que aquí ape-
nas ha anunciado. La pregunta que hace el autor a sus destinatarios
es la siguiente: ¿puede salvar la fe, o aquella vida espiritual que no se
muestra a través de las buenas obras? Como la pregunta es retórica,
requiere una respuesta negativa: “Esa fe no salva”. Después de dar un
ejemplo de la vida diaria y dos ejemplos de personajes modelo de la
Escritura, concluye otra vez afirmando que no puede salvar una fe de
ese tipo, porque está muerta. Veamos ahora los detalles.

El argumento es elaborado en tres etapas; al igual que en la sec-

ción X del centro de la estructura, la primera etapa (2:14-17) parte de
un ejemplo de la vida diaria entre los cristianos. Si en la congregación
hay hermanos o hermanas que no tienen abrigo ni comida y se les
desea el bien, pero no se les da lo que necesitan, de nada sirve la fe o
su vida espiritual. La afirmación contundente de que no salva aparece
enmarcada al inicio, en el 2:14 y al final del ejemplo (v. 17), se trata de
una fe muerta. Ocurre lo mismo en la exhortación contra la discri-
minación a los pobres (sección X): creen en Jesús y no lo muestran a
través de sus obras (2:1-13). Otra vez el ejemplo nos lleva a H 1:27,
que habla sobre la religiosidad genuina, pura y sin mancha, enfocada
en la solidaridad con los huérfanos y las viudas.
La segunda etapa (2:18-19) del razonamiento del discurso la
introduce el autor por medio de un diálogo con un oponente ima-
ginado (v.18). Este es un recurso literario muy común en la diatriba
grecorromana. El versículo 18 presenta ciertos problemas exegéticos,
pero lo importante aquí es comprender el movimiento y razonamiento
del discurso. En esta etapa el punto de Santiago es mostrar dos tipos
equivocados de fe o espiritualidad: uno, la fe separada de las obras.
Es imposible mostrar la fe genuina si de por medio no hay obras que
la hagan ver; mientras que lo contrario sí es posible, pues a través de
las obras se puede mostrar la fe, porque las obras buenas son fruto
de la fe. La otra clase de fe equivocada es aquella que consiste solo en
aceptar un credo o un dogma de manera intelectual.8 El autor, utili-
zando nuevamente la ironía, le hace ver al oponente que los demonios
también creen en un solo Dios y tiemblan (v. 19). Este tipo de fe es
improductiva.
La tercera etapa (2: 20-25) presenta la base teológica o escri-
turística sobre la relación inseparable entre fe y obras. El autor sigue
dialogando con su oponente imaginario hasta el v. 24, donde cambia
de segunda persona singular a segunda persona plural para dirigirse
directamente a su audiencia. El respaldo de las Escrituras lo hace a
través de dos personajes de fe, muy conocidos dentro de la tradición
judía rabínica, Abraham y Rahab. Él y ella son presentados como los
modelos que la congregación debe seguir. A propósito de género mas-
8. McCartney, p. 155.

culino y femenino, es interesante la observación que hace Krüger en

cuanto a la simetría en el uso de los géneros. Por ejemplo, en 1:27 se
habla de huérfanos y viudas, en 2:15, de hermano o hermana y en 2:25
de Abraham y Rahab.9
Obsérvese cómo cuatro preguntas retóricas* marcan el movi-
miento de esta etapa (vv. 20, 21, 22, 25). Todas las preguntas requieren
una respuesta afirmativa, lo cual da a entender que la audiencia cono-
ce bien la tradición sobre Abraham y Rahab con respecto a su fe. Aquí
fe hay que entenderla como confianza total en Dios. El autor recalca
que la fe de Abraham no se daba aislada de sus obras, más bien para el
autor las obras de Abraham eran las que fortalecían y perfeccionaban
su vida de fe (v. 22). En el centro de esta última parte de la sección,
versículos 23 y 24 (si consideramos el v. 21 como introducción), el
autor se dirige ahora directamente a su audiencia, dejando atrás al opo-
nente imaginario. Aquí aparece la famosa declaración de Santiago de
que el ser humano es justificado por las obras y no solo por la fe (v.
24), declaración basada en el ejemplo de Abraham quien creyó a Dios,
y le fue contado por justicia (v. 23), y fue llamado amigo de Dios. En
el caso de Rahab, el otro personaje que sirve como modelo de fe, su
buena obra alude a su hospitalidad ofrecida a los mensajeros de Josué.
Ella, arriesgando su vida, los salvó de ser destruidos (Jos 2:1-5). Por
esa acción Rahab, al igual que Abraham, fue justificada por Dios. Ob-
sérvese cómo el centro de esta última etapa (vv. 23 y 24) divide los dos
personajes radicalmente distintos, un hombre y una mujer, un hebreo
y una cananea, un hombre de buena reputación y una mujer prostituta
de oficio. Ambos, sin discriminación, son acogidos por Dios gracias a
sus obras buenas, las cuales muestran una fe genuina en Dios.
La sección cierra el discurso con una analogía entre un cuerpo
sin espíritu y una fe sin obras (2:26). Para Santiago ambos están muer-
tos. Toda la sección corresponde a la explicación de por qué la religión
pura y sin macha es la solidaridad con los más desfavorecidos. Las per-
sonas que actúan de esa forma se mantienen apartadas o incontami-
nadas de los valores de la sociedad, la que con sus parámetros basados
9. Krüger, p. 253.

en el patronazgo10 y el código de honor y vergüenza, discriminaba a

los menos importantes.
Visualicemos la estructura de la sección:
Primer bloque: ejemplo de la vida diaria

A 2:14 La fe sin obras no salva
B 15-16 Ejemplo de falsa espiritualidad (desear el
bien al necesitado sin ayudar)
A´ 2:17 La fe sin obras está muerta
Segundo bloque: Discusión con un interlocutor imaginario

A 2:18 Discusión sobre fe separada de las obras
B 2:19 Ejemplo de falsa espiritualidad (Los
demonios también creen y tiemblan)
A´ 2:20 La fe sin obras está muerta
Tercer bloque: Respaldo de las Escrituras: ejemplos

de la tradición bíblica
A 2:21 Abraham fue justificado por las obras
B 2:22 Las obras cooperaron y perfeccionaron la fe
C´ 2:23 Abraham creyó y fue justificado y fue
llamado amigo de Dios
B´ 2:24 Las personas son justificadas por las obras y
no solamente por la fe
A´ 2:25 Rahab fue justificada por las obras
Conclusión 2:26: Así como el cuerpo está muerto, así también
la fe sin obras está muerta.
Encontramos dos tipos de falsa espiritualidad: el desear el bien
y no hacerlo, y el creer en Dios y no demostrarlo a través del amor
al prójimo. El caso de Abraham es clarificador, su total confianza en
Dios es decir su fe, la demostró en un acto de entrega de lo que más
ama, su obra perfeccionó su fe. ¿Qué significa eso? Que creyó y lo
10. Cp. Néstor Míguez, “Ricos y pobres: relaciones clientelares en la Carta de

Santiago” en RIBLA 31(1998) 86-89; Krüger, 222.

demostró con sus actos. Su fe, evidenciada en sus actos, le fue conta-
do como justicia, y se convirtió en amigo de Dios. Uno es verdadero
amigo o amiga de Dios cuando la vida espiritual es completa, íntegra,
y genuina. A esto Santiago llama perfección cristiana.
Vayamos ahora a los temas que preceden y siguen a las secciones
marcadas con la letra H. Es decir, estudiemos las secciones G y G´,
que tratan el tema del control de las palabras o de la lengua. Para
Santiago el control de la lengua y la solidaridad están al mismo nivel,
ambas prácticas muestran la verdadera vida espiritual.
Espiritualidad y control de la lengua

En la vida cotidiana no es común que liguemos el uso de las
palabras con la espiritualidad. Generalmente lo reducimos al hecho
de no decir malas palabras o groserías o a mencionar el nombre de
Dios en vano. Para Santiago el control de la lengua es fundamental
en la espiritualidad. Es como un termómetro que indica el grado de
la presencia o ausencia de Dios en la vida de las personas y de la
comunidad. Anuncia el tema en 1:26 y lo amplía en 3:1-12. En 1:19
también alude al cuidado de la lengua: Hay que ser “prontos para oír
y tardos para hablar”. Llama la atención el hecho de que en un libro
tan pequeño el autor le haya dedicado 14 versículos a un tópico que
para muchos no es fundamental. Esto significa que el autor quiere
llamar la atención a una cuestión a la que no se le da la importancia
debida. Lo pone además como criterio fundamental para indicar si
la vida espiritual que llevamos es falsa o verdadera. Es verdad que el
tema del control de la lengua es propio de la literatura sapiencial, tanto
hebrea como helenística. Sin embargo, la reiteración y amplitud del
tema revela que las comunidades cristianas y las personas deben tomar
muy en serio el cuidado de las palabras.
Santiago 1:26 presenta una estructura parecida a la de 1:27 que
acabamos de ver.
A Si alguno se cree religioso entre vosotros,
B y no refrena su lengua, sino que engaña su corazón,
A´ la religión del tal es vana.
Este versículo, dijimos, es el anuncio de lo que desarrollará en
G´ 3:1-12. Desde ya queda claro que el refrenar la lengua es el criterio

que indica si la religiosidad de la persona es una espiritualidad vacía

o genuina. De nada vale o no sirve toda la devoción que alguien cree
tener hacia Dios cuando no tiene control de sus palabras y se engaña
(ἀπατάω) o, mejor, se complace solo a sí mismo. En la Septuaginta a
veces aparece el verbo ἀπατάω, como “divertir”, “entretener”, “dar
placer”.11 El versículo orienta la interpretación que se debe dar al tema
desarrollado ampliamente en 3:1-12.
En la sección G´ 3:1-12 el autor explica la importancia, el pod-
er y el peligro de la lengua. La introducción del v. 1 parece extraña y
sin conexión con los versículos siguientes. Habla de la gran responsa-
bilidad de ser maestro porque será juzgado más severamente que los
demás, por eso recomienda pensarlo bien si se quiere ser maestro. La
única conexión que encontramos con la lengua es que los maestros
necesitan usarla para enseñar, es decir, ellos enseñan con sus palabras.
Pero esa no es la única razón del v. 1. En realidad podría ser la intro-
ducción a todo el capítulo ya que la segunda parte de este será dedica-
da a los sabios y a la sabiduría. En todo caso, lo que nos interesa aquí
son los versículos que aluden al uso de las palabras. La estructura del
discurso es la siguiente:
El autor comienza afirmando que la persona perfecta (τέλειος),

madura, íntegra, completa, es aquella que no ofende de palabra.
Porque si logra refrenar su lengua, puede refrenar todo su cuerpo,
tiene dominio de sí misma. Pero la realidad, él mismo señala, es que,
de alguna forma, todos fallamos. Después pasa a hablar del poder
de la lengua usando tres ilustraciones, dos positivas y una negativa.
El caballo es gobernado por medio del freno o cabestral que se le
pone en la boca. Solo con eso el caballo obedece al jinete. Los grandes
barcos también son gobernados con un pequeño aparato, el timón.
No importan las tormentas y los vientos, por más grande que éstos
sean, el timón dirige la nave hacia donde se quiere.
La ilustración negativa introduce el poder destructivo de la
lengua. Una chispa, una cola de cigarrillo, puede producir un gran
incendio y acabar con un bosque. La lengua, dice el autor, es igual.
Por un lado se jacta de grandes cosas, como el timón de un barco.
11. Johnson, p. 211.

Diríamos que con un buen discurso retórico se pueden mover masas

y llevarlas al punto de vista de quien usa su lengua. Pero por otro, ese
pequeño miembro puede acabar con muchas vidas, como la chispa
con el bosque.
El v. 6 continúa con el poder destructivo de la lengua. El autor
describe la perversidad máxima a la cual puede llegar el mal uso de
las palabras. En estas circunstancias la lengua es manejada por el
principio del mal, es decir el infierno: destruye la existencia de todo lo
creado, empezando por la vida de la persona y de los que le rodean.
Cuerpo puede referirse a la vida de la persona o al cuerpo eclesial.12
Con el v. 7 se responde a las ilustraciones: el ser humano ha podido
domar todo tipo de animales, terrestres, acuáticos y del aire. Así como
también a los caballos con el cabestro, o el barco con el timón. Pero
no ha sido capaz de controlar un pequeño órgano que está en su
cuerpo. El autor radicaliza el poder maligno de la lengua, que como
las serpientes, inyecta veneno mortal (3:8). Santiago es pesimista en
cuanto al dominio o control de la lengua. He aquí por qué la persona
que lo logra es perfecta.
El autor termina su discurso sobre la lengua (vv. 9-12) aludiendo
al tema de la falta de integridad en el uso de las palabras. Y aquí toca
explícitamente la espiritualidad, pero no a la verdadera sino a la falsa,
aquella que por un lado bendice a Dios, y por otro maldice a las
personas. Las personas son como imágenes de Dios aquí en la tierra,
por lo tanto al maldecir a las personas se maldice a Dios. Para el autor
es imperfección bendecir y maldecir, pues se utiliza el mismo vehículo
de comunicación. Por lo tanto, no hay personas perfectas en la realidad,
pero con esta exhortación es posible corregirse permanentemente,
meditar en lo que se va hablar. La meta es ser coherente e íntegros. El
autor da tres ilustraciones de la naturaleza: la fuente, la higuera y la vid.
La fuente salada siempre da agua salada, la higuera siempre da higos, y
la vid siempre da uvas. Hacia esa perfección invita el autor a caminar.
En los evangelios Jesús afirma que de la abundancia del corazón
habla la boca. La persona que habla mal de otra persona, en el sentido
de chisme, en realidad no habla de esa persona, habla de sí misma, de
12. Johnson, p. 259.

su corazón. Dice: soy chismosa, soy calumniadora. Por eso, sabiendo

el poder destructor de la lengua siempre hay que reflexionar antes de
hablar, es bueno preguntarse: esto que voy a decir sobre tal persona
¿va ayudar o va a perjudicar? Esa evaluación previa al hablar ayudará a
controlar la lengua, aquello que parece incontrolable.
Visualicemos la estructura de la sección:
3:1 Introducción a todo el capítulo
A 3:2 Todos ofendemos en palabra. Quien no lo hace
es perfecto
B 3:3-4 Ilustraciones: el caballo y los grandes barcos
son gobernados por algo pequeño
C 3:5 la lengua, miembro pequeño se jacta de
grandes cosas, como una llama pequeña, incendia
un bosque entero
C´ 3:6 La lengua tiene un gran poder destructor,
puede acabar con toda la creación
B´ 3:7-8 Se ha podido dominar todo animal salvaje;
pero no a la lengua. La lengua es un mal mortal que
domina el cuerpo
A´9-12 Llamado a ser íntegro, perfecto. A bendecir a Dios y a
los seres humanos
La oración
Santiago no le dedica un capítulo a la oración como lo hace
con el tema de la lengua y de la solidaridad, sin embargo es claro que
la oración es algo que da por sentado. Ocurre con frecuencia en dis-
tintas partes de la carta. El autor no concibe una comunidad que no
ore. La oración sincera es connatural a la vida del cristiano. De hecho
uno piensa en espiritualidad y lo primero que se le viene a la mente es
la oración. Lo que Santiago no concibe es que la oración sea la única
actividad del seguidor de Jesús y de la comunidad cristiana. Para él esta
sería una oración hueca.
Es interesante que en el pasaje que leímos del profeta Isaías, so-
bre el ayuno verdadero manifestado en la solidaridad con el prójimo,
también se alude al mal uso de las palabras. Estos dos temas (solida-

ridad-lengua) aparecen enlazados en el mismo momento que se ora a

Dios. De manera que en la tradición hebrea aparecen juntas estas tres
acciones como marcas centrales de la espiritualidad. La versión DHH
traduce con más claridad Is. 58:9-11:
Entonces, si me llamas, yo te responderé;
si gritas pidiendo ayuda, yo te diré: “Aquí estoy.”
Si haces desaparecer toda opresión,
si no insultas a otros
ni les levantas calumnias,
si te das a ti mismo en servicio del hambriento,
si ayudas al afligido en su necesidad,
tu luz brillará en la oscuridad,
tus sombras se convertirán en luz de mediodía
Obsérvese cómo estos dos versículos resumen lo que para San-
tiago es espiritualidad genuina. La alabanza, las ofrendas, el estudio de
la Palabra, la oración forman parte del culto, por supuesto, pero resul-
tan inservibles si no se da la manifestación concreta de la solidaridad
y el control de la lengua. Hasta la oración queda condicionada a estas
dos formas de expresar la fe.
Es sorprendente el número de veces que aparece el tema de la
oración. Aquí solo voy a mencionar los contextos:
La oración en Santiago se puede subdividir en los siguientes
temas
Saber qué pedir, saber qué no pedir. Dos son las peticiones
específicas que Santiago recomienda. La primera es sabiduría (σοφία).
Recordemos que la carta presenta un género sapiencial. Para el autor
la sabiduría es fundamental para alcanzar la madurez, perfección o
integridad. Se trata de una sabiduría diferente a la griega. No consiste
en acumular conocimiento sino en saber cómo conducirse en la vida.
Para alcanzar la espiritualidad genuina esta sabiduría, a la que Santiago
llama “de lo alto” (ἄνωθεν σοφία) en 3: 17, es la que la hace posible.
Es la sabiduría que ayuda a soportar las pruebas en el sufrimiento
(1:2-5) y las tentaciones (1:12-15). Es contraria a la envidia, rivalidad,
mentira (3:14). Santiago exhorta a que se pida a Dios sabiduría porque
ella conduce a una vida espiritual sana e íntegra. Aquí usa Santiago
el adjetivo “pura” (ἁγνή). Es importante considerar que todo lo que

tiene que ver con pureza Santiago lo asocia con comportamiento en

relación con los demás. Usa tres adjetivos distintos en griego, pero que
apuntan a lo mismo: puro, sin mancha: ἁγνή (3:17), καθαρὰ (1:27),
ἀμίαντος (1:27). Hoy en día el término pureza se relaciona casi siem-
pre con moralidad sexual. Santiago en ninguna parte alude a lo sexual,
seguramente lo da por sentado. Lo que el autor sí recalca es la buena
relación comunitaria, cargada de solidaridad, compasión, bondad, ho-
nestidad paz, justicia. Y rechaza lo opuesto: envidia, celos, rivalidades,
maldad, parcialidad, hipocresía (3:14-17). Para Santiago, pues, primero
que todo, si uno va a pedirle algo a Dios, debe ser sabiduría.
También la carta indica claramente lo que no se debe pedir. En
el capítulo 4 el autor hace una arremetida contra aquellos que solo
piensan en sí mismos, les llama personas adúlteras μοιχαλίδες, porque
desean cosas para sus propios placeres (4:3). Son las personas dividi-
das que quieren ser amigas de Dios y también amigas de las riquezas.
A estas personas les hace un llamado a la conversión, a que se limpien
las manos por sus negocios sucios, a que sean humildes y puros de
corazón (4:8-9). El texto habla por sí solo:
Saber cómo pedir. La oración debe hacerse con fe, es decir
con la total confianza de que lo que se pide va a ser respondido por
Dios. Esto aparece en dos ocasiones: 1:6-8 y 5:15. La confianza en que
Dios va a escuchar es porque se está pidiendo algo que está dentro de
los parámetros de la amistad con Dios. La oración que se hace con fe
o confianza es aquella que surge del corazón sencillo y puro. En 1:8
habla de la personas de dos pensamientos, dos corazones, dos caras.
El Señor rechaza la oración que viene de este tipo de persona, llamada
en griego δίψυχος, de dos vidas. Estas son las mismas personas que
aparecen en 4:8, aquellas que deben lavarse las manos y purificarse
los corazones; aquellas que piden solo para sus intereses egoístas. En
5:15 habla de la oración que salva y sana es esta que se hace con fe o
confianza en el poder de Dios.
Saber cuándo pedir. En la carta lo encontramos en tres oca-
siones: cuando falta sabiduría, esta hay que pedirla (1:5), en tiempos
difíciles, cuando se está triste, hay que orar (5:3); y cuando alguno de
los hermanos o hermanas está enfermo (5:14). En este último caso, es
mejor la oración comunitaria, llamar a los líderes de la congregación
para que oren por él y le unjan con aceite en el nombre del Señor. En

aquel entonces ungir con aceite tenía propósitos medicinales, balsámi-

cos y de limpieza, sin embargo aquí también observamos un rito sim-
bólico ya que se hace en el nombre del Señor. Esta es la oración que se
debe hacer con fe. Dice el texto que el Señor le levantará y sanará, y si
cometió pecados también le serán perdonados.
La oración por medio del grito de dolor. En 5:4 encontra-
mos una oración hecha sin palabras, a través de gritos desgarradores.
Se trata de la oración del campesino cuyo jornal le ha sido retenido
por un rico terrateniente. La oración aparece en un discurso de gé-
nero profético-apocalíptico en el cual Santiago anuncia la desgracia
de los latifundistas por oprimir, no pagar el jornal al trabajador y por
dedicarse egoístamente al derroche para deleite egoísta (5:1-6). En 5:4
aparecen dos oraciones provenientes de distintos sujetos. Uno es el
salario y el otro es el de los trabajadores. La RV60 traduce los dos
términos, el verbo y el sustantivo, con la misma palabra “clama” y
“clamor”. En griego, sin embargo aparecen dos términos diferentes.
El salario retenido en la bolsa del terrateniente grita (κράζει) y los cla-
mores de los trabajadores llegan a los oídos de Dios. Aquí la palabra
para clamores en griego es βοαὶ de acuerdo con James Adamson,13 en
la literatura griega clásica se usa el término βοή para los aullidos de los
animales salvajes y en la Septuaginta aparece a menudo como grito de
protesta contra las injusticias por falta de pago (Dt. 24,15). Este pasaje
nos hace recordar, por un lado el grito de la sangre de Abel, por el
asesinato cometido, y por otro, los clamores (Ex 2:23) del pueblo de
Israel esclavizado en Egipto. Para Santiago, Dios escucha también este
tipo de oración sin palabras porque sale del corazón en situaciones
extremas de sufrimiento.
Oración comunitaria. Debido a nuestra tradición occidental
individualista, a menudo se olvida que Santiago no está escribiendo a
personas individuales sino a comunidades que viven fuera de Palesti-
na, concretamente a migrantes. Sabemos que en los tiempos bíblicos
la categoría persona no existía, el marco categorial siempre fue comu-
nitario, de relacionamiento y parentesco. Por supuesto que la comu-
13. The Epistle of James, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1976,
p.186.

nidad está formada por miembros y cada uno de ellos asume a nivel
personal los consejos de la carta. El autor invita a que la comunidad
ore unos por otros por los pecados cometidos (5:16). Exhorta a que
confiesen los pecados entre sí para orar comunitariamente y sanarse
comunitariamente. Santiago tiene en mente una comunidad íntegra en
su vida espiritual. Si invita a que confiesen sus pecados entre sí, es por-
que confía que no habrá chismes, malas intenciones, sino transparen-
cia, honestidad y sinceridad entre los miembros de la congregación.
Es muy difícil confesar un pecado delante de otro porque no se tiene
confianza. Se tiene miedo a que el hermano o hermana hunda al que
confiesa por la falta de control de la lengua. Es por eso que dice que la
oración de la persona justa, o sea recta y honesta, puede mucho (5:16).
El autor espera que todos los miembros sean así.
El poder de la oración. Finalmente Santiago abunda en el
poder de la oración. A esta le dedica 3 versículos (5:16b-18) seguidos.
El contexto es el de la confesión mutua de pecados. Santiago califica
de eficaz a esta oración hecha por la persona justa, aquella que muestra
una espiritualidad genuina. La base escriturística que utiliza para ha-
blar del poder de la oración la encuentra en el profeta Elías (1 Re 17;
1: 18;1: 42-45). Se refiere al gran profeta como a una persona común
y corriente, sujeto a todas las pasiones humanas (5:17), cuya oración
hecha con fervor logró cosas imposibles; como hacer llover en tiem-
pos de sequía, o hacer cesar la lluvia. Santiago cree que las personas de
la congregación también pueden orar como Elías, y su oración puede
ser eficaz si se pide como Dios quiere, lo que Dios quiere y cuando
se necesite.
Conclusión
La espiritualidad en Santiago no es aquella que solo se refiere
a la alabanza, los ritos, la oración, el ayuno, la asistencia constante a la
iglesia, el creer en dogmas, doctrinas e incluso en Dios. Esta es apenas
una parte de la moneda, la cual queda totalmente relativizada e inser-
vible si no va acompañada de la otra cara de la moneda: la solidaridad
y el control de la lengua. La unión inseparable de los dos aspectos es la
integridad o coherencia del creyente en cuanto al hablar y hacer, creer

y hacer, leer la palabra y cumplirla. A eso llama Santiago perfección

cristiana, madurez, pureza de corazón, vida de oración. Esta es la reli-
gión pura y sin mancha, que salva del pecado. Las personas que viven
esta espiritualidad son llamadas amigas de Dios, como Abraham.

Un Dios ha bajado
Rafael Mansilla y Rubén Álvarez
Queremos dedicar este escrito a nuestro querido hermano en Cristo,

el Doctor Néstor Míguez, por su enorme labor misionera en el gran
Chaco argentino.
El pueblo toba recibió la Biblia a través de los misioneros pen-

tecostales en el año 1940. “Un Dios ha bajado” esta era la frase que se
escuchó y llamó la atención del pueblo toba.
Sucede que en la cultura toba existe la creencia de un Dios su-
premo, creador de todos. Durante mucho tiempo el pueblo trató de
encontrar a ese Dios. Así como creen que existe un Supremo creen
también que debajo de ese Supremo están los espíritus inferiores con-
siderados como los guardianes o cuidadores de la naturaleza, cada es-
pecie tiene su guardián: el agua, el monte y los animales.
De esta manera, al escuchar que un Dios había bajado, los tobas
caminaron varios kilómetros para encontrarse con ese Dios y sucedió
que cuando llegaron al lugar encontraron al misionero predicando el
evangelio de la buena noticia y en su mano tenía una Biblia. El pue-
blo toba recibió con gusto el mensaje y también la Biblia, aunque no
pudieron leer. Debe ser por esto que se salvaron de la aniquilación, a

diferencia de lo que sufrió Atahualpa por tirar al suelo el libro cuando

no escuchó la voz de Dios a través de él.
Para nuestros ancianos la Biblia se convirtió en un elemento
protector pues el Espíritu de Dios mora en ella y sobrepasa los pode-
res de los demás espíritus, malos y no malos, los cuales son guardianes
de la naturaleza. La Biblia, en su llegada al pueblo toba, fue usada
para conquistar al corazón del pueblo y darle una sola dirección: hacia
arriba, “celestial” y rechazar la de abajo, material. Por esto es que los
tobas dejaron de defender su territorio y fue conquistada su tierra, ya
sin arma de fuego sino que el arma fue la Biblia.
Con los textos bíblicos, esa vez, a los tobas se les enseñó que no
debían preocuparse por lo que van a comer y vestir, pues en los cielos
Dios estaba preparando un lugar en el que no les iba a faltar nada.
Enseñaron también que no se entristecieran por ser pobres pues Dios
les tenía preparado una tierra allá en el cielo.
De esta manera, a pesar de su pobreza, el pueblo toba se en-
tregó a la predicación del mensaje escuchado. Hombres y mujeres re-
corrieron a pie todo el territorio qom,1 fundando iglesias, predicando
que Cristo viene pronto y ya no había tiempo para dedicar a otras
cosas sino a prepararse espiritualmente. Las cosas de este mundo nada
aprovechan pues pronto será destruido.
Después de muchos años el pueblo toba se dio cuenta de que
no es cierto o no es conveniente dejar de lados las cosas materiales.
Pero cuando los tobas decidieron instalarse se dieron cuenta de que
ya no tenían más tierra. Así la Biblia fue utilizada e interpretada para
este objetivo. Esta estrategia de la conquista se basa en el modelo de
liderazgo de Moisés y Josué y en la manera de conquistar a Canaán.
Esto inspiró a los conquistadores.
Esta primera lectura de la Biblia condena, rechaza categórica-
mente la cultura originaria, sólo reconoce la cultura occidental. Pero
hay una segunda lectura que intenta comprender a la cultura originaria
como la forma, y el mensaje Bíblico como el contenido. A esta línea y
a esta perspectiva pertenece nuestro hermano Néstor.
1. Denominación que el pueblo Qom se da a sí mismo. La palabra Qom significa

pueblo. “Toba” es una denominación puesta desde afuera del mismo pueblo y
significa “de frente grande”.

Néstor es un Pastor y Profeta entre los exiliados de su propia

tierra, como teólogo ha trabajado más de la mitad de su ministerio en
el gran Chaco Argentino en donde viven los pueblos originarios más
resistentes de la historia. Estos primero se resistieron contra la imposi-
ción colonial, luego contra los ejércitos argentinos y finalmente contra
la política capitalista del estado, que aún seguimos sufriendo.
Néstor es un Pastor que consuela y ayuda a que el pueblo toba
llegue a caminar solo al lugar correspondiente. Orienta al pueblo que
estaba inextricablemente ligado a un Dios de la cultura para que con-
viva en la tierra en donde Dios lo ha colocado.
Nestor es un profeta pues anuncia un nuevo tiempo y ese nue-
vo tiempo hay que adaptarlo. Él trabaja incansablemente para hacer
confluir dos polos opuestos: la cultura blanca y la cultura originaria.
De esa manera trabaja teológicamente, su frase es “no hay cultura ma-
yor y menor”, toda cultura es igual por lo tanto hay que darle el valor
que le corresponde. Pero ante esto tampoco hay que sobreponer una
verdad bíblica. De ese giro hace ver al pueblo originario la otra cara
de la moneda: que Jesús es humano y no solamente divino. Hace ver
al pueblo, al compás de la Biblia, las costumbres no gratas y perjudi-
ciales a la vez que también hace ver las cosas malas de la cultura, por
ejemplo, el individualismo. Muestra que el pueblo toba está basado en
lo comunitario, así se entiende que los valores culturales occidentales
y tobas son muy diferentes. Esta postura es incentivada y apoyada por
muy pocas instituciones e instancias eclesiales.
En este sentido diferentes grupos y personas tratan de releer la
Biblia. Diferentes centros de enseñanzas intentan incorporar nuevos
métodos de lectura de la Biblia. Aunque debemos dejar en claro que
el pueblo toba siempre fue muy perspicaz para recrear los textos bíbli-
cos, se lograron impresionantes recreaciones de drama sobre algunas
historias o personajes de la Biblia pero siempre lo tomaron como algo
ajeno y diferente a su realidad.
Este nuevo espacio y método de trabajos tiene tres ejes centra-
les o momentos: comprender la cultura propia, comprender la cultura
bíblica y finalmente el mensaje. En este sentido se viene trabajando a
base de la comprensión de la cosmovisión toba, es decir, el cristiano
debe tener una clara comprensión de su propia cultura, debe valorarla
y fortalecerla.

Este primer momento es un trabajo lento debido al pasado his-

tórico, porque generalmente se cree que es un retroceso. Los lectores
originarios sostienen que les enseñaron que sus prácticas religiosas
son demoníacas y paganas por lo tanto ¿Por qué retornar a las mis-
mas? Entonces existe una tarea de explicar el valor de la cultura y que
ella es legítima, que todo pueblo tiene una cultura propia y que a partir
de ella se construye una identidad. Con este trabajo se recuperan los
valores. En la valoración de la cultura se comprende cómo Dios actúa
en su pueblo y cuál es la vivencia de su fe cotidiana de las comunida-
des.
El segundo momento explica la cultura o la cosmovisión del
pueblo de Israel o en su caso del nuevo testamento. El mensaje bíbli-
co es traducido en una cultura determinada, en un contexto que tiene
lugar y tiempo. Este segundo momento permite llegar al tercero y
buscar el mensaje bíblico.
El tercer paso permite también preguntarnos por las simili-
tudes y sus valores, cómo en algunos casos, determinados símbolos
serían ridículos en contextos o culturas diferentes y el gran valor que
tendría el mismo símbolo en otra cultura. Lo importante, por tanto, no
es detenernos a observar la cultura del texto, la forma del texto, sino
¿Qué nos quiere decir el texto bíblico en su propio contexto? ¿Qué
quiere decirnos el texto bíblico hoy?
Cuando se creó este nuevo espacio de trabajo en el Chaco, más
específicamente en Villa Río Bermejito, con los tobas, todos (tanto los
pastores como los miembros de las diferentes comunidades así como
también los líderes comunitarios) fueron invitados a participar en los
talleres bíblicos que se hacen una semana por mes durante el año. La
introducción fue la explicación de la cosmovisión toba poniendo énfa-
sis en los mitos y el valor de los símbolos, posteriormente se introdujo
en algunos textos de la Biblia.
En las primeras clases nadie parecía estar convencido; pero una
vez que los presentes comprendieron el valor simbólico de la Biblia
y la simbología de la cultura toba, lo enseñado por los misioneros se
vino abajo poco a poco. Los alumnos, hoy, elaboran su propia inter-
pretación de los textos para su pueblo en su proyecto salvífico, no
titubean al citar ejemplos de sufrimientos y de esperanza ni de los
símbolos equivalente de la cultura toba.

Desafío
Si es cierto que pretendemos iniciar una nueva lectura de la
Biblia, tenemos nuestras limitaciones y peligros. Primero, carecemos
de elementos humanos formados académicamente en la Biblia. Pro-
bablemente nos sobren nuestros dedos para contar los que hicieron
seminarios. Segundo, los materiales producidos en Biblia para las igle-
sias son pocos.
Nuestro desafío es tener esperanza, a futuro, de seguir prepa-
rándonos para conocer lo básico de los idiomas bíblicos, para que des-
pués tengamos conocimientos de los idiomas y culturas de la Biblia y
podamos armar nuestras propias ortodoxias a través de nuestra propia
interpretación bíblica. Y esto, como no podía ser de otra manera, con
un conocimiento pleno de nuestra propia cultura originaria e idiosin-
crasia. De esta manera podremos mirar el texto Bíblico con nuestro
propio ojo como pueblo milenario y descubrir en él la revelación de
Dios para nuestro hoy.
Haremos un breve ejemplo de los valores de dos pueblos: pue-
blos originarios y pueblos occidentales.
Para los pueblos originarios el mundo es misterioso, para los
pueblos occidentales el mundo es analizable. Los pueblos originarios
buscan armonía con todos los seres vivientes de la creación, los pue-
blos occidentales conquistan la naturaleza. Los pueblos originarios
enseñan cooperación y colaboración, los pueblos occidentales compe-
tición. Los pueblos originarios respeto a los ancianos/as, los pueblos
occidentales preferencia por la juventud. Los pueblos originarios edu-
can por medio de relaciones y experiencias en familia y comunidad,
los pueblos occidentales educan por medio de maestros en escuelas
e institutos.
Queremos también producir material adecuado a nuestra reali-
dad para dar un mensaje liberador y no un mensaje de opresión.
Nuestro mayor desafío es mostrar a nuestros pueblos que el
Dios de la Biblia en quien creímos y aceptamos es un Dios liberador,
la Biblia nos trajo un Dios de justicia, un Dios de amor, un Dios soli-
dario, un Dios humano.
Debemos recuperar nuestros valores culturales, como la solida-
ridad, reciprocidad, ayuda mutua, amor, justicia pues la Biblia misma

nos enseña todos estos valores. En el pueblo toba está presente el

amor al extranjero y la solidaridad con el desconocido que encontra-
mos también en la enseñanza de Jesús.
Creemos haber iniciado un camino y nos queda mucho por
recorrer. Que el Dios de la historia y de la vida nos guie a través de su
Espíritu Santo.

El límite que libera: La justicia ajena de la

Cruz como poder de vida.
Implicaciones teológico-antropológicas de
una praxis política emancipadora
Daniel C. Beros
“…Si queréis profetizar sobre el futuro, consultad las entrañas de los hombres
sacrificados…”
(Antonio Viera, citado por Rubem Alves)
A) Introducción
Dedico este ensayo como expresión de reconocimiento y gra-
titud al Dr. Néstor O. Míguez, primeramente maestro y orientador
de tesis en la Facultad de Teología del ISEDET en Buenos Aires, Ar-
gentina y luego colega y compañero en el Departamento de Teología
Sistemática de la misma institución, hasta su jubilación y emeritación
como Profesor en el año 2013.
En él he reunido una serie de percepciones, reflexiones y afir-
maciones teológicas elementales sobre la cuestión del ser humano. Su
objetivo es la búsqueda de parámetros epistemológicos, hermenéuti-
cos y praxeológicos básicos, que promuevan una praxis política ver-

daderamente emancipadora en el contexto global actual. Al respecto

me parece importante subrayar que lo que busco es ante todo poner
de manifiesto una determinada perspectiva teológico-antropológica de fondo
y no un desarrollo detallado y extensivo de sus implicancias y conse-
cuencias.
Dicha perspectiva busca articular uno de los descubrimientos
reformadores centrales, que he sintetizado aquí como “justicia ajena
de la Cruz”.1 Con ello intento seguir el rastro de un modo muy preciso
de dar cuenta del “asunto” de la teología, que el joven Lutero caracte-
rizó como aquella práctica teórica capaz de desentrañar “la realidad”
en su dimensión medular.2 Ello implica ante todo dejar que él mismo,
allí donde obra soberanamente en su incondicional, apasionada y escan-
dalosa parcialidad y toma de partido, determine la forma y el sentido del
testimonio teológico con la radicalidad liberadora que es propia de su
asunto. Ello supone reconocer el carácter siempre limitado y fragmen-
tario de su esfuerzo por decir “qué es lo real”.3
1. Hasta donde llega mi conocimiento, la conocida y fundamental percepción

de la iustitia aliena (“justicia ajena” o “justicia extraña”- al respecto ver el estu-
dio de Karl-Heinz zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und
Scholastik, Tubinga, Mohr-Siebeck, 1972) parece no haber sido vinculada en la
tradición dogmática en una misma formulación sintética mediante el genitivo
crucis (de la cruz) a fin de precisar y concretizar su significado y alcance de forma
explícita (y enfática), como se hace aquí. Si bien dicha vinculación se corresponde
claramente con la visión paulino-reformadora, la teología evangélica, a partir de
una comprensión acuñada en marcos conceptuales metafísicos, individualistas y
a-históricos, mayormente no la realizó. Sin embargo, a mi entender, dicha formu-
lación tiene la virtud de expresar con precisión los aspectos centrales y decisivos
de la “gramática” liberadora del Evangelio en su alcance histórico-escatológico,
precisamente también en vistas de la praxis política de la fe.
2. “Preferiblemente yo hubiera cambiado desde un inicio la filosofía por la teolo-
gía. Quiero decir: por una teología que escruta el núcleo de la nuez, el interior del
trigo y la médula del hueso. Pero Dios es Dios; el ser humano falla en sus juicios
con frecuencia, y más: lo hace siempre. Ese es nuestro Dios, él siempre nos guiará
con ternura”, citado en Bernahrd Loose, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwic-
klung und ihrem systematischen Zusammenhang, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht,
1995, pp. 48 [Esta y las demás traducciones del alemán y del latín son nuestras].
3. “Theologus crucis dicit id quod res est” - así Martín Lutero en la tesis 21 de la “La
Disputación de Heidelberg”. Ver Carlos Witthaus (Ed), Obras de Martín Lutero
(Tomo I), Buenos Aires, Paidós, 1967, pp. 29-46, aquí p. 42; WA 1, pp. 353-365.

Antes de avanzar asumo y hago expreso, por mi parte, el ca-

rácter “ubicado”, parcial del abordaje que aquí expongo. En lo perso-
nal creo que el mencionado carácter no solo está dado por factores
biográficos y contextuales, como el género o la inserción de clase,
sino también por lo que concretamente se me ha dado experimentar
y reconocer junto a aquellos a quienes Jesús llamara sus hermanas y
hermanos “más pequeños” en el Conurbano Bonaerense argentino
–ellas y ellos, con sus luces y sus sombras, han alimentado, afirmado y
“condicionado” mi vocación pastoral y teológica, sin “mérito” propio
alguno; antes bien, todo lo contrario. Pues tal vez uno de los apren-
dizajes “más radicales” realizados allí es que una experiencia tal per-
manece sustancialmente ajena, y en cuanto tal, nada de lo que alguien
pudiera ufanarse cual “beato possidens”.
No obstante, estoy convencido que las experiencias allí realiza-
das han jugado un papel significativo, si es que realmente he llegado
a atisbar algo de la verdad encerrada metafóricamente en las palabras
del padre Antonio Viera, epígrafe de este texto. Al citarlas, el teólogo
protestante brasilero Rubem Alves, uno de los padres de la Teología
de la Liberación en América Latina, ha sostenido que “…de las entra-
ñas de los sacrificados surge este juego… que llamamos teología…”.4
Aquí hago mías esas palabras, aunque modificando su perspectiva y
énfasis: De las “entrañas” de los sacrificados surge esta pasión (passio)
que es la teología –una teología que brota de una experiencia personal
y colectiva que recibe decisivamente su forma y su ubicación concreta de
la Palabra de Cruz (1 Co 1,18).
Por recibir esa “forma”, ese “contorno”, tan alejado de todo
pathos dolorista, romántico y narcisista, la fe es llevada a ubicarse políti-
co-históricamente y a tomar parte activa de la com-pasión liberadora de
Dios en Jesucristo con las y los violentados y marginalizados en medio
de los conflictos y dilemas de la historia. Solo así, dejando que valga
incondicionalmente para ella ese juicio y Palabra en el seguimiento
del Crucificado, es que la comunidad cristiana y su teología pueden
esperar le sea dada gratuitamente aquella palabra que es capaz de decir
“quod res est”.
4. Rubem Alves, La teología como juego, Buenos Aires, La Aurora, 1982, pp. 54-55.

Fuera de esa experiencia histórica real, fuera de esa peregrina-

ción, que es fruto del obrar del Espíritu de Jesucristo, discurrir sobre
Dios, el ser humano y el mundo solo será “pura apariencia y palabre-
ría”;5 únicamente como testimonio nacido de aquella passio originada
en la iustitia aliena crucis es que la teología podrá servir en esta tierra
herida, no a sí misma, como mera reproductora de la lógica imperial
dominante, sino a la resistente “esperanza contra toda esperanza” de
quienes viven rumiando dolor y curando heridas –a la guarda del rei-
nar de Dios, en la búsqueda de su justicia (Ro 4,18; Mt 6,33).
B) Praxis política a partir de la justicia ajena de la

Cruz: tesis y sus comentarios
B.1 – Ver
1. Tanto en la violencia estructural que sufre la mayor parte
de la humanidad, que se expresa en explotación, marginalización y
muerte, como en la creciente destrucción de los ecosistemas y de la
biodiversidad de la tierra, se revela la amenaza que, si bien se percibe
en forma concreta y mayoritaria en los márgenes del “sur global”,
se extiende sobre el mundo y la vida en su conjunto: su destrucción
apocalíptica.
2. Los desarrollos históricos que han ocasionado y siguen oca-
sionando la mencionada violencia estructural, y la consecuente ame-
naza de destrucción de la vida sobre la tierra, deben ser comprendi-
dos fundamentalmente como consecuencia extrema de la sistemática
anulación y pérdida de los límites necesarios para (sobre-) vivir, que
viene teniendo lugar en el marco del sistema imperial-capitalista glo-
balmente hegemónico.
3. En virtud de su pregnancia teológica y de sus implicancias
propongo comprender el contenido de dicha amenaza como potencial
5. La cita pertenece al comentario de Martín Lutero al “Magnificat”. Cf. Daniel

Beros, “Fuera de lo cual no se enseña otra cosa que apariencias y palabrería. Algu-
nas consideraciones sobre el significado de la herencia de la Reforma en América
Latina”, en Cuadernos de Teología XXX (2011), pp. 45-52.

“aniquilación del mundo” (annihilatio mundi), recurriendo a un concep-

to acuñado originalmente por la antigua ortodoxia luterana en el mar-
co de su doctrina escatológica “sobre las cosas últimas” (De novissimis).
El capitalismo financiero, ya firmemente hermanado al poder
imperial hegemónico, acaba de celebrar su imposición mundial en tan-
to sistema ordenador de las relaciones materiales y simbólicas globa-
les. Desde que la ortodoxia luterana formulara su visión escatológica
transcurrieron poco más de tres siglos. No obstante, lejos de haber
quedado archivada en los anaqueles polvorientos y olvidados de la
historia, la visión de la aniquilación del mundo6 –era atómica median-
te– hoy parece tan o más actual que en aquella lejana época barroca,
en que la razón esclarecida y revolucionaria recién daba sus primeros
pasos. Sin embargo, ahora la inquietante actualidad de esa visión apo-
calíptica se debe en gran medida al cambio de sujeto que ha tenido
lugar en relación con ella: la aniquilación dejó de manifestarse ante
todo como consecuencia de una acción del Dios airado, para pasar a
ser plausible como obra del propio ser humano.
Los complejos desarrollos históricos conducentes a esta situa-
ción representan en lo decisivo el resultado de la imposición de un po-
der que, con la emergencia del sujeto histórico burgués, llegó a alcan-
zar una dimensión civilizatoria planetaria.7 Hoy vivimos en tiempos en
6. Según Quenstedt “La consumación del mundo es la acción de Dios por la

cual todas sus estructuras terrenales y celestes y todas las cosas fundadas en él,
a excepción de las criaturas racionales, son destruidas y aniquiladas por medio
del fuego en su verdad, poder y justicia para su gloria y para liberación de los
seres humanos elegidos”, en Theologia didactico polemica (1685), citado según
la edición de 1691 por Richard Grützmacher / Gerhard Muras, Textbuch zur
deutschen systematischen Theologie und ihrer Geschichte vom 16. Bis 20. Jahrhundert (Tomo
I / 1530-1934), Berna/Tubinga, Paul Haupt/Katzmann, 1961 (4ta. Ed), p. 31.
Ver también Johann Friedrich König, Theologia positiva acromatica (Rostock 1664).
Herausgegeben und übersetzt von Andreas Stegmann, Tubinga, Mohr Siebeck, 2006, pp.
430-431.
7. Como han venido señalando no pocos críticos, es probable que en el plano del
pensamiento, esa posición la haya expresado paradigmáticamente René Descar-
tes. El filósofo francés, con su teoría del conocimiento basada en el famoso “cogito,
ergo sum”, puso a disposición de la emergente burguesía europea una programática
general que –más allá del carácter contradictorio y ambiguo de la tradición que

que, gracias a los ingentes medios científico-tecnológicos que sin cesar

se originan en él y son puestos a su servicio, ese poder, constituido im-
perialmente, multiplica y aumenta dramáticamente sus posibilidades
de expresión, intervención y sojuzgamiento. La imposición hegemó-
nica de sus códigos, sus sentidos y sus prácticas, que está ligada a un
ejercicio tanto sutil como expreso de la violencia, se produce en y se
extiende a casi todos los ámbitos de la realidad. Así profundiza su ca-
pacidad de vigilar, controlar y colonizar las objetividades, subjetivida-
des y sus múltiples intersecciones (por ejemplo, a través del control de
diferentes tecnologías de la información, internet, etc.), con insaciable
ímpetu totalizador-totalitario.8
La oscura intuición que quizá anidara en la mencionada postu-
lación escatológica de la ortodoxia luterana9 –insisto, acuñada en los
tiempos en que emergía del fango de la historia el “sujeto transparen-
te” de la modernidad esclarecida y humanista para travestirse ipso facto
le ha dado sustento históricamente– llegó a ser instrumental a los intereses más

profundos de esa clase social. Pues sirvió al afianzamiento de aquel ethos que en
el devenir de la historia occidental se constituyó como voluntad de apropiación e
imposición omnímoda y global. Cf. Juan Pablo Feinmann, La filosofía y el barro de
la historia. Del sujeto cartesiano al sujeto absoluto comunicacional, Buenos Aires, Planeta,
2008.
8. Cf. al respecto el reciente trabajo de Néstor Míguez, Joerg Rieger y Jung Mo
Sung, Para além do espírito do Imperio. Novas perspectivas em política e religião, San Pablo,
Paulinas, 2012 [Versión original inglesa: Beyond the Spirit of Empire: Theology and Po-
litics in a New Key, Londres, SCM Press, 2009] y diversos trabajos previos de estos
mismos autores y otros como Franz Hinkelammert y Hugo Assmann.
9. Me parece significativo que los teólogos de la ortodoxia luterana desarrollaran
su concepción escatológica a través del mencionado concepto; notando que lo
hicieron en una época en que el capitalismo comenzaba a formarse y a mostrar
sus primeros “frutos amargos”. A través del mismo, ¿habrán expresado empá-
ticamente, de manera oscuramente “intuitiva”, excediendo en forma no inten-
cionada el marco de esa doctrina en su propio contexto teológico inmediato, la
posibilidad de aniquilación total inherente al “espíritu del capitalismo”, que más
tarde llegaría a ser potencialmente real? En ese sentido, el Dios de la ortodoxia,
que aniquila escatológicamente a la creación, ¿no debería ser interpretado como
cifra simbólica del ídolo nihilizante que vivía en el alma del sujeto del sistema
temprano-capitalista, que ya entonces amenazaba germinalmente a toda la crea-
ción con su destrucción total?

en “monstruo” (M. Benasayag)10–, fue escenificada infinidad de veces,

tanto en la periferia como en el centro del poder imperial.11 Su paso
por la historia dejó una y otra vez detrás de sí –como lo testimonia
el espantado Angelus Novus, según lo sugiere Walter Benjamin-12 un
montón de escombros, y bajo ellos, infinidad de “huesos secos”. No
obstante, es en la presente etapa del desarrollo histórico capitalista,
regida por el poder de las finanzas globales, que el deseo ilimitado
que lo mueve, habiendo adquirido expresión sistémica, representa la
amenaza real y radical de la aniquilación y reducción apocalíptica a la
nada de toda la creación –precisamente a partir de la entrega científi-
co-tecnológicamente potenciada y ético-ideológicamente enceguecida
a ese deseo, que el Nuevo Testamento llama “concupiscencia de la
carne” (evpiqumi,a sarko,j, concupiscentia carnis), (cf. Gal 5, 13ss).13
10. Cf. Miguel Benasayag, El mito del individuo, Buenos Aires, Topia, 2013.
11. Resulta significativo recordar, en este contexto, el primer artículo del Decreto
261/75 del 5 de Febrero de 1975 (primero de los “Decretos de aniquilamiento”),
promulgado por el Poder Ejecutivo durante el gobierno de Isabel Perón, con el
fin de “aniquilar los elementos subversivos” en la Argentina. Con dicho decreto
se ponían las bases de legitimación al terrorismo de Estado, enmarcado en la
Ideología de la Seguridad Nacional y el programa geopolítico del imperialismo
norteamericano respecto de América Latina, que incluía como instrumento de
realización – con el objetivo de imponer de la dictadura del capital y el “libre
mercado” – el establecimiento de regímenes militares dictatoriales en todo el
subcontinente.
12. Recordemos las primeras frases de la famosa tesis IX del texto de Walter
Benjamin: “…Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un
ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada.
Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la
historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que
para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe
única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies (…)…”;
Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, en Angelus Novus, Barcelona,
EDHASA, 1971, p. 82 [orig. alemán: „Über den Begriff der Geschichte“, Walter
Benjamin, Illuminationen – Ausgewählte Schriften I, Francfort del Meno, Suhrkamp
Taschenbuch, 1977].
13. Cf. Jung Mo Sung, Deseo, mercado y religión, Santander, Sal Terrae, 1999.

Con la última afirmación hemos atravesado el umbral a partir

del cual se hacen expresamente manifiestas las percepciones teológi-
co-antropológicas obtenidas por la tradición bíblica en relación con la
problemática de fondo en cuestión. Al observar mediante ese prisma
hermenéutico el cuadro bosquejado anteriormente, resulta sumamen-
te significativo señalar –como lo sugiere Hans J. Iwand siguiendo al
joven Martín Lutero-14 que la raíz más profunda de la “aniquilación
del mundo” radica en la “aniquilación de Dios” (annihilatio Dei). En el
contexto de tales percepciones se trata de una aniquilación que si bien
tiene origen en el corazón humano, se despliega simultáneamente en
la historia real –con carácter paradigmático, en la Cruz del Cristo ani-
quilado– como producto de la voluntad, del querer y desear ilimitado,
amorfo del homo peccator en su articulación colectivo-institucional. En tal
sentido, dicha “aniquilación” de Dios no es sino una de las caras de la
moneda, cuya contracara radica en la “voluntad esclava” (servo arbitrio)
de ese ser humano que vive bajo la ley del pecado y de la muerte.15
14. Cf. Hans J. Iwand, „Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre“, en: Gerhard
Sauter (Ed.), Hans Joachim Iwand - Glaubensgerechtigkeit (Gesammelte Aufsätze II),
Múnich, Chr. Kaiser, 1980, pp. 23-24. Allí el autor cita el siguiente comentario de
Lutero respecto de Ro 8,15: “¿O acaso esto no ‘es maldecir’: pensar en su corazón
que Dios es un adversario y enemigo, tener sentimientos y una voluntad opuestos
a él, y tratar con todas las fuerzas de imponer lo que es contrario a Dios, si esto
fuese posible – más aún: desear que Dios y su voluntad perezcan y se conviertan
en la voluntad del hombre, o sea, en una nada? Pues no hay maldición que supere
a ésta: desearle a alguien el aniquilamiento, que es precisamente lo que le desean
a Dios todos los condenados y los que poseen la prudencia de la carne”, Martín
Lutero, Obras… (Tomo X), p 282; WA 56, p 369, 15-20. Iwand conecta allí mis-
mo magistralmente el mencionado concepto con lo expresado por Lutero en la
tesis 17 de la “Disputación contra la teología escolástica”, de 1517: “El hombre
por naturaleza no puede querer que Dios sea Dios, antes bien él quiere que él sea
Dios y Dios no sea Dios”.
15. Martín Lutero, “La voluntad determinada”, en Erich Sexauer (Trad.), Obras…
(Tomo IV); WA 18, pp. 600-787. Cf. al respecto la significativa “Introducción
teológica” al escrito de Hans J. Iwand, en H.H. Borcherdt und Georg Merz (Eds),
Martin Luther. Ausgewählte Werke (Ergänzungsreihe Band I), Múnich, Kaiser, 1954,
pp. 253-315. Cabe destacar que ya en la “Disputación de Heidelberg” (1518)
[Carlos Witthaus (Ed), Obras… (Tomo I), pp. 29-46] Lutero sostiene la nulidad
del “libre albedrío” humano respecto del vínculo con Dios (cf. tesis teológica 13).

La annihilatio Dei así descripta constituye el acto primario y fun-

damental por el que tal voluntad busca –en su carácter subordinado,
su-jeto-16 afirmarse y engrandecerse a sí misma, sin reconocer ni respetar
límite alguno. Articulada histórico-institucionalmente como y en el
marco del imperio ilimitado del capital –en tiempos de Jesús y de Pa-
blo por el monetarismo anexionista de Roma, en tiempos de Lutero
en la expansión del mercantilismo y colonialismo europeos, y en la
actualidad, por el imperio del capitalismo financiero transnacional, re-
presentado fundamentalmente por los Estados Unidos de América, el
“G-7” y una serie de “potencias emergentes”– dicha voluntad busca
imponer con violencia los criterios de su propia “justicia” (para los
Reformadores: de su “autojustificación” = injusticia) a toda la crea-
ción. Así, los actores institucionales e individuales que encarnan ese
ethos consideran y tratan a la multiplicidad y pluralidad vital humana y
no humana que le es constitutiva como mero objeto y medio al ser-
vicio del único fin incondicionado y absoluto que los mueve que es
el de incrementar infinitamente su capital material y simbólico y con
ello su poder. De ese modo despliegan la dinámica histórica en que
tiene lugar aquella múltiple annihilatio, en toda su inquietante realidad
y potencialidad.17
Significativamente, esa es la única de las tesis del escrito condenada explícitamen-

te como herética por la bula papal “Exsurge Domine” de 1520 (cf. H. Denzinger,
Enchiridion symbolorum, Nro. 1486 [776]).
16. Aquí utilizo el concepto “sujeto” siguiendo el sentido establecido en la eti-
mología del término latino sub-iectum: “puesto debajo”, “sometido”, “sujetado”.
17. Lo dicho hasta aquí debería haber dejado en claro que dicha “aniquilación de
Dios” no se refiere ante todo a una postura teórica o cosmovisional, fuese ésta
atea o agnóstica (si bien evidentemente puede implicarla, de la misma manera que
puede implicarla en posturas “religiosas” o “cristianas”). Respecto de todo este
complejo temático, ver Hans J. Iwand, „Die Freiheit des Christen und die Unfrei-
heit des Willens“, en el libro del mismo autor, Um den rechten Glauben. Gesammelte
Aufsätze, Múnich, Kaiser, 1959, pp. 247-268. Allí el autor desarrolla en referencia
a la disputa sostenida por Martín Lutero y Erasmo de Rotterdam sobre la cues-
tión de la “voluntad esclava” (servum arbitrium) un pensamiento que me parece
especialmente significativo en el marco de la presente reflexión: “…Lutero sin
dudas ha sobre-interpretado a Erasmo… Éste ha entendido algo muy distinto
con el liberum arbitrium en su entendimiento subjetivo y en su comprensión moral

A la luz de la historia (story) de Dios con los seres humanos, así

como se hace manifiesta radicalmente a la fe en la Cruz de Jesús, la
teología de la Reforma diagnosticó al ser humano que tenía a la vis-
ta como idolátrico-nihilista.18 Ese “sujeto” encorvado sobre sí mismo
de la perfección cristiana. ¡Pero Lutero ve el fondo de la cuestión! Él ve el proble-

ma del liberum arbitrium con sus ojos, con sus (ojos) agudizados por la Escritura y
su experiencia. Él ve crecer un ser humano desde el germen del liberum arbitrium
que llegará a ser absolutamente “anomos”. Su voluntad llegará a ser la voluntad
libre, el “absolutum velle”. Con ese su querer absoluto estará en la nada, todo lo
que llega a sus manos y pasa delante de sus ojos, todo lo que ingresa a su espíritu
e intelección, se transformará en su propia posibilidad, la del ser humano. Toda
realidad se disolverá para él –el ser humano de la voluntad libre– en sus más
propias y originales posibilidades. Ya no lo encontrará a Dios, sino que el Dios
que él capta o rechaza desde su libre voluntad, será el Dios de sus posibilidades
espirituales, religiosas y morales. Ello no significa que Dios dejase de ser realidad,
ni que el ser humano dejase de estar ligado a él y de ser dirigido y determinado
por él en todo su hacer y dejar de hacer; significa en cambio que él [el ser huma-
no] ha perdido el acceso a esa su realidad. Es el ocaso del ser humano ante lo cual
Lutero busca preservarlo al quebrar el sueño del liberum arbitrium. Él quiere salvar
al ser humano ante esa, su infinitud, que en todas partes busca a tientas en la nada.
Él quiere recordarle su finitud, su carácter determinado, dado con su “ser-así-y-
no-de-otro-modo”. ¡Ello es lo que significa en primer lugar servum arbitrium! Los
grandes conocimientos teológicos siempre están “entre los tiempos” [zwischen
den Zeiten]. Así como el golpe del joven Lutero afecta profundamente hacia atrás
a la escolástica y allí alcanza con el liberum arbitrium el nervio de la doctrina de la
justificación, en la lucha con Erasmo su mirada a la vez se adelanta y en cierto
modo él ya ve detrás de sí a las figuras de Feuerbach y Nietzsche, él ve aquel ca-
mino que disolverá a la teología en antropología y que en su “voluntad de poder”
convertirá el “más allá del bien y del mal” en una nueva moral política. Él ve al ser
humano que resucitará como negador de Dios, lo ve venir desde lejos, por sobre
los siglos, lo ve porque los conoce a partir de sí mismo, a aquel ser humano que
con Dios pierde su propia realidad, su ser-así-y-no-de-otro-modo, el ser humano
sin historia, ¡el ser humano del absolutum velle!...”. (256-257).
18. En la formulación de esta percepción teológica fundamental parece haber
jugado un papel relevante la lectura realizada por los Reformadores –entre otros
testimonios bíblicos– de pasajes “anti-idolátricos” de los salmos y los profetas,
como por ej. el capítulo 41 de Isaías (aquí 41,24: “He aquí que vosotros sois nada
y vuestras obras vanidad…”). Lutero expresa esa articulación teológica claramen-
te por ej. en su “Disputación de Heidelberg” (Obras… [Tomo I], pp. 29-46; WA
1, pp. 353-365.), en la demostración referida a su séptima tesis teológica: “Más

(incurvatus in se ipsum) lo está concretamente como “su-jeto”19 urdido

en una fase histórica –la de la irrupción expansiva y colonial tem-
prano-capitalista, que a su vez ha sido producida por él mismo– en
que aquella concupiscencia llega a hacerse historia real como movens
estructural de todo el sistema de transacciones simbólicas y materiales
de la sociedad.20
precisamente en esto reside la perversidad total: a saber, complacerse y gozarse

uno mismo en las propias obras y adorarse como un ídolo. Mas de esta manera
obra exactamente aquel que se siente seguro y no teme a Dios”. En el transcurso
de su argumentación Lutero pone en evidencia que ese carácter idolátrico tiene
su raíz en la “economía” del deseo abismal e ilimitado que habita e imbrica al
hombre en tanto pecador. Así lo formula en la demostración de la tesis teológica
número 22, donde juega un papel fundamental el concepto de “deseo” (cupiditas)
y la referencia al insaciable “amor al dinero”– sin duda fruto de su experiencia
directa y sus observaciones en su contexto histórico temprano-capitalista: “Por
el hecho de ignorar y odiar la cruz, necesariamente aman las cosas opuestas, a
saber, la sabiduría, la gloria y el poder, etc. En consecuencia, tal amor los ciega y
aún más los endurece. Porque es imposible que la codicia quede satisfecha por las
cosas que desea, una vez que ellas sean adquiridas. Del mismo modo que crece
el amor al dinero, a medida que la fortuna aumenta, así también para los hidrópi-
cos del alma cuanto más se bebe, más sed se tiene; como dice el poeta: “Cuanto
más beben, tanto más sed de agua tienen”… Así sucede con todos los deseos”.
En ese contexto Lutero menciona explícitamente fuera del deseo insaciable de
dinero [nummus], el de dominación [imperium] y el de gloria [gloria] como ejemplos
paradigmáticos en los que se hace manifiesta la mencionada “economía”. Para
un análisis de este texto programático, ver: Daniel Beros, “La Disputación de
Heidelberg y su `theologia crucis´ como gramática fundamental de la teología evan-
gélica”, en: Cuadernos de Teología XXIX (2010), pp. 1-13.
19. Ver arriba nota al pie Nro. 15.
20. Sobre la crítica teológica a la “economización” o “comercialización” de la
salvación y a los desarrollos temprano-capitalistas en el ámbito de la economía
por parte del Reformador, ver Daniel Beros, “La ética protestante y el espíritu
del capitalismo. Reflexiones a partir del pensamiento ético-económico de Mar-
tín Lutero”, en: Cuadernos de Teología XXVI (2007) pp. 49-72; para una visión
de la temática en el contexto mayor de la Medioevo tardío y el período de la
Reforma, ver el importante trabajo de Berndt Hamm, „Den Himmel kaufen.
Heilskommerzielle Perspektiven des 14. bis 16. Jahrhunderts“, en: del mismo,
Religiosität im späten Mittelalter. Spannungspole, Neuaufbruche, Normierungen, Tubinga,
Mohr-Siebeck, 2011, pp. 301-334.

Es entonces en ese entramado histórico concreto donde, a tra-

vés del medio del capital, el deseo que atraviesa al ser humano encuentra
condiciones reales que actualizan su carácter virtualmente ilimitado.
Poseído y fascinado, profundamente imbricado en la economía de un
deseo tal, ese ser humano no para de erigir cruces sobre cruces (Gn
4ss) con la “madera” que le provee el “hacha” mediante el que tala
–con obsesión que llegará a ser humana- y ecológicamente genocida–
“el árbol del conocimiento (del bien y del mal)” (Gn 2-3).21 Desde la
periferia explotada y “aniquilada” del Imperio Hispano-Germánico,
contemporáneamente a Lutero, el sacerdote y teólogo católico Barto-
lomé de las Casas lo describía en estos términos: “…porque yo dejo
21. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Schöpfung und Fall – Theologische Auslegung von Genesis
1-3, Múnich, Chr. Kaiser, 1955 – en especial pp. 56-57. Como hemos señala-
do más arriba (ver nota al pie Nro 17) nuestra convicción es que esta misma
línea hermenéutico-teológica tiene un sólido asidero a lo largo de toda la tra-
dición bíblica, manifestándose en textos tan fundamentales como por ej. “los
diez mandamientos” (Ex 20; Dt 5). Respecto a este caso concreto y decisivo por
su carácter paradigmático, ver Frank Crüsemann, „Struktur und Systematik des
Dekalogs. Eine These“, en Ingo Kottsieper et als (Eds), Berührungspunkte. Studien
zur Sozial- und Religionsgeschichte Israels und seiner Umwelt. Festschrift für Rainer Alberts
zu seinem 65. Geburtstag, Münster, Ugarit-Verlag, 2008, pp. 119-131 (Agradezco
esta referencia bibliográfica al Dr. Rainer Kessler). Allí Crüsemann hace plausible
una comprensión de la teología articulada en el decálogo a partir de la tesis de
su estructura quiásmica con centro en la prohibición de matar al prójimo. Mi
opinión es que la tesis de Crüsemann es acertada y sumamente importante, aun-
que su planteo tiene la limitación de no hacer suficientemente explícito –sobre
la base de su tesis– el significado teológico que tiene la vinculación estructural
entre idolatría, deseo ilimitado de apropiación y muerte. Efectivamente: una lec-
tura atenta del decálogo revela –como lo destacara G. von Rad en su Teología del
Antiguo Testamento [cf. su Vol. I, Salamanca, Sígueme, 1986, pp. 243-295.] – que
los mandamientos componen algo así como el “espacio vital” delimitado para
Israel por Yahvé como expresión de su alianza, es decir de su gracia liberadora.
Ese espacio preserva al pueblo de Dios no en última instancia de la consecuencias
devastadoras (“no matarás”) a que da lugar el establecimiento idolátrico-absoluto
(“no tendrás dioses ajenos”) del propio deseo ilimitado de apropiación de lo que
le pertenece al prójimo (“no codiciarás”). Mi convicción al respecto es que la
estructura de la composición literaria sugiere una hermenéutica tal precisamente
porque, en última instancia, es fruto de la mencionada percepción teológica de
fondo.

en las Indias a Jesucristo, nuestro Dios, azotándolo y afligiéndolo y

abofeteándolo y crucificándolo, no una sino millares de veces...”.22
A partir de la perspectiva teológica señalada, en un marco his-
tórico como el actual, en que los poderes imperiales hegemónicos han
potenciado exponencialmente su capacidad de dominio y control por
vía científico-tecnológica, esa economía del deseo abismal23 se revela
no solo como ley de vida del ser humano pecador (en realidad: de
muerte; cf. Ro 7), sino también como ley de vida (= muerte) de la tota-
lidad del sistema civilizatorio, que tiene consecuencias potencialmente
mortíferas para la totalidad de la vida sobre la tierra. En ello se expresa
su “determinación” de erigirse como orden inmanente absoluto, que
al buscar apropiarse de toda otra alteridad, la niega simbólica y mate-
rialmente con violencia –como lo expresa con carácter “programáti-
co” un ejemplo actual del “evangelio” imperial-capitalista mediante
consignas como “One System, no Limits”.24
En y a través de dicho sistema, el ser humano gobierna tiráni-
camente el mundo en tanto tiránicamente gobernado por aquel deseo
abismal, que el sistema impuesto globalmente no para de actualizar
como codicia infinita de las finanzas, del capital y de los “recursos na-
turales”. A ese deseo la filosofía moderna, durante la fase colonial-im-
perialista del capitalismo industrial en pleno desarrollo, lo tematizó a
su manera como voluntad de poder nihilista de dominación total.25
22. Citado en Gustavo Gutiérrez, Dios o el oro en las Indias: Siglo XVI, Salamanca,
Sígueme, 1989, p. 156.
23. La dogmática clásica utiliza para tematizar esa realidad el concepto
“concupiscentia” (concupiscencia). Cf. Confesión de Augsburgo, Art. II.
24. Así reza efectivamente el slogan de “Netsuite”, una empresa de software nor-
teamericana que actúa globalmente, que se especializa en finanzas y comercio
internacional. Le agradezco esta referencia al Dr. Néstor Míguez, quien mencio-
nó cómo en una visita a Nueva York se encontró en el centro de esa metrópoli
imperial un enorme anuncio con la mencionada leyenda. Míguez dedica su propia
interpretación a la consigna en Néstor Míguez, Joerg Rieger y Jung Mo Sung, Para
além do espírito do Imperio… pp. 267-270.
25. Ver por ej. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft – Antisemi-
tismus, Imperialismus, totale Herrschaft, Múnich/Zúrich, 2005 (10a Ed), pp. 308-331
(ver en especial nota al pie en p. 313) [trad. al español: Los orígenes del totalitarismo
(3 Vol.), Madrid, Alianza, 1981ss.]

B.2 – Juzgar
4. La realidad de formas de existencia humana que testimonian,
comunican y promueven “vida en abundancia para toda la creación”
tiene su condición de posibilidad y fundamento en que, en medio de
la “vida falsa” (T. Adorno), los seres humanos son capacitados para
ello por haber sido hechos realmente partícipes de la historia (story) en
que acontece la justicia “ajena” de la Cruz (iustitia aliena crucis) en tanto
poder creador de vida.
5. 1) Dado que “la palabra se hizo carne” (Jn 1,14) asumiendo
en su insondable misericordia el pesebre, los márgenes y la Cruz, dicha
justicia acontece en la historia como poder de vida afirmando libre, in-
condicional- y gratuitamente –solus Christus, sola gratia– la dignidad y el
derecho a la vida de las víctimas de la violencia ejercida por los pode-
res hegemónicos y su ley de muerte –sola fide. 2.1) Por la misma razón
dicha justicia acontece en la historia como condena irrestricta de los
poderes hegemónicos y su ley de muerte, de modo tal que los victima-
rios y demás “autojustificados” son hechos partícipes de esa justicia
a partir de su reconocimiento y aceptación incondicional –sola gratia,
sola fide. 2.2) Ello se manifiesta en su conversión real permanente: es
decir, en un camino penitente de cambio de fidelidades y solidaridades
históricas, de compromiso político activo con el reconocimiento de la
dignidad y el derecho de las víctimas y excluidos en el ámbito público
y por ello de compromiso con la defensa de los derechos humanos de
todas las personas –solus Christus.
6. 1) Mediante el ingreso de la justicia ajena en la realidad a
través de aquella historia “cruciforme”, los poderes, relaciones e iden-
tidades “viejas” pasan, dando lugar a “nuevas criaturas” (2 Co 5,17).
2.1) Ellas permanecen como tales a partir del vínculo renovador que
mantienen a través del testimonio mutuo de la “Palabra de la Cruz” (1
Co 1,18). 2.2) De esa Palabra reciben una y otra vez el regalo de una
vida fundada precisamente en la justicia ajena de la Cruz, es decir en
otro poder, otras relaciones y otras identidades, que la hacen una vida
promisoria- y escatológicamente reconciliada, plena.
Ello es así pues en la totalidad de la historia bíblica de Dios con
su pueblo, realizada con carácter paradigmáticamente radical en Jesu-
cristo: desde el pesebre hasta la Cruz, a la luz de la fe en el mensaje de

su resurrección, se revela la gracia y solidaridad incondicional de Dios

con las víctimas del despliegue histórico-institucional del deseo ilimi-
tado de apropiación y dominación del homo peccator.26 Es precisamente
a través de su libre decisión, que afirma la dignidad y el derecho a la
vida de las y los violentados –derecho fundado en forma categorial en
el juicio soberano de su insondable amor– que se hace manifiesta en la
historia la iustitia aliena crucis como el verdadero poder dador de vida.
Ese poder se hace presente allí simultáneamente como expre-
sión de su juicio airado sobre los victimarios, sus cómplices (por ac-
ción u omisión) y toda otra forma de autojustificación humana. En
ello se realiza definitivamente la condena radical de los poderes ni-
hilistas y su ley de muerte: a través de la ejecución de ese juicio y de
la conversión histórica que este lleva consigo en la medida en que es
aceptado irrestrictamente y en toda su consecuencia, el Espíritu de la
gracia crea paradójicamente el camino liberador y salvador a una “vida
justa”, reconciliada y verdadera –también para aquellos pecadores.27
26. Meditando sobre Mt 25:31-46, Hans J. Iwand señalaba: “…Tal vez debiera ser
así que si una vez se ha pasado delante del Crucificado y ha visto esa ćabeza en-
sangrentada y llena de heridas´ la volverá a encontrar en todas partes… (…) Solo
porque él, el siervo de Dios de Is. 53 ha sufrido por nosotros, porque él ha hecho
suya esa existencia de un hermano apátrida, pobre y miserable, y porque nosotros
ahora pudimos ser salvos y bienaventurados por ese camino (Heb 2:10) por eso
no lo amaremos a él si no amamos a los pobres y nosotros no podremos amar a
los pobres sin con ello encontrarlo a él – sin poder captar [ese acontecimiento].
Por eso los pobres son el tesoro de la Iglesia. “El prójimo en su apremio, vergüenza
y tormento nos coloca ante la pobreza y carencia de patria, ante las heridas, ante
el cadaver, ante la tumba de Jesucristo” [NB: Iwand cita a Karl Barth, Kirchliche
Dogmatik I,2, p. 474]. Así pues, lejos de poder leer y comprender nuestro Evange-
lio [NB: el autor se refiere al texto de Mt 25:31-46] sin eso que ha hecho Jesús por
nosotros en su sufrimiento vicario (y toda su vida fue en ese sentido sufrimiento
vicario), antes bien él es la encarnación y suma de una solidaridad que surge de la
Cruz, que juzga y salva al mundo, puesta por Dios en su misericordia…”, Hans
J. Iwand, Predigt-Meditationen, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, pp. 246-
247.
27. Cf. Daniel Beros, “Dejar que se haga presente la justicia de Dios”, en Jeró-
nimo Granados (Ed), Bicentenario – Tiempos de revolución e independencia. Reflexiones
del Claustro de Profesores del ISEDET, Buenos Aires, I.U.SEDET, 2013, pp. 33-49.

Esa justicia ajena de la Cruz se manifiesta de modo tal al hacer

visible aquellos límites y contornos de vida instituidos por Dios en
Jesucristo en su externidad escatológica característica.28 Con, por y en
ellos adquiere espacio histórico-real una vida liberada de toda clase de
injusticia y violencia, puesto que fundada en las posibilidades de aquel
poder que se realiza paradójicamente mediante su propia auto-limita-
ción radical (E. Jüngel).29
Pues la debilidad, abandono y “aniquilación” del Cristo crucifi-
cado deben ser comprendidos por la fe como consecuencia de aquel
deseo ilimitado de autoafirmación nihilista y nihilizante del hombre
pecador en su configuración religiosa e imperial histórico-concreta
(a ello hace referencia precisamente el “sub Pontio Pilatus” del Credo
Apostólico); pero a la vez como libre anonadamiento y en él como
sorprendente realización de su amorosa elección y justicia, tanto ha-
cia las y los débiles, estigmatizados y violentados, como –mediante su
aceptación incondicional– hacia su criatura prisionera de los violentos
demonios del pecado y de la muerte.
Precisamente por ese camino (re-) creador y no otro –en medio
de y a través de esa story, en que tiene lugar un cambio radical de soli-
daridades históricas, que se realiza como lucha por el reconocimiento
y la afirmación del derecho a una vida digna de los excluidos y oprimi-
dos– fue establecida la única relación histórico-escatológica, realmente
liberadora y salvífica, entre criatura aniquilada, criatura aniquiladora y
el Dios que mediante el Espíritu de Jesucristo “vivifica a los muertos
y llama a la existencia a las cosas que fueron reducidas a la nada (ex
nihilo), para que vivan” (cf. Ro 4,17).
28. Este importante acento específico de la gramática reformadora se lo debo

particularmente al diálogo sostenido con el Prof. Dr. Hans G. Ulrich. Él mismo
ha seguido esta huella teológica, que pone de manifiesto el carácter instituido y
lleno de gracia de los “contornos”, de la forma de vida de los justificados en el
mundo – una perspectiva subrayada ya por Ernst Wolf. Ver al respecto Hans G.
Ulrich, Wie Geschöpfe leben. Konturen evangelischer Ethik, Münster, Lit, 2005; Ernst
Wolf, Sozialethik. Theologische Grundfragen, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht,
1975.
29. Cf. Eberhard Jüngel, „Gottes ursprüngliches Anfangen als schöpferische
Selbstbegrenzung. Ein Beitrag zum Gespräch mit Hans Jonas über den ´Got-
tesbegriff nach Auschwitz´“ en: del mismo, Wertlose Wahrheit. Zur Identität und
Relevanz des christlichen Glaubens, Múnich, Chr. Kaiser, 1990, pp. 151-162.

Ese es pues el punto decisivo en que se hace manifiesta la for-

ma liberada de vida, el contorno real de la gracia, instituido por Dios
en el Cristo aniquilado-anonadado y sellado en su resurrección. Ella
da expresión histórico-concreta a la decisión soberana y libre de ese
Dios por las víctimas de la “concupiscencia de la carne”, que se realiza
en la “palabra corporal-encarnada”30 que es real- y originariamente el
Hijo Crucificado y Resucitado. A la fe cruciforme31 que la acepta in-
condicionalmente, justificando a Dios en sus “razones”, hechas carne
en Jesucristo (M. Lutero, H. J. Iwand: Deum iustificare),32 él le revela su
oculto señorío sub contraria specie (bajo la apariencia de lo contrario).
En el mismo sentido en que el testimonio de la Biblia hebrea
en el libro del Génesis describe la obra creadora de Dios mediante su
Palabra como obra de “separación” (cf. Gn 1), es recién esa decisión la
que establece el juicio, separación y el trazamiento de límites decisivo
en la historia del cosmos y de cada ser humano, en sus dos relaciones
principales.33 A través suyo las víctimas son arrebatadas a la violencia
30. “Leibliches Wort”, Cf. Confesión de Augsburgo, Art. V.

31. Cf. Daniel Beros, “Fuera de lo cual…”, pp. 45-52, aquí en especial p. 47.
32. Cf. Hans J. Iwand, „Glaubensgerechtigkeit...“, en: Gerhard Sauter (Ed.), Hans
Joachim Iwand... pp. 21-27.
33. “… La relación de Jesús con los suyos es una relación de elección… (…) En
el crucifixus son elegidos los suyos, es decir aquellos que se saben llamados a través
de su sufrimiento… (…) El Evangelio no está simplemente tan abierto como
para que cualquiera pueda venir y tomarlo, sino que está protegido, resguardado.
Los fariseos deben permanecer afuera… (…) Y eso, precisamente, porque los
suyos están determinados —no en el sentido de una predestinación real, sino que
en esa misericordiosa elección de Dios, que sucede en Jesucristo y se dirige a los
pobres (Lc 6,20), a los dolientes (Mt 5,4), a la caña cascada, al pábilo humeante
(Is 42,3), al pueblo que marcha en tinieblas (Is 9,1). De allí que también llegaría
a ser comprensible que la doctrina de la ley y el Evangelio generalmente está
unida a determinadas personas. La ley está dirigida a los “superbi in sua iustitia”
(a los soberbios en su justicia). La ley no dice algo simplemente en el vacío, sino
que tiene sus destinatarios, tiene su gente, está orientada hacia esa gente. Debe
rechazar a esa gente para que no se apodere del Señor. Y a la inversa, les dice a
los “humiliati in sua paupertate” (los humillados en su pobreza), que reclaman tener
a Cristo, que Cristo está aquí… (…) La humiliatio no es un estado de las personas,
sino que los humiliati son los suyos. Son aquellos que pertenecen a Cristo gracias a
su elección… (…) El Crucifixus es la protesta de Dios, es la señal de que Dios es el
Señor (…) pues en él, el crucifixus, ha sido juzgado todo lo que quiere ser elevado y

de los poderes de la ruina, que con su sentencia buscan sellar eterna-

mente su arrojo a la nada, mediante la adjudicación y comunicación
gratuita de la justicia ajena de la Cruz como poder misericordioso y
solidario de y para la vida; a la vez, a través suyo, aquellos poderes son
juzgados y escatológicamente vencidos de modo tal que los victima-
rios, en tanto sus criaturas corrompidas y corruptoras por el pecado,
son arrebatados a los demonios del poder que los poseen.34
Así pues, recién a través de esa separación en y mediante la
Palabra, a través de ese juicio y trazamiento de límites, cuya potestad
originaria pertenece exclusivamente al Dios Trino, es que irrumpe en
la historia de muerte aquel poder en que se enhebra una nueva realidad
de vida promisoriamente reconciliada. De esa vida son hechos partí-
cipes todas aquellas y aquellos que lo dejan valer sin condiciones para
sí, en tanto Palabra de condena y de gracia, confiándose totalmente a
él por el camino del seguimiento y de la afirmación concreta y eficaz
del derecho de los más débiles de la sociedad. A través de ese preciso
“sola fide”35 –y de ninguna otra disposición “religiosa” o “piadosa”,
noble y piadoso y verdadero en este mundo sin Cristo…”, Hans J. Iwand, Luthers
Theologie (NW V), Múnich, Kaiser, 1974, pp. 106-108.
34. Ese es el camino que recorre Dios en Jesucristo con su criatura, que a través
de la “obra extraña” (opus alienum) realizada en la cruz como expresión del juicio
de la ley que da “muerte”, por la justicia manifiesta en Jesucristo, que como “obra
propia” (opus propium) expresa su gracia y fidelidad radical e incondicionada, que
es el evangelio, la resucita como “nueva criatura” a la vida reconciliada con Dios
y su creación. Cf. por ejemplo, el comentario a la tesis 4 de la “Disputación de
Heidelberg”, en: Obras… (Tomo I), pp. 34.
35. Solo percibiendo la indisoluble relación entre la justicia de Dios revelada en
la “Palabra de la Cruz” como acto de solidaridad radical de Dios en la historia
con las víctimas de la violencia producida por la constitución idolátrica, absoluta,
del propio deseo ilimitado (concupiscencia) con la fe verdadera, es posible compren-
der y vivir correctamente el “sola fide” reformador. Lamentablemente la tradición
teológica y eclesial, así como la vivencia práctica de los cristianos evangélicos,
mayormente desvirtuó esa afirmación central de los Reformadores diluyéndola
en términos interioristas e individualistas, que falsean el testimonio bíblico y no
significan otra cosa que una forma sutil de “autojustificación” (es decir: de injusti-
cia, de pecado) en la iglesia evangélica. Entre otras razones, ello fue consecuencia
de la imposición de una concepción ahistórica de la fe y de una comprensión de

que pretenda corresponder a la intencionalidad teológica original de

los Reformadores en relación a la fórmula “por la fe sola”– tiene lugar
una y otra vez la “muerte del hombre (de la mujer) viejo (vieja)”, la
de-construcción permanente del ser humano en tanto pecador.
A partir del cambio radical de story, y de poder allí implicado: es
decir, de su conversión (metanoia), obrada por el Espíritu, es que el ser
humano llega a ser un “hombre (mujer) nuevo (nueva)” (Ef 4,20ss),
una “nueva criatura” (2 Cor 5,17). Al ser hecho partícipe del anonada-
miento amoroso y solidario de Cristo (Fil 2), es convocado y capacita-
do a tomar parte del poder de Dios para buscar y promover “vida en
abundancia” para toda la Creación a través de otras relaciones sociales
y ecológicas, fundadas en esa “nueva” compasión y justicia de la Cruz.
B.3 – Actuar
7. La Iglesia de Jesucristo es aquella comunidad de seguimiento
en que se testimonia, experimenta y celebra la historia en que, según
la palabra divina de promesa, acontece siempre de nuevo la justicia
ajena de la Cruz, tomando cuerpo visiblemente de ese modo la obra
liberadora, reconciliadora y renovadora del Dios trino en el seno de la
humanidad.
8. Así pues, dicha comunidad es constituida como tal en tanto
medio político en que el Espíritu Santo obra la comunicación mutua
de la justicia ajena de la Cruz, y con ella la comunión reconciliada entre
la obra reconciliadora de Dios en la Cruz como un acto cuasi metafísico, igual-

mente desvinculado de la historia y de sus relaciones concretas de poder, desde la
perspectiva “de arriba”. A mi entender, resulta clave recuperar la auténtica con-
cepción bíblico-reformadora, que describe el acto de fe fundamentalmente como
un confiarse absoluto e incondicional al juicio de Dios. Mediante ese confiarse
histórico-existencial el ser humano abandona (“crucifica”) sus propios juicios de
tal forma que –mediante la transformación del entendimiento que produce en
él el Espíritu de Dios– asume en la historia concreta la solidaridad del Dios de
Jesucristo con las víctimas de la violencia, la injusticia y el pecado. Solo así la
gracia se abre camino en la vida del pecador como gracia auténtica y justificante
(en palabras de Bonhoeffer: “cara”). Es por ello que únicamente si la teología y el
testimonio cristiano aprenden a seguir en toda su consecuencia dicha compren-
sión, será posible aspirar a no incurrir con total desprevención en sus clásicos
falseamientos, que dan lugar a tan “malos frutos” en la iglesia y la sociedad.

sus miembros –obsequiando a la comunidad, y a través de ella, tam-

bién al mundo, los dones y carismas que les son propios.
9. Ello, a la vez que da lugar a la comunión en el seno de la co-
munidad, impulsa a sus miembros de modo inseparable y como expre-
sión de su solidaridad con y junto a las víctimas de la violencia produ-
cida en el seno del sistema global de poder imperante, a descubrir en
cooperación con otras personas –sin el recurso a la violencia– cómo
se concretan interpersonal e institucionalmente formas de justicia civil
que, en todos los órdenes de la vida, permanezcan permanentemen-
te abiertas a la irrupción crítica y liberadora de la justicia ajena de la
Cruz –en la ardiente esperanza de que esa justicia y su reinar irrumpan
definitivamente en el mundo y en toda la creación como poder de vida
en plenitud.
A través del poder de vida misericordioso y solidario, que se
manifiesta y actúa de ese modo histórico concreto, por la fe son reno-
vadas y liberadas las mentes y los cuerpos de aquellos y aquellas que,
escuchando la Palabra de Promesa, una y otra vez aprenden juntos a
orar de nuevo: “Venga tu Reino, hágase tu voluntad en la tierra como
en el cielo” (H. Ulrich).36
Ellos adquieren la existencia política37 que les es característica
dejándose llevar, por la iniciativa y el poder del Espíritu Santo, que
obra mediante el testimonio mutuo de la Palabra, al “lado reverso de la
historia” (G. Gutiérrez)38 –“a través del sufrimiento y la cruz” (per pas-
sionem et crucem).39 Aceptando incondicionalmente en la fe la voluntad
36. Cf. Hans G. Ulrich, „Ethik lernen mit dem Vaterunser. Das Gebet als para-
digmatische Praxis einer Lebensform“, en: Johannes von Lüpke / Edgar Thai-
digsmann (Ed.) Denkraum Katechismus. Festgabe für Oswald Bayer zum 70. Geburstag,
Tubinga, Mohr-Siebeck, 2009, pp. 445-448.
37. “…Puesto que la Iglesia es la ciudad sobre la montaña, polis (Mt 5:14), fun-
dada en la tierra por Dios; puesto que, en cuanto tal, constituye la propiedad
sellada de Dios, su carácter “político” forma parte indisoluble de su santificación.
Su “ética política” se basa únicamente sobre su santificación…”. Cf. Dietrich
Bonhoeffer, El precio de la gracia – El seguimiento, Salamanca, Sígueme, 1986, p. 194
[Nachfolge, Múnich, Kaiser, 1940 (2da Ed), p. 200].
38. Cf. Gustavo Gutiérrez, “Teología desde el lado reverso de la historia”, en: del
mismo, La fuerza histórica de los pobres, Lima, CEP, 1979, pp. 303-394.
39. Según Martín Lutero ello es producto de la toma de contacto por parte de los

amorosa y justa de Dios en Jesucristo, hacen suya su divina “opción”,

confiándose a aquella Palabra que en su gracia los lleva consigo junto
a las víctimas de toda forma de estigma, de exclusión y violencia, que
en la presente etapa de la historia humana encuentran su consumación
sistémico-estructural en la violencia imperial-capitalista. Lo hacen de
modo tal que, a través del servicio de su praxis político-comunicati-
va, en el medio de la justicia civil (iustitia civilis) (E. Wolf),40 en todos
los ámbitos de la vida41 llegue a ser realmente experimentable aquella
justicia y solidaridad vivificante y transformadora hecha carne en Je-
sucristo.
Quienes son movidos a una praxis tal, no se constituyen en
“sujetos” en el sentido de que vivan autónoma-, “autopoiéticamente”,
creyentes con “el lado reverso de Dios” (posteriora Dei). Cf. Tesis 20 y su comen-
tario de la “La Disputación de Heidelberg”, en: Obras… (Tomo I), pp. 41-42. A
raíz de tales percepciones de la espiritualidad y la teología latinoamericana y de la
Reforma sostengo una vez más que a la “fe cruciforme” le es dada su existencia
(política) al reconocer por medio de la “Palabra de la Cruz” el “lado reverso de
Dios” confiándose totalmente a ella en el “lado reverso de la historia” –ello es:
en el seguimiento del Crucificado junto a los crucificados: per passiones et crucem–.
Ello es lo que sostiene Dietrich Bonhoeffer en su famosa poesía “Cristianos y
paganos” y en su carta desde la prisión de Tegel del 18 de Julio de 1944: “…El
hombre está llamado a sufrir con Dios en el sufrimiento que el mundo sin Dios
inflige a Dios… (…) No es el acto religioso quien hace que el cristiano lo sea,
sino su participación en el sufrimiento de Dios en la vida del mundo… (…) Esta
es la metanoia: no comenzar pensando en las propias miserias, problemas, peca-
dos y angustias, sino dejarse arrastrar al camino de Jesucristo, al acontecimiento
mesiánico, para que así se cumpla Is 53… (...) Este acto de ser arrastrado a los
sufrimientos mesiánicos de Dios en Jesucristo se cumple, en el Nuevo Testamen-
to, de distintas maneras: por la llamada, hecha a los discípulos al seguimiento,
por la comunidad de mesa con los pecadores… (…) Lo único común a todos
ellos es su participación en los sufrimientos de Dios en Cristo. Esta es su “fe”.
Nada de metodismo religioso. El ‘acto religioso’ siempre tiene algo de parcial; la
‘fe’, en cambio, es un todo, un acto de vida. Jesús no llama a una nueva religión,
sino a la vida…”, del mismo, Resistencia y sumisión. Cartas y apuntes desde el cautiverio,
Salamanca, Sígueme, 1983, p. 253.
40. Ernst Wolf, „Politia Christi. Das Problema der Sozialethik im Luthertum“, en:
Peregrinatio. Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem, Múnich, Chr.
Kaiser, 1962, pp 214-242.
41. Cf. Declaración Teológica de Barmen (1934), Art II.

encontrando por sí mismos dentro suyo o quizá incluso dándose a sí

mismos su propia “ley emancipatoria” (pues ello significaría ipso facto
su recaída en la “vida falsa”. Cf. Ro 7).42 El suyo, en ese sentido, no
es el pathos de la Modernidad Occidental, que en su dinámica autoa-
firmativa y negadora de las otredades, en nombre de la libertad no ha
dejado de imponer esclavitudes. Antes bien, ellos viven como su-jetos
(sub-iecti)43 al poder divino que obra mediante la justicia ajena de la
Cruz, recibiendo a través de la fe heterónomamente, extra se, su “ley
de vida” (cf. Ro 8,2) –pues solo así permanecen realmente en la “vida
justa”, liberados por la “autonomía” del Espíritu Santo de la tiranía
del pecado y sus poderes para acoger y afirmar mancomunadamente
la vida del otro/a.44
En tanto comunidad que ha experimentado y confiesa que “por
sus heridas ha sido curada” (cf. Is 53, 5), ella vive del testimonio mu-
tuo en que la “palabra corporal-encarnada”, que como poder reno-
vador de los sentidos y las mentes (Ro 12,2), les es ofrecida como
42. Ello supondría asumir el tipo de “normalización en el poder” que invierte y

pervierte la dinámica mesiánica expresada por la justicia ajena de la Cruz en el
ámbito de la praxis política. Ver al respecto el tratamiento de la dialéctica entre
poder mesiánico y poder imperial que realiza Néstor Míguez en el marco de la
búsqueda de una praxis política alternativa, en Ibid, pp. 237-278 (ver en especial
p. 244).
43. Ver respecto al uso del concepto de “sujeto” la nota al pie Nro. 15.
44. La dimensión pneumatológica en este contexto ha sido enfatizada especial-
mente por el enfoque de U. Zuinglio. Cf. Berndt Hamm, Zwinglis Reformation der
Freiheit, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 1988; Daniel Beros, “Vida y obra de
Ulrico Zuinglio”, en René Krüger / Daniel Beros (Trad./Ed.), Ulrico Zuinglio -
Una Antología, Buenos Aires, La Aurora, 2006, pp. 11-22. Cabe destacar aquí que,
a la luz de la justicia ajena de la Cruz, no solo la asunción acrítica del pathos “mo-
derno” significaría instalarse en la “vida falsa”; también una idéntica asunción de
las variantes “postmodernas” no significaría otra cosa. Ello es así en la medida
que éstas últimas comparten el establecimiento absoluto del “fragmento” y la
exaltación de un “pluralismo” indiferenciado y apático, que tiende a perder de
vista y restarle compromiso a la dimensión comunicativa, pública y universal de
las transformaciones políticas necesarias. Desde esa perspectiva ambas aparecen
como expresiones opuestas (y paradójicamente complementarias) de la misma y
problemática auto-nomía.

criterio de discernimiento vinculante del sentido de su praxis política.

Por medio suyo llegan a desnaturalizar las agresiones y heridas que su-
fren en sus cuerpos y almas los violentados/as y mancillados/as tanto
como la violentada y herida creación. Quienes son renovados “por el
amor de la cruz nacido en la cruz” (M. Lutero) no “pierden de vista”
a las víctimas y su derecho a una vida digna e íntegra en un contexto
sociocultural y massmediático en que el poder hegemónico las oculta e
invisibiliza al sentido común; antes bien, es precisamente su renovada
orientación a partir de la iustitia aliena crucis la que los capacita a ver a
los que “el mundo no ve”, en su “desprecio” por ser humano.45
Así resisten crítica y políticamente (es decir: sin violencia, sino ex-
clusivamente mediante la palabra [sine vi humana, sed verbo])46 la violen-
cia desatada en la historia por aquel poder hegemónico disolvente,
impulsado por la “concupiscencia de la carne”, llegando a ser la no
violencia una característica distintiva de su testimonio político –y ello
no como producto de un “ideal” abstracto cualquiera, sino como con-
secuencia de la reconciliación y la paz obradas por Dios en Jesucristo
en medio de la historia (cf. Ef 2; 2 Co 5). Eso la convierte en una
comunidad de servidores y testigos de esa obra de Dios a favor del
mundo, precisamente también en medio de los conflictos y las luchas
que son inherentes al ámbito de lo público. Ello radica en que preci-
samente ese ámbito no puede prescindir de un testimonio resistente
como ese, que no apunta en primer lugar a hacer “prosélitos”, sino a
que todas las personas sean hechas partícipes de una comunidad de
derecho, que reconozca y afirme la dignidad y la vida de todos.
Pues dicha comunidad civil solo será capaz de preservar su ca-
rácter político en la medida que permanezca abierta a la irrupción de
la justicia ajena/externa de la Cruz como poder afirmador de la vida
de los excluidos, de las víctimas; permeable a su renovada irrupción,
libre de toda dominación fundamental y absoluta –permanente tenta-
ción humana y utopía imperial: el fin de la política–, una sociedad tal
experimentará en medio suyo señales palpables y esperanzadoras de
45. Cf. Martín Lutero, Comentario a la Carta a los Gálatas (1531), WA 40/1, 79,5s.,
citado en Hans J. Iwand, Luthers Theologie (NW V), Múnich, Kaiser, 1974, p. 119.
46. Cf. Confesión de Augsburgo, art. XXVIII.

un reinar escatológico que encuentra en esa justicia su expresión más

radical, realizándose como celebración efectiva de la inclusión y de la
comunión: el reinar de Dios y la promesa de su Reino.47
Por lo dicho hasta aquí queda claro que esa comunidad realiza
concretamente su llamado a experimentar y testimoniar públicamente
el reinar salvífico de Dios no solo en el ámbito de la Iglesia (ecclesia),
sino –en el sentido de la doctrina reformadora “de los tres órdenes”48–
a la vez en el de la política (politia) y de la economía (oeconomia), es decir
en todos los ámbitos de la existencia, tanto eclesial y como civil, de
un modo que incluye promisoriamente a toda la Creación (cf. Ro 8,
14-27).
A través de una espiritualidad del seguimiento como la que aquí
apenas he podido bosquejar, el ser humano recupera el límite libera-
dor instituido por Dios en la Cruz. Pues es precisamente por medio
de ese camino histórico “cruciforme”, abierto y posibilitado por el
Espíritu de Cristo, que aquella justicia aliena se hace manifiesta co-
municativamente en medio de la comunidad política como contorno
concreto de la gracia y así como poder de vida en plenitud –anticipo y
promesa de un mundo nuevo, donde cabrán todos.
47. Es en ese sentido que coincido con N. Míguez cuando sostiene que “renunciar
a lo trascendente es quedarse sin lugar para la crítica radical de la historia”. Cf.
Néstor Míguez, Joerg Rieger y Jung Mo Sung, Para além do espírito do Imperio… p.
276. Ese es el significado liberador fundamental –en relación al homo peccator, en su
indefectible inclinación idolátrico-nihilista– de la afirmación del carácter “externo”
de la justicia de la Cruz, así como lo he planteado a lo largo del presente ensayo.
En palabras del Reformador: “…Nuestro fundamento es éste: el Evangelio nos
manda no fijar la atención en nuestras buenas obras y perfecciones, sino en Dios,
que es el promitente, en Cristo, el Mediador… Así pues, el fundamento de porqué
nuestra teología es plena de certeza es que ella nos arranca de nosotros mismos y
nos coloca fuera de nosotros, de modo que no nos confiamos a nuestras fuerzas,
nuestra conciencia, nuestra capacidad de percepción, nuestro carácter y nuestras
obras, sino a lo que está fuera de nosotros, es decir: a la promesa y la verdad de
Dios, que no pueden engañar…” Martín Lutero, Comentario a la Carta a los Gálatas
(1531), WA 40/1, 589, 17-19; citado en: Gerhard Sauter, Zugänge zur Dogmatik,
Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, p. 28.
48. Cf. Al respecto el artículo de Reinhard Schwarz, „Luthers Lehre von den
drei Stände und die drei Dimentionen der Ethik“, en Lutherjahrbuch 45 (1978),
pp. 15-34.

Capitalismo como religião e o pluralismo

religioso: uma aproximação a partir da
Teologia da Libertação
Jung Mo Sung
Em um mundo globalizado, onde o pluralismo cultural se tor-

nou, mais do que um fato aceito, uma base para a imensa indústria do
turismo, o tema do pluralismo religioso está cada vez mais presente
nos debates acadêmicos e nos meios de comunicação. Já há um bom
número de livros e artigos sobre a “teologia do pluralismo religioso”
ou sobre a importância de repensar toda a teologia a partir do recon-
hecimento do pluralismo religioso como fato social e como valor a ser
defendido.
Este texto segue caminho um pouco diferente: procura com-
preender o fenômeno desse pluralismo dentro do contexto do sistema
capitalista global que se impõe como sem alternativa, como um sis-
tema inquestionável e, por isso, até mesmo sagrado. Diferentemente
do passado, quando religião era fundamento da ordem social, hoje o
pluralismo religioso e o diálogo inter-religioso passaram a ser vistos
pela sociedade como algo positivo. Isso mostra que, nas sociedades
capitalistas contemporâneas, nenhuma religião específica tem a função
de ser ou de oferecer os princípios fundamentais da sociedade. Surge
então a pergunta: O sistema capitalista não precisa de um fundamento
último?

A partir das teses desenvolvidas por alguns teólogos da liber-

tação sobre a “idolatria do mercado” e a “luta dos deuses” no mundo
de hoje, esse ensaio exploratório propõe algumas reflexões sobre o
“capitalismo como uma religião”, um sistema que se autofundamenta
de forma religiosa, e sobre como isso pode modificar o debate sobre
o pluralismo religioso.
1. Pluralismo religioso e a luta dos deuses

Pluralismo religioso, como um fato social, isto é, a coexistência
de diversas religiões dentro de um mesmo sistema social – seja um
país ou um império –, não é algo novo. O simples contato com ou-
tros povos, com religiões diferentes da sua, por exemplo, através do
comércio, não significa ainda o pluralismo religioso. Nesse caso, cada
povo tem a sua religião, os seus deuses, e reconhecem que existem
outros povos com outras religiões e deuses. O pluralismo religioso
ocorre quando, por causa de imigração ou da conquista de um povo
sobre outro, convivem em um mesmo espaço social grupos com reli-
giões diferentes.
Seja por imigração ou por conquista, o pluralismo religioso re-
sultante não se dá de uma forma igualitária ou harmoniosa. Os imi-
grantes são obrigados a viverem sua religião no âmbito do seu grupo
como uma religião marginal na sociedade, ou até mesmo na clan-
destinidade quando esta não é aceita na sociedade para onde foram
buscar meios de sobrevivência. No caso das conquistas ou expansão
dos impérios, o poder conquistador impõe seus valores culturais e sua
religião sobre povos conquistados. O império pode tentar extinguir
as religiões dos povos conquistados e impor a sua como a única acei-
tável, ou tolerá-las, desde que essas religiões não questionem a ordem
imperial. Isto é, a coexistência de diversas religiões dentro do império
se dá em uma relação hierarquizada: a religião do império é a suprema
e as outras são toleradas, desde que aceitem ocupar um lugar subal-
terno. O Império Romano foi um exemplo do império que tolerava
religiões dos povos submetidos, desde que essas não questionassem o
poderio absoluto do Império, com sua religião do império e o culto
ao imperador.

Nesse contexto histórico, é empiricamente quase impossível a

realização de um terceiro caminho: o do reconhecimento da alteridade
do outro e o respeito pela religião do outro como respeitamos a nossa.
Isso porque o “encontro” entre as religiões se dá em uma situação de
conquista e dominação colonial, ou de imigração de um grupo pobre
para um lugar com uma cultura já estabelecida que interpreta e julga a
religião dos imigrantes a partir da sua. Esperar que pudesse haver uma
relação de respeito e diálogo entre iguais seria desconhecer a função
da religião em sociedades pré-modernas, especialmente nos processos
de dominação.
Nessas sociedades, a religião tem a função de ser o fundamento
da cosmovisão que legitima a ordem social vigente, assim como o pro-
cesso de conquista externa. A religião cumpre a função de legitimar e
justificar a conquista e a consequente exploração e opressão do povo
conquistado. Com isso, a religião realiza uma tarefa fundamental para
sistemas de opressão: a inversão do mal em bem, a conquista como
paz, a exploração como caminho da salvação ou integração à civili-
zação. Além disso, a religião imperial transcendentaliza o sistema de
opressão e o apresenta como eterno ou como expressão da vontade
divina. Por isso, a forma de classificar as religiões e de administrar a
convivência entre elas não é um problema só das lideranças das reli-
giões, mas é uma questão de Estado, do interesse do rei ou do impera-
dor. Os limites da tolerância religiosa são determinados por interesses
do sistema social dominante, apesar de serem muitas vezes discutidas
através de linguagem religiosa ou teológica.
É claro que nenhuma religião, mesmo as que exercem a função
de legitimar um império, é totalmente homogênea. Há ou pode haver
dentro dela um “pluralismo teológico”. A figura de Las Casas, na con-
quista espanhola da América, é um exemplo das contradições que há
em todas as religiões. Mas, a defesa dos índios e da religião deles, feita
por Las Casas, teve que ser apresentada na corte do rei da Espanha. O
modo de evangelizar e de ver a cultura e a religião do índio, o outro, é
um problema do Estado, e não só da Igreja.
Antes de refletirmos sobre o ideal de um pluralismo religio-
so que torne possível “uma convivência fraterna das religiões assim
como a aliança de todos em favor da Paz e do Bem Comum da Huma-

nidade e do Planeta”1, precisamos nos lembrar que também a Bíblia

registra muita lutas entre o Deus de Israel, Iahweh, e os deuses es-
trangeiros, elohê, ou simplesmente outros deuses, élohim; como também
entre os profetas e os sacerdotes do Templo a serviço do rei. Isso
não é expressão de uma belicosidade inerente ao monoteísmo ou algo
parecido. Precisamos superar uma visão essencialista das religiões ou
de Deus e compreender o fenômeno do pluralismo religioso dentro
do seu contexto social e histórico. Como escreveu Severino Croatto,
em 1980, em um livro clássico da Teologia da Libertação (A luta dos
deuses: os ídolos da opressão e a busca de Deus libertador): “Os deuses são um
símbolo, altamente operativo, da força política de um povo. Pode-se
afirmar então que todos os deuses estão em luta, como projeção dos
conflitos de poder político-social entre os grupos ou povos. [...] os
deuses, como símbolos de uma totalidade de sentido, estão em luta
entre si. Assim, do ponto de vista de uma fenomenologia religiosa, a
oposição entre Iahweh e Baal não constitui uma novidade. [...] A luta
entre os deuses é uma expressão universal do conflito de poderes cuja
instância natural e mais evidente é política. E, nisso, nem a Bíblia nem
Israel podem ser originais.” 2
Michael Löwy, um sociólogo da religião de linha marxista-we-
beriano, em diálogo com a teologia da libertação, também publicou
um livro com título que lembra o livro citado acima, A guerra dos deuses:
religião e política na América Latina. Ele diz: “A expressão ‘guerra dos
deuses’ é uma referência ao conhecido argumento de Weber sobre o
politeísmo dos valores e o conflito insolúvel das crenças básicas (’deu-
ses’) na sociedade moderna. Em Ciências como Vocação (1919) Weber
escreveu: ‘Enquanto a vida permanecer imanente e for interpretada
em seus próprios termos, ela só conhecerá uma luta incessante desses
deuses entre si’.”3
1. EATWOT’s International Theological Commission. Towards a Work Agenda

for Planetary Theology. VOICES. New Series, Volume XXXV, Number 2012/3-
4, July-December 2012, p. 19.
2. CROATTO. J. Severino. “Os deuses da opressão”. Em: VVAA. A luta dos deuses:
os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo: Paulinas, 1982, pp. 39-66.
Citado das pp. 39-40.
3. LÖWY, Michael. A guerra dos deuses: Religião e política na América Latina. Petrópo-

2. Pluralismo religioso no mundo atual

O tema pluralismo religioso não é tão recente no campo do
estudo da religião. No início do século XX, os acadêmicos das ciências
da religião abandonaram o paradigma do século XIX, que discutia de
modo abstrato e especulativo sobre a origem da religião e subsequente
estágios do seu desenvolvimento, para discutir preponderantemente
as religiões mundiais e, com isso, aceitar a pluralidade dos processos
de desenvolvimento das civilizações e o pluralismo religioso.4 Entre-
tanto, no âmbito da teologia, especialmente na América Latina, o tema
é mais recente. Por exemplo, International Theological Commission
of EATWOT propôs recentemente que o “paradigma pluralista” es-
teja entre os temas que devem estar na agenda dos próximos anos: “É
hora de reconstruir toda a nossa teologia sobre a evidência do “plura-
lismo de princípio”, o fim do mito da superioridade religiosa de prin-
cípio e o deslocamento do horizonte para uma “religação profunda”,
que nos situa para além dos exclusivismos e inclusivismos históricos.”5
Sem entrar em debate sobre por que a teologia, especialmente
no Ocidente, levou tanto tempo para lidar com esse tema do plura-
lismo religioso, eu quero chamar atenção para o contexto em que se
dá essa discussão teológica sobre pluralismo religioso e as práticas de
diálogo inter-religioso. Nos tempos atuais, quando ocorre, por exem-
plo, um encontro entre o papa e o Dalai Lama ou entre o papa e um
líder do Islã, os meios de comunicação internacional apresentam esses
eventos como um fato positivo para o avanço da civilização. É claro
que encontramos no interior do campo religioso pessoas e grupos
que são contra esse tipo de diálogo em nome da superioridade da sua
própria religião. Mas, a sociedade em geral recebe de modo positivo.
lis: Vozes, 2000, p. 9. (orig. inglês: The War of Gods. Religion and Politics in Latin
America, 1996)
4. Vide, MASUZAWA, Tomoko. The Invention of World Religions. 5a ed., Chicago:
The University of Chicago Press, 2012.
5. EATWOT’s International Theological Commission. Towards a Work Agenda
for Planetary Theology. VOICES. New Series, Volume XXXV, Number 2012/3-
4, July-December 2012, p. 49

A mesma coisa ocorre com a proposta de teologia cristã do plu-

ralismo religioso. Segundo José Maria Vigil, existe nessa proposta um
núcleo fundamental, uma base mínima comum, que pode ser reduzida
a dois princípios elementares: a) ter “como ponto de partida a acei-
tação sincera e cordial de todas as religiões – em princípio ao menos
- em sua plena dignidade”; b) “renunciar à consciência de privilégio: A
consciência de que nossa religião é a única, de que nós somos os que-
ridos por Deus, os prediletos, os ‘eleitos’, aqueles aos quais Deus con-
fiou a ‘missão’ da salvação das outras religiões e do mundo em geral.”6
Devemos reconhecer que é muito mais fácil para quem estuda
religião desde fora, sem perspectiva da fé, reconhecer e aceitar esses
dois princípios. É mais difícil para pessoas que dedicam suas vidas ou
constroem sua identidade a partir da experiência de fé religiosa con-
creta. Mas, esse é um desafio que a teologia deve enfrentar e não é o
nosso tema aqui. O que quero ressaltar é que essa proposta da teologia
do pluralismo religioso e os diálogos inter-religiosos não encontram
reações contrárias significativas do sistema social dominante. Na épo-
ca da conquista da América ou da colonização dos países africanos e
asiáticos pelas potências europeias, esse tipo de proposta seria inacei-
tável, não só para os dirigentes das religiões, mas também para a elite
dos países colonizadores. Isso porque a colonização e expansão do
império eram legitimadas pela noção da superioridade do Ocidente e
da sua religião.
Isso mostra que vivemos em uma época bem diferente. O de-
bate sobre pluralismo religioso e o diálogo inter-religioso, que é uma
consequência da aceitação do pluralismo, não deve ser feito tendo o
foco somente no tema em si. É preciso trazer à luz o que se torna
invisível quando focamos um assunto específico: o seu contexto. É
na compreensão dialética do tema e do seu contexto que podemos
compreender melhor o alcance e o significado do pluralismo religioso
e o diálogo inter-religioso hoje e no passado.
6. VIGIL, José Maria. O debate atual da Teologia do Pluralismo depois da Do-

minus Iesus. In. VIGIL, J.M. (ed). O debate atual da Teologia do Pluralismo depois
da Dominus Iesus. Libros Digitales Koinonia, 2005, Disponível na internet: servi-
cioskoinonia.org/LibrosDigitales, pp. 87-88.

A ausência da reação do atual sistema econômico-social-políti-

co dominante, isto é, do sistema capitalista global, mostra que a acei-
tação pública da exclusividade ou superioridade da religião oficial do
sistema ou da elite do sistema não é mais condição necessária para o
funcionamento do sistema. Em outras palavras, o fundamento ideo-
lógico do sistema não se baseia mais em uma religião específica ou no
conceito abstrato de religião, e o processo de exploração e dominação
não necessita mais da religião – pelo menos no sentido tradicional –
para se legitimar.
Para compreendermos melhor essa situação e não cair no equí-
voco de que religiões não têm mais força social de contestação a status
quo, vale a pena lembrar aqui as reações geradas pelo surgimento da
Teologia da Libertação e a opção pelos pobres. Além das críticas vin-
das dos grandes meios de comunicação, a TdL foi objeto de crítica
e de preocupação, por exemplo, do The Rockefeller Report on the
Americas, 1969, e do documento do Comitê de Santa Fé, elaborado
em maio de 1980 por assessores de Ronald Reagan. Esse documento
referiu-se explicitamente à TdL dizendo: “Lamentavelmente, as forças
marxistas-leninistas utilizaram a Igreja como uma arma política contra
a propriedade privada e o sistema capitalista de produção, infiltrando
a comunidade religiosa com ideias que são menos cristãs que comu-
nistas”.
É importante notar aqui que a reação não se dá em torno de
temas religiosos, como a superioridade ou não do cristianismo em
relação a outras religiões, ou se há salvação fora do cristianismo, mas
em torno do sistema capitalista e a propriedade privada. Religiões se
tornam objetos de discussão do “império” não por causa dos temas
religiosos, mas por causa dos princípios fundamentais do sistema ca-
pitalista. Em outras palavras, as diversas religiões podem existir sem
problemas na medida em que não critiquem os fundamentos do siste-
ma e o próprio sistema em si.
Além disso, o final da citação é muito reveladora: “infiltrando a
comunidade religiosa com ideias que são menos cristãs que comunis-
tas”. A crítica não é contra a infiltração de ideias de outras religiões,
mas do comunismo. Isto é, o cristianismo precisaria ser preservada
da infiltração comunista não por causa das questões doutrinárias ou
teológicas cristãs, mas por que essas ideias vão contra o princípio do

propriedade privada e o sistema capitalista, que assumem aqui o papel

de critério último para juízo das teologias cristãs e de ideologias políti-
cas. O documento estabelece uma outra instância de “magistério” para
analisar teologias e atividades pastorais: os fundamentos do sistema
capitalista.
Temas teológicos e religiosos voltam a ser considerados impor-
tantes para o sistema só na medida em que algum “desvio” da religião
adotada pela maioria ou parte significante da população entra em con-
fronto com os interesses do sistema.
A desvinculação entre a religião “oficial” e os mecanismos
ideológicos de justificação do sistema dominante não significa que o
sistema capitalista não precisa mais se justificar diante de si próprio
e diante dos países e grupos que vão sendo incorporados ao sistema
capitalista global em uma relação de subalternidade e exploração. A
diferença é que esse papel não é mais realizado prioritariamente pelo
cristianismo ocidental ou por outras religiões tradicionais. O capitalis-
mo foi capaz de criar a sua própria justificação, sua própria teologia
– com noção de transcendência, fé e sacrifício – e não necessita mais
das religiões tradicionais. Só que tudo isso é feito em nome da secula-
rização, da ciência e do progresso.
Sob a aparência do ateísmo moderno, da secularização da esfera
pública da sociedade (separação entre o Estado e a Igreja) e da ciência
racional com pretensão de neutralidade ética e ateísmo metodológico,
o sistema capitalista foi capaz de criar a sua própria legitimação, que
por falta de outra palavra, vamos chamar aqui de religiosa. Karl Marx
também se referia ao capitalismo como “religião da vida cotidiana”
movida pelo fetiche da mercadoria, sem caracterizar o capitalismo
como uma religião ao lado de outras como cristianismo ou judaísmo.
Walter Benjamin escreveu um pequeno texto, um esboço publicado
postumamente - “Capitalismo como religião” 7 - que começa com
uma afirmação categórica: “É preciso ver no capitalismo uma reli-
7. Publicados em 1985 por Ralph Tiedemann e Hermann Schweppenhäuser no

volume 6 de „Gesammelte Schriften“ (Suhrkamp Verlag). A tradução em espa-
nhol deste texto foi inserido no cap. 4 do livro de Franz Hinkelammert, Hacia
una crítica de la razón mítica. El laberinto de la modernidad. México: Dríada, 2008.

gião”, e segue depois dizendo: “Demonstrar a estrutura religiosa do

capitalismo – isto é, demonstrar que ele é não somente uma formação
condicionada pela religião, como pensa Weber, mas um fenômeno es-
sencialmente religioso– nos levaria ainda hoje pelos meandros de uma
polêmica universal desmedida”.
Com certeza, essa noção de religião que estamos usando para
falar do capitalismo não é no mesmo sentido que o mundo moderno
usa para se referir à religião como um campo distinto do secular. Nes-
sa perspectiva moderna de religião, não faz nenhum sentido afirmar
que capitalismo é uma religião. Essa noção de religião como contra-
posto ao secular é uma criação do mundo moderno,8 pois, no mundo
pré-moderno, a vida pessoal e social e o cosmos estavam sob a visão
religiosa. Nesse sentido, a religião não era objeto de discussão ou de
estudo, mas sim o ambiente dentro do qual as pessoas discutiam as
coisas concretas da vida.
Se aceitarmos, por este momento, essa noção de capitalismo
como religião ou tendo uma estrutura religiosa, vamos perceber que o
tema do pluralismo religioso está presente na Teologia da Libertação
desde a década de 1970. Só que em uma perspectiva bem diferente da
atual proposta da teologia do pluralismo religioso. Na introdução ao
livro “A luta dos deuses”, publicado em espanhol em 1980, a Equipe
do Dei (Departamento Ecuménico de Investigaciones, um importan-
te centro de pesquisa da Teologia da Libertação, em San José, Costa
Rica) escreveu:
“Na América Latina de hoje, o problema central não é a questão

do ateísmo, o problema ontológico da existência ou não de Deus.
Ser ou não ser, não é essa a questão. [...] não versa sobre o proble-
ma do ateísmo, ligado ao secularismo e à crise da própria moderni-
8. Vide por ex., PETPETERSON, Derek & WALHOF, Darren (Eds). The Inven-
tion of Religion: Rethinking Belief in Politics and History. New Brunswick, New Jersey:
Rutgers University Press, 2002; ASAD, Talal. Genealogies of Religion: Discipline and
Reason of Power in Christianity and Islam. Baltimor-London: The Johns Hopkins
Univ. Press, 1993; MASUZAWA, Tomoko. The Invention of World Religions. 5a ed.,
Chicago: The University of Chicago Press, 2012.

dade ocidental europeia. [...] O problema central está na idolatria

como culto aos falsos deuses do sistema de opressão. Mais trágico
que o ateísmo é o problema da fé e da esperança nos falsos deuses do
sistema. Todo sistema de opressão caracteriza-se precisamente por
criar deuses e gerar ídolos sacralizadores da opressão e antivida.
[...] A busca de Deus verdadeiro nessa luta dos deuses leva-nos ao
discernimento antiidolátrico dos falsos deuses, dos fetiches que ma-
tam e de suas mortais armas religiosas. A fé no Deus libertador,
no Deus que revela seu rosto e mistério na luta dos pobres contra
a opressão, passa necessariamente pela negação e a apostasia dos
falsos deuses. A fé torna-se antiiolátrica.” 9
Nessa longa citação não encontramos referência a outras reli-

giões, nem ao diálogo inter-religioso, mas o enfrentamento do cristia-
nismo da libertação com os deuses da opressão. O sistema capitalista
é compreendido como uma religião idolátrica e a relação com ela não
é de diálogo, mas de confrontação. O foco não está na religião ou na
convivência entre as diversas religiões do mundo, mas no enfrenta-
mento entre Deus da Vida e os ídolos. Essa afirmação situa o plura-
lismo religioso e o diálogo inter-religioso não em um mundo ateu ou
secularizado, mas em um mundo idolátrico.

3. Capitalismo como religião

Vários teólogos da libertação, especialmente Franz Hinkelam-
mert e Hugo Assmann, escreveram um conjunto considerável de tex-
tos analisando a relação entre teologia e economia, e a crítica teológica
à economia. Entre os diversos livros, vale a pena destacar a obra “A
idolatria do mercado”10, escrito por esses dois teólogos. Eu mesmo
escrevi diversos textos mostrando os pressupostos teológicos da eco-
nomia capitalista (a fé no mercado, a noção de transcendência e o
9. VVAA. A luta dos deuses: os ídolos da opressão e a busca do Deus libertador. São Paulo:
Paulinas, 1982, p. 7.
10. ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado: ensaio
sobre economia e teologia. Petrópolis: Vozes, 1989.

sacrificialismo).11 Contudo, na nossa discussão sobre o capitalismo

como religião e o pluralismo religioso, penso que é importante apro-
fundarmos a noção de capitalismo como religião.
Por conta do espaço limitado deste capítulo, não é possível
resumir as contribuições já feitas pela Teologia da Libertação. Que-
ro simplesmente propor aqui algumas reflexões visando a estimular
a pesquisa sobre a compreensão do capitalismo como religião ou a
estrutura religiosa do capitalismo.
De início, é preciso descrever algumas características básicas do
atual sistema capitalista ou do sistema de mercado capitalista global.
A primeira é a exigência de acumulação ilimitada do capital. É
importante notar que falamos de “exigência”, e não de um simples
objetivo que pode ser trocado. Em termos sistêmicos, as empresas
capitalistas não têm opção de não buscar a acumulação de capital sob
o risco de serem expulsas do mercado pelos seus concorrentes. Em
termos subjetivos, quem dirige as empresas tem a exigência, até le-
gal, de defender os interesses econômicos dos acionistas e buscar a
maximização do lucro. E como o enriquecimento é avaliado –conta-
bilmente– em comparação com o balanço anterior, não existe nenhum
limite ou saciedade que haveria se a produção fosse orientada para as
necessidades de consumo. É o que os livros de manuais de economia
chamam de “a busca de acumulação ilimitada de riqueza”.
A segunda é o que Karl Polanyi chamou de “mercado autorre-
gulado”12. A história da economia não é uma evolução linear do mer-
cado, como gostam de propagar os ideólogos do capitalismo. Com o
surgimento do capitalismo, há uma mudança profunda no papel do
mercado na vida social. Há a criação de um mercado que não se sub-
mete, ou que não pretende se submeter a regras de outras instâncias
– como da moral, religião, política ou necessidades sociais – a não ser
as suas próprias. O neoliberalismo é a proposta de realização dessa
11. Por ex. Teologia e economia: para repensar a Teologia da Libertação e utopias. Petrópo-
lis: Vozes, 1994; Sujeito e sociedades complexas. Petrópolis: Vozes, 2002; Desejo, mercado
e religião. 4ª ed. ampl. São Paulo: Reflexão, 2010.
12. POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens da nossa época. Rio de Janeiro:
Campus, 1980. (orig. inglês, 1944)

visão utópica de um mercado totalmente isento de preocupações de

outra ordem, que não a liberdade do mercado e de acumulação do
capital. O contrato e a propriedade privada se tornam únicas regras
estáveis, e nenhum valor ou princípio “tradicional”, natural, religioso,
ou “humanista” pode ser usado como fundamento para intervenção
no mercado.
A terceira característica que penso ser importante para nossa
reflexão do capitalismo como religião é o que Schumpeter chamou de
“destruição criativa”.13 O capitalismo, por sua própria natureza, está
em constante e permanente evolução com novos produtos, métodos
de produção e distribuição, e novos mercados. Ele desenvolve e se re-
cria constantemente, transformando a estrutura econômica a partir de
dentro, incessantemente destruindo a velha, incessantemente criando
uma nova.
Em resumo, o sistema de mercado capitalista busca o ilimita-
do, se funda em si mesmo, e está em constante processo de transfor-
mação, de destruição criativa. É um sistema oposto e incompatível
com a cosmovisão do mundo tradicional, com sua estabilidade e o
pressuposto de que existe uma realidade essencial, acessível ao conhe-
cimento metafísico de um observador privilegiado.
Penso que vale a pena trazer aqui uma questão levantada por
Niklas Luhman, na sua crítica à concepção metafísica da realidade,
no seu livro A Systems Theory of Religion: “mudar o ponto de partida
para construtivismo operativo e enfatizar pressupostos operativos de
cada cognição nos levam a um problema completamente diferente. Se
o mundo e a adaptação do sistema (continuamente pressuposto) são
eles mesmos removidos da observação e, mais ainda, do processo de
cognição, então como o sistema pode desenvolver confiança em algo
como significado?” Ele responde: “ninguém precisa ir longe para ver
que religião é responsável por isso”.14
13. SCHUMPETER, Joseph A., Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro:

Zahar Ed., 1984
14. LUHMANN, Niklas. A Systems Theory of Religion. Stanford: Stanford Univ
Press, 2013, p. 31.

O que nos interessa aqui é a pergunta pelo fundamento da con-

fiança nos significados e valores em um sistema social em constante
transformação, especialmente no sistema de mercado capitalista.
Segundo John Dominc Crossan e Jonathan Reed, o culto ao
imperador, no Império Romano, funciona como uma “cola” que ma-
tinha unido o mundo civilizado.15 Para J. Rieger, “este culto não era
somente para legitimação do imperador e seu império; ele teve um
papel ativo na construção do império.”16 A pergunta que devemos
fazer hoje é: O que funciona como essa “cola” que mantém o sistema
capitalista funcionando e expandindo pelo mundo atualmente? Qual
é a religião que permite ao sistema capitalista manter confiança nos
seus valores e significados fundamentais e, assim, permitir a sua re-
produção e expansão? Se nos lembrarmos das três características do
capitalismo mencionados acima, podemos perceber quão importante
é essa tarefa. Vimos acima que as religiões tradicionais não cumprem
mais essa função.
A nossa hipótese é que o próprio sistema de mercado capita-
lista se constituiu com uma estrutura religiosa, funciona como uma
religião e se autofundamenta. Em outras palavras, o que possibilita a
estabilidade de sentido, de valores e de funcionamento desse sistema
instável e evolutivo por sua própria lógica, é a fé no mercado e na sua
promessa. A tese de Luhman, aplicada à análise do capitalismo, nos
permite entender a razão de tantas referências e da importância da
noção de “fé no mercado” nas argumentações em textos de econo-
mistas, teóricos da administração e ideólogos pró-capitalismo.
Já é bastante conhecida a noção de “mão invisível” do mercado
na obra de Adam Smith. Em outro texto, Sujeito e sociedades complexas17,
eu analisei o papel da fé no mercado no pensamento de F. Hayek. Aqui
eu quero trazer, como um exemplo, um texto de Joseph Stiglitz, um
economista premiado com o Nobel. No seu livro Freefall? America, Free
Markets, and the Sinking of the World Economy”, ele diz que “economia
15. CROSSAN, J. D & REED, J. In the Search of Paul. New York: HarperCollins,
2004.
16. RIEGER, Joerg. Christ and Empire. Minneapolis: Fortress Press, 2007, p. 27.
17. Petrópolis: Vozes, 2010, cap. 4. (em espanhol, Sujeto y sociedades complejhas. San
José (Costa Rica): DEI, 2005.)

moderna, com sua fé nos mercados livres e na globalização, prometeu

prosperidade para todos”18, e que “alguém pode ter pensado que, com
a crise de 2008, o debate sobre o fundamentalismo do mercado – a
noção de que mercados irrestritos poderiam garantir por si só prospe-
ridade e crescimento econômicos – estaria terminado.”19
Stiglitz usa dois conceitos da religião - “fé” e “fundamentalis-
mo” - para criticar, não uma fórmula específica da teoria econômica,
mas o modo como os economistas capitalistas se relacionam com o
sistema de mercado. Em outras palavras, o que dá fundamento à visão
global do sistema de mercado é a “fé no mercado” e o “fundamenta-
lismo do mercado”. Essa crítica de Stiglitz, no entanto, não nos leva
a uma visão do sistema capitalista que não seja fundada em algum
tipo de fé. Ele diz: “Creio que os mercados estão na essência de todas
as economias bem-sucedidas, mas também creio que não funcionam
bem por sua própria conta. [...] As economias dos países requerem
um equilíbrio entre o papel dos mercados e dos governos – com con-
tribuições importantes por parte das instituições não governamentais
e não mercadológicas.”20 Ele critica a fé neoliberal no mercado total-
mente livre, mas não abandona a fé de que não é possível uma eco-
nomia de sucesso sem o sistema de mercado. O que ele propõe é a fé
no sistema capitalista entendido em um sentido mais amplo do que os
neoliberais: o mercado está no cerne, mas é preciso que o governo e as
organizações não governamentais trabalhem em torno e em conjunto
com o mercado.
Toda fé pressupõe uma promessa. Como um exemplo da sín-
tese dessa promessa, eu quero citar aqui um texto de Francis Fukuya-
ma. Ele afirma que “as boas-novas chegaram”21 com o sistema capi-
talista liberal. “A conquista progressiva da natureza, possibilitada pelo
desenvolvimento do método científico nos séculos XVI e XVII, pro-
18. STIGLITZ, Joseph. Freefall? America, Free Markets, and the Sinking of the World
Economy. Now York: W.W. Norton & Company, 2010, p. xi.
19. Ibidem, p. xiii.
20. Ibidem, p. xii.
21. Fukuyama, F. The End of History And the Last Man. New York N.Y.: The Free
Press, 1992, p. xiii.

cessou-se de acordo com certas regras definidas, determinadas, não

pelo homem, mas pela natureza e pelas leis da natureza. [...] A tec-
nologia torna possível o acúmulo ilimitado de riqueza, e portanto, da
satisfação de um conjunto sempre crescente de desejos humanos”22
Para Fukuyama, o segredo do paraíso, a satisfação de todos os
desejos humanos, repousa no progresso ilimitado que faz possível a
acumulação ilimitada de riqueza. Ele não explica como o ser humano,
que é finito, pode atingir a acumulação infinita a partir da natureza, que
é também finita. O segredo do mito consiste na passagem do “finito”
ao “infinito” sem explicação racional ou razoável. O problema é que,
sem essa passagem indevida, o mito do progresso é implausível e nem
se pode dizer que nós estamos próximos de chegar à Terra Prometida.
É por isso que esse discurso é “mítico-religioso”.
4. Pluralismo religioso e sofrimento

Paul Knitter, em um artigo muito interessante, também assume
a tese de que o sistema de mercado capitalista funciona como uma
religião. E afirma que “o Mercado Livre precisa dialogar com comuni-
dades religiosas do mundo por simples e inquietante motivo de que o
mercado não está funcionando. No estado atual, tanto a nível nacional
aqui nos Estados Unidos quanto globalmente em todo o mundo, a
Economia de Mercado Livre é uma religião que não está atingindo
objetivo pretendido, suas metas anunciadas.”23
A proposta de que o sistema de Mercado Livre dialogue com
as outras religiões pressupõe que ele seja uma religião entre as ou-
tras. Mas, penso que o sistema capitalista de fato funciona como uma
religião, porém não é uma religião entre as outras. Talvez a ideia de
David Loy, de que “nosso atual sistema econômico pode também ser
entendido como uma religião global ou globalizante, porque ele realiza
22. Ibid., ibid. p. xiv (italics ours).

23. KNITTER, Paul. Prophets and Profits: Interreligious Dialogue and Economic
Development. In: CORNILLE, Catherine & WILLIS, Glenn. The World Market
and Interreligious Dialogue. Euge: Cascade Books, 2011, pp. 3-27. Citado da p. 6.

uma função religiosa para nós”24, pode nos ajudar. O sistema capita-
lista funciona como “religião global ou globalizante”, dentro da qual
as religiões tradicionais funcionam como religiões “parciais” e subor-
dinadas. É por isso que podemos propor “pluralismo religioso” sem
criar sérios problemas para o sistema.
O diálogo frutífero então não se daria entre as religiões, dentre
as quais está o capitalismo como religião, mas entre as religiões no sen-
tido tradicional, que dialogariam sobre o capitalismo. Aqui é impor-
tante explicitar que pluralismo religioso não é algo que existe “em si”,
mas só se realiza através de diálogos. E o diálogo, como dizia Paulo
Freire, não é uma relação entre “eu e tu”, mas é um encontro de seres
humanos e de grupos que dialogam sobre o mundo a ser transforma-
do, sobre um problema ou objetivo comum.25 Em outras palavras, só
é possível um diálogo que promova o pluralismo religioso na medida
em que os participantes do diálogo tenham objetivo comum. No tema
aqui tratado, o objetivo seria de construir uma sociedade econômica e
socialmente mais justa. Isso significa que grupos de diversas religiões,
que estão de acordo com o atual sistema econômico, não participa-
riam desse debate porque não compartilham do mesmo objetivo de
transformar o sistema econômico.
Um diálogo que promova um verdadeiro pluralismo religioso
não pressupõe somente o respeito pela religião do outro, mas também
a mesma posição ética e espiritual frente aos sofrimentos humanos
e danos ambientais causados pelo capitalismo global. Com bem diz
Paul Knitter, mais importante do que a discussão sobre o que significa
a justiça e a justiça para quem, é a questão do sofrimento: “enquanto
justiça pode exigir deliberação, sofrimento exige reação.”26
Em todas as religiões encontramos linhas de pensamento que
justificam os sofrimentos humanos através da lógica sacrificial. Essa
24. David R. The Poverty of Economic Development. In: CORNILLE,

Catherine & WILLIS, Glenn. The World Market and Interreligious Dialogue. Euge:
Cascade Books, 2011, pp. 91-106. Citado da p. 92.
25. FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. 7a. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
26. Paul Knitter, p. 7.

lógica diz que o sofrimento é causado pelos pecados – portanto me-

recidos–, ou é uma exigência dos deuses em troca da salvação ou pu-
rificação. Tal teologia sacrificial também está presente no cerne da
ideologia capitalista atual.
John K. Galbraith chamou isso de uma “cultura de contenta-
mento”. De acordo com essa cultura, a riqueza dos ricos é merecida
e “se a boa fortuna é merecida ou se é uma recompensa do mérito
pessoal, não há justificativa plausível para qualquer ação que possa vir
a prejudicá-la ou inibí-la - que venha a reduzir aquilo que é ou poderá
ser usufruído.”27 Isso quer dizer que o sofrimento do pobre é também
merecimento por sua incompetência ou falta de esforço no trabalho.
É claro que essa noção de “justa distribuição” de riqueza requer um
juiz, o Mercado, que é visto como onisciente, perfeitamente justo, e
poderoso suficiente para impor sua vontade sobre o mundo – caracte-
rísticas que são atribuídos aos seres divinos.
Para criticarmos essa teologia sacrificial do sistema de Merca-
do capitalista, precisamos também criticar as nossas próprias religiões
naquilo que têm de sacrificial, que justifica sofrimentos e injustiças. A
Teologia da Libertação, desde o seu início, assumiu, como uma das
suas tarefas, a crítica da teologia cristã e do próprio cristianismo pela
perda do seu caráter profético e aliança com o poder estabelecido.
Nessa mesma linha, Christopher Ives diz “até recentemente, faltou
ao budismo a tradição da crítica profética. Muito pelo contrário, na
maioria dos países da Ásia instituições budistas têm se submetido a
ações, políticas e estruturas que poderiam ser denunciadas como con-
trárias aos valores éticos budistas, em parte por causa do grau em
que eles perseguiram seus interesses de modo simbiótico com elites
dirigentes.”28
27. John Kenneth Galbraith, A cultura do contentamento, (São Paulo: Pioneira, 1992),
12. (original in English: The Culture of Contentment, 1992, 18-19.)
28. IVES, Christopher. Liberation from Economic Dukkha: A Buddhist Critique
of the Gospels of Growth and Globalilzation in Dialogue with John Cobb. In:
CORNILLE, Catherine & WILLIS, Glenn. The World Market and Interreligious
Dialogue. Euge: Cascade Books, 2011, pp. 107-127. Citado da p. 126.

Em resumo, este texto procurou mostrar que: a) o debate e a

proposta do pluralismo religioso, hoje, se dá em um contexto muito
diferente do passado porque o sistema capitalista global, dentro do
qual se dá o fenômeno do pluralismo religioso, funciona como uma
religião; b) o diálogo inter-religioso e a proposta de pluralismo religio-
so só serão socialmente relevantes hoje na medida em que forem ca-
pazes de desvendar e criticar o caráter religioso e idolátrico do sistema
de mercado capitalista global; c) as religiões podem contribuir para a
sociedade global, para além das suas próprias religiões, na medida em
que forem capazes de autocrítica, e se colocarem a serviço da defesa
da vida dos mais vulneráveis, como uma resposta ao sofrimento do
outro.
Por fim, essas reflexões nos levantam um desafio para o estudo
da religião: é preciso repensar a noção de religião com que trabalha-
mos nas ciências da religião e na teologia. A religião compreendida
como um fenômeno social contraposta ao campo secular, à esfera do
público e à razão, é uma construção do mundo moderno que precisa
ser superada. Ela esconde o fato de que o capitalismo funciona como
religião e leva a uma compreensão equivocada do lugar e do papel das
religiões tradicionais no mundo de hoje.
É claro que não podemos querer voltar no tempo e fazer da
religião tradicional o fundamento da ordem social, ou querer impor
sobre subsistemas econômicos e políticos a lógica religiosa, descon-
siderando as especificidades de cada campo. Por tudo isso, é preciso
enfrentar esse desafio teórico e prático de como as religiões podem, de
fato, ter um papel ativo e positivo na construção de uma nova ordem
econômico-social-político global.

Freedom vs. Liberation: Reflections from

the United States and Europe
in Conversation with Latin America
Joerg Rieger
It is often puzzling to those who observe Christianity in the

United States from the outside why the U.S. emphasis on freedom
does not easily translate into the concerns of liberation and liberation
theology in particular. Growing up and being educated in Germany,
I was never able to make a great deal of sense of this apparent con-
tradiction, especially as my parents’ generation experienced the Uni-
ted States as liberator from fascism. Latin Americans might be clearer
about this problem, as they have experienced another side of the Uni-
ted States. Having lived and taught in the United States for almost a
quarter of a century, it seems to me that the contradiction of freedom
and liberation is not particularly well understood within the country
itself, and so I would like to offer the following reflections.
It is sometimes assumed that theologians refer more or less to
the same thing when they talk about the topics of freedom and libera-
tion. This is not necessarily the case, however. In many cases, freedom
has come to mean virtually the opposite of liberation—as a condition or
state that is enjoyed in the present and that needs to be defended by all

means possible against liberation struggles. When some U.S. politicians

and theologians talk about freedom, for instance, they do so assuming
that we live in a free country. The same is true, to some degree, for Eu-
ropean politicians and theologians; they, too, see themselves operating
as part of the so-called “free world.” And while these politicians and
theologians might agree that the existing sort of freedom might still be
expanded somewhat, liberation appears to be no longer necessary from
this perspective, except in other countries that have not yet adapted to the
U.S. or European ways of life.
In these contexts, learning to see freedom and liberation in a
mutual and inextricable relationship rather than in competition chan-
ges the fundamental understanding of each of the terms. Perhaps
one of the basic insights of Reformation theology could then also
be applied to theologies of freedom and liberation. If the Reformers
were correct that a reformed church remains in constant need of
reformation, would it not also be true that even a community that
considers itself liberated remains in constant need of liberation? In
other words, whatever freedoms we think we have achieved need to
be deconstructed and reconstructed by ongoing processes of libera-
tion. Moreover, if these processes of liberation are somehow guided
by divine struggles for liberation with those who are not free in any
given situation, it is conceivable that processes of liberation push us in
new directions, toward the discovery of alternative forms of freedom.
In the current climate of theological studies all around the glo-
be, we would do well to remind ourselves that liberation is no minor
topic. Struggles for liberation are among the most prominent com-
mon threads in the Abrahamic traditions, which include not only
Christianity and Judaism but also Islam. The programmatic statement
of Jesus in the Gospel of Luke, for instance, self-consciously recalls
and continues the struggle for liberation embodied by the Old Testa-
ment Prophet Isaiah: “The Spirit of the Lord is upon me, because he
has anointed me to bring good news to the poor. He has sent me to
proclaim release to the captives and recovery of sight to the blind, to
let the oppressed go free, to proclaim the year of the Lords’ favor”
(Luke 4:18-18). Liberation is a constantly recurring theme in the Abra-
hamic traditions, beginning with narratives about the Exodus of the
Hebrew slaves, which are shared by Judaism, Christianity, and Islam.

Other examples of liberation traditions include the Jubilee Year in

Leviticus; the Psalms; the message of the prophets; the life, death,
and resurrection of Jesus; the work of the Apostle Paul; as well as the
struggles against the Roman Empire in the Book of Revelation.1
Problems with the Term Freedom

Many people, especially in the United States but also in coun-
tries in Europe and elsewhere that are global economic leaders, as-
sume that we are now closer to freedom than ever before. Enligh-
tenment and modernity have brought us the freedom to think for
ourselves (“sapere aude” was Immanuel Kant’s famous motto of the
Enlightenment). The French and American Revolutions have brought
new forms of political freedom including human rights—at least to
the middle and ruling classes. And the emergence of capitalism that
ushered in what was (prematurely) called the “victory of capitalism”
in the 1990s seems to have completed this freedom for the econo-
mic realm. Large-scale economic enterprises are producing a sphere
of freedom for the privileged that was previously unknown and is
able to capitalize even on the most severe economic recessions. This
sphere of freedom is supposedly replicable in individual lives as well:
the so-called “American Dream” holds that anyone can make it in the
neoliberal global free-market economy, and the designers of econo-
mic freedom tell us that all have the option to “pull themselves up by
their own bootstraps.” Even those who have some reservations about
this faith in the free market often still tend to assume that “anyone
can make it—with some help.” But this pretty much amounts to the
same thing: freedom is ultimately tied to the market and to individual
performance in it. Riding on the coattails of what we now call the
1. Recent studies of Paul and the Book of Revelation have helped us understand
how their struggles for liberation took shape in the midst of the pressures of
the Roman Empire. For an overview of recent studies of Paul and a theological
assessment, see Joerg Rieger, Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times (Min-
neapolis: Fortress Press 2007), chapter 1.

neoliberal free-market economy and the political transformations of

modernity that have a long history not only in the United States and
Europe but also in Latin America, the twenty-first century appears
thus as the century of freedom.
In the United States we have been at the forefront of these
struggles for freedom for over two centuries. While the Enlighten-
ment originated in Europe and shaped Latin American history, it came
into its own in the United States.2 In Europe and Latin America, there
were simply too many residues of older cultural, political, and eco-
nomic systems, which kept the freedoms proclaimed by modernity in
check. My great-grandmother, for instance, who lived with my family
when I was a boy in Germany, spent the first decades of her life as
a peasant. Even in the modern Germany of the early twentieth cen-
tury she did not benefit much from the Enlightenment freedoms of
thinking for herself, let alone of taking matters into one’s own hand.
Contemporary Latin American peasants could tell similar stories. My
father-in-law, on the other hand, who emigrated to the United States
from Germany in the 1920s and left behind some of the harsh pres-
sures imposed on blue-collar workers and their families in the Rhine-
land, came to enjoy some additional freedoms that included not only
the freedom of speech but also the ownership of cars, televisions, and
even a modest amount of shares in the stock market.
Over the past 200 years, the United States has undergone a
number of struggles for liberation, including not only suffrage for
women, ethnic minorities, and people who were not large property
owners but also the Civil Rights Struggle and labor movements. Be-
cause of these salient struggles, many assume that freedom has now
been achieved in principle. In this perspective, struggles for liberation
have given way to the maintenance of freedom, which now include
such measures as efforts to keep in check the power of government
and the amount of taxes. Moreover, freedom is increasingly unders-
tood in economic terms: whatever supports the freedom of the mar-
ket is considered good. The neoliberal free-market economy is based
2. See Henry Steele Commager, The Empire of Reason: How Europe Imagined and
America Realized the Enlightenment (New York: Oxford University Press, 1982).

on the assumption that whatever is good for the economy is good for
the people. This assumption creates its own dynamic: challenges to
the market, including efforts to regulate it, are commonly rejected in
the name of freedom. Even after the markets collapsed in 2007 and
2008, this dynamic remained in place, in part due to a lack of regu-
lation, i.e., too much economic freedom. Nevertheless, despite much
public commotion about economic bailouts of large corporations by
the U.S. government in 2008 and 2009 (supported by both the Bush
and Obama administrations) government support of free-market en-
terprises continues to be welcomed. Such lifelines have enabled the
market to become even freer—at least from corporate responsibility.
Due to an increasing number of safety nets for large corporations, the
largest players in the market are now free to perform anything but the
riskiest business transactions. These dynamics are not limited to the
United States, as Europe is catching on to similar practices; Britain
and Germany have been leading the pack in this regard for almost
three decades.
What is the problem with this type of freedom? At first sight,
the issue seems to be that this definition of freedom rests on a very
narrow base. It is the freedom of the market that counts, especially
the freedom of the largest players in this market, such as the trans-
national corporations and the financial institutions. More and more
people are beginning to recognize this problematic narrow focus on
the freedom of such major conglomerates, and those most cognizant
of this reality tend to be located in economic situations where a rising
tide lifts fewer and fewer boats.3 This is particularly true in countries
like the Latin American ones, where the economy never benefited as
broad a sector of society as in the United States or in Europe. But
there is a deeper problem. Our current notion of freedom is built on
a universal definition. It is built on an understanding, similar to that
of the French Revolution, that freedom is the ability to do anything
that is not detrimental to somebody else’s freedom.4 The universal
3. See the account in Joerg Rieger, No Rising Tide: Theology, Economics, and the Future
(Minneapolis: Fortress Press, 2009).
4. Declaration of Human Rights, approved by the National Assembly of France,

nature of this definition is the problem. We all know from the natural
sciences that nature abhors a vacuum; a vacuum will quickly be taken
over by something else moving in its place. In the same way, nature
seems to abhor empty universals. Already in the French and Ameri-
can Revolutions, this definition of freedom was not really a universal
statement: at stake was the particular freedom of the newly emerging
bourgeoisie. This freedom was not for the peasants, the workers, the
servants, the slaves brought over from Africa, women, or many others.
In fact, this not-so-universal notion of freedom was established on
the backs of those who provided the services and the labor for the
new system. A similar dynamic can be observed now. In the neoliberal
global free-market economy, freedom is the ability to do anything that
is not detrimental to the freedom of the market. But this universal de-
finition does not remain universal. Something else comes in through
the back door of the universal definition. The freedom of the market
is not everybody’s freedom but the freedom of the smaller and smaller
group of those who reap the majority of its benefits, and it is once
again established on the backs of everybody else. Those excluded
from and exploited by this freedom of the market include the workers
whose wages are cut and the vast numbers of the unemployed who are
played off against the workers so as to keep their demands in check.
There is little doubt that freedom exists for some but not for
others. To be even more specific, the freedom that we cherish and
celebrate appears to be parasitic, as the freedom of some is bought
by the enslavement or even the exclusion of others. One of the best-
kept secrets of our time is that the neoliberal free-market economy
is linked to another system of slavery. Slavery, which is now a global
phenomenon and extends beyond the confines of the United States, is
not a metaphorical term for people who have to work long hours for
low wages and without benefits. The term refers to literal slavery and
August 26, 1789, article 4: “Liberty consists in the freedom to do everything

which injures no one else; hence the exercise of the natural rights of each man
has no limits except those which assure to the other members of the society the
enjoyment of the same rights,” (http://www.yale.edu/lawweb/avalon/rightsof.
htm). This includes the freedom to hold private property.

bondage in our time, to real flesh-and-blood people who are owned

by others. In the United States, for instance, few people are aware that
these slaves work in hidden sweatshops or as sex workers in perma-
nent bondage. At present there are more slaves worldwide than all
the slaves ever taken from Africa combined. And their lives are more
miserable than the lives of any slave in history because their lives are
worth absolutely nothing. As horrible as this sounds, a slave during the
periods of chattel slavery in the United States and in Europe consti-
tuted a sizeable investment, which meant that the masters would have
to take care of them to some degree; today, slaves do not even have
much investment value any more, and thus their lives have become
utterly dispensable.5 Economic pressures on the poorest of the poor
have become so immense that there are always more bodies that can
be enslaved for virtually any purpose.
At this point, we have not even discussed the situation of labor.
In the United States, the country that prides itself of its freedoms,
many workers lack the basic freedom of organizing themselves for the
purpose of collective bargaining,6 which is one of the human rights
recognized by the United Nations. This is hard to believe for Euro-
peans and Latin Americans who understand not only the importance
of worker solidarity but also the social progress that such solidarity
has produced, including eight-hour workdays, weekends of work, and
benefits like health care and pension funds. In a situation where wor-
kers lack the freedom to organize, the freedom of the market is built
on the back of the workers even more blatantly than ever before. The
example of labor serves as another example, therefore, of how the
freedom of some is guaranteed by the lack of freedom of others.
5. Kevin Bales, Disposable People: New Slavery in the Global Economy (Berkeley: Uni-
versity of California Press, 1999).
6. The AFL-CIO estimates that 60 million workers would like to be organized
in unions, while anti-labor representatives reduce this number to a still sizable
figure of 25 million workers. See Michael Payne, “Unionization: A Private Sector
Solution to the Financial Crisis,” Dissent (Spring 2009), 50.

Freedom and Others

What has gone wrong in this dominant understanding of free-
dom is that it lacks an understanding of the radical interrelatedness
of all of life, including persons, nature, institutions, and events. The
universalizing understanding of the French Revolution is built on an
individualistic foundation: I can do anything I want as long as it does
not hurt anyone. With the neoliberal free-market economy we have
unwittingly moved to the next step beyond the French Revolution:
we have dropped the idea that economic freedom might hurt anyone,
so that now we adopt a mindset of “I can make as much money as
I want—period.” This ethos is typical of U.S. business logic, but it
is now spread around the globe with the expansion of global capi-
talism. Thus, it is found among the ruling classes in Europe, Latin
America, Africa, and elsewhere. But in regard to both, the freedom
propagated by the French Revolution and by the neoliberal free-mar-
ket economy, we need to remind ourselves that individualism, often
greatly lamented nowadays, is itself an illusion of those in power—the
ruling classes. Those who are successful have an interest in pretending
that their success is self-made, that they have earned every penny of
their vast assets, and that they have pulled themselves up by their own
bootstraps. The truth is, of course, that no one lives life in isolation
and that our identities are always shaped in relation to others. This is
most clear in terms of our families and closest relationships. Who we
are is owed to a large degree to our parents and to many other people
like teachers, mentors, and friends who have supported us at various
stages of our lives.
Often, however, our identity also takes shape in relationships
that we do not care to acknowledge and of which we may be awa-
re only dimly. In other words, our identity also takes shape on the
backs of others. This fact is perhaps most clear in the economic realm.
Much wealth these days is produced on the backs of workers and of
those who can only find casual employment. Once thought typical of
the so-called “Third World,” this situation is more and more common
in the so-called “First World” as well, particularly in the United States.
It affects even middle class workers who can only find employment as
“temps.” The principles of leaner and meaner production, for instan-

ce, have led to a situation where more and more people benefit less
and less from the gains that they are producing—including many whi-
te-collar workers and those who have traditionally considered them-
selves middle class.7 After all, the ethos of transnational corporations
demands (backed by a U.S. legal precedent that goes back to the days
of Henry Ford) that they work for the benefit of their stockholders
rather than for the benefit of their workers. While it is often noted
that the rich are getting richer and the poor are getting poorer, the
myth of individualism prevents us from getting a clearer grasp of how
these two phenomena are related.
The truth is that the ruggedly individualistic, self-centered free-
dom on which the United States was supposedly founded does not
exist. This sort of freedom is merely the myth that those in positions
of power and success like to promote, as it covers up how their power
and success has been produced and suggests to those less fortunate
that they, too, can make it if they work hard enough. This mythical
freedom is now assumed not only in the United States but, on the hee-
ls of neo-liberal market economics, in almost all other capitalist coun-
tries as well. Moreover, those who engage in moralizing condemna-
tions of this mythical individualistic freedom —Christian theologians
and preachers in particular—are not helping at this point: they simply
perpetuate the illusion that this mythical individualistic freedom is real
and that it can be tempered by being less individualistic and self-cen-
tered. Such well-meaning rejections of individualistic freedom suggest
that people actually have the option of living their lives in self-cente-
red ways that exclude relationships to others. Nevertheless, no such
option exists. Reference to individualistic freedom, whether supporti-
ve or critical of it, merely conceals the relationships that are already in
place, especially the oppressive sorts of relationships. The truth is that
others are always part of who we are, whether we acknowledge it or
not. No one exists in isolation, and least of all those who have acqui-
red great wealth and power. Once this is clear, we are in a position to
turn the dominant understanding of freedom on its head.
7. For further analysis and some numbers see Rieger, No Rising Tide, chapter 2.

What would happen if our definitions of freedom were to take

into account the role that is played by others? If it is true that we exist
always in relation to others, we are free only if all are free, and no one
is truly free if that freedom requires the oppression of some. Put the
other way around, as long as not all are free, liberation remains the
central task for all of us. In this context we need to pay attention not
first of all to those on who occupy the top levels of our communi-
ties—the ones who usually define freedom for us—but to those at
the bottom levels. This insight needs to be acknowledged at all levels,
including the personal level, the local and national levels, and also the
transnational level. It would help us, particularly in the United States,
to see with new eyes our relations in the Americas and in the world.
Freedom, Liberation, and Repression

We need to introduce, therefore, one more step in our long
journey towards freedom: the realization that our relations to other
people are often oppressive and repressive. That others are part of
who we are is not primarily due to romantic assertions of relationship,
but due to power differentials between self and other in the modern
world, which allow us to build our identities on the back of others—
through mechanisms of oppression and repression. Rarely is success
ever self-made. That is, once again, fairly easy to demonstrate where
economic relations are concerned. Just look, for example, at where
most of our clothes are produced today. We pay less for our clothes
in the United States and Europe today than ever before, because wor-
kers, mostly in other parts of the world, provide cheap labor. Con-
sumers benefit from a situation where millions of workers have no
choice but to work for low wages. Nevertheless, the corporations that
employ these workers benefit even more than the consumers: whate-
ver surplus is produced by these workers is pocketed by the corpora-
tions. While this reality is mostly repressed, the success of neoliberal
capitalism depends on it.
Furthermore, we also build our identities on repressions of
others where political issues and even matters of personal character
are concerned. The political status of the United States as a super-
power, for instance, is not based on the size of the country or the po-

pulation, but on its acquired ability to control others, including neigh-

bors and allies. And my personal identity as a middle class white male
carries with it a certain amount of power, which, however limited,
allows me to relate to others in a certain way. To be sure, in both the
political and the personal case, our positions of power might allow for
benevolence and generosity towards others who are considered less
fortunate, precisely because they are dependent on us to some degree
and because we therefore have little to fear from them. All this has, of
course, a long history that also needs to be acknowledged. National
identities like that of the United States and personal identities like
those of middle class white males did not rise to power over night, nor
was this power acquired by accident. Forgetting this history, even if
done with the intention of “reconciliation” and thus from the side of
those who have been hurt by it, will not resolve our problems.
Here biblical uses of the term freedom help to point us in new
directions. In the Old Testament, for instance, there is no abstract
notion of freedom. Freedom is tied to liberation from specific histori-
cal situations of oppression. The Exodus of the Hebrew slaves from
Egypt is the prime example. But the Psalms show a similar concrete-
ness: many of the Psalms are about what is commonly called God’s
acts of “deliverance” which is merely another word for liberation
from specific situations of oppression. The idea of freedom, therefo-
re, finds expression in verbs rather than nouns. It is never a state that
has been achieved once and for all, and it challenges us to deal with
specific forms of oppression and repression that have been construc-
ted over periods of time and which, for this reason, are sometimes
considered inevitable. Freedom is achieved in ongoing processes of
liberation in specific contexts, which are always in flux.8 The same is
true in the synoptic Gospels in the New Testament: freedom does not
appear as noun but as verb. The Gospels do not talk about freedom
in general but about liberation from specific forms of oppression and
repression.9
8. See also Hans-Werner Bartsch, “Freiheit, Altes Testament,” Theologische Reale-

nyzklopädie, vol. 11, ed. Gerhard Krause and Gerhard Müller (Berlin, New York:
DeGruyter, 1983), 497.
9. Hans-Werner Bartsch, “Freiheit und Befreiung im Neuen Testament,” Theologi-
sche Realenyzklopädie, vol. 11, 506.

From what forms of oppression and repression do we need to

be liberated? This question is virtually impossible to answer from a
position of top-down power. For those on the top, liberation hardly
ever appears to be an issue, as they celebrate the spread of what they
consider to be universal freedom. Those on the bottom who expe-
rience oppression and repression in their own bodies, on the other
hand, tend to have a better sense of where the struggle for liberation
needs to take place. The relationship between men and women may
serve as an example. Except for the most blatant acts of violence and
abuse, men rarely understand how and where their actions oppress
women, and they are generally unaware that they repress anyone; after
all, one of the definitions of repression borrowed from psychoanaly-
sis tells us that it happens unconsciously. Indeed, most men feel that
they look up to women and admire them. It is precisely in this process
of admiration and idealization, however, that repression takes place.
By idealizing them, men shape women in their own image. The need
for liberation in this context only becomes clear from the underside,
i.e., from the perspective of those women who do not directly benefit
from the system. Without investigating the situation of the repressed
others it is not possible to see what is really going on,and this is where
any movement of liberation ultimately needs to be rooted, not just
in terms of the analysis but also in terms of the energy that drives it.
In terms of the global situation, this means that forming new
relationships between North and South is necessary, not only for the
liberation of the South but also for the liberation of the North. Yet
this relationship is now more complex than ever, as more and more
people in the North are no longer benefiting from the structures of
oppression and others have never benefited from them in the first
place, while the ruling classes in the South are gaining in wealth and
power. The Occupy Wall Street movement’s reminder of the tension
between the one percent and the 99 percent, originally focused on the
situation with the United States, also throws new light on the global
situation. Despite claims to the contrary, many residents of the United
States do not belong to the global one percent, especially since the
difference between the one percent and the 99 percent is not prima-

rily expressed in terms of income levels but in terms of the power to

make a difference and how people’s labor is treated and valued.10
In sum, freedom can never be an abstract notion. It needs to
be concrete, addressing movements of liberation from real situations
of oppression and repression. We need to be as specific about this
as possible. In response to the neoliberal free-market economy, for
example, this means that we must not become less “materialistic” as
so many moralizing voices within mainline Christianity demand these
days. Just the opposite: we need a notion of freedom that addres-
ses material liberation in relation to actual and material relationships
of oppression and repression and which is able to notice the holistic
character of bondage and to provide alternatives. There is no need,
therefore, to play against each other notions of “inner bondage” and
“outer bondage” or “inner freedom” and “outer freedom.”
Freedom, Liberation, and God

Where is God in all of this? There is a close relationship be-
tween our images of God and our images of freedom and liberation.
In the United States, for example, notions of God pervade the idea of
the neoliberal free-market economy.11 Unfortunately, these images are
no longer confined to the United States, as they are spreading around
the globe like wildfire. The so-called Gospel of Prosperity, which ima-
gines God as supporter of the wealthy and of those who want to join
their ranks, is a reality in many countries of the global South as well
as in the global North. Images of God—for instance as the one who
rewards the successful or as the one who supports the freedom to do
as one pleases—are quite powerful and are supported not only by civil
religion but also by many of the churches. Certain images of God
10. For a theological engagement of the Occupy Wall Street movement see Joerg
Rieger and Kwok Pui-lan, Occupy Religion: Theology of the Multitude, Religion in the
Modern World (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 2013).
11. See, for instance, M. Douglas Meeks, God the Economist: The Doctrine of God
and Political Economy (Minneapolis: Fortress Press, 1989), and my recent book No
Rising Tide, chapter 3.

underscore, both explicitly (as with those who preach the Gospel of
Prosperity) and implicitly in many mainline denominations, the free-
dom of the neoliberal market and of those who dominate it. It goes
without saying that this Implicit use of God is much harder to track
down, and for that reason it is all the more dangerous. What does
one do, for instance, with a church that offers a critique of the most
blatant manifestations of free-market economics but which embodies
the God of the neoliberal free market so deeply that pastors are paid
according to their religious market share—a common practice in the
United States but not in Europe? And how effective can the critique
of such a church be if its mission and success is defined economica-
lly in terms of numbers of attendance and the size of buildings and
budgets?
In this climate we need to remind ourselves of one the most
important insights of twentieth-century theology, namely that God
is different from the status quo, Wholly Other. This insight has been
of central importance not only in the work of Swiss theologian Karl
Barth but also in various theologies of liberation, both in Latin Ameri-
ca and North America.12 These affirmations of the otherness of God
remind us that the divine must not be pulled into our schemes. In the
current situation this means that images of God can no longer be
used to defend seemingly universal notions of freedom, neoliberal
free-market economics, or anything else that results in keeping vast
majorities of people around the world in bondage.
The otherness of God that matters here is, of course, not the
metaphysical idea of otherness that distinguishes between universal
ideas of “immanence” and “transcendence.” Already Karl Barth knew
that the otherness of God that really matters is what might be ca-
lled an “immanent transcendence” which is not universal and aloof
12. The work of Gustavo Gutiérrez and Frederick Herzog comes to mind. See
my discussion of these two theologians in Rieger, Remember the Poor: The Challenge
to Theology in the Twenty-First Century (Harrisburg, Pa.: Trinity Press International,
1998). José Míguez Bonino, Doing Theology in a Revolutionary Situation (Philadelphia:
Fortress Press, 1975), 61-62, points out the parallels between a European strand
of Barthian theology and Latin American liberation theologians, focusing on the
“dynamism of God’s action.” Míguez Bonino also notes, of course, that Latin
American theology developed this emphasis in its own ways, independently.

but dynamic and engaged. Commenting on the phrase “God in the

highest” Barth notes that “He whose existence is proved, in His des-
cending into the depths, He the Merciful, who gives Himself up for
His creature to the utter depths of the existence of His creature—He
is God in the highest.”13 In thus describing the work of God in Jesus
Christ, the otherness and highness of God cannot be understood in
terms of a timeless and universal freedom, but must be understood
in terms of an ongoing struggle for liberation that takes the sides of
those who experience injustice and oppression. Even in the Church
Dogmatics, Barth notes that God does not take a stand on the side of
the rich and powerful; rather, God takes a stand on the side of those
who are oppressed, who suffer.14
The Otherness of God and the otherness of the oppressed are
therefore closely related in the liberation struggle embodied in the life,
death, and resurrection of Jesus Christ. Freedom is now no longer
defined in terms of the freedom of the status quo, which is promised
to spread and “trickle down” somehow if people are patient enough.
Freedom is now defined in terms of perennial liberation struggles
that take into account the perspective of the “least of these” (Matt.
25:40). Keeping in mind that even the High Priests in Jerusalem were
appointed by the Roman governors, we see that in Jesus’ life these
liberation struggles had to deal with the Roman Empire and a religion
that shored up “the powers that be”.15 Such efforts for liberation con-
tinue in some of the later struggles of the church, although the church
has often been shaped by the powers that be that took it for granted
that they were the bastions of freedom in their time, which seemed to
make further struggles for liberation unnecessary.
13. Karl Barth, Dogmatics in Outline, trans. G. T. Thompson (New York: Philo-
sophical Library, 1949), 40.
14. See, for instance, Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 2:1, ed. G.W. Bromiley
and T.F. Torrance, trans. T.H.L. Parker et al. (New York: Charles Scribner’s Sons,
1957), 386.
15. See, for instance, Richard Horsley, Jesus and Empire: The Kingdom of God and
the New World Disorder (Minneapolis: Fortress Press, 2003), and John Dominic
Crossan, God and Empire: Jesus Against Rome, Then and Now (San Francisco: Harp-
erSanFrancisco, 2007).

In our own time, the struggle for liberation continues. The va-
rious liberation theologies have reminded us not only of the need for
ongoing struggles for liberation but also of the manifold theological
roots of such struggles in the Judeo-Christian traditions. And althou-
gh it is sometimes assumed that our postcolonial era has brought us
new levels of freedom—from a new appreciation of otherness and
difference, to the celebration of pluralism and a “flattening of au-
thority”—the struggle continues with new intensity as “the powers
that be” are increasingly operating under ground and in less visible
ways.16 Due to their own history of postcolonial freedoms gained in
the nineteenth-century liberation struggles from Spain and Portugal
that remained limited to the elites, Latin Americans have every right
to be suspicious of current celebrations of the notion of the postco-
lonial. As the forms of oppression are shifting—I have talked about
the postcolonial empire, which appears to be a contradiction in terms
for most scholars in the U.S. and in Europe17—proclaiming release
to the captives and liberating the oppressed (Luke 4:18) continues to
be one of the most burning tasks for Christians today. It is for all of
these reasons that we need each other, as Christians and theologians
in the United States, Europe, and Latin America. I have been privile-
ged to collaborate with colleagues like Néstor Míguez18 across these
and other boundaries and hope that much productive work will yet be
done for generations to come.
16. This is the point of my notion of the “postcolonial empire.” See Rieger, Christ
and Empire, chapter 7.
17. See, for instance, Christ and Empire, chapter 7.
18. See, for instance, Néstor Míguez, Joerg Rieger, and Jung Mo Sung, Beyond the
Spirit of Empire: Theology and Politics in a New Key, Reclaiming Liberation Theology
(London: SCM Press, 2007).

Biopolítica, genealogía y teología.

Una recepción crítica
David A. Roldán
La biopolítica, ese giro teórico operado por algunos pensadores

en el análisis de los problemas de las sociedades contemporáneas, ha
llamado la atención sobre la relación entre el poder, o las redes del
poder, y su impacto en la constitución de determinados tipos de sub-
jetividad, cuerpos, zonas de “indecibilidad” entre vida y muerte, entre
inclusión y exclusión, entre norma y excepción. La atención que como
teólogos y teólogas debemos dar a este tipo de innovaciones teóri-
cas acompaña el interés siempre atento del querido Néstor Míguez a
vincular, una y otra vez, el mensaje cristiano, la exégesis y la teología,
con los problemas de nuestras sociedades y sus múltiples formas de
abordaje1.
1. Sobre el acercamiento de Néstor Míguez a Agamben, ver, entre otros trabajos,

Néstor Míguez, «La creación de una “re(s)pública” pensando el bicentenario en-
tre la historia política y la teología», en Bicentenario. Tiempos de revolución e Independen-
cia. Reflexiones del claustro de profesores del ISEDET, ed. Jerónimo Granados (Buenos
Aires: ISEDET, 2013), 140; Néstor Míguez, «Transformación social a partir del
Nuevo Testamento», Caminhos. Goiânia 11, n.o 1 (junio de 2013): 107-18.

La dependencia de Giorgio Agamben hacia Foucault es eviden-

te, así como la de ambos hacia la filosofía nietzscheana. Si se toma en
cuenta esta filiación,2 no puede sorprender que los últimos trabajos del
filósofo italiano se hayan adentrado enfáticamente en el campo de la
teología. Ya sea con Lo abierto, o más explícitamente con El tiempo que
resta, Agamben ensayó un novedoso tipo de análisis de textos teológi-
cos y religiosos. Pero es con El reino y la gloria donde Agamben ingresa,
verdaderamente, entre los grandes teólogos de Occidente. Este osten-
sible compendio de teología trinitaria sorprende tanto por su amplitud
como por la novedad del planteo: la dimensión oikonómica de la Trini-
dad como paradigma alternativo a la “teología política” schmittiana.3
En Latinoamérica, hacia 1970, el cristianismo inició un proceso
de reformulación general de su teología, al amparo del Concilio Vati-
cano II: la Teología de la Liberación (TL). Esta verdadera “revolución
teológica” estuvo protagonizada principalmente por católicos (Gusta-
vo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Porfirio Miranda, Enrique Dussel),
pero también participaron teólogos protestantes, como Richard Shau-
2. En el caso de Nietzsche es evidente la importancia de la teología y el cris-

tianismo para la elaboración de su proyecto de “transvaloración de todos los
valores”. En la introducción a su traducción de El Anticristo, Sánchez Pascual da
cuenta del conocimiento que Nietzsche tenía, por ejemplo, de la revolución que
Julius Wellhausen había significado para las investigaciones exegéticas del Anti-
guo Testamento. En el caso de Foucault, el interés por la teología o el cristianis-
mo no ocupa un lugar tan “imperial” como en Nietzsche, a excepción de temas
relevantes como la “signatura” del “poder pastoral” y sus orígenes religiosos. Cf.
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Versuch einer Kritik der Christentums (Hamburg:
Nikol Verlag, 2008); Friedrich Nietzsche, El Anticristo, trad. Andrés Sánchez Pas-
cual (Madrid: Alianza Editorial, 1998); Julius Wellhausen, Prolegomena to the History
of Ancient Israel: with a reprint of the article Israel from the Encyclopedia Britannica, trad.
W. Robertson Smith (New York: Meridian, 1958); Michel Foucault, «Omnes et
Singulatim: hacia una crítica de la “razón política”», en Las tecnologías del yo y otros
textos afines, trad. Mercedes Allendesalazar (Barcelona: Paidós [orig. 1981], 1990),
95-140.
3. Giorgio Agamben, El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos, trad.
Antonio Piñeiro (Madrid: Trotta, 2006); Cf. Giorgio Agamben, Lo abierto. El
hombre y el animal, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires: Adriana
Hidalgo editora, 2007).

ll, Rubem Alves y José Míguez Bonino.4 La TL reformuló el concepto

de “salvación” y “pecado”, en correlación con ciertos elementos del
marxismo, así como los conceptos de “Trinidad” e “idolatría”.
El redescubrimiento genealógico que lleva a cabo Agamben de
la dimensión oikonómica de la Trinidad abre nuevas dimensiones en el
estudio tanto de la teología protestante europea como de la TL. Qui-
siéramos plantear algunas de esas nuevas dimensiones, para lo cual
procederemos a reconstruir las principales tesis de El reino y la gloria
(I), para luego elaborar una recepción crítica desde algunos conceptos
de la teología protestante europea (II), con el objetivo de proyectar
estos logros en la tarea de una “teología crítica de la Liberación” (III).
I. La tesis de Agamben sobre la oikonomía trinitaria

En primer lugar, Agamben interviene en el debate Peter-
son-Schmitt, de las décadas de 1920-1930, explicitando los rasgos
antisemitas de ambos pensadores, y mostrando cierta inconsistencia
en sus planteos. Básicamente, en 1922 Schmitt plantea que todos los
conceptos políticos modernos son “secularización” de conceptos teo-
lógicos. En 1935 Peterson responde con el rechazo a toda posible
“teología política” en el cristianismo auténtico, que en todo caso tiene
en la “liturgia” su “praxis pública”.5
4. En rigor, estos teólogos protestantes iniciaron previamente un movimiento

llamado “Iglesia y Sociedad en América Latina” (ISAL), que con el advenimiento
de la TL estableció profundas relaciones y se disolvió.
5. Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía del gobierno
(Homo sacer II, 2), trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires: Adriana
Hidalgo editora, 2008), 39. Sobre Schmitt y Peterson, las otras puntualizaciones
de Agamben están en Ibid., 25, 39, 120, 402 y 449. Sobre este núcleo de debates,
ver también Erik Peterson, «El monoteísmo como problema político (1935)», en
Tratados teológicos, trad. Agustín Andreu (Madrid: Cristiandad, 1966), 27-62; Carl
Schmitt, Teología política, trad. Francisco Javier Conde (Buenos Aires: Struhart &
Cia., 1985); Marta García Alonso, «Carl Schmitt o la imposibilidad de una política
secularizada», Isegoría 32 (2005): 235-44; Karl Löwith, «El decisionismo ocasional
de Carl Schmitt», en Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de
la filosofía en el siglo XX, trad. Román Setton (Buenos Aires: Fondo de Cultura

El paradigma económico se opone al político y Peterson, para

sorpresa de Agamben y de muchos de nosotros, advierte esa distin-
ción. Sin embargo, Peterson cree que dicho paradigma económico re-
mite al judaísmo helenizante pagano y no al cristianismo. Esto, unido
a la tesis antisemita según la cual el katechon es producto de los judíos,
que retardan el fin de la historia, ofrece un marco de sobradas sos-
pechas para una investigación genealógica.6 Agamben muestra que el
paradigma “económico”, en realidad, se encuentra en Aristóteles y en
el judaísmo, pero además en la doctrina trinitaria (con lo cual se cae el
argumento de Peterson de que la concepción monoteísta judía debe
ser “superada” por la doctrina trinitaria, que significaría una “ruptura
radical” con aquella).
En segundo lugar, contra Schmitt, además del antisemitismo,
Agamben señala la teología económica como una auténtica alternativa
a su “teología política”. Para el imaginario bíblico —en particular san
Pablo— la “comunidad mesiánica” no debe comprenderse en térmi-
nos políticos, sino en términos oikonómicos, es decir, en términos de la
“administración” y el “ordenamiento” de la casa, no de la polis. De allí
que, parcialmente, Agamben se sitúe momentáneamente con Peter-
son y contra Schmitt en aquello de la imposibilidad de una “teología
política” en el Cristianismo.7 En rigor, Agamben admite que Peterson
dio con el paradigma oikonómico, pero luego de haber desterrado la
“teología política”, también desechó este segundo paradigma, como
“judío-moderno” (vinculado a los bancos de los judíos).8 Por lo tanto,
la tarea de Agamben consiste en llevar a cabo una genealogía y una
arqueología de la “oikonomía”, sospechando de la operación de “ocul-
tamiento” que Peterson llevó a cabo en su propio desarrollo teórico.
Económica, 2006), 43-89; Eric Voegelin, El asesinato de Dios y otros escritos políticos
(Buenos Aires: Hidra, 2009).
6. De hecho, Agamben hace la conjetura en relación a la estructura antisemita del
programa de Peterson, en el sentido de que su teología de la liturgia como “praxis
pública” del auténtico cristianismo era, en efecto, indiferente a todos los sucesos
históricos; todos excepto uno: si el katechon era identificado con los judíos, el plan
de exterminio que se opera en la década de 1930, dice Agamben, no podría serle
indiferente.
7. Agamben, El reino y la gloria, p. 54.
8. Ibid., pp.132–133.

En tercer lugar —y aquí ya entramos en la propia creatividad

de la investigación agambeniana— la oikonomía divina es un concep-
to que permite conciliar algunos problemas propios de la teología,
y a su vez distinguir al cristianismo de otras alternativas teológicas y
filosóficas: es el modo en que un Dios Trino y trascendente se ocupa
de su creación, sin “teogonía” ni “mitología”.9 El modo en que Dios
se “cura” de su creación asume la forma de un gobierno o adminis-
tración “doméstica”, que excluye, prima facie, la dimensión política. La
oikonomía concilia así, el ser de Dios con su praxis, su extrañeza con
respecto al mundo con su gobierno del mundo, la unidad de ser y la
pluralidad de acciones, la ontología y la historia. Esta conciliación se
muestra en un extenso estudio de las diatribas sobre la Trinidad, en las
que Agamben muestra dos aspectos de la oikonomía divina: uno que
remite a la dinámica interna de las personas divinas, y otra que remite
a la historia de la salvación. La interrelación permanente de ambos as-
pectos muestra una conciliación necesaria (aunque quizá, como mos-
trará más adelante, apuntando a un centro vacío).10
En cuarto lugar, la idea moderna en la que se seculariza la “pro-
videncia” divina está constituida por la noción de “leyes naturales”, lo
cual hace comprensible por qué el deísmo de un Hume podía ser com-
patible aún con la idea de providencia (más allá de las inaccesibles con-
vicciones personales del escocés). La distinción entre una providencia
general (leyes que Dios estableció para el mundo), de una providencia
especial (también llamada “destino”, que apunta al azar, los efectos
colaterales o la contingencia que resulta del obrar de los agentes que
están sujetos a esas leyes) debe ser comprendida desde el paradigma
oikonómico.11 La razón está en que la oikonomía articula el reino y el go-
bierno del Dios Trino. Un Dios Padre que “reina pero no gobierna”,
hace la primera distinción entre una suerte de “poder legislativo” (Pa-
dre) y “poder ejecutivo” (Hijo). Como ya puede sospecharse, esto no
9. Esto coincide con la tesis de Wolfhart Pannenberg, Teología Sistemática, volumen

I, trad. Juan A. Martínez Camino (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de
Madrid, 1992), p. 425.
10. Agamben, El reino y la gloria, pp. 95–98. Sobre la “gloria” como centro vacío
del poder, ver Agamben, El reino y la gloria, p. 369.
11. Agamben, El reino y la gloria, pp.198–211.

hace más que confirmar (incómodamente, para Agamben), la tesis de

secularización de Schmitt.12
El paradigma “providencial” genera, por sí mismo, una serie de
importantes consecuencias, a saber: la providencia, tanto en la teología
como en la filosofía, es el intento por conciliar y volver a reunir, el ser
con la praxis, el ser de Dios y el gobierno del mundo. Pero también
esta doctrina intenta superar el desafío gnóstico de un Dios extraño
al mundo distinto de un Dios que lo gobierna. Como dice Agamben:
En la oikonomía cristiana, el Dios creador tiene frente a sí una

naturaleza corrupta y extraña, que el Dios salvador, al que se le
ha dado el gobierno del mundo, debe redimir y salvar, para un
reino que no es, sin embargo, “de este mundo”. (…) El gobierno
cristiano del mundo tiene, por consecuencia, la figura paradójica
del gobierno inmanente de un mundo que es y debe permanecer
extraño.13
La “máquina de gobierno” es “bipolar” y articula dos niveles,

uno trascendente y otro inmanente, de los cuales el primero funda al
segundo. En concreto, el “acto de gobierno” tiene una “economía”
que está en una “zona de indecibilidad” (he aquí el gran tema agam-
beniano), entre la ley general y el caso particular, entre lo general pro-
yectado, y lo no-querido. De este modo, todo poder de gobierno es
esencialmente “vicario” y no tiene “sustancia”, sino que siempre actúa
en representación de otro. Decir que no tiene “sustancia” es decir que
sólo tiene “economía”. Esta máquina bipolar de gobierno presupone
que los gobernados son libres, y están al cuidado de causas segundas.
De ahí que Agamben pueda radicalizar, en este sentido, la tesis schmi-
ttiana, pero reinterpretándola en términos democrático-liberales: “El
paradigma económico-providencial es, en este sentido, el paradigma
de gobierno democrático, así como el teológico-político es el paradig-
12. El tema de la “secularización” debe complementarse con las tesis de Giorgio

Agamben, Profanaciones, trad. Flavia Costa y Edgardo Castro (Buenos Aires:
Adriana Hidalgo editora, 2004).

ma del absolutismo”.14 La paradoja aquí es que Schmitt rechaza explí-

citamente esta dimensión de la secularización, por las connotaciones
liberales.15
En quinto lugar, Agamben se ocupa de la angeología y sus im-
plicaciones en una burocracia administrativa. Como esto no es una
reseña del libro, pasamos de largo hasta la gran tesis de Agamben,
que es el redescubrimiento de la “gloria” como nexo entre teología
y política. Agamben es amante de las “signaturas”, es decir, de los
movimientos con que una enunciación performativa “signa” para sus-
pender su valor y re-situarlo en una esfera no denotativa. La “gloria”
es una signatura, y no un concepto. La gloria “signa” la teología y la
política en esta dinámica revelada por la genealogía de la oikonomía.16
La genealogía de la gloria muestra que hay una dinámica recí-
proca entre las personas divinas: el Padre glorifica al Hijo y el Hijo, a su
vez, glorifica al Padre. Como los cristianos son invitados a “glorificar”
al Padre y al Hijo, intervienen también en esta “economía”, lo cual
remite a Agamben a un último esfuerzo en su investigación, que es el
rodeo por la liturgia y las fórmulas de la misa. En este estudio, mues-
tra que la “aclamación” del pueblo celebrante para con Dios tiene un
origen difuso con las aclamaciones políticas a los reyes y vencedores
de las batallas. Asimismo, esta “aclamación” (también vinculada con
términos hebreos como “amén”), tiene una connotación “democráti-
ca”, en la cual el pueblo “da gloria a Dios”, como algo que “le debe”.
Sin embargo, como la historia de la salvación tiene un fin, así también
la economía se consumará tras el Juicio Final. Se dará lugar, así, al
centro vacío, que es la in-operatividad de Dios y de los salvados, con
la consecuente eliminación de las jerarquías angélicas. En el infierno,
en cambio, la teología afirma que sigue operando, por los siglos de los
siglos, la “administración”.
El esfuerzo que se observa en los teólogos del siglo XX por
“reunir” la Trinidad inmanente y la Trinidad económica se compren-
de mejor a la luz de la investigación de Agamben. Aunque este cita a
14. Ibid.,p. 250.

15. Cf. Ibid., pp. 131–134.
16. Ibid., pp. 319 y 340.

Moltmann como ejemplo de dicho intento de “reunión”, quien más

explícitamente lo desarrolló fue Karl Rahner.17 Como fuere, la interre-
lación ya estaba en el origen de las conceptualizaciones (y signaturas)
de la Trinidad en la patrística.18
La “gloria”, tanto en la teología como en la política, ocupa el
lugar del “centro del poder”, que es un lugar vacío, el lugar de la “ino-
perosidad” del poder. El Dios Padre permanece inactivo (en unas con-
sideraciones en las que Agamben trata de distinguirlo del dios aristoté-
lico); glorifica al Hijo y el Hijo glorifica al Padre. Pero la “gloria” es la
que cubre este vacío inoperante del poder. Asimismo, el sabbat eterno
al que están destinados los salvados, apunta también a esa inoperosi-
dad del poder: también los redimidos, luego del Juicio Final, dejarán
de actuar.19
II. Recepción crítica protestante

Resulta llamativo que Agamben haga una sola mención a Mar-
tín Lutero. Es cierto que la doctrina trinitaria no constituye un campo
en el cual el reformador alemán haya realizado un aporte realmente
significativo. Sin embargo, en la tradición luterana, corresponde a Die-
trich Bonhoeffer el haber planteado parcialmente el mismo problema
de Agamben, pero con otra conceptualización.20
17. Karl Rahner, «Advertencias sobre el tratado dogmático “De Trinitate”

(1960)», en Escritos IV (Madrid: Taurus, 1964), pp. 105–136.
18. Agamben, El reino y la gloria, pp. 362–363.
19. Ibid., pp. 423–438.
20. Algunas de sus principales obras son: Dietrich Bonhoeffer, Nachfolge (Stuttgart:
Evangelische Buchgemeinde, 1937); Dietrich Bonhoeffer, El precio de la Gracia: el
seguimiento (Salamanca: Sígueme, 1968); Dietrich Bonhoeffer, Sociología de la Iglesia :
Sanctorum Communio (Salamanca: Sígueme, 1969); Dietrich Bonhoeffer, Resistencia
y sumisión. Cartas y apuntes del cautiverio editadas por Eberhard Bethge, trad. José J.
Alemani (Salamanca: Sígueme, 1983); Dietrich Bonhoeffer, Ethik (München:
Chr. Kaiser Verlag, 1949); Dietrich Bonhoeffer, Ética (Madrid: Trotta, 2000).
Como introducción a varios de sus temas teológicos, ver Guillermo Hansen et al.,
Dietrich Bonhoeffer. A 50 años de su ejecución por el III Reich. Cátedras Carnahan 1995
(Buenos Aires: ISEDET, 1998).

Como hemos visto, Agamben rastrea genealógicamente el con-

cepto de oikonomía para mostrar que de ese modo se “concilia” el ser
de Dios y su praxis salvífica, la unidad del ser y la pluralidad de accio-
nes, la ontología y la historia. Ciertamente, como se ocupa de mos-
trar Agamben, este tema fue una de las preocupaciones principales de
Heidegger (tanto en Ser y tiempo como en las últimas consideraciones
de la sociedad como Ge-stell). En el caso de la teología protestante,
la teología bíblica de Rudolf Bultmann y la teología sistemática de
Paul Tillich representan dos importantes “recepciones” protestantes
de Heidegger. Pero existe un texto, algo olvidado, de Dietrich Bonho-
effer, donde trata directamente con este problema: su tesis de habili-
tación, Akt und Sein.21
Bonhoeffer parte de la sospecha de que las discusiones teo-
lógicas de la época (principios de la década de 1930) se reducen a la
alternativa entre “acto” y “ser”. Por “acto”, Bonhoeffer entiende el
“evento” anclado en el sujeto y su libre disposición a aceptar la re-
velación de Dios. Aquí encontramos características tales como “exis-
tencia”, “contingencia”, “discontinuidad”, “decisión”. Del lado del
“ser” quedan los aspectos “constantes” de la “institucionalidad” de la
Iglesia, y las características de “estabilidad”, “continuidad”, “objetiva-
ción”, “doctrina”. Como resulta claro, esta es otra forma de reeditar
las críticas del kierkegaardiano Karl Barth a la analogia entis de la teo-
logía católica tradicional. Así, el protestantismo se fundamentaría en
el “acto” del sujeto, mientras que el catolicismo lo haría en la Iglesia
institucionalizada. Bonhoeffer cree poder superar esta aporía con una
reinterpretación del concepto de “comunidad”: el creyente es “intro-
ducido” en la comunidad por el bautismo, pero esa “comunidad” es
auténticamente el “ser de la revelación” si se forma parte de ella “por
la fe”. Así, la tesis de Bonhoeffer implica una paradoja: “sólo en y por
la fe el hombre conoce el ser de la revelación, pero su propio ser en la
Iglesia, es independiente de la fe”.22
21. Dietrich Bonhoeffer, Akt und Sein (Munich: Christian Kaiser Verlag [orig.
1931], 1956); Dietrich Bonhoeffer, Act and Being, trad. Ernst Wolf (New York:
Harper and Brothers Publishers, 1961).
22. Franklin Sherman, «The Methods of Asking the Question Concerning Jesus

La investigación de Agamben, entonces, abre nuevos hori-

zontes para afrontar este mismo problema del “acto y el ser”. Como
hemos visto, Agamben muestra que según la teología cristiana todo
poder es “vicario” y es, por lo tanto, oikonómico. Así, si la Iglesia es una
continuación de la praxis del Hijo, la “comunidad” eclesial no puede
considerarse como dotada de una propia “sustancialidad”, sino que
queda remitida, oikonómicamente, al padre. Esa “comunidad mesiánica”
(que más tarde Bonhoeffer volverá a replantear, en su opúsculo Vida
en comunidad) puede ser interpretada también como una “zona de in-
decibilidad”23 agambeniana: el creyente accede por el bautismo a una
comunidad “ya dada”, que lo preexiste, y que sólo existe “por la fe”
pero independientemente de su fe personal; la comunidad mesiánica
es una parte de la “oikonomía” divina, las cuales están “des-sustanciali-
zadas” por el envío del Padre; su “acto” se funda en el “ser” del Padre,
como ha mostrado Agamben.24
El campo de la teología protestante actual aparece dominado
por la impresionante obra de Wolfhart Pannenberg (ignorado por
Agamben). En el volumen I de su Teología Sistemática, de 1988, el teó-
logo alemán se anticipa, parcialmente, a la intuición general de Agam-
ben. En efecto, para criticar a Tillich, Pannenberg recurre precisamen-
te a la economía trinitaria y su relación con la gloria:
Christ. Act and Being», en The Place of Bonhoeffer (New York: Association Press,
1962), p. 96.
23. Cf. Giorgio Agamben, Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida, trad.
Antonio Gimeno Cuspinera (Madrid: Editorial Nacional [orig. 1995], 2002);
Giorgio Agamben, Homo Sacer II, primera parte. Estado de excepción, trad. Antonio
Gimeno Cuspinera (Madrid: Editorial Nacional, 2002); Giorgio Agamben, Homo
Sacer III. Lo que queda de Auschwitz: el archivo y el testigo, trad. Antonio Gimeno
Cuspinera (Madrid: Editorial Nacional [orig. 1999], 2002).
24. Cf. Dietrich Bonhoeffer, Vida en comunidad (Buenos Aires: La Aurora, 1966).
Queda pendiente una comparación con Giorgio Agamben, La comunidad que viene,
trad. José L. Villacañas y Claudio La Rocca (Valencia: Pre-textos ,[orig. 1990],
1996). Ya se ha ensayado una comparación con una importante sección del
protestantismo, es decir, Kierkegaard, y el problema de la comunidad en Agamben,
por Rafael E. Mc Namara, «Kierkegaard y el problema de la comunidad», en
Kierkegaard no Nosso Tempo, ed. Álvaro L. M. Valls y Jasson Da Silva Martins (Sao
Leopoldo: Nova Harmonia, 2010), pp. 291–300.

La doctrina de la Trinidad inmanente ofrece el fundamento

para pensar la pluralidad en la unidad de vida del Dios uno, una plu-
ralidad eternamente presente en él; y la doctrina de la actuación eco-
nómica salvífica de las personas trinitarias ofrece el fundamento de la
existencia de una pluralidad de criaturas y de su incorporación a la vida
de Dios para tomar parte en su gloria eterna.25
Es cierto que Pannenberg no saca las conclusiones que Agam-
ben extrae en su detallado recorrido de estas formulaciones trinitarias
(en particular la crítica a la “teología política”). Pero la dinámica eco-
nómica vinculada a la gloria ya estaba aquí. No obstante, Pannenberg
está más interesado en mostrar el déficit de la teología existencial de
Tillich desde una teología trinitaria que en realizar una “genealogía”
del paradigma económico y de la gloria.
Ahora bien, esto nos lleva al tema de la “gloria”, que es el se-
gundo eje de nuestra recepción.

III. Recepción crítica desde la Teología
de la Liberación
La Teología de la Liberación se caracterizó, entre otros movi-
mientos, por incorporar la “crítica de las ideologías” en la tarea cons-
tructiva de la teología. Así, haciendo uso de las herramientas de la
25. Pannenberg, Teología Sistemática, volumen I, pp. 442–443. El tema de la

pertenencia a la comunidad en términos de “falta” o “carencia” resulta imperioso
a partir de investigaciones como la de Domenico Losurdo, La comunidad, la muerte,
Occidente. Heidegger y la «ideología de la guerra», trad. Antonio Bonnano (Buenos
Aires: Losada [orig. 1991], 2001). En realidad, el propio Horkheimer ya había
propiciado una alternativa, en sus escritos tardíos, donde recurre a la metafísica
negativa de Schopenhauer y a algunos comentarios de la teología secularizada de
Robinson. Cf. Max Horkheimer, «Theismus - Atheismus», en Zeugnisse. Theodor
W. Adorno zum 60. Geburtstag (Frankfurt am Main: Europaische Verlags-Anstalt,
1963); Max Horkheimer, «Theism and Atheism (1963)», en The Frankfurt School on
Religion, ed. Eduardo Mendieta (London - New York: Routledge, 2005), 213-23;
John A. T. Robinson, Honest to God (Philadelphia: SCM Press, 1963).

crítica exegética de la Biblia, no tuvo problemas en reivindicar cier-

tas corrientes teológicas al interior del texto bíblico, en detrimento de
otras. En el caso de Porfirio Miranda (un teólogo jesuita mexicano,
cuyos textos fueron resistidos por las autoridades católicas), la Teolo-
gía de la Liberación adquiere uno de sus perfiles más críticos y secu-
larizados. Tomando nota de las últimas investigaciones bíblicas de la
época, hacia 1971 Miranda, en una de sus tesis doctorales, publicada
como Marx y la Biblia: crítica a la filosofía de la opresión, se ocupa de recor-
tar un núcleo teológico en los profetas de Israel: la predicación de un
Dios, llamado Yavé, que es solo accesible en la “justicia” para con el
prójimo, la justicia “inter-humana”, como dice Miranda. En ese traba-
jo, Miranda discute la teoría documentaria del AT (las cuatro fuentes,
yavista, elohísta, deuteronomista, sacerdotal). Reelaborando dicha teo-
ría, distingue dos conceptos de “justicia de Dios”: uno tiene que ver
con la justicia social que los hombres deben practicar entre sí. Otra,
tiene que ver con la codificación de la “justicia” (mispât) en el marco de
la Alianza (berit). Lo novedoso de este análisis es que el concepto he-
breo de kâbôd, gloria, debe entenderse, precisamente, en la misma di-
mensión de justicia social, de defensa de los débiles y oprimidos.26 De
este modo, recuperando el carácter más crítico de la predicación de los
profetas, Miranda entiende que la Biblia toda apunta a una crítica de la
religión y el culto.27 La única dinámica válida para “conocer a Dios” es
la práctica de la justicia. La gloria de Dios (kâbôd) es que haya justicia
entre los hombres. El campo semántico de kâbôd es el mismo que el de
mispât, demuestra Miranda (a través de una abrumadora recopilación
de paralelismos sinonímicos del AT y del NT, particularmente, en este
último caso, san Juan y san Pablo).
26. Hay claros palarelismos entre mispât y kâbôd, por ejemplo, en Is. 58:8b y
62:2a; Sal. 97:6, 85:10-14, así como Is. 61:3 B (LXX). Si mispât tiene una clara
connotación de justicia social, la “habitación” de kâbôd en la Tierra, que el kâbôd
“llene la Tierra” no significa otra cosa que una realidad de justicia y šalom entre
los hombres. Miranda se encarga de mostrar también la trama de sentido de estos
términos en la traducción al NT.
27. Cf. José Porfirio Miranda, Marx against the Marxist, trad. John Drury (Maryknoll
NY: Orbis Books, 1980).

¿Qué ha sucedido con esta dimensión secularizante y concreta

de la “gloria” en la indagación de Agamben? Éste considera a Marx
(en su única referencia en todo el texto) como una secularización de
la economía divina: así como Dios se autocrea a sí mismo en su praxis
económica en tanto que Hijo, para Marx es el ser humano el que se
crea a sí mismo en su praxis.28 El problema es que Agamben no otorga
lugar alguno a los modos de producción (en el sentido marxista), ni
al impacto de la tradición veterotestamentaria en las propias ideas de
Marx (como han mostrado el propio Miranda y Enrique Dussel).29.
El impresionante recorrido que emprende Agamben en rela-
ción a la oikonomía trinitaria deja a una recepción teológica con la tarea
de una sospecha ideológica sobre la misma teología. En otras palabras,
una recepción teológica de la investigación de Agamben se pregun-
ta si la dimensión oikonómica debe obliterar a una teología política o,
mejor aún, a una sospecha ideológica de la doctrina cristiana. En este
sentido, la obra de Agamben se reduce a una interpretación religiosa
y teologizante de la doctrina de la “gloria”. Para Agamben, la cuestión
de la “gloria” se reduce a la mutua glorificación de las personas divi-
nas; pero no llega a captar la dimensión social de dicha dinámica.30
Sin embargo, la TL (en particular Miranda) nos permite reconducir
esa dinámica de la gloria a la cuestión política, bien concreta, de hacer
justicia con los oprimidos y explotados de este mundo. De ahí, como
sabemos, a una crítica del capitalismo, hay solo un paso. Sin rechazar
la investigación de Agamben, sino más bien, dándole la bienvenida,
la teología latinoamericana complementará (hasta donde sea posible,
desde los supuestos de la biopolítica31) esta indagación teológica con

29. Enrique Dussel, Las metáforas teológicas de Marx (Caracas: Fundación Editorial
El Perro y la Rana [orig. 1983], 2007).
30. Cf. Leonardo Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación (Buenos Aires:
Ediciones Paulinas, 1986).
31. El principal problema es normativo. La genealogía no puede presuponer un
orden normativo desde el que se realiza la crítica de las “patologías” sociales.
Como ha señalado Olivier Voirol en relación a Foucault pero, creemos, es
aplicable a Agamben: la “debilidad [de la genealogía] reside, no obstante, en su
incapacidad para justificar su rechazo de los sistemas de valores, que reprueba”,
Olivier Voirol, «Crítica genealógica y crítica normativa», en Habermas / Foucault.

la secularización de la teología judeocristiana.

En el Nuevo Testamento podemos encontrar la misma relación
entre la “gloria de Dios” y la justicia y la libertad humana. Juan Luis
Segundo hizo una amplia investigación en esta misma perspectiva, con
su comprensión de la teología de san Pablo en clave “humanista”. Este
acercamiento puede ser relacionado con la teología de san Juan, como
ha mostrado Miranda, para quien “amar a Dios” es “amar al prójimo”.
Para la Teología de la Liberación, la gloria de Dios es un concepto
secularizado, tanto para la teología bíblica como para la teología siste-
mática —si tenemos en cuenta las obras de Juan Luis Segundo como
obra sistemática—.32
En todo caso, la pregunta es si la “zona de indecibilidad” agam-
beniana, de una “gloria” como centro vacío del poder, fortalece a la fi-
losofía contemporánea o a la teología. Creemos que esta investigación
fortalece más a la teología que a la filosofía (no es casual que Agamben
no discuta a fondo la tesis de la modernidad de Blumenberg,33 a quien
apenas menciona). Para la teología, la dimensión oikonómica de la gloria
se puede correlacionar con las luchas sociales e históricas que buscan,
Trayectorias cruzadas, confrontaciones críticas, ed. Ives Cusset y Stéphane Haber, trad.
Heber Cardoso (Buenos Aires: Nueva Visión, 2007), p. 147. En este sentido, la
genealogía y la biopolítica implícitamente optan por la libertad, la democracia, la
autorrealización política, y otros logros de la cultura occidental; pero, en lugar de
fundamentar estas opciones, bajo la sospecha generalizada, practican una crítica
radical sin fundamento. En el caso particular que analizamos con Agamben, su
opción por el paradigma oikonómico contra el paradigma político podría llevar
a la falsa conclusión de que reprueba la política en pro de una concepción
oikonómico-trinitaria de la administración de la vida social. Agamben rechazaría
esta interpretación, pero tendría dificultades para justificar normativamente sus
posiciones.
32. Juan Luis Segundo, Liberación de la teología (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1975);
Juan Luis Segundo, Teología Abierta, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1983); Juan Luis
Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, 3 vols. (Madrid: Cristiandad, 1982);
Juan Luis Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los sinópticos
a Pablo (Santander: Sal Terrae, 1991).
33. Cf. Hans Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, trad. Pedro Madrigal
(Valencia: Pre-textos, 2008); José Elías Palti, Aporías. Tiempo, modernidad, historia,
sujeto, nación, ley (Madrid - Buenos Aires: Alianza Editorial, 2001), cap. 2; Martin
Jay, Fin-de-Siècle Socialism. And Other Essays (London: Routledge, 1988), cap. 11.

aquí en la Tierra, y antes del “juicio final”, que el kâbôd divino sea
una realidad, es decir, que haya justicia entre los seres humanos. Es
poco lo que la dinámica oikonómica de la Trinidad puede ofrecer para
motorizar estas luchas, ya que apunta a la inoperatividad y al fin de las
“aclamaciones” del “pueblo” (con todas las ambigüedades que bien
ha señalado Agamben). En el mundo secularizado en que vivimos (en
su sentido normativo) la doctrina de la “gloria” puede movilizarnos
si el kâbôd se reinterpreta en la dirección señalada por la Teología de
la Liberación: el kâbôd de Dios no “es”, sino que “será” una realidad
cuando la justicia social entre los hombres también lo sea.


El valor pedagógico de las narrativas
Graciela De Vita
Introducción
Se narra desde la propia experiencia. Estuve cerca de Néstor
cuando construía las narrativas de “Jesús del Pueblo”.1 Comprobé
cómo sus amigos qom del impenetrable chaqueño, las madres de la
Plaza de Mayo, los niños apropiados por la dictadura, algún funciona-
rio político bien intencionado y muchos otros que Néstor conoció y
con quienes interactuó en su práctica pastoral y docente, se iban rela-
cionando con los personajes de aquella lejana tierra del Israel bíblico
y encontrando con Jesús en el camino del desierto, huyendo a Egipto;
tal vez en el establo de Belén; o en la habitación reservada de una casa
de Jerusalén.
En eso consiste la sana virtud del narrador. En la posibilidad
de establecer un diálogo con los hechos pasados desde el propio pre-
sente, en la interpretación de lo histórico desde las luchas y sueños de
cada día, en la expresión de las búsquedas y esperanzas de hoy susten-
tadas por las afirmaciones fundantes de ayer. Y esta capacidad tiene
1. Míguez, Néstor O. Jesús del Pueblo. Para una cristología narrativa. Ediciones Kairos,
Buenos Aires, 2011

una potencia comunicacional y pedagógica poderosa: ya sea, porque

se sustenta en la identificación como camino de construcción de la
propia identidad o porque abre caminos para que cada uno de los
que entran en contacto con la fascinación del texto escuchado o leído
pueda conformar su propio relato, la narración abre a la comprensión
vital y a la transformación cognoscitiva. No se trata del encantamiento
de la repetición sino de la posibilidad de comprender y construir la
propia realidad, anticipar el futuro que se anhela y vivir en función de
ese diseño esperanzado transformando las situaciones presentes.
Esta experiencia cercana me permitió realizar algunas reflexio-
nes pedagógicas acerca del sentido de la transmisión en todo proceso
educativo y la validez del uso de las narrativas como estrategia didácti-
ca apropiada para todas las edades y contextos.
Este es el sentido de este escrito: compartir con educadores
populares y docentes algunas ideas que fundamentan el uso didácti-
co de las narraciones. Previamente se hace necesario aportar alguna
referencia al uso bastante más difundido y legitimado de la estrategia
narrativa en la investigación educativa, que si bien no es el objeto de
este texto constituye un antecedente muy significativo que la vuelve
más familiar a los educadores.
Un nuevo espacio para los educadores

en la investigación
En la investigación educativa más reciente, sustentada en la teo-
ría crítica de la educación, está bastante difundido el uso de la narrativa
como herramienta de indagación y reflexión sobre la propia experien-
cia al enseñar. Es la reconstrucción narrativa de las propias prácticas
profesionales una de las modalidades más apropiadas para la investi-
gación cualitativa y la transformación de los complejos procesos de
comunicación implicados en la enseñanza. Varias redes de docentes
en Argentina, el resto de América Latina y España se han conformado
para realizar investigación y aportar reflexión para mejorar las prácti-
cas educativas mediante la indagación narrativa o biográfico-narrativa.
Han mostrado en sus procesos de producción individual y colectiva
que es posible incidir en la interpretación y modificación del comple-

jo quehacer docente al conformar estos espacios de deliberación y

debate propiciados por los textos narrativos de sus propias experien-
cias profesionales. Muchos de los cambios que la ciencia canónica de
la educación o las administraciones educativas no consiguen en las
escuelas, se logran a partir de los propios actores acompañados por
dispositivos de formación que propician el análisis de sus textos au-
tobiográficos y de sus documentaciones pedagógicas elaboradas con
estructura narrativa.
Escriben al respecto los docentes involucrados en esta expe-
riencia: (…) los procesos guiados o autorregulados de documentación narrativa,
que tienen como uno de sus productos más importantes los relatos pedagógicos escri-
tos por los docentes, constituyen una redefinición radical de los modos de conocer, de
sus formas de validación y de las modalidades para su registro y sistematización, al
tiempo que proponen una alternativa para la constitución de colectivos docentes que
indagan reflexivamente los mundos escolares, recrean sus saberes, problematizan
sus experiencias y pretenden transformar sus prácticas contando historias, escu-
chándolas o leyéndolas, interpretándolas y proyectándolas hacia otros horizontes
mediante nuevas formas de nombrarlas, de comprenderlas y de valorarlas. A través
de esas narraciones proyectan sus expectativas, preguntas y preocupaciones. Al con-
tar sus historias de enseñanza, los docentes autores descubren sentidos pedagógicos
parcialmente ocultos o ignorados. Convierten su conciencia práctica en discursiva a
través de la narración, la ponen en tensión, la componen y recomponen, la objeti-
van, la fijan en escritura, la comunican, la critican. Por eso, en el momento de “dar
a leer” sus relatos pedagógicos los docentes narradores entregan sus propias lecturas
acerca de lo que pasó en la escuela y lo que les pasó. Y justamente esta lectura, esta
interpretación y estos comentarios pedagógicos son los que suturan los elementos
dispersos y aislados de la memoria, los que ubican en una trama significativa los
registros fragmentados y olvidados del pasado.2
2. Programa Documentación Pedagógica y Memoria Docente, Laboratorio de

Políticas Públicas de Buenos Aires. Narrativa docente e investigación educativa. La
documentación narrativa de experiencias pedagógicas como indagación del mundo escolar. En:
Investigación Educativa y trabajo en red: debates y proyecciones. Colectivo Argentino de
Docentes que hacen investigación desde la Escuela. Coordinado por MIGUEL
Angel Duhalde – Noveduc, Buenos Aires, 2009

Enseñanza y transmisión
La transmisión en la pedagogía actual ha debido ser rehabilita-
da, recuperada y revalorizada. Los educadores latinoamericanos crí-
ticos formados en el pensamiento de Paulo Freire, comprometidos
profundamente en la línea de la problematización y el diálogo incor-
poramos la conceptualización que Paulo Freire hiciera de la educación
bancaria, en la Pedagogía del Oprimido,3 entre otras características,
como narrativa, discursiva y disertante. Como consecuencia se pro-
dujo un rechazo de la transmisión directa. Todos los esfuerzos de
reflexión pedagógica y de producción de alternativas para la práctica
se centraron en el diálogo y en la escucha de lo que el educando tenía
para decir y por lo tanto, la transmisión se consideró avasallante de
la libertad del educando. Es cierto que el propio Freire diferenció el
hablar a otro del hablar con otro,4 pero la sospecha sobre la predomi-
nancia discursiva del educador en los contextos de enseñanza llevó
a inhibir, muchas veces, la posibilidad de presentarse y presentar el
mundo desde la mirada del educador. En realidad se siguió haciendo,
es tarea imposible enseñar sin transmitir, pero como práctica deslegi-
timada, residual de una concepción pedagógica tradicional que debía
transformarse.
Más recientemente en la revisión de las consecuencias de nues-
tra praxis nos enfrentamos con la necesidad de volver a revisar nuestra
mirada sobre la transmisión. La reflexión crítica y política sobre la en-
señanza en los sistemas educativos conduce a recuperar los procesos
de transmisión como medio ineludible para garantizar la filiación. Se
analizan y reelaboran propuestas para la inscripción cultural de los su-
jetos de las generaciones más jóvenes o incluso de los adultos que por
razones sociales quedaron marginados de la educación formal, des-afi-
liados de la cultura, aún de la cultura dominante en la cual el sujeto ha
de insertarse creativa y críticamente. Comprobamos que no es posible
constituirse en transformador de un todo social y cultural si no se es
3. Freire, Paulo Pedagogía del Oprimido, Tierra Nueva, Montevideo, 1970 (1ª Ed. en
castellano).
4. Freire, Paulo Cartas a quien pretende enseñar, Siglo XXI editores, Argentina, 2002.

parte del mismo y ello solo es viable a partir de haber sido “presentado
en sociedad”, reconocido como uno más y dotado del lenguaje que
permite que al pronunciar la palabra se pronuncie el mundo.
Un arduo trabajo de reflexión y de diálogo entre educadores
nos permite hoy saltar este dilema y seguir adscribiendo a la pedagogía
liberadora de Freire pero sin despreciar la posibilidad de transmitir
nuestra perspectiva, de narrar el propio relato, conscientes de que no
puede ser el único, que supone interpretación, que darlo a conocer
hace posible el diálogo y la construcción del propio relato del otro, el
educando. La relación pedagógica ha de permitir la intersubjetividad,
el espacio para que cada uno elabore su propio discurso a partir de su
contexto, de sus experiencias, de su conocimiento y enriquecerse en
ese mutuo intercambio de perspectivas. Y como la relación pedagógica
no es simétrica, porque si bien ambas partes se modifican y aprenden,
es el educador quien tiene la responsabilidad de dotar de sentido a esa
relación a partir de la enseñanza. Esta condición de asimetría ubica al
educador en una situación de poder que es necesario hacer explícita
para que juegue a favor de la transformación del conocimiento de
ambos.
También la psicología de la educación y su aplicación directa
a la didáctica provocó un desplazamiento del valor de la transmisión.
Sin embargo, la cultura se construye socialmente en base a la trans-
misión. No existe posibilidad alguna de generar conocimiento si no
es a partir del diálogo en sociedad. La insistencia en que el sujeto
construya su propio conocimiento sin “interferencias” ha generado
distorsiones pedagógicas preocupantes. Suponer que el mundo de la
cultura se explora y se descubre sin ayuda puede provocar demoras
o exclusiones o un conocimiento devaluado que se supone nuevo y
resulta socialmente poco significativo, provocando dominación al agu-
dizar la desigualdad.
El psicoanalista Jackes Hassoun nos enseña que una transmisión
lograda ofrece a quien la recibe un espacio de libertad y una base que le permite
abandonar (el pasado) para (mejor) reencontrarlo.5 Sin recibir la oportunidad
5. Hassoun, Jacques, Los contrabandistas de la memoria, Ediciones de La Flor, Buenos

Aires, 1996.

de comprender lo que es valioso para el educador es imposible dife-

renciarse y es en la construcción del propio criterio cognoscitivo que
se posibilita la valoración del punto de partida que lo habilitó. Es a
partir de esta convicción y de una nueva perspectiva política del con-
cepto de enseñanza que recuperamos la reflexión pedagógica sobre la
transmisión. La enseñanza desde esta perspectiva se plantea como vía
para la transformación social, la autoexigencia de ofrecer a todos en
su diversidad, a través de los sistemas educativos, el acceso al cono-
cimiento considerado valioso socialmente, aún cuando sea arbitrario
el recorte cultural seleccionado en el curriculum escolar. Es desde su
dominio que será posible modificar la cultura en la cual el sujeto se
inscribe.
Ahora bien, no es todo tan sencillo. La simplificación de estos
complejos procesos de socialización y subjetivación puede producir
nuevas consecuencias de dominación. Por eso vale la pena añadir a
esta perspectiva de la transmisión la ineludible actitud de renunciar,
como lo dice Meirieu, a convertir la relación de filiación en una relación de cau-
salidad o de posesión. No se trata de fabricar un ser que satisfaga nuestro gusto por
el poder o nuestro narcisismo, sino de acoger a aquél que llega como un sujeto que
está inscripto en una historia pero que, al mismo tiempo, representa la superación
radical de esa historia (...).
Además debemos aceptar, en palabras de este mismo pedago-
go, que la transmisión de saberes y conocimientos no se realiza nunca de modo
mecánico y no puede concebirse en forma de una duplicación de idénticos como la
que va implícita en muchas formas de enseñanza. Supone una reconstrucción, por
parte del sujeto, de saberes y conocimientos que ha de inscribir en su proyecto y de
los que ha de percibir en qué contribuyen a su desarrollo.6
La narratividad para enseñar a pensar

El discurso narrativo organiza el pensamiento. Algunos investi-
gadores de la Psicología7 y la Psicopedagogía trabajando en contextos
6. Meirieu, Philippe, Frankestein educador, Editorial Laertes, Buenos Aires, 1998.

7. Rosbaco, Inés, Proyecto de Investigación; La incidencia de los relatos autorreferenciales

de alta vulnerabilidad social afirman que los niños que supuestamente

fracasan en la escuela requieren de una intervención educativa que
facilite su inclusión a partir de la posibilidad de construir su propio
relato. Señalan que al incorporarse a la escuela tienen dificultades para
manejar la temporalidad propia de la estructura narrativa canónica,
suelen omitir el sujeto y enunciar directamente la acción y muestran
imposibilidad para elaborar el desenlace. Trabajando con relatos auto-
rreferenciales, asistidos en su elaboración se les va facilitando la posi-
bilidad de entender y utilizar el lenguaje en los códigos que les permi-
tirán manifestar diferentes posibilidades de expresarse y aprender en
la escuela.
La estructura lingüística más primaria es el diálogo. De hecho
el primer lenguaje que escucha el bebé es un diálogo en el cual la
madre, o padre u otro adulto significativo, enuncia ambas partes. Se
pregunta y se responde. Afirma o niega y contesta, acompañando la
acción de una y de la otra parte. La estructura narrativa supone una
articulación diferente que enuncia el sujeto de la acción, que puede
ser un tercero y enhebra acciones con sentido en un contexto que
producen consecuencias. Es la estructura necesaria para comunicar
en diferentes tiempos, entre distintos interlocutores lo que se sabe de
algo que ocurre activamente entre sujetos que lo producen o lo sufren.
Es común escuchar conversaciones empobrecidas de estructura que
son meras reproducciones de diálogos: me dijo, le dije, le digo, me dice
y así al infinito. Si lleváramos esas interlocuciones al texto escrito nos
encontraríamos con muy pocas referencias al contexto y la acción y
estos pocos recursos de lenguaje dejan lagunas en el pensamiento que
podrían ser zanjadas aprendiendo otras posibilidades de codificación.
Uso didáctico de la narración

Algunos investigadores muestran que las narraciones ofrecen
interesantes potencialidades para la enseñanza de la historia con los
en la Subjetividad de los niños marginales, Consejo de Investigaciones de la Universidad

Nacional de Rosario, 2004.

niños más pequeños. La posibilidad de estructuras narrativas sencillas

que presentan el contexto o escenario donde algo ocurre, los perso-
najes en juego, el nudo conflictivo y el desenlace del conflicto o desa-
rrollo del final, van acompañando la construcción de una organización
que facilita la aproximación y apropiación de situaciones complejas
y distantes. El apoyo de paratextos como el del relator omnisciente8
que acompaña la trama del relato histórico en cuestión, facilitando la
identificación, andamiando la comprensión con símiles, referencias u
otro tipo de puentes que acerquen al contexto propio de los niños
las situaciones o conceptos historiográficos es sumamente importante
para el aprendizaje. Pero es especialmente significativo el ofrecer la
posibilidad de reconstruir los relatos y armar los propios. Escuchar
lo que me cuentan y contar lo que me ocurre son dos operaciones
fundamentales para pensar.
Entonces, ¿las narraciones son para los niños? ¿No se estará
desvalorizando la capacidad del adulto al utilizar las estrategias na-
rrativas? La verdad es que afortunadamente, si bien con los jóvenes
y adultos hay menos experiencia de enseñanza narrativa, todos, sea
cual sea su edad, nivel educativo o condición social y cultural pueden
aprender escuchando o leyendo textos narrativos. La posibilidad de
escuchar y leer se complementa con la de contar y escribir los propios
relatos que formulen las propias preguntas, cuenten las experiencias y
reflexiones, recreen conflictos, reflejen a través del movimiento vivo
de personajes las nuevas construcciones cognitivas.
Jerome Bruner9 reconoce dos tipos básicos de conocimiento
científico: el paradigmático y el narrativo. El primero es el modo tí-
pico de conocer de la lógica científica. Es proposicional, se maneja
en la forma de categorías, principios, reglas. Sus enunciados son con-
ceptuales, abstractos, explicativos y apuntan a establecer relaciones de
causa efecto. El conocimiento narrativo es sintagmático. Corresponde
al conocimiento histórico y literario. Presenta la experiencia huma-
na con descripciones de hechos, eventos, deseos, intenciones y senti-
8. En el Canal Encuentro del Ministerio de Educación de la República Argentina

hay un personaje niño llamado José Zamba, formoseño, que viaja en el tiempo e
interactúa como niño de hoy con los personajes de los hechos pasados.
9. Bruner, Jerome, Realidad mental y mundos posibles, Gedisa, Barcelona, 1988.

mientos en momentos y espacios determinados. Es particular, se vale

de imágenes, figuras, metáforas. No pretende generalizar ni anticipar
pero representa las vivencias de los actores y del narrador. El modo
paradigmático se vale de formas de verificación cercanas a la tradición
positivista. En cambio el modo narrativo utiliza los métodos herme-
néuticos, interpretativos. El conocimiento se vale de la analogía, busca
comprender los mundos de experiencia de otros y establece con ellos
su relación buscando su sentido singular e identificando las propias
preguntas, inquietudes, respuestas provisorias en diálogo con las de
aquellos otros y sus mundos particulares.
Teniendo en cuenta estas dos formas del conocimiento, la edu-
cación ha de proporcionar la posibilidad de desarrollar ambas y favo-
recer su articulación en cada sujeto. La insistencia en lo conceptual
de posturas cientificistas produjo un distanciamiento del saber de las
posibilidades de expresar la propia sensibilidad y de expresar el pensa-
miento con sentido de proyecto tanto individual como colectivo pero
desde una identidad.
En nuestro país, la historiadora y pedagoga argentina Silvia Fi-
nocchio desde la página oficial del Ministerio de Educación realiza
estas reflexiones:
La narración permite un discurso más pegado a la vida, a las vivencias,
a la experiencia. También abriga con naturalidad a pensamientos, sentimientos
y deseos. Esto supone un desafío a los modos de enseñar historia porque pone en
cuestión a las clases repletas de conceptos y procedimientos ajenos y distantes y por-
que invita a hacer escuchar la voz de los maestros y profesores y la de los propios
alumnos junto a las ideas que aportan los historiadores.
Como acto educativo, en la transmisión de una narración no importa sólo
el contenido sino el acto de reconocimiento que hace el adulto del niño o del joven.
En ese acto, la autoridad pedagógica, el adulto, autoriza, faculta, aprueba que un
pequeño o un muchacho ocupe un lugar en esa historia, no con fuerza manipulado-
ra o con pretensiones de adoctrinamiento, sino con el propósito de legar lo mejor que
tiene en sus manos para que libremente ellos puedan recrear la cultura y su propia
subjetividad al mismo tiempo.
La reflexión anterior resulta relevante si se considera a la escuela como uno
de los lugares donde niños y adolescentes pueden expresar sus historias, construir
su identidad en relación con las historias de otros, escribir su narración en relación

con otros textos, contar frente a adultos que pueden escuchar sus historias y, en ese
mismo espejo, reconocerse como parte de una comunidad.
En este sentido, se puede concebir a la escuela como un escenario privilegia-
do donde se produce un doble juego narrativo y de pensamiento. La escuela puede
ser el lugar para dejar correr y reconocer el relato de quienes asisten a ella y, a la
vez, ser el lugar de transmisión cultural, es decir, el lugar donde los alumnos enla-
zan su propia historia con la cultura, donde dan sentido a su ensayo en el mundo y
se configuran como futuros hacedores de su existencia y su humanidad.
Se puede pensar que el recorrido del saber escolar anecdótico al saber es-
colar conceptual y procedimental hizo perder el drama de la vida en las aulas, la
posibilidad de reflexionar y conmover, la ocasión de resolver alguna inquietud y de
decir a algo a los niños y jóvenes acerca de quiénes son, la oportunidad de educar
la sensibilidad y el pensamiento al mismo tiempo. Se puede pensar también que
atender a esto podría representar un camino para otorgarle mayor relevancia a la
historia enseñada.10
Y si esto se plantea así para la educación formal, y para todas
las edades, cuanto más para los espacios de educación popular que
se proponen procesos educativos críticos, históricos y políticos. Son
las posibilidades de armar el propio relato, elaborar la propia argu-
mentación describiendo intenciones, sentimientos y sentidos las que
permiten entretejer con los personajes narrados, las propias voces, los
propios proyectos de futuro, las ideas y las acciones transformadoras
más fecundas.
Por último, una palabra referida a los procesos educativos
orientados a la formación en la fe. La posibilidad de conocer las narra-
tivas bíblicas con esta familiaridad dada por el acercamiento al sentido
de la historia y al mensaje en contexto -de tiempo y espacio- pero en
relación con la propia historia, abre caminos de comprensión y de
identificación muy significativos. Ningún educador puede hacer que
sus alumnos tengan fe, eso es obra del propio sujeto en libertad y del
Espíritu del Señor. Sin embargo, cuanto se pueda hacer para volver vi-
sible la fe, y también las preguntas, las dudas, los reclamos, los deseos
y los sueños de quien se compromete en esta compleja tarea de pre-
10. Finocchio Silvia Historia y Narración, en educ.ar, portal del Ministerio de

Educación de la República Argentina, Buenos Aires, 2006.

sentar el Evangelio, enlazados con los hechos, intenciones y palabras

de los personajes narrados; cuanto más cuente e invite a contar, más
oportunidades ofrece para que entre el narrador y lo narrado emerja
un nuevo sujeto activo en la fe, constructor de su propio relato.


El Pentecostalismo y Neomodernidad
en Clave Latinoamericana:
Repensando los Efectos Culturales
del Cambio Estructural en Argentina
Daniel Míguez
Introducción
Los discursos míticos sobre las relaciones económicas, o de in-

tercambios materiales en general, han sido objeto de estudios antro-
pológicos desde los comienzos de la disciplina. Los estudios muestran
que, usualmente, en las sociedades no monetarizadas, los intercambios
materiales estaban inmersos en sistemas de regulación moral. Esta re-
gulación era resultado de que los intercambios estaban implicados en
cosmologías que los ligaban al conjunto de las relaciones sociales, a
las relaciones sociedad/naturaleza y con seres supernaturales. Uno de
los fenómenos del que dan cuenta, consistentemente, una variedad de
etnografías, es que cuando las economías no monetarizadas entraron
en contacto con economías que sí lo estaban, las cosmologías tradi-
cionales fueron aplicadas a la comprensión de las nuevas relaciones

económicas que se iban imponiendo. También fue común el fenóme-

no de condena a ese nuevo tipo de comportamiento económico, que
desafiaba las relaciones de reciprocidad típicas de las economías más
tradicionales.
En algún sentido, el pentecostalismo puede ser interpretado
como parte de este fenómeno, pero solo a condición de que se evite
una excesiva homogeneización del pentecostalismo y que se eluda,
además, una muy apresurada lectura del pentecostalismo a partir del
eje tradicional/moderno. Quiero decir, entonces, que el pentecosta-
lismo es plural--son pentecostalismos--y que sus discursos sobre el
mundo económico son múltiples y contienen heterogeneidades. Tam-
bién quiero indicar que esas heterogeneidades del pentecostalismo no
se producen al azar, existen variaciones en las lógicas económicas de
la sociedad que explican esas variaciones del pentecostalismo. Ade-
más, es fundamental notar que las conexiones del discurso o percep-
ción pentecostal sobre las relaciones económicas de una sociedad no
contienen una continuidad o discontinuidad mecánica con estructuras
míticas precedentes. Se dan diversas relaciones que representan com-
plejas formas de continuidad y discontinuidad con el pasado.
En función de mostrar ese escenario complejo de articulacio-
nes, nuestra intención aquí es analizar tres discursos míticos acerca de
las relaciones económicas que implican variaciones en la manera de
percibir la economía monetarizada. Las variaciones no se producen
arbitrariamente, sino que responden a contextos económicos distintos
dentro mismo de la dinámica de los intercambios monetarios y del
sistema capitalista de producción. Uno de estos casos, es el de los dis-
cursos míticos acerca de las relaciones de producción que tienen lugar
entre campesinos cañeros en el noroeste argentino. Si bien este discur-
so no es parte de la tradición pentecostal, sirve como punto de con-
trastación con ella. Los otros dos discursos míticos que analizaremos
son los que se producen al interior mismo del pentecostalismo. Uno
de estos discursos es prototípico del pentecostalismo más tradicional;
el otro es parte de lo que ha sido definido como el neo-pentecostalis-
mo. Nuestra intención es mostrar cómo las diferencias de énfasis entre
pentecostales y neo-pentecostales responden también a variaciones en
la lógica económica de la Argentina.

Del Capitalismo como Demonio al Capitalismo

como Espíritu Santo
Un interesante punto de partida para el tema que deseamos
abordar es el estudio de Taussig (1980) sobre los discursos mitológicos
acerca del diablo entre sectores campesinos que se incorporan a las
relaciones de producción capitalistas. Según Taussig, la elección de la
figura del diablo para ilustrar estas relaciones capitalistas de produc-
ción no es casual, sino que, justamente, evoca las sensaciones que las
nuevas relaciones de producción generan en el campesinado e impo-
nen una condena moral sobre ellas, augurando también un mal desti-
no a quien es el principal beneficiario del nuevo sistema productivo.
De esta manera los campesinos expresan que este nuevo sistema so-
cio-económico no es ni natural, ni bueno--se opone al orden natural
de las cosas y por lo tanto augura daños. (Taussig, 1980:28).
La versión básica de este tipo de interpretación mitológica plan-
tea que la acumulación económica acelerada y no vinculada al trabajo
manual que, por lo general, disfrutaban los dueños de minas y planta-
ciones, era producto de un ‘trato con el diablo’. Normalmente, estos
pactos implicaban la ‘cesión’ del alma del involucrado, y auguraban
también muertes tempranas y dolorosas, o (en el caso de los ingenios
cañeros) la infertilidad del dinero o campos obtenidos como producto
del pacto. Además de esta suerte de maldición sobre el realizador mis-
mo del pacto, muchas veces (especialmente en las minas) se concebía
la necesidad de ofrendar constantemente para evitar la ira demoníaca.
Esta ira se expresaba, según los campesinos, en los múltiples acciden-
tes que ocurren en las minas e ingenios cañeros y que muchas veces
cuestan la vida a los obreros allí empleados. De manera que para pa-
cificar a los espíritus y evitar accidentes era necesaria la realización de
diversos tipos de ofrenda y sacrificio.
Es interesante indicar que la figura mítica del diablo hallada
por Taussig entre los mineros bolivianos y los cañeros colombianos,
encuentra paralelos significativos entre los cañeros del noroeste de
Argentina. Isla (2001) ha ilustrado, justamente, este paralelo al analizar
el mito del ‘Perro Familiar’ en los ingenios azucareros de Tucumán y
en menor medida, Salta. Igual que en el caso de la figura del ‘Tio’ entre

los cañeros bolivianos, el Perro Familiar en Argentina es la encarna-

ción del diablo. Igualmente, el enriquecimiento rápido y cuantioso es
interpretado por los cañeros como producto de un pacto demoníaco.
En este pacto, el alma de quien negocia con el diablo es entregada en
pago por el enriquecimiento, pero también son necesarios los sacrifi-
cios humanos anuales para saciar el hambre del Perro Familiar. Así,
diversos episodios típicos de la vida en los ingenios son interpretados
en las claves que el mito del perro familiar provee. La muerte en acci-
dentes que eran frecuentes en los trapiches, las desapariciones de per-
sonas producto de la acción represiva de los dueños de los ingenios,
accidentes con animales, etc. son interpretados como productos de la
acción del Perro Familiar.
Un elemento interesante encontrado por Isla es que existieron
distintas versiones del mito, que responden a distintos períodos his-
tóricos, aunque existen también algunas versiones persistentes que se
yuxtaponen temporalmente con casi todas las otras. Por ejemplo, du-
rante el peronismo (época en que se conforman los gremios de los
cañeros y se instala con fuerza una legislación laboral que atempera
los niveles de explotación) surge una versión del mito en la que el
Perro Familiar no devora carne humana y se contenta con sacrificios
de animales. Durante el período represivo de la dictadura, se hace pre-
eminente una versión del mito según la cual el Perro Familiar prefiere
como sacrificios a los activistas sindicales y políticos que se oponen a
la patronal. Estas versiones ‘politizadas’ de los mitos conviven siempre
con otras, según las cuales el Perro Familiar devora, en general, a los
desamparados o débiles (personas sin familias, desterrados, etc.).
Taussig afirmó en su trabajo que las versiones míticas y diabóli-
cas acerca de las relaciones de producción capitalistas solo subsistirían
durante una primera etapa de adaptación de la economía campesina
productora de valores de uso a una economía capitalista orientada a
la producción de valores de cambio. Luego de esta primera etapa so-
brevendría una naturalización de las mismas y, por lo tanto, se dilui-
rían estas formas ricas y complejas de simbolización. Sin embargo, y
a la luz de lo que se observa en el caso de los pentecostales, esto no
parece ser así. Como ha quedado claramente demostrado en varios
estudios, el pentecostalismo propone una perspectiva mítica sobre las
relaciones económicas, que no disuelve los componentes morales en

las transacciones económicas. Ahora, una de las cuestiones interesan-

tes a observar en el caso del pentecostalismo es que, en contraste con
la mitología diabólica mencionada por Taussig e Isla, este no propone
a las relaciones capitalistas de producción como perversas o viles, sino
que las resignifica al asociarlas a la acción de Jesús, Dios o el Espíritu
Santo. Este desplazamiento es interesante, ya que se produce sobre
todo entre sectores de clase media baja o pobres urbanos. Es decir,
sectores que ya se han incorporado, en muchos casos por largo tiempo
(incluso algunos son segunda o tercera generación de migrantes), a las
relaciones capitalistas de producción, pero ocupan un lugar subordi-
nado dentro de ellas.
Un primer paso para entender la inversión que representa el
pentecostalismo en relación a la mitología del Perro Familiar encon-
trada por Isla es comparar la condición de los cañeros tucumanos
y salteños, con la situación de los migrantes a la ciudad de Buenos
Aires que se integran a las relaciones capitalistas de producción en la
Argentina.
La migración en la Argentina se produjo, fundamentalmente,
durante las décadas del 30 al 60. Particularmente, durante todo ese pe-
ríodo existieron posibilidades de ascenso social para los clases medias
y obreras. Esta tendencia se profundizó durante el peronismo, periodo
en el que se produjo una muy significativa redistribución de la riqueza
y se introdujeron reformas en la legislación laboral. En este período,
las posibilidades de ascenso social y de disfrutar de condiciones de
vida relativamente buenas se consolidó en la Argentina. También la
legislación laboral y el peso de las asociaciones gremiales balancearon
las relaciones de poder entre obreros y patrones. Como han señalado
numerosos autores, en este contexto se consolidó una cultura salarial,
según la cual el trabajo y el ahorro permitían disfrutar de una calidad
de vida relativamente buena y suponer un futuro de ascenso social. De
todas formas, es interesante indicar que tal como ha sido recurrente-
mente señalado, el peronismo no estableció una mediación típicamen-
te ciudadana, sino que la posibilidad de disfrutar de los beneficios de
la legislación tenía que ver con la adscripción a categorías más indivi-
dualizadas. Por ejemplo, ser parte del ‘pueblo peronista’ o de los ‘des-
camisados’. Esta situación de los obreros urbanos de Buenos Aires, en
algún sentido contrasta con la de los cañeros tucumanos y salteños.

Es decir, si bien estos últimos sectores también se beneficiaron de

la legislación laboral y peso gremial instalados por el peronismo, sus
posibilidades de ascenso social y el balance de poder en las relaciones
obrero/patronales nunca fue el mismo.
Esta disparidad de situaciones se expresa, significativamente,
en la inversión de sentido que se produce entre la mitología del Perro
Familiar descripta por Isla, y la percepción de las relaciones capitalis-
tas de producción que proponen los pentecostales. Como indiqué en
la sección precedente, al revés de lo que propone el mito del Perro
Familiar, la doctrina pentecostal sobre los mecanismos de acumula-
ción de riqueza no la sindica como resultado de la acción diabólica,
sino más vale de la acción benigna del Jesús, Dios o el Espíritu Santo.
Otra diferencia es que, si bien la doctrina propone que las fuerzas
espirituales intervienen en el proceso de acumulación de riquezas, la
contrapartida no es puramente espiritual, sino que incluye conductas
terrenales. En este sentido, se señala que quien tiene posibilidades de
prosperar económicamente es quién es cuidadoso administrador de lo
que ‘Dios le da’, entendiéndose por ello a un trabajador responsable,
y a un diligente administrador de la economía familiar.
Esta ética de la administración responsable ha sido encontrada
repetidamente por quienes estudiaron la expansión del pentecostalis-
mo en Chile y Brasil en las décadas del 60 y 70 y reaparece también
en mi experiencia en la década del ochenta en la Argentina, aunque
ya mezclada con otras variantes. Quisiera mostrar, primero, lo encon-
trado en Chile y Brasil y luego mostrar las variaciones encontradas
en Argentina, por que estas nos permiten introducirnos en la sección
siguiente.
Uno de los primeros en estudiar el pentecostalismo chileno y
brasileño fue Willems (1954), quién mostró en principio la funciona-
lidad de los valores pentecostales en el contexto de transformaciones
estructurales que ocurrieron en Brasil. Los estudios de Willems tuvie-
ron lugar durante el proceso de urbanización e industrialización brasi-
leña, en donde se iba saliendo de una economía campesina con estruc-
turas semi-feudales y se ingresaba a una sociedad industrial-urbana y
capitalista. Un punto interesante a mostrar, es que este contexto es
idéntico al que describe Taussig. Sin embargo, en lugar de una mito-
logía demoníaca para representar las relaciones capitalistas de explo-

tación, se utiliza una versión protestante, que presenta esas relaciones

de una manera diferente. Willems muestra que quienes incurren en
estas interpretaciones son sectores que progresan económicamente,
ya sea de migrantes a la ciudad o de colonos de nuevas áreas rurales
integrados a las relaciones capitalistas de producción. Willems destaca
que son los valores ascéticos tradicionales del protestantismo los que
promueven ese crecimiento económico. Esto es, el apego al trabajo, el
ahorro y la austeridad lo que les permite progresar y adaptarse mejor
al contexto de las relaciones capitalistas de producción. Esto también
fue encontrado por otros investigadores, por ejemplo Sexton:
La evidencia histórica y arqueológica sugiere que los valores
centrales del protestantismo pueden no ser completamente nuevos,
sino valores mayas redescubiertos o vigorizados. Si hay una ética pro-
testante inherente, en el sentido del trabajo aplicado y obtención de
ganancias, como ha sido sugerido por Tax y Hinshaw, parece ser que
los protestantes están obteniendo ganancias materiales de los valo-
res complementarios de sobriedad y moderación, especialmente en
Panajachel donde el mayor desarrollo, largamente determinado por
extranjeros, ofrece más oportunidades para maximizar los resultados
y minimizar los costos (1978:292).
Ahora, uno de los elementos interesantes es que la visión pen-
tecostal de estas cosas no lleva al ‘desencantamiento’ de las relaciones
económicas, sino que estas son reencantadas por un nuevo mecanis-
mo. En este sentido, la comparación que hacen Fry y Howe (1975)
entre la Umbanda y el Pentecostalismo es sumamente interesante.
Veamos.
Los autores anteriormente mencionados muestran que el punto
de contrastación entre la Umbanda y el pentecostalismo no radica en
una percepción diferenciada de la ingerencia de las fuerzas trascen-
dentes en la vida terrenal. En ambos casos se dispone de esta inter-
vención, solo que en el caso de la Umbanda esas fuerzas son manipu-
lables, mientras que en el caso de los pentecostales no lo son. En este
sentido, según Howe y Fry, mientras la Umbanda expresa los rastros
feudales de la estructura social brasileña, en donde todavía pueden
encontrarse rastros del clientelismo y personalismo, el pentecostalis-
mo expresa la dimensión moderna, donde existen normas racionales
y universales (Fry y Howe, 1975: 90-91). Obviamente, la posición de

estos autores se sostiene en la medida en que aceptemos una doble

salvedad en la relación pentecostalismo/modernidad. Esta doble sal-
vedad es la siguiente, primero, que aceptemos la permanencia de con-
cepciones mágicas de la sociedad en la sociedad moderna. Segundo y
más significativo, es que estas concepciones mágicas implican vínculos
personalizados. Es decir, de acuerdo con la doctrina pentecostal solo
aquellos que ‘son bautizados’ por el Espíritu Santo y mantienen una
‘relación personal’ con el Señor reciben los beneficios de Él, de ma-
nera que si bien estas reglas no son manipulables, siguen siendo en
algún sentido individuales. Así, el pentecostalismo no guardaría una
racionalidad tan estrictamente moderna.
Este componente de la doctrina pentecostal, que muestra, en
realidad, un interesante paralelismo con las mediaciones establecidas
por el peronismo argentino, puede ser explorado en los siguientes di-
chos de pastores que pude observar en una iglesia pentecostal argenti-
na. Es interesante remarcar que estas afirmaciones se producían en un
contexto de conflicto y diferenciación, por el que viejos sectores del
pentecostalismo intentaban preservar sus doctrinas y prácticas frente
a nuevos sectores pentecostales. Dentro de este contexto, enfatizaban
que los beneficios obtenidos de entidades celestiales se lograban con
una ‘conducta’ estable y persistente, y no solo por la participación
puntual en el rito. Pero veamos cómo era planteada esta cuestión en
términos concretos.
La tensión antedicha entre un nuevo y viejo pentecostalismo
se producía, particularmente, en la iglesia que observé entre genera-
ciones más viejas y más nuevas de pastores. Las generaciones viejas,
particularmente el pastor de más alto rango, solía enfatizar que los
beneficios obtenidos en la vida cotidiana y, particularmente, la salva-
ción solo eran posibles mediante la militancia religiosa efectiva, esta
noción, en su perspectiva, lo diferenciaba de otras formas de pente-
costalismo. Así lo ponía el:
“Mire hermano, usted puede ir a cualquier iglesia, nosotros no

estamos en contra de ningún avivamiento espiritual que pueda ocu-
rrir en otra iglesia. Pero, lo que le quiero decir es que todos somos
siervos del Señor, todos somos obreros de Dios y todos tenemos
que trabajar por Él. Usted puede ir a Freidzon o a Annacondia

y pedir que él lo haga prosperar, si usted siente que ellos son los
bendecidos usted puede ir, no hay problema. Pero no por que ellos
le impongan las manos u oren por usted se va a salvar o va a
tener una vida buena. Si usted va un domingo y peca el resto de
la semana y no trabaja para el Señor el resto de la semana, eso es
pan para hoy y hambre para mañana, y lo peor de todo es que no
va a ir al cielo. Así que lo que yo le digo es que no crea que con ir
un domingo a que le impongan las manos es suficiente, tiene que
trabajar para el Señor.”
El párrafo anterior muestra cómo en esta concepción del pen-

tecostalismo más tradicional, el trabajo para el Señor es fundamental
para obtener como contrapartida una colaboración milagrosa de Dios.
Además del ‘trabajo religioso’ por así decirlo, el trabajo secular y el
manejo criterioso de la economía familiar, también juegan un papel
fundamental en esta posición más tradicional del pentecostalismo. Así
planteaba esto Julián, uno de mis entrevistados que se convirtió cuan-
do estaba desempleado y obtuvo empleo gracias a la congregación:
“Yo estaba sin trabajo, y los hermanos estaban orando para conse-
guirme. Había un hermano que me dijo que tenía un trabajo para
mi pero que tenía que esperar a que se abriera el puesto, porque
había un muchacho conocido de él que iba a dejar. Así estuve como
seis meses, y Dios me probó a mí en esos seis meses, porque muchas
veces tuve ganas de largar todo y renegar de Dios. Pero con la ayuda
de mi señora y los pastores me mantuve firme. Así, después de seis
meses el Señor me dio mi trabajo porque yo había permanecido fiel.
Ahora no somos ricos, ni nada, pero estamos bien. Porque también
el Señor te enseña a administrar lo que te da, antes no mirábamos
los precios, pero ahora sabemos que no hay que derrochar las cosas
que el Señor te da, y así Él no te va a hacer faltar de nada.”
Hay algunas cosas interesantes a resaltar aquí, si comparamos

las afirmaciones hechas en los párrafos precedentes con los discur-
sos mitológicos acerca del diablo y con la condición de los obreros
urbanos durante el peronismo. Por un lado, como adelantamos, la mi-
tología pentecostal invierte el signo de las relaciones capitalistas de

producción. Si antes el enriquecimiento era producto de la acción de

fuerzas malignas, ahora es producto de la acción de fuerzas benignas.
Por otro lado, se postula que el camino del enriquecimiento es el del
trabajo y el esfuerzo, ya sea espiritual o terrenal. Esta concepción de
que trabajo y familia son los polos de una vida ordenada y próspera se
condicen claramente con los postulados del peronismo (Sigal y Verón,
1985). También, incrementando los paralelismos con el peronismo,
el pentecostalismo propone que las diferencias jerárquicas no pueden
establecerse por la posición en la carrera profesional, sino por pará-
metros que refieren a dimensiones morales de los sujetos. Aunque
obviamente, los criterios morales difieren entre pentecostales y pe-
ronistas. Finalmente, un último paralelismo, es que tanto peronismo
como pentecostalismo sugieren criterios personalistas para la recep-
ción de beneficios. En la concepción pentecostal, solo los que aceptan
esta tradición son merecedores de los beneficios que Dios otorga, así
como en el peronismo solo el pueblo peronista era el verdadero desti-
natario de los derechos y prerrogativas que la acción gremial y política
conquistaban.
Después de mediados del setenta, las transformaciones de la
estructura social argentina introdujeron alteraciones profundas en las
posibilidades de sectores medios bajos y pobres, que diluyeron, en gran
medida, la cultura de la sociedad salarial. También, el pentecostalismo
mutó asumiendo nuevos elementos doctrinales y estructuras organiza-
cionales, que produjeron (como se nota en el discurso precedente de
uno de los pastores) fracturas al interior del pentecostalismo. Paralelo
a esto, los analistas del movimiento sugirieron también la necesidad
de crear una nueva categoría y hablar de ‘neo-pentecostalismo’. En la
sección siguiente analizaremos estos cambios y sus paralelismos.
Dilución de la sociedad salarial

y neo-pentecostalismo
Los cambios que Argentina enfrentó luego de los setenta im-
plicaron una profunda transformación de la estructura social y de los
patrones culturales de la sociedad. El peronismo había instalado la
cultura prototípica de la sociedad salarial en la que una suerte de esta-

do de bienestar proveía bases mínimas de seguridad social, y el trabajo

asalariado una estabilidad económica y posibilidades de ascenso social.
Este estilo de vida comenzó a derrumbarse cuando, a mediados del
setenta, el modelo de sustitución de importaciones entró en crisis y
comenzó a establecerse un mercado abierto fuertemente dependiente
del capital financiero. Esta predominancia del capital financiero hizo
que la especulación monetaria con lógicas cortoplacistas fuera la ac-
ción más rentable (y en realidad ineludible en contextos de hiperinfla-
ción) en lugar de la inversión de capital industrial a largo plazo. Esta
transformación del perfil económico argentino produjo significativas
alteraciones, también, de la estructura social y de los patrones cultura-
les asociados a ella.
Desde el punto de vista de la estructura social, se comenzó,
progresivamente, a producir primero una suerte de informalización
del empleo. Es decir, las relaciones asalariadas estables, con seguri-
dad social y estabilidad laboral fueron cada vez más infrecuentes y, en
su lugar, emergieron ya sea el cuentapropismo, o relaciones laborales
inestables, sin seguridad social e incluso fuera del marco de la legis-
lación laboral. Esto condujo a un incremento de la pobreza y a una
progresiva disminución del acceso a ciertas formas de consumo con-
siderados elementales en la Argentina hasta ese momento (Isla, et al.
2000; Svampa, 2001). Me refiero a formas de esparcimiento como el
cine, restaurantes y vacaciones, entre otras. Paralelamente, existió un
proceso de progresiva retracción del estado en diversos aspectos. Por
un lado, se produjo un fuerte deterioro de los servicios educativos y de
salud. En el segundo caso esto se debió a una disminución relativa del
presupuesto y a un incremento de la demanda ya que la precarización
laboral hizo que más gente dependiera de la salud pública en lugar de
la obra social gremial. En el caso de la educación, los crecientes niveles
de demanda del mercado laboral hicieron que la enseñanza estatal, que
también sufrió un desfinanciamiento relativo, se retrasara como nunca
antes en relación a la privada.
Como decíamos, esta alteración de las tradicionales condicio-
nes de vida ha impactado culturalmente, sobre todo en sectores de
clase media baja y pobre. El impacto se ha sentido, fundamentalmen-
te, en aquel complejo cultural que permitía pensar que el trabajo y el
ahorro conducían finalmente al bienestar e incluso al ascenso social.

La desaparición del trabajo como algo estable que permitía programar

el futuro se ha diluido, y la seguridad que proveía un estado benefac-
tor también ha desaparecido. En este contexto, la vida se ha vuelto
más incierta, insegura (estamos en una sociedad de riesgo según Beck,
1997), y, además, los canales para lograr el bienestar económico o el
ascenso social son inciertos. En este contexto, la propuesta de la va-
riante neo-pentecostal parece reflejar esta situación en donde el traba-
jo como tal ha perdido su capacidad de garante de una vida estable y
relativamente feliz. Este desplazamiento del pentecostalismo es más
fácilmente perceptible en la medida en que se establezcan apropiadas
comparaciones con su contrapartida más tradicional.
Según señalan quienes han elaborado más claramente la distin-
ción entre pentecostales y neo-pentecostales (Frigerio, 1994), existen
diferencias entre ellos tanto en aspectos institucionales como doc-
trinales. En lo que refiere a las diferencias institucionales, las orga-
nizaciones neo-pentecostales parecen tender a una utilización más
significativa de los medios masivos de comunicación y a propiciar la
instalación de sus templos en ‘lugares de paso’ de los sectores pobres,
en lugar de en los barrios. Así, los templos suelen ser masivos (en lugar
de pequeños espacios en ámbitos barriales) y atender mayoritariamen-
te a un público que está de paso y que no establece una relación estable
y duradera con el pastor y la comunidad. Una diferencia suplementaria
es que las iglesias neo-pentecostales suelen tener estructuras organi-
zativas más jerárquicas y centralizadas; es decir, son menos congrega-
cionalistas que sus contrapartes más tradicionales. Como decía, estas
diferencias en la estructura organizacional se acompañan de distincio-
nes de tipo doctrinal.
La diferenciación en el plano doctrinal se produce, fundamen-
talmente, por un cambio del eje articulador de la doctrina. En la ver-
sión tradicional, como vimos, el pentecostalismo hace énfasis en el
bautismo en el Espíritu y la experiencia glosolálica, además de la vida
ascética y puritana. En la versión neo-pentecostal la sanidad divina y
la prosperidad es el nuevo eje doctrinal. Estas dos temáticas, si bien
habían estado hasta cierto punto presentes en la tradición pentecos-
tal, son enmarcadas ahora en una nueva doctrina (la de la ‘Guerra
Espiritual’), que además de darles una centralidad sin precedentes, las
reinterpreta. Si bien la idea de que el Espíritu Santo puede actuar te-

rrenalmente no es novedosa para los pentecostales, la doctrina de la

guerra espiritual extiende esta idea primigenia más allá de sus alcances
originales, planteando que todo lo que terrenalmente sucede es pro-
ducto de la acción de espíritus, ya sea de orden maligno o benigno. De
esta forma, males como la enfermedad o la pobreza (de una persona,
pero también de una región), son producto de la acción de espíritus
malignos, la solución es invocar al Espíritu Santo, Dios o Jesús con el
objetivo de expulsar a esos espíritus demoníacos y recuperar esa vida
o región para el Señor (Wynarczyck, 1995).
En este marco general, lo que nos interesa aquí, las relacio-
nes económicas, adquieren una comprensión particular, relativamen-
te diferenciada de la concepción tradicional. Esta nueva concepción
instaura una lógica de la reciprocidad en la relación entre Dios y sus
seguidores, en donde los comportamientos terrenales de los fieles ad-
quieren una relevancia menor en relación con las ofrendas que estos
otorgan. Una particularidad de esta nueva relación, es que, a diferencia
de las formas tradicionales de reciprocidad, esta nueva manera adquie-
re una expresión financiera en circulante (dinero). De esta manera,
la colaboración de Dios para derrotar a los espíritus que causan los
males se consigue mediante una donación financiera a la iglesia. Esta
lógica de la reciprocidad se aplica incluso a la temática específica de la
prosperidad, con un criterio de ‘reciprocidad equilibrada’: cuanto más
se da, más se recibe. Así, la postulación pura de este principio implica
que ‘si usted quiere progresar, dé su dinero al Señor’ y, además, que
‘hay que dar bastante para obtener bastante’ (Oro, 1992:33).
El muy interesante trabajo de Oro muestra (ver también Semán
y Moreira 1997, y Silveira Campos, 1999), además de la postulación
formal de la doctrina neo-pentecostal de la prosperidad, cómo esta
es percibida o interpretada por los fieles seguidores. Estos últimos
tienden a percibir un doble carácter del dinero. Si bien, por un lado,
el dinero puede ser un medio de corrupción, mal o pecado (se utiliza
para comprar alcohol, prostitución, etc.), puede también obrar para
el bien (ser entregado a la iglesia para esparcir el mensaje evangélico).
Así, el dinero adquiere una doble dimensión moral y simbólica, por un
lado es el medio que permitirá materialmente a la iglesia prosperar y a
los propios fieles obtener riquezas, pero además la ofrenda o diezmo
que los fieles pagan constituye un vinculo moral de ‘entrega al Señor’.

Así, el dinero adquiere también una dimensión simbólico/moral por

la cual se pueden obtener como resultado la colaboración del Señor no
solo en asuntos materiales sino también espirituales (restablecimiento
de la pareja, solución a problemas familiares, etc.).
“...el dinero posee dos sentidos paradójicos pues con él se puede

hacer el bien y conducirse dignamente, o se puede hacer el mal,
caer en pecado y conducirse deshonestamente. Por eso, en relación
a lo sagrado, ellos van a asimilar el discurso de los dirigentes que
presenta lo religioso como simbolismo del mercado concluyendo que
el dinero es un bien eficaz de adquisición de bienes simbólicos como
la salud, la paz, felicidad, bienestar espiritual, etc. en una relación
de intercambios simbólicos que establecen con Dios, por intermedio
de la iglesia (Oro, 1992:35).”
Esta cita ilustra claramente las diferencias entre el pentecos-

talismo clásico y el neo-pentecostalismo, a este respecto hay varios
elementos a destacar. Primero, y lo más obvio, hay un abandono en el
segundo caso de la tradicional ‘ética protestante’ según la cual el traba-
jo esforzado (secular y religioso) y el ahorro favorecen las finanzas fa-
miliares. En su lugar surge la idea de que la obtención de colaboración
divina es producto de una inversión financiera, más que del trabajo
(dar dinero produce colaboración, cuanto más dinero más colabora-
ción). Segundo, el anterior desplazamiento implica una alteración pro-
funda del sistema de reciprocidad. Si en el pentecostalismo tradicional,
la sesión de bienes espirituales (el compromiso religioso, el comporta-
miento de acuerdo a preceptos morales) podía tener como resultado
bienes materiales, en la doctrina neo-pentecostal la lógica se invierte.
Inversiones financieras pueden ser un medio idóneo para conseguir,
ya sean más bienes materiales (prosperidad), o bienes espirituales. Ter-
cero, y como indicamos, este desplazamiento es paralelo a la finaliza-
ción de la sociedad salarial y la cultura del trabajo y se condice con el
crecimiento del empleo informal y el desempleo; y la preeminencia
del capital financiero. El paralelismo es sumamente interesante y do-
ble. Uno, la desaparición del trabajo y el ahorro como medio de vida
coincide cronológicamente con su desplazamiento en la cosmología
pentecostal. Dos, la idea de que el dinero se reproduce ‘mágicamente’

y que inversiones mayores automáticamente producen más réditos es

paralelo a la preeminencia de la especulación financiera, en donde se
logra la reproducción del capital sin la mediación del trabajo y donde
la mayor inversión automáticamente produce mayor rédito.
Un último señalamiento en relación con lo antedicho es que si
bien he presentado aquí la instancia del pentecostalismo clásico y del
neo-pentecostalismo como secuenciales, en realidad conviven conflic-
tivamente en el tiempo, así como también convive la cultura del traba-
jo, con aquella que representa al fin de la sociedad salarial. Esto pude
notarlo en la iglesia en la que realicé trabajo de campo, en la que, como
relaté antes, se debatían entre el pentecostalismo clásico y el neo-pen-
tecostalismo. Esta confrontación entre ambas tradiciones mostraba
cómo al mismo tiempo el atractivo de la doctrina de la guerra espi-
ritual obligaba a los pastores de la congregación a tenerla en cuenta,
pero por otro lado sectores tradicionales no deseaban abandonar los
viejos preceptos en los que se veían reflejados. Una cita incluida ante-
riormente ya ilustraba en parte esto. Quiero agregar otra que termina
de evidenciar la situación. Esta referencia se produjo durante un culto
cuando uno de los pastores oraba por la prosperidad de las familias
antes de la entrega de las ofrendas.
“Señor, seguimos orando, seguimos pidiendo por estas vidas, por

estas familias, por estas personas que están aquí hoy. [...] queremos
pedirte por la prosperidad de estos hogares, de estas personas, de
aquellos que están desempleados, que los ayudes Señor. Dios cuída-
los en su necesidad, reprendemos el espíritu de pobreza, el espíritu
de avaricia que afecta a estas vidas. Que ellos puedan dar con
generosidad para que tú puedas retribuirles con todavía más bendi-
ciones. Hermanos, ya saben que si ustedes dan con una pala, Dios
les va a dar con una carretilla y si dan con una carretilla, Dios
les va a dar con un camión. Así que cumplan con su obligación,
den al Señor, diezmen. Dios haz a estas familias prósperas. Señor,
mira a estas familias, mira a estos hombres, ayúdalos, oh Señor, a
enfrentar su necesidad. Y que reconozcan también que no alcanza
con solamente dar algo a la iglesia, que sepan lo que tu quieres de
ellos, que sean tus siervos y que cuiden aquello que tu les das.”

Lo interesante en el párrafo anterior es justamente que apare-

ce una combinación de los principios del pentecostalismo tradicional
y del neo-pentecostalismo. Por un lado, aparecen los elementos de
reciprocidad mencionados por Oro, la idea de que los beneficios se
reciben a partir de las donaciones, y que cuanto más se dona más se
recibe. Por otro lado, se hace un significativo esfuerzo por mantener la
idea de que solo mediante el trabajo esforzado y la conducta cristiana
se puede agradar a Dios. El mantenimiento de este doble estándar
es interesante, ya que se produce en un contexto justamente de mu-
tación cultural, en el que sectores de la feligresía que anteriormente
pertenecían a una cultura del trabajo comienzan a ser afectados por su
disolución. Así como estos sujetos oscilan el filo de la finalización de
un complejo cultural, el discurso religioso va y viene entre el nuevo y
el viejo principio.
Conclusiones
No hay mucho que agregar a esta altura, de manera que me
contentaré con sintetizar lo que parecen las contribuciones más sig-
nificativas del texto. Un primer elemento es que, la idea sostenida por
Taussig según la cual las interpretaciones míticas de las relaciones ca-
pitalistas de producción iban a desaparecer con el tiempo y la naturali-
zación no parece producirse en este caso. Por el contrario, el pentecos-
talismo que parece ser una fuerza sumamente viva en América Latina
sigue produciendo variantes interpretativas de orden mítico sobre las
relaciones de producción casi un siglo después de la instauración de
relaciones asalariadas en Argentina.
Un segundo elemento muestra que las reinterpretaciones míti-
cas producidas por el pentecostalismo han seguido los vaivenes de la
estructura social argentina. Inicialmente, el pentecostalismo más tradi-
cional sirvió para expresar una percepción de las relaciones capitalistas
alternativa a la que la mitología más tradicional parecía constituir. En
lugar de percibirlas como directamente malas o perversas, estas pasa-
ron a ser percibidas como buenas, pero en el marco de ciertas condi-
ciones morales básicas. Como vimos, estas se condecían con las con-
diciones propias del peronismo. Es decir, el progreso económico era

posible siempre que estuviera mediado por el trabajo y un comporta-

miento económico racional en la economía familiar. En un plano de
mayor abstracción puede encontrarse un paralelismo adicional. Como
se ha señalado muchas veces, el peronismo no estableció una media-
ción inclusiva en la relación población-estado, sino un criterio media-
namente particularista. Solo a condición de ser peronista se podían
percibir en su totalidad los beneficios de las nuevas políticas sociales
y conquistas gremiales. Solo el pueblo peronista podía disfrutar por
completo de los derechos que le asistían. Quienes no eran portadores
de esta identidad encontraban dificultades en el acceso a los derechos,
e incluso algunos les eran conculcados. Al igual que en ese caso, los
pentecostales participan de ideas particularistas. Solo los pentecostales
ascenderán al cielo, solo a ellos Dios los asistirá si cumplen sus manda-
tos, etc. Para los pentecostales, ni siquiera otras denominaciones pro-
testantes están en condiciones de disfrutar de estos beneficios.
En tercer lugar puede notarse que el surgimiento del neo-pen-
tecostalismo siguió los cambios de la estructura económico- social en
Argentina, y sirvió para interpretar las nuevas condiciones luego del
fin de la sociedad salarial. Esto puede notarse en las mutaciones ins-
titucionales y doctrinarias. Con respecto a las primeras, la estructura
institucional dejó de estar pensada para conformar pequeñas comuni-
dades organizadas para la militancia religiosa y se transformó en una
estructura con capacidad para ofrecer servicios al paso. Esta mutación
estructural es paralela a la desaparición del énfasis doctrinal en el tra-
bajo religioso y en el comportamiento apegado a normas religiosas.
Además, la doctrina de la guerra espiritual produjo un énfasis inusual
en la temática de la prosperidad, vinculándola a relaciones de recipro-
cidad entre ofrenda y beneficio y transformándola en una suerte de
vínculo monetario en donde se invierte para retirar luego esa inver-
sión con intereses. Este último desplazamiento se condice significati-
vamente con los cambios en la lógica económica de la Argentina.


Bibliografía de Néstor Míguez

Resumir la bibliografía de Néstor Míguez no es tarea sencilla
desde el momento que su pensamiento ha quedado difundido en una
diversidad de medios que replicaron su extensa labor. No resumimos
en este caso los medios como revistas eclesiales o de organismos ecu-
ménicos (como El Estandarte Evangélico, Ulaje Comparte, Noticias Aliadas,
Informedh, Encuentro y Fe, SIR, Lecturas Diarias). Tampoco registramos
los numerosos devocionales escritos para encuentros, campamentos
y clases de educación cristiana ni las reseñas de libros en Cuadernos de
Teología y Revista Bíblica. Hemos recopilado las publicaciones de mayor
envergadura o trabajos de investigación. Notamos también que al mo-
mento de este libro homenaje sabemos de varios libros y artículos que
se encuentran en proceso de edición con lo cual nos alegramos por la
aún fructífera tarea educativa de Néstor. Después de estas salvedades
presentamos un resumen bibliográfico.
1973
“Una hora de desafío” (Ponencia conjunta con R. Ríos y F. Pa-
gura ante la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista en
los Estados Unidos). Cuadernos de Teología (CuT), Buenos Aires, Vol III,
Nº 1, 1973, pp. 44-50.

1978
“Profecía y Proyecto Histórico”, en Cristianismo y Sociedad, Nº
55, 1978, pp. 21-30.
1979
“Enfoques de Oaxtepec. Desde los movimientos ecuménicos”,
CuT, vol. V, Nº 4, 1979, pp. 297-299.
“Solidarity with the poor: a Test of Renewal”, The Ecumenical
Review, Ginebra, Suiza, Vol 31, No. 3, July 1979, pp. 261-272.
1980
“De Rosario a Oaxtepec. Los movimientos ecuménicos y
la búsqueda de la Unidad”, en: Oaxtepec 1978, Comité Editorial del
CLAI, Costa Rica, 1980, pp. 121-132.
1982
“C.L.A.I., Propuestas de Tarea, funcionamiento y modelo insti-
tucional”, en C.L.A.I.: Jesucristo, vocación comprometida con el Reino. Comité
Editorial de CLAI, Costa Rica, 1982, pp. 95-100.
1985
“Elementos para uma pastoral ecuménica”, en Luta pela vida e
evangelizaçâo. Ediciones Paulinas, Sâo Paolo, Brasil, 1985, pp. 282-289.
1986
“Continuidad y ruptura; confrontación y conflicto. Elementos
para una aproximación socio-política de Mateo 23-24”, RB, Buenos
Aires, Año 48, Nueva Época Nº 23, 1986/3, pp. 153-167.

1987
“Testimonio de la Justicia y la Renovación de la Iglesia. Una
perspectiva bíblica”, en: CuT, vol. VIII, Nº 2, 1987, pp. 197-212. (Este
artículo fue publicado en inglés en el número de enero de 1989 por la
revista Midstream, Canadá).
1988
“Lectura socio-política de Hechos 17:1-10”, en: RB, Año 50,
Nueva Época nn. 30/31, 1988 -2/3, pp. 183-206.
1989
“Pablo y la revolución cristiana en el Primer Siglo”, en: CuT,
Vol X, Nº 1, 1989.
“Lenguaje bíblico y lenguaje político”, en RIBLA, Santiago de
Chile-San José, Nº 4, 1989, pp. 65-82.
“La ética cristiana, una opción contrahegemónica”, en: CuT,
Vol. X, Nº 2, 1989, pp. 15-26.
“La composición social de la Iglesia en Tesalónica”, en RB,
Año 51, Nueva época n. 34, 1989/2, pp. 65-89.
1990
“El Imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario”. RI-
BLA, Nº 5-6, 1990, pp. 87-102.
“Para no quedar sin esperanza. (La apocalíptica de Pablo como
lenguaje de esperanza)”. RIBLA, Nº 7, 1990, pp. 47-68.
1991
Iniciación Bíblica. Cuadernillo del EDUCAB, ISEDET, para el
cursado de la materia del título. Dos ediciones: 1988, 1991.
Para que tengan Vida. Encuentros con Jesús en el Evangelio de Juan
en coautoría con José Míguez Bonino. En castellano e inglés (That you
may have Life. Encounters with Jesus in the Gospel of John). The Mission

Education And Cultivation Program Department, The Woman’s Divi-

sion, General Board of Global Ministries, United Methodist Church,
New York, 1991.
“Mission and Ideologies: Confronting the Idols”; Mission Stud-
ies, Hamburgo, Alemania, Nº 16 (vol. VIII-2) 1991, pp. 232-234.
“Prácticas militares en la Palestina de Jesús”. RIBLA nº 8, 1991,
pp. 15-26.
1992
“Las víctimas en el Apocalipsis. Estudio de Ap 5 tras 500 años
de incorporación de América al dominio occidental”, RIBLA, Nº 12,
1992, pp. 177-185.
1993
El Jesús del Pueblo. Cuadernillo para una lectura popular de la vida de
Jesús. Editado por COBI-TECEPE, Diócesis de Quilmes, 1993.
“Jesús en la vida cotidiana”. RIBLA Nº 14, 1993, pp. 87-100.
“La experiencia de EDUCAB en el Chaco”. CuT, vol. XIII, Nº
1, 1993, pp. 121-126. Publicada en traducción al alemán por Mission
Yearbook 1993, en Hamburgo, Alemania.
1995
“Notas sobre el cristianismo primitivo”, en Zurutuza, H. y Bo-
talla, H. (comps.): Paganismo y Cristianismo. Pervivencias y mutaciones cultu-
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bert, M. A. (ed): Reading from this Place: The Global Scene, Social Location
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como: “La apocalíptica y la economía. Lectura de textos apocalípticos
desde la experiencia de la exclusión económica”, Revista Bíblica (RB),
Año 59, 1997/1, pp. 17-31.
“Pablo, el Compromiso de la Fe”. RIBLA Nº 20, 1995, pp. 7-33.
“Sentido y fin de la Historia en Pablo”, CuT, vol. XIV, Nº 1,
1995, pp. 65-82.

1996
“Cristianismo Primitivo: ¿Sinagogas rurales cristianas?”, en
Zurutuza, H. Botalla, H. y F. Bertelloni (comp.) El Hilo de Ariadna.
Del tardoantiguo al tardomedievo, Homo Sapiens, Rosario, 1996 pp.
19-35.
“Contexto sociocultural en Palestina”, en Cristianismos Originarios
(30-70 d.C.), RIBLA, N° 22, 1996, pp. 21-31.
1997
Mujer, Poder y Biblia. Cuadernillo de estudio bíblico popular. TE-
CEPE, Diócesis de Quilmes, 1997.
“Compartir o acumular: una aproximación bíblica” Revista Bíbli-
ca, Año 59, 1997/4, pp. 223-237
“Esclavos en el Imperio romano: el caso de Onésimo” RIBLA
N° 28, pp. 88-96.
1998
Introducción al Estudio del Texto Bíblico. en coautoría con P.
Andiñach. Cuaderno de EDUCAB, ISEDET, 1998.
“Nueva hermenéutica latinoamericana: Perspectivas políticas”.
ALTERNATIVAS, Año 5, N°s. 11-12, Nicaragua, 1998, pp. 61-74.
“Vida Plena y Apocalíptica en el Nuevo Testamento.” RIBLA
N° 30, 1998, pp. 129-147. Publicado en inglés en: Kinsler, Ross and
Kinsler, Gloria (eds.) God´s Economy. Biblical Sutdies from Latin America.
(Maryknoll, Orbis Books, 2005) pp. 220-240.
“Cárcel y Castigo: una reflexión teológica sobre el sistema car-
celario”. CuT, Vol XVII, 1998, pp. 105-116.
“Cristianismos originarios: Galacia, el Ponto y Bitinia. Comu-
nidades humildes, solidarias y esperanzadas” RIBLA N° 29, 1998, pp.
84-105.
“The Flowers of Preaching. Readings from the Gospel of
Luke in Year C” The Quarterly Review, Summer 1998 (vol 18/2), pp.
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“Turn to God with a whole heart” The Ecumenical Review, Vol 50,
N. 2, April 1998. pp. 212-216.

1999
“Apocalipsis en el año 2000: Estrategias de Lectura”. 3 Con-
ferencias: “Apocalipis, un testimonio de la Historia”, “El Apocalipsis
como profecía y visión” y “La condición humana en el Apocalipsis”,
en Vida y Pensamiento, Universidad Biblica Latinoamericana, San José,
Costa Rica, 1999.
“Ricos y pobres: relaciones clientelares en la Carta de Santia-
go”, RIBLA 31, 1999, pp. 86-98.
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canto liberador”. En Los caminos inexhauribles de la Palabra. Homenaje a J.
S. Croatto en su 70 aniversario, AA.VV., Lumen-ISEDET, Buenos Aires,
2000.
“Revelation 5, as a Missionary Text. A Meditation”, En Wickeri,
P.; Wickeri, J.; Niles, D. (eds) Plurality, Power and Mission. Intercon-
textual Theological Explorations on the Role of Religion in the New
Milleniem. Council for World Mission. London, 2000, pp. 237-249.
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nal of Christian Interpretation, Vol. XXX, N° 175, Enero 2000, Kerala,
India, pp. 107-119.
“Juan de Patmos: el visionario y su visión” RIBLA N° 34, 2000,
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2001
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la American Biblical Society. Publicado en inglés: Latin American reading
of the Bible. Experiences, Challenges and its practice. (Publicación en www.
isedet.edu.ar Journal of Latin American Hermeneutics). También en
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AA.VV. La Construcción de la Esperanza. Cuadernillo de
Nuevos Caminos para la Educación Cristiana, CELADEC Conti-
nental, Buenos Aires, 2001. Trabajo para curso bíblico eclesial.
“La sinagoga en el Nuevo Testamento”. RIBLA N° 40 – 2001,
pp. 113-128

2002
“Comparative Bible Study. Genesis 10-11: An Approach from
Argentine.” en Scripture, Community and Mission: A Festschrift in Honor of
D. Preman Niles. P. Wickeri (ed.), (Hong Kong: The Christian Confer-
ence of Asia and the Council for World Mission, 2002. También en
castellano: “Un acercamiento a Génesis 10-11 en diálogo con el pue-
blo Qom”. En Vida y Pensamiento, San José, Costa Rica, 2002.
2003
“Comentarios a las cartas a los Tesalonicenses y a Filemón”
en A. Levoratti (ed). Comentario Bíblico Latinoamericano. Editorial Verbo
Divino. Estella, Navarra, España, 2003.
“Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida”. En Búsquedas y Señales.
Homenaje a Ricardo Pietrantonio. Buenos Aires, ISEDET, 2003.
“Entrevistas en Jerusalén. Relatos en torno al relato lucano de
la Pasión. ”. RIBLA N° 44, 2003, pp. 124-143.
“El Estudio bíblico en la congregación local”, en Visiones y
Herramientas, N° 2, 2003.
“Hebreos y Bernabé. Las otras hermenéuticas”. RIBLA N°
42/43, 2003, pp. 131-145.
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“Reading John 4 in the interface between ordinary and scholar-
ly interpretation.” En H. de Wit, L. Jonker, D. Schipani (eds.) Through
the Eyes of Another. Intercultural Reading of the Bible. Institute of Menno-
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“Hacer teología latinoamericana en el tiempo de la globaliza-
ción”, en G. Hansen (ed.) El silbo ecuménico del Espíritu. Buenos Aires,
ISEDET, 2004, pp. 81-102.
“El Reino de Dios y su justicia. La parábola de los obreros de la
viña”. En Edesio Sánchez Cetrina (ed.):“Enseñaba por Parábolas. Estudio
del género “parábola” en la Biblia. San José de Costa Rica: Sociedades
Bíblicas Unidas, 2004, pp. 145-156.
“Paul to the Galatians: when liberty is not (neo)liberalism”,
Global Bible Commentary (D. Patte, ed.), Abingdon Press. 2004.

“El Imperio y después. Mantener la esperanza bíblica en medio

de la opresión”, en RIBLA Nº 48, 2004.
“Pueblos organizados, pero no siempre igual”. En Fe y Pueblo.
La Paz, Bolivia. 2004
2005
“El testimonio de la vida cotidiana. La relación Iglesia-Mun-
do-misión en las pastorales”. En AA. VV.: Ecce Mulier. Homenaje a Irene
Foulkes. (San José de Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana,
2005). pp. 305-324.
“Lucas 1-2: Una mirada económica, política y social”. RIBLA
53 (2006), pp. 44-51.
“Crisis en el Pueblo de Dios en tiempos bíblicos. ¿Lecciones
para hoy?” En Concilium, Nº 311, junio 2005, pp 105-112 (ed. espa-
ñola).
“Yo soy de aquí y soy de allá. La “oiko-nomía” en 1 Timoteo”.
En RIBLA, Nº 51, 2005.
“Se trata de fidelidad. Estudio de 2Tm 2:8-15”. En RIBLA, Nº
50, 2005.
2006
Métodos exegéticos en coautoría con R. Krüger y S. Croatto.
EDUCAB- ISEDET, Buenos Aires, 1997. Reedición 2006.
“La tercera generación y los esclavos” RIBLA, Nº 55. Accesi-
ble en: http://www.claiweb.org/ribla/ribla55/la%20tercera.html
2007
“Cuando Babel es una bendición”, en Anales de la Educación Co-
mún, Publicación de la Dirección General de Cultura y Educación de
la Provincia de Buenos Aires / Dirección Provincial de Planeamiento
/ Tercer siglo • año 3 • número 6 / julio 2007 pp. 46-54. Se puede
consultar también en http://abc.gov.ar/lainstitucion/RevistaCompo-
nents/Revista/default.cfm?IdP=11&page=Art%EDculos&IdArticu-
lo=413

“Jesús y las formas del poder en su tiempo. Jesús, el pueblo y la

presencia política. El Imperio des-escatologizante, reclamos populares
y tiempos mesiánicos”. En Concilium, 4/2007, pp. 73-82 (ed. española)
pp. 80-90 (ed. italiana) pp. 431-438 (ed. alemana).
“Surgimiento del estado monárquico en el Israel Antiguo.
Aproximación desde la antropología política”. En Cuadernos de Teolo-
gía, Vol. XXVI, 2007.
2008
Memorias de la Escuela Bíblica. Ciclo A, en coautoría con S.
Almada y M. García. Ciclo B, en coautoría con K. Griffin. Materiales
de formación bíblica en diálogo con las culturas originarias america-
nas. Para el Programa de Educación Teológica con los Pueblos Origi-
narios, ISEDET. Edición fotoduplicada, 2001-2008.
“Vida cotidiana y exclusión” Estudos de Religiâo, Vol 22, N° 34,
2008, pp. 145-157.
“El Canon como pacto”, RIBLA N° 61. Año 2008, pp. 21-30.
2009
Beyond the Spirit of the Empire (en colaboración con Joerg
Rieger y Jung Mo Sung) SCM Press, Londres, octubre 2009.
Presentación del libro (en CD): Educación teológica y Multicultura-
lidad. CETELA, Sao Leopoldo, Brasil, setiembre de 2009. El libro re-
produce un artículo (“Cuando Babel es una bendición”) ya publicado
anteriormente.
“A Theology of the Urban Space”, en The Anglican Theological
Review. Fall 2009, Volume 91, Nº 4, pp. 559-579.
2010
Foundations for Mission. Libro de trabajo para el Centenario de la
Conferencia Misionera de Edinburgo 1910. Coautor (con Jacques Matthey)
de la Sección “Biblical Foundations for Mission”. Edinburgo, 2010.
“Bicentenario y expresión del ‘pueblo’”En: Bicentenario de la re-
volución de mayo y de la emancipación americana. Buenos Aires: Instituto

Superior Arturo Jauretche, mayo de 2010.

“La gracia en la teología paulina: profecía, política y economía”,
en Estudos de Religião, Vol. 24, no. 39 (2010), pp. 80-90.
2011
Jesús del pueblo. Para una Cristología narrativa. La Red del
Camino. Serie del Camino. Buenos Aires: Kairós, 2011.
“Biblia y misión en América Latina”, en Jung Mo Sung, Lauri Wirth y
Néstor Míguez: Missão e Educação Teológica, Sao Paulo, ASTE, 2011.
“Para una economía que conozca la gracia”, en Con-
cilium, Año 47, Fascículo 5, 2011.
“Teología Pública y Teología Wesleyana”. En Revista Evangélica
de Historia. N° 3, 2011.
2012
Practice of Hope. Ideology and Practice in 1 Thessalonians.
Minneapolis, Fortress Press, junio de 2012.

Autores
Álvarez, Rubén: Traductor del Antiguo Testamento toba y re-

visor del Nuevo Testamento. Autor de la guía para el lector del Nuevo
Testamento toba. Trabaja en la Sociedad Bíblica Argentina. Vive en la
comunidad San Carlos, en Formosa, norte de Argentina. Estudió en la
Escuela Bíblica que llevó adelante el Programa con los Pueblos Origi-
narios de ISEDET. Luego trabajó en la recopilación del material de in-
vestigación realizado por la Escuela Bíblica en las comunidades qom.
Beros, Daniel Carlos: Licenciado en Teología de ISEDET,

Argentina y Doctor en Teología de la Universidad Federico-Alexan-
drina Erlangen-Núremberg, Alemania. Profesor Ordinario Titular y
Coordinador del Departamento de Teología Sistemática del ISEDET.
Publicó varios libros y artículos de su especialidad (Historia del Pensa-
miento Cristiano, Dogmática y Ética).
De Vita, Graciela: Profesora en Ciencias de la Educación

(UBA, Argentina). Profesora adjunta en las Universidades de Bue-
nos Aires y de Lomas de Zamora. Directora de Educación Primaria,
Directora Provincial de Enseñanza, Directora de Transformaciones
Curriculares y Directora Provincial de Planeamiento, cargos sucesivos
en la Dirección General de Cultura y Educación de la Provincia de
Buenos Aires entre los años 2005 y 2011.
Ferrer, Pablo: Doctor en Teología de ISEDET. Profesor de

Nuevo Testamento en ISEDET donde también es coordinador de
Extensión Universitaria. Su área de estudio son las aproximaciones de
género, lectura socio política y hermenéutica post colonial en el Nue-
vo Testamento. Dicta clases y talleres en Institutos Católicos, Ejército
de Salvación y es Profesor de la Escuela Bíblica del Programa con los
Pueblos Originarios.

García Bachmann, Mercedes: Licenciada en Teología (ISE-

DET, Argentina) y Dra. en Biblia (Lutheran School of Theology at
Chicago, USA). Se especializa en lectura feminista de la Biblia. Escri-
bió numerosos artículos y un libro sobre las trabajadoras en la Historia
Deuteronomística. Su segundo libro sobre Jueces, está en preparación.
Es Profesora titular del Departamento de Biblia en ISEDET. Ha dado
cursos para numerosos grupos populares, en seminarios y facultades
de Teología.
González Justo L.: Doctor en Teología Histórica de la uni-

versidad de Yale. Autor de más de cien libros, principalmente sobre
historia del cristianismo y hermenéutica bíblica. Los más conocidos
son Historia del pensamiento cristiano e Historia del cristianismo, cada uno de
ellos publicado, además del castellano, en portugués, inglés, coreano,
chino, ruso y japonés. En mayo de 2014 recibió su séptimo docto-
rado honoris causa, en reconocimiento por sus esfuerzos en pro de la
Educación Teológica del pueblo latino en los Estados Unidos.
Mansilla, Rafael: Cacique de la comunidad San Carlos en For-

mosa, norte de Argentina. Traductor del Antiguo Testamento toba y
revisor del Nuevo Testamento. Trabaja en la Sociedad Bíblica Argen-
tina. Estudió en la Escuela Bíblica que llevó adelante el Programa con
los Pueblos Originarios de ISEDET. Luego fue profesor de la misma
y compartió clases con Néstor Míguez sobre Cultura y Biblia.
Míguez, Daniel Pedro: Licenciado en Sociología (UBA, Ar-

gentina) y Doctor en Antropología de la Universidad Libre de Amster-
dam. Investigador independiente del Instituto de Geografía, Historia
y Ciencias Sociales del CONICET y Profesor Titular Ordinario de la
Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional del Centro
de la Provincia de Buenos Aires. Es autor de numerosos artículos y
libros sobre religiosidad popular, violencia delictiva y conflictividad
escolar en contextos de pobreza urbana.

Mo Sung, Jung: Doctor en Ciencias de la Religión con estu-

dios pos-doctorales en Educación. Es profesor de posgrado en Cien-
cias de la Religión de la Universidad Metodista de São Paulo, autor de
17 libros, algunos de ellos traducidos a diversos idiomas. Investiga la
relación entre teología y economía, religión y educación.
Rieger, Joerg: Doctor en Teología Sistemática y Ética. Es Pro-

fesor de Teología Constructiva (Cátedra Wendland-Cook) en la Es-
cuela de Teología Perkins (SMU – USA). Algunos de sus libros más
recientes son Theology of the Multitude (con Kwok Pui-lan 2012), No
Rising Tide: Theology, Economics, and the Future (2009), Beyond the Spirit of
Empire (con Néstor Míguez y Jung Mo Sung, 2009, trad. al portugués),
y Christ and Empire: From Paul to Postcolonial Times (2007, trad. al alemán
y al portugués).
Roldán, David: Doctor en Teología de SATS (South Afri-

can Theological Seminary), Doctor en Filosofía de la Universidad de
Morón y Licenciado en Teología de ISEDET. Profesor Adjunto en
el Instituto Universitario ISEDET, Decano del Instituto Teológico
FIET, y co-director de la Revista Teología y cultura, en www.teologos.
com.ar Autor de Teología contemporánea de la misión (2013), José Míguez Bo-
nino: una teología encarnada (con Alberto Roldán, 2013), y de numerosos
artículos en revistas internacionales.
Tamez, Elsa: Doctora en Teología de la Universidad de Laus-

anne, Suiza. Profesora Emérita de la Universidad Bíblica Latinoameri-
cana (Costa Rica) y consultora de traducciones de las Sociedades Bíbli-
cas Unidas. Autora de varios libros y artículos, entre sus publicaciones
más importantes están: La Biblia de los oprimidos (1979); Contra toda con-
dena: la justificación por la fe desde los excluidos (1990); Cuando los horizontes se
cierran, una relectura del Eclesiastés (1998), Las mujeres del movimiento de Jesús,
el Cristo (2002) y Luchas de poder en los orígenes del cristianismo. Un estudio
de 1Timoteo (2005). No discriminéis a los pobres. Lectura latinoamericana de
Santiago (2008).




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Con la mirada en el Mesías, de la mano del Pueblo 1

Con la mirada en el Mesías,

Libro en Homenaje a Néstor O. Míguez

Compiladores: Pablo Ferrer / Daniel Beros

con la mirada.indd 1 25/06/2014 09:31:42 p.m.

Beros, Daniel Carlos - Con la mirada en el Mesías, de la mano del pueblo:

Fecha de catalogación: 24/06/2014

con la mirada.indd 2 25/06/2014 09:31:42 p.m.

Daniel Beros / Pablo Ferrer

Mercedes L. García Bachmann

Rafael Mansilla / Rubén Álvarez

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Los autores ............................................................................................ 195

con la mirada.indd 4 25/06/2014 09:31:42 p.m.

Presentación del libro

1. La frase alude a las adhesiones futbolísticas de Néstor. En la jerga popular del

con la mirada.indd 5 25/06/2014 09:31:42 p.m.

Para todos los que en relación a Néstor conformamos un no-

Pablo Ferrer y Daniel Beros

con la mirada.indd 6 25/06/2014 09:31:42 p.m.

con la mirada.indd 7 25/06/2014 09:31:42 p.m.

Pero lo cierto es que esa enorme variedad de ensayos tiene un

con la mirada.indd 8 25/06/2014 09:31:42 p.m.

no ya como el erudito que escondido tras un escritorio y un montón

con la mirada.indd 9 25/06/2014 09:31:42 p.m.

El segundo misterio es semejante a este. Es lo que se ha dado

con la mirada.indd 10 25/06/2014 09:31:42 p.m.

con la mirada.indd 11 25/06/2014 09:31:42 p.m.

con la mirada.indd 12 25/06/2014 09:31:42 p.m.

los pueblos originarios americanos, la historia, la teología y la fe. Se

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Me faltaba contarles que tenemos siete preciosos nietos: Osías,

con la mirada.indd 14 25/06/2014 09:31:43 p.m.

¿Cómo hacerse un nombre

La motivación para explorar este tema proviene de una con-

con la mirada.indd 15 25/06/2014 09:31:43 p.m.

Gillmayr-Bucher me movió en la dirección que este estudio lleva.1 Así,

El libro de Jueces, un libro complejo

1. Susanne Gillmayr-Bucher, Erzählte Welten im Richterbuch (Leiden, Brill, 2013),

con la mirada.indd 16 25/06/2014 09:31:43 p.m.

consenso en los estudios publicados sobre la estructura del libro, su

con la mirada.indd 17 25/06/2014 09:31:43 p.m.

histórico-críticos tuvieron la primacía hasta hace unas pocas décadas,

5. Véase Thomas Römer, “La Historia Deuteronomista (Deuteronomio-2 Re-

con la mirada.indd 18 25/06/2014 09:31:43 p.m.

Una pequeña introducción a la cuestión

con la mirada.indd 19 25/06/2014 09:31:43 p.m.

para Israel (de condena o de esperanza, dependiendo del nombre).

con la mirada.indd 20 25/06/2014 09:31:43 p.m.

l tres presentaciones de personas con la fórmula “se llamaba

con la mirada.indd 21 25/06/2014 09:31:43 p.m.

lugares y personajes es un recurso literario para armar una coreografía

con la mirada.indd 22 25/06/2014 09:31:43 p.m.

con la mirada.indd 23 25/06/2014 09:31:43 p.m.

vs. 1-21, en la cual la tribu de Judá es puesta en lugar importante (1-2)

¿Quién nos sacará de aquí? ¿Cuál será la primera

perícopa de este modo y no por capítulos, se hace evidente un tema recurrente en

con la mirada.indd 24 25/06/2014 09:31:43 p.m.

la ascensión del mensajero de Yavé, el pueblo entero quedará llorando