Feminismos Islámicos (2016) Compilación PDF

Feminismos islámicos
1.a Edición digital, 2016
© Ramón Grosfoguel (compilador)

© Fundación Editorial El perro y la rana
Centro Simón Bolívar
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Caracas-Venezuela, 1010
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Monica Piscitelli
Edición
Luis Enríquez
Corrección
Ybory Bermúdez
Hecho el Depósito de Ley

Depósito legal DC2016001029
ISBN 978-980-14-3601-0
COLECCIÓN De Géneros
Corrompido, degradado, depravado, envilecido,

vicioso, pervertido, son algunos de los sinónimos
de lo degenerado. Desde la Fundación Editorial El
perro y la rana hemos tomado este nombre no solo como
provocación para identificar esta colección, sino para
exponer la variedad de manifestaciones de lo
“femenino” que diariamente se confronta con la norma
social del género, creando relaciones de opresión
y discriminación.
Nuestra propuesta es ampliar el tratamiento de los
“asuntos de la mujer” para abordar lo más posible las
luchas contra las situaciones de violencia y
dominación-explotación, sobre todo lo que está fuera
del modelo del hombre-blanco-heterosexual-burgués.
De tal modo, esta colección apunta a las reflexiones
en torno al reconocimiento de la diversidad de
géneros, incluyendo los planteamientos de nuevas
masculinidades, feminismo y sexo-género diversidad
enfocados en las particularidades de cada frente, pero
transversalizados todos por las luchas de clases.
La colección DeGéneros en sus tres series: DeVelar,
DeConstruir y DesAprender, tiene como intención
seguir fortaleciendo las discusiones y aportes desde
el Poder Popular ahí donde la construcción de
un modelo antipatriarcal es posible gracias a la
participación política y protagónica
de los pueblos.
Serie DeConstruir
Si bien los rasgos diversos que configuran una identidad
particular, única, se suman en una construcción
compleja, no se trata de un edificio rígido, inflexible,
homogéneo. Los planteamientos y teorías recogidos
en esta serie buscan socavar, debilitar, poner en
tela de juicio los cimientos de la cultura dominante
del patriarcado capitalista, hoy conocido como
globalización. Con una variedad de puntos de vista
de las luchas de mujeres y hombres, entre ellas y ellos
quienes representan también la diversidad sexual,
la serie De Construir aporta conocimientos para la
artillería de la liberación de los derechos sexuales y
reproductivos.
Feminismos islámicos
Compilación:
Ramón Grosfoguel
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D e C o n str ui
PRESENTACIÓN
BREVES NOTAS ACERCA DEL ISLAM
Y LOS FEMINISMOS ISLÁMICOS
RAMÓN GROSFOGUEL1
University of California, Berkeley2
1 Sociólogo puertorriqueño egresado de la Universidad de Puerto Rico,

perteneciente al grupo Modernidad/Colonialidad. Ph.D., Temple
University.
2 Departamento de Estudios Étnicos.
10 FEMINISMOS ISLÁMICOS
Quiero comenzar por reconocer a mis maestras en el tema de

la mujer y el islam: Asma Lamrabet3, Amina Teslima al Yerrahi4,
Asma Barlas5, Houria Bouteldja6, Arzu Merali7 y Sirin Adlbi Sibai8.
Es a ellas a quienes debo todo lo que conozco del tema que pueda ser
útil en este ensayo y es a mí a quien achaco cualquier error o mala
interpretación que pueda haber en este ensayo del cual soy el único
responsable.
Se preguntarán qué hace un hombre latinoamericano y cari-
beño haciendo una introducción acerca del feminismo islámico. No
solamente no soy una mujer, sino que mucho menos soy una mujer
musulmana. La respuesta general a esta pregunta es muy clara: el
feminismo no es un tema ni una responsabilidad exclusiva de las
mujeres, aunque por razones obvias hayan sido mujeres las pensa-
doras críticas de la opresión patriarcal.
3 Para más información de Asma Lamrabet ver: [http://www.asma-lam-

rabet.com y https://www.facebook. com/asma.lamrabet]
4 Para más información de Amina Teslima al Yerrahi ver: [http://foroli-
terariodesufismo.org y https://www. facebook.com/aminateslima]
5 Para más información de Asma Barlas ver: [http://www.asmabarlas.
com]
6 Para más información de Houria Bouteldja ver, en español: [http://
www.decolonialtranslation.com/ espanol/] y en francés: [http://indi-
genes-republique.fr/?s=houria+bouteldja y https://www.facebook.
com/ houria.bouteldja.9?fref=ts]
7 Para más información de Arzu Merali ver: [http://www.ihrc.org.uk/
publications/reports y https://www. facebook.com/arzu.merali?-
fref=ts]
8 Para más información de Sirin Adelbi Sibai ver: [https://uam.
academia.edu/SAdlbiSibai] y [https://www. facebook.com/sirinadl-
bisibai?fref=ts]
Presentación 11
Como miembro fundador de la organización conocida como

Decoloniality Europe (Descolonialidad Europea)9, organizo varios
cursos de formación descolonial en Europa anualmente 10. Uno de
dichos cursos se titula “Critical Muslim Studies: Decolonial Strug-
gles and Theologies of Liberation” (“Pensamiento crítico musulmán:
luchas descoloniales y teologías de liberación”). En este curso
confluyen musulmanes y no musulmanes de todo el planeta. Se
trata de un espacio de conversación y diálogo interepistémico enfo-
cado en el islam y la descolonización musulmana para producir una
visión descolonial al interior del y desde el islam. Como parte de
9 Decoloniality Europe es una organización compuesta por organiza-

ciones descoloniales de varios países europeos. La organización está
compuesta fundamentalmente, aunque no únicamente, por sujetos
coloniales de los diversos imperios europeos que residen actualmente
dentro de las metrópolis. El objetivo último de esta organización es la
descolonización de Europa como parte del movimiento mundial por
la descolonización del mundo y la construcción de una nueva civiliza-
ción planetaria, acorde con los principios de justicia social, democracia
descolonial y economías otras. Esto último conlleva la destrucción
de la Europa imperial y la construcción de una Europa de los pueblos
comprometida con la liberación del Sur del Norte y del Sur dentro del
Norte. La Europa descolonial ve la relación entre estas dos luchas como
complementarias en sus objetivos pero diferentes en sus énfasis en
reconocimiento al multiversalismo/pluriversalismo epistémico plane-
tario. Estas son sus páginas webs: [http://www.decolonialityeurope.
org/];[http://decolonialityeurope.wix.com/decoloniality]
10 Existen tres cursos de verano organizados desde Decoloniality Europe
del Instituto Diálogo Global: 1) Black Europe Summer School
(Ámsterdam), 2) Decolonizing Knowledge and Power Summer
School (Barcelona) y 3) Critical Muslim Studies (Granada). Los
cursos buscan la formación de cuadros y la producción de conoci-
mientos en tres temas de vital importancia para el proyecto político
descolonial conocido como Decoloniality Europe: la Europa negra, la
Europa musulmana y la descolonización del poder y el conocimiento.
Para más información consultar la siguiente página web: http://www.
dialogoglobal.com
este curso –y siguiendo el principio descolonial de que no puede

haber descolonización sin despatriarcalización ni despatriarca-
lización sin descolonización–, invité a un grupo de destacadas
intelectuales/activistas luchadoras por la liberación de las mujeres
musulmanas. Algunas se identifican como “feministas islámicas”
y otras se sienten incómodas con el término “feminismo” por su
fuerte asociación y anclaje en un feminismo imperial eurocentrado/
occidentalocéntrico. Por el momento usemos la designación “femi-
nismo islámico” con el propósito de facilitar la comunicación con
un público latinoamericano. Pero antes de continuar es importante
hacer algunas aclaraciones para este público que no está familiari-
zado con la espiritualidad islámica.
Algunos puntos de aclaración
Antes de entrar de lleno en el tema del “feminismo islámico” es

fundamental hacer algunas aclaraciones que son fundamentales para
un público latinoamericano de cultura y/o espiritualidad cristiana:
En primer lugar, habría que aclarar para un público latinoame-
ricano más conocedor de la tradición cristiana que de la tradición
islámica que, contrario a la Biblia, el mensaje del Corán tiene un
principio más radical de igualdad de género. El Corán siempre
habla de los humanos y establece una igualdad de derechos y
deberes tanto para hombres como para mujeres. Son muy pocos
los versos del Corán (menos de cinco) que han sido utilizados para
justificar prácticas culturales patriarcales, y para eso los intérpretes
patriarcales han tenido que distorsionar bastante los sentidos del
árabe clásico y el espíritu de la revelación cambiando el significado
de las palabras y obviando los contextos históricos e intertextuales
en que los versos fueron revelados.
Presentación 13
De manera que para las feministas islámicas el mensaje del Corán

provee posibilidades de crítica a la dominación patriarcal mucho más
radicales que la tradición bíblica (judaica o cristiana) donde existen
pasajes interminables de contenido abiertamente patriarcal. No olvi-
demos que el islam reconoce el derecho al divorcio, a la propiedad y
a la herencia de las mujeres desde hace más de 1.400 años. El mundo
de cultura cristiana vino a reconocer estos derechos entrado el siglo
xx y todavía las religiones cristianas institucionalizadas –como la
Iglesia católica– no reconocen el derecho al divorcio.
Lo segundo a clarificar para un público de cultura o espiritua-
lidad cristiana en América Latina es que el Corán no tiene el mismo
carácter textual que la Biblia. El Corán es concebido como la reve-
lación, es decir, la palabra directa de Alá. Lo más parecido a la Biblia
en la tradición islámica son los hadices, que constituyen los testi-
monios de la vida del profeta por testigos de la época. Todo el islam,
desde la jurisprudencia islámica hasta la espiritualidad musulmana,
se basa en el Corán y los hadices. El Corán fue revelado a un hombre
que era analfabeta. Para los que conocen el árabe clásico, la poesía,
la profundidad y la belleza del Corán son imposibles de imitar. De
manera que las traducciones del Corán no le pueden hacer justicia
al texto original. Resulta imposible traducir el Corán en todas sus
dimensiones. Los místicos del islam hablan de siete niveles distintos
de sentido en cada verso del Corán. Mientras en el cristianismo el
milagro es el nacimiento mismo de Jesús de una virgen, en el islam
el milagro es el Corán como palabra revelada directamente de Alá.
Lo tercero que aclarar es que la relación del islam con la sexua-
lidad es abierta y se reconoce como un placer, y siempre que se
practique con moderación y siguiendo ciertas reglas éticas, no hay
nada moralmente problemático. De manera que el placer de la vida
material, incluida la sexualidad, es visto como una bendición de Alá
y no como algo negativo que se deba reprimir.
Lo cuarto a clarificar es que el islam reconoce a todos los profetas

de todas las tradiciones sagradas anteriores al islam. Todos los
profetas del Antiguo Testamento son reconocidos como tal por el
Corán. Lo mismo con Jesús, que es considerado en el Corán como
uno de los grandes profetas junto a Moisés. Una diferencia impor-
tante con el cristianismo es que el islam no reconoce a Jesús como
hijo de Dios, sino como un profeta. Por tanto, el islam se opone al
dualismo trinitario y enfatiza en el principio del tawhid, de la diver-
sidad dentro de la unidad o de la unidad con diversidad. El islam se
opone a cualquier versión de “unicidad sin diversidad” o “unicidad
homogeneizadora”. El islam es radicalmente antidualista y concibe
el cosmos como un todo o una unicidad con diversidad, heteroge-
neidad y diferencia. Esa diversidad permite reconocer que todas
las otras espiritualidades con sus profetas fueron creadas por Alá y
tienen su razón de ser. Por tanto, no hay por qué eliminar la dife-
rencia. Existe un hadiz que dice que Alá envió 124 mil profetas a
los diversos pueblos, culturas y civilizaciones humanas a través de la
historia. Lo que el islam enfatiza es que Mohamed es el último de los
profetas, pero no es el único, y ningún profeta es hijo de Alá.
Lo quinto que hay que considerar es que en el islam no hay
pretensión de separar el mundo material ni la cotidianidad humana
de la espiritualidad, esta no es una práctica reservada a los días
domingos y separada de lo que se hace de lunes a viernes. De ahí
que el islam prescriba la obligación a todo musulmán de hacer
cinco rezos diarios durante toda la vida. Lo espiritual y lo material
coexisten y están unidos, siendo imposible separarlos. No existe un
dualismo entre la vida material y la vida espiritual, donde la primera
se asocia con el diablo y la segunda a Alá. Todo está imbricado y
tiene dimensiones tanto materiales como espirituales.
Lo sexto a destacar es que así como el cristianismo tiene una
diversidad inmensa de sectas y tendencias, igualmente el islam se
Presentación 15
compone de diversas sectas e interpretaciones. Para una mirada

orientalista eurocéntrica, el islam sería algo homogéneo sin diver-
sidad. Sin embargo, el islam tiene dos grandes grupos que son los
sunitas y los chiitas. Pero dentro del sunismo y dentro del chiismo
existen una gran diversidad de sectas, tendencias e interpretaciones.
A pesar de las divergencias en interpretaciones, todos reconocen
los cinco pilares del islam: a) la existencia de un solo Dios y que
Mohamed es su profeta (shahada); b) la obligación de hacer cinco
rezos diarios (zalá); c) la peregrinación a la Meca al menos una vez
en la vida (haj); d) la limosna, donde se exige la donación de una
parte de los recursos e ingresos a los más necesitados (zakat) y e)
el ayuno durante un mes una vez al año (ramadán). Además, con
respecto al Corán, si bien hay diversas interpretaciones, nadie cues-
tiona la veracidad de este tal como existe en su versión árabe. Todos
los musulmanes del mundo lo reconocen como palabra revelada de
Alá. Es decir, que no hay diferentes Coranes con diversos versos y
secciones, sino uno solo reconocido por todos los musulmanes.
Lo séptimo a enfatizar es que el islam no tiene Vaticano. Se trata
de una espiritualidad descentralizada sin un centro único de auto-
ridad. Esto hace que haya más fluidez y menos control centralizado
en las prácticas y la legitimidad del islam que en el cristianismo.
Nadie puede imponer a los demás una versión única del islam desde
una posición de autoridad.
Lo octavo a decir es que el colonialismo no solamente afectó a los
pueblos musulmanes por medio de la destrucción de su civilización,
la explotación y extracción de riquezas y el empobrecimiento y anal-
fabetismo masivo de los diversos pueblos musulmanes colonizados,
sino que además afectó las propias narrativas y concepciones de la
teología islámica. La siguiente anécdota constituye una metáfora
poderosa de lo que pasó a nivel teológico con el islam:
En una visita que hice a Marruecos, invitado por el Centro de

Estudios Femeninos e Islam, dirigido por Asma Lamrabet, pude
notar que en todas las mezquitas se prohíbe la entrada a los no
musulmanes. Esto me sorprendió muchísimo porque en el resto del
mundo musulmán, y desde los tiempos del profeta, las mezquitas
siempre estuvieron abiertas a los no musulmanes. De manera que
me preguntaba de dónde venía esto. Para mi sorpresa, esto fue insti-
tucionalizado a partir del colonialismo francés, cuando un general
de nombre Louis Hubert Lyautey pasó un decreto prohibiendo la
entrada de no musulmanes a las mezquitas como parte de una estra-
tegia colonial de “divide y reinarás” o “divide y vencerás”. Hoy día
este decreto sigue institucionalizado en Marruecos, el que prohibía
a los no musulmanes entrar a las mezquitas, y es reciclado entre los
musulmanes marroquíes como algo auténtico del islam, justificado
con falsos hadices como fuente para explicar esta práctica excluyente.
Esta distorsión colonial de la tradición musulmana nos sirve de
metáfora para entender que hay muchas interpretaciones del islam
contemporáneo, que circulan hoy día como un islam auténtico,
cuyas revisiones teológicas son el resultado de la historia colonial
británica y francesa en el mundo musulmán. Por ejemplo, el waha-
bismo saudí es una versión del islam que adopta como métodos de
lectura del Corán los mismos métodos de lectura literalistas de la
Biblia de los fundamentalistas protestantes.
El fenómeno del wahabismo no se puede entender sin la fuerte
influencia del Imperio británico en esa región del mundo, en espe-
cial, la península arábica. El wahabismo es la primera secta del islam
que justifica hacer yihad para hacerles la guerra y hasta matar a
otros musulmanes que no congenien con su filosofía. Su principal
objetivo es atacar a otros musulmanes. La alianza de los wahabistas
con la monarquía saudí desde el siglo xviii fue vital para el expan-
sionismo del wahabismo, que se impuso, a través de la península
Presentación 17
arábica, por medio de matanzas contra otros musulmanes. En un

momento histórico ya pasado, en que los imperios occidentales
necesitaban aliados para destruir el sultanato otomano, en los siglos
xviii y xix, o en el pasado reciente para luchar contra los soviéticos
durante la guerra fría, o en el presente para destruir las resistencias
antiimperialistas, el wahabismo saudita ha sido –y es todavía– soste-
nido por los británicos y americanos, a pesar de lo sanguinario de
sus métodos y de su influencia nefasta en muchas partes del mundo,
donde producen conflictos violentos para destruir las resistencias
antiimperialistas.
El wahabismo es la versión del islam que alimenta ideológica
y financieramente el yihadismo y a los tafiris con organizaciones
como la red de al Qaeda o el Islamic State of Iraq and Syria (Estado
Islámico de Irak y Siria), conocido como Isis. El wahabismo surge
en el siglo xviii, pero nunca fue reconocido como una versión
legítima del islam por ninguno de los sabios y ulemas sunitas de
la época, hasta entrado el siglo xx cuando, con el desarrollo de la
industria petrolera, forjaron una fuerte alianza con los imperios
occidentales, y a fuerza de billetes lograron imponer su influencia
en muchas partes del mundo. Al aprovechar su riqueza petrolera y la
pobreza en el tercer mundo, el wahabismo logra su expansión y legi-
timidad a fuerza de invertir millones de dólares en el mundo para
la propaganda de la versión wahabista, para construir mezquitas y
para comprar la conciencia de muchos musulmanes empobrecidos
por la dominación colonial occidental de sus territorios.
El wahabismo11 es una revisión tan enorme del islam, que su
legitimidad se ha forjado a fuerza de petrodólares y su complicidad
con los proyectos imperialistas occidentales en la región. Yihadistas
como Isis, al Qaeda, talibanes –y otros grupos fundamentalistas
11 Sobre el wahabismo ver el libro de Hamid Algar. Wahhabism: A Crittical

Essay, Islamic Publications International, New York: 2002.
islámicos– son formados ideológicamente y financiados por los

wahabís saudíes con la aprobación, beneplácito y consentimiento de
los imperios occidentales en sus proyectos imperiales en la región.
Los talibanes (palabra que significa “estudiantes”) en Afganistán
son un resultado de las madrasas (escuelas coránicas), wahabís
organizadas por los saudíes en Pakistán con los refugiados afganos,
durante los años del yihadismo contra el imperio del mal (los sovié-
ticos), en los años ochenta del siglo pasado. Estas redes yihadistas
fueron creadas materialmente y financieramente por la CIA, el
Mossad (Agencia de Inteligencia Israelí) e ideológica y económica-
mente sostenida por los saudíes.12
Hoy día existe una alianza imperialista entre Estados Unidos,
Israel y Arabia Saudita que opera en el Medio Oriente como
proyecto contrarrevolucionario contra las primaveras árabes. El
bloque imperial americano/sionista/saudí coordinado está detrás
de las invasiones y el caos en Libia, Siria, Yemén, Mali, Bahrain,
12 Véase Toby Matthiesen. Sectarian Gulf. Bahrain, Saudi Arabia and

the Arab Spring that wasn’t, Stanford University Press, Stanford, Cali-
fornia: 2013; Nafeez Mosaddeq Ahmed. The War on Freedom. How and
why America was Attacked, Progressive Press, United Kingdom: 2002;
Idem. Behind the War on Terror: Western Secret Strategy and the Struggle
for Iraq. New Society Publishers, United Kingdom: 2003; Idem, Olive
Brach Press, Northampton, Massachusetts: 2005. The War on Truth.
9/11, Disinformation and the Anatomy of Terrorism. Olive Brach Press,
Northampton, Massachusetts: 2005; David Gray Griffin. The New
Pearl Harbor. Disturbing Questions about the Bush Administration and
9/11. Olive Brach Press, Northampton, Massachusetts: 2004; Idem.
The New Pearl Harbor Revisited. 9/11, the Cover-up, and the Exposé.
Olive Brach Press, Northampton, Massachusetts: 2008; Idem. 9/11
Ten Years Later. When State Crimes Against Democracy Succeed. Olive
Brach Press, Northampton, Massachusetts: 2011; Peter Dale Scott.
The Road to 9/11: Wealth, Empire and the Future of America. University
of California Press, Berkeley: 2008; Idem. The American Deep State:
Wall Street, Big Oil and the Attack on U.S. Democracy, Rowman and
Littlefield Publishers, United Kingdom: 2014.
Presentación 19
Irak, Afganistán y el reciente sangriento golpe de Estado militar

en Egipto. Millones de muertos en los últimos 10 años son el resul-
tado de aventuras imperialistas occidentales con la cooperación del
wahabismo saudí.
De la “primavera árabe” pasamos al “invierno árabe” gracias al
exitoso intervencionismo del bloque imperial americano/sionista/
saudí. Las movilizaciones democráticas de los pueblos a través de
toda la región contra sus dictadores neocoloniales –la mayoría
impuestos a través de golpes de Estado organizados por Occidente–
fueron destruidas por medio de la intervención de este bloque impe-
rial. Por ejemplo, en Siria los yihadistas wahabís de al Qaeda y del
Estado Islámico destruyeron, por medio del asesinato masivo de sus
líderes, el movimiento popular que se levantó contra la dictadura de
Asad. Ellos ahora ocupan el espacio de control de la insurrección y
resistencia político-militar contra Asad.13
Existe una muy clara división del trabajo entre este triunvirato
que compone el bloque imperialista occidental: los yihadistas con
la ideología wahabís los ponen los saudíes, la coordinación e infor-
mación de inteligencia la provee el Mossad (Agencia de Inteligencia
Israelí), y las armas, publicidad y apoyo moral los proveen los impe-
rios occidentales, en especial Estados Unidos. Los tres trabajan
orquestados. Los recursos para estas operaciones son cofinanciadas
por los tres Estados. Este triunvirato está detrás de las interven-
ciones contrarrevolucionarias directas e indirectas en los países del
Medio Oriente hoy. El yihadismo patrocinado por el triunvirato
imperial es lo mismo usado para justificar intervenciones militares
(Irak, Afganistán, Mali, Yemén, Somalia, etc.), para desestabilizar
gobiernos que no son del agrado de Occidente (Gadafi en Libia y
Asad en Siria), y para hacer ataques en territorios metropolitanos
13 Véase Reese Erlich. Inside Syria; The backstory of the Civil War and
What the World can Expect. Prometheus Books, New York: 2014.
occidentales que justifiquen a los ojos de las poblaciones metropo-

litanas “la guerra contra el terrorismo” (War on Terrorism) como
diseño global/imperial que sirve para imponer sus agendas de
dominación y explotación. Esta última modalidad de ataques yiha-
distas, dentro de países imperiales metropolitanos, busca que las
poblaciones de sus países legitimen sus leyes fascistas eliminando
derechos ciudadanos y justifiquen sus intervenciones militares
imperialistas a través de Asia y el Medio Oriente.
En fin, sería un grave error si caemos en la trampa islamófoba:
a) Ver el yihadismo como algo inherentemente producido por
una “religión violenta” en lugar de verlo como individuos y grupos
creados e instrumentalizados por el triunvirato imperial compuesto
por el bloque americano/sionista/saudí.
b) Ver el yihadismo como desvinculado del bloque americano/
sionista/saudí en lugar de verlo como un instrumento inherente a la
producción y legitimación de sus objetivos político-militares-eco-
nómicos imperiales en el mundo.
Lo noveno que se debe tener en cuenta es que con la caída del
Imperio soviético y el fin de la Guerra Fría, el complejo militar
industrial estadounidense se vio en la necesidad de buscar un nuevo
enemigo para justificar, mantener y aumentar el presupuesto militar
del Departamento de Defensa de Estados Unidos. Como estas
empresas viven de los contratos de billones de dólares que salen del
fisco del Estado imperial para comprarles sus armamentos, nece-
sitan guerras que justifiquen que el presupuesto del Departamento
de Defensa siga creciendo. Ahora mismo los gastos del Departa-
mento de Defensa cubren más de 50% de los gastos del Gobierno
Federal estadounidense. En el período postsoviético esto se logró
justificar con la tesis de Samuel Huntington acerca del “choque
de civilizaciones” donde los musulmanes pasan a ser los nuevos
enemigos. Pero el reto es: ¿cómo justificar a los ojos de la opinión
Presentación 21
pública occidental la tesis del “choque de civilizaciones” para

aumentar los presupuestos militares con el objetivo de atacar pobla-
ciones y países musulmanes si estos nunca han hecho un ataque a
Occidente? Ahí viene la lista de ataques yihadistas en Occidente que
van a justificar pasar a la acción con las tesis de Samuel Hungtinton:
11 de septiembre de 2001 en Estados Unidos, 11 de marzo de 2004
en España, 7 de julio de 2005 en Londres y el 7 de enero de 2015 en
París. Todos son ataques hechos por yihadistas identificados con
la red al Qaeda, que es precisamente la red yihadista creada por las
agencias de inteligencia occidentales14. Si tomamos en cuenta que al
Qaeda es una red yihadista creada por la CIA –en colaboración con
el Mossad– y compuesta por militantes formados por el wahabismo
saudí, es muy difícil pensar que esta red no esté hoy día infiltrada
por estas mismas agencias de inteligencia de los Estados que la han
creado. Esta ha sido cofinanciada por estos tres Estados y está en
acción ahora –más que nunca– en el Medio Oriente y en Occidente,
con el fin de justificar las políticas imperiales.
El reciente ataque a París es muestra de que la red sigue funcio-
nando, pues los atacantes se identificaron nuevamente como miem-
bros de al Qaeda. Los cuatro ataques reclamados por al Qaeda en
territorios metropolitanos constituyen algo sospechoso a la hora
de analizar quién se ha beneficiado y qué políticas imperiales han
patrocinado estos ataques. Independiente del debate acerca de
quiénes son los autores institucionales, intelectuales y financieros
de estos ataques, de si son producidos o no por las agencias de inte-
ligencia del bloque imperial, estos ataques terroristas en Occidente
han justificado el resurgimiento del viejo racismo islamófobo occi-
dental y legitimado intervenciones militares imperiales que han
costado la vida a millones de personas en el mundo, mientras al
14 Véanse las referencias en la nota 12.

mismo tiempo el complejo militar-industrial multiplica sus ganan-

cias a través de los contratos billonarios que produce el creciente
y grueso presupuesto del Departamento de Defensa de Estados
Unidos.
La islamofobia se ha constituido así en el racismo dominante
del nuevo orden mundial del siglo xxi, que alimenta los proyectos
imperiales y se retroalimenta a partir de los ataques terroristas de
al Qaeda. Sin los ataques de al Qaeda y la islamofobia orientalista
que genera, no sería posible convencer a la opinión pública de Occi-
dente, y mucho menos legitimar ante la opinión pública mundial sus
proyectos imperiales de intervenciones militares y golpes de Estado
en el Medio Oriente hoy. Peor aún, sin estos ataques no sería posible
entender que los ciudadanos de las metrópolis entreguen volunta-
riamente sus derechos civiles y democráticos a cambio de una falsa
“seguridad ciudadana” por miedo al islamismo. El ascenso de la
extrema derecha (no solo en número de votos sino ideológicamente)
en Occidente está alimentado por los ataques yihadistas y la islamo-
fobia rampante. Se asocia islam y musulmanes con terrorismo. Se
concibe el islam como una religión inherentemente violenta.
El double standard islamófobo es claro. Se les pide a los musul-
manes que se excusen y que se autocritiquen por su religión, pero no
se les pide a todos los judíos que se excusen por las atrocidades del
Estado de Israel en Palestina, no se les pide a todos los hindúes que
se excusen por las matanzas de los fundamentalistas hindúes hacia
los musulmanes y no se les pide a todos los cristianos que se excusen
por los crímenes contra la humanidad de Bush y Blair. Cuando se
trata del islam se les exige a los musulmanes excusarse y que se expli-
quen. Nunca se dice que las religiones judía, cristiana o hindú son
esencialmente violentas a partir de las acciones criminales de una
minoría perteneciente a estos grupos. Se hace la distinción, correcta
en mi opinión, entre grupos o individuos que cometen actos
Presentación 23
criminales y la religión. Pero cuando se trata de un acto terrorista

cometido por un musulmán, es toda la religión en bloque la que se
pone en cuestión. Si un negro comete un crimen, se acusa a toda su
“raza” de ser violenta. Si un musulmán comete un acto terrorista,
se acusa a toda su religión. Pero si un “blanco occidental cristiano”
comete un acto terrorista, se trata de un “desequilibrado mental”
o de “individuos violentos debido a problemas sociales”. Nunca se
extrapola el crimen a todos los “blancos” ni a todos los “cristianos”
porque eso es visto como discriminatorio. El esencialismo hace que
los sujetos en la “zona del no ser” sean concebidos como inheren-
temente violentos y los de la “zona del ser” como inherentemente
pacíficos. El racismo y el cristianocentrismo del sistema-mundo
informan estas concepciones y las políticas violentas que generan.
Esto no quiere decir que no haya jóvenes musulmanes seducidos
por estos discursos yihadistas. La marginación social, la pobreza,
el racismo y la política exterior hipócrita occidental constituyen los
elementos de la sopa que producen resentimiento y humillación en
miles de jóvenes cuyo único futuro es convertirse en yihadistas. Los
barrios marginales de Londres y París son caldo de cultivo de estos
jóvenes yihadistas. Pero en lugar de atacar la islamofobia, el racismo,
la pobreza y la hipocresía de Occidente en su política doméstica e
internacional para erradicar actos terroristas en sus territorios, los
Estados imperiales y neocoloniales acuden a la eliminación de dere-
chos ciudadanos en nombre de la seguridad ciudadana, la milita-
rización racista de los barrios marginales de sujetos racializados y
a las invasiones político-militares a nombre de la “guerra contra el
terrorismo”. Los jóvenes envueltos en el ataque de Londres de 2005
y los ataques en París de 2015 fueron seducidos por el discurso yiha-
dista debido a la hipocresía de Occidente en Palestina, a las políticas
racistas violentas contra los barrios marginales en estas ciudades y
al trato privilegiado que dan a poblaciones blancas occidentales.
La propia marcha contra el terrorismo, organizada por el Estado

imperial francés en París, el domingo 11 de enero de 2015, es un
ejemplo performático que produce precisamente lo opuesto: jóvenes
dispuestos al yihadismo. Esta marcha contra el terrorismo fue
liderada por el criminal de guerra israelí Benjamin Netanyahu; el
presidente de Ucrania, Petro Poroshenko, aliado a grupos neonazis;
el jefe de la militarista e imperialista OTAN, Jens Stoltenberg; la
responsable de la política económica neoliberal criminal que ahorca
a todo el sur de Europa, Angela Merkel; dictadores africanos,
Sarkozy, etc. La hipocresía de instrumentalizar los ataques del 7 de
enero, a favor de políticas derechistas imperialistas y neofascistas, es
la que está en la raíz de la propia radicalización yihadista de muchos
jóvenes racializados en Occidente, humillados por el racismo y el
double standard de Occidente.
No se trata de que estemos de acuerdo con los actos terroristas.
Nos oponemos rotundamente a la violencia yihadista y a estos
ataques terroristas; pero para atacar el problema hay que ir a las
raíces, y las raíces de estos problemas están en las propias políticas
racistas imperialistas occidentales.
Era importante aclarar los nueve puntos arriba mencionados,
porque de lo contrario jamás se va a entender en su especificidad
el movimiento de mujeres musulmanas comprometidas con su
liberación. Si nos acercamos con prejuicios occidentalocéntricos,
cristianocéntricos o islamófobos a estas mujeres, no seremos capaces
de entender su valentía y la magnitud teórico-política de sus inter-
venciones. Como se podrán imaginar, y explicaremos más adelante,
estas mujeres luchan contra una multiplicidad de actores opresores.
Presentación 25
“Feministas islámicas”
En mi contacto con las “feministas islámicas” lo primero

que me llamó la atención fue la erudición extraordinaria de estas
mujeres, o mejor dicho, de estas sabias. Construir un proyecto de
liberación de la mujer desde las fuentes sagradas del islam, en lucha
contra la tradición imperial/colonial eurocéntrica y en lucha contra
los patriarcados subalternizados de los pueblos colonizados/neoco-
lonizados del mundo musulmán es un asunto intelectualmente
complicado, que requiere de erudición y sabiduría extraordinarias.
Hacer “feminismo islámico” requiere un conocimiento profundo
en varios niveles:
1. Tradición islámica: Para poder debatir contra las interpreta-
ciones patriarcales y del colonialismo internalizado de los ulemas
acerca de la jurisprudencia islámica y contra las interpretaciones
del Corán por parte de los sabios del islam se requiere de un cono-
cimiento muy profundo de las fuentes sagradas del islam (Corán y
hadices), del contexto histórico de cada aya y cada sura revelada en
el Corán, del árabe clásico para poder reinterpretar los sentidos de
cada palabra y de la historia de las decisiones hechas por los ulemas
en una tradición que lleva más de 1.400 años.
2. Tradición occidental: Para poder debatir contra las estruc-
turas orientalistas y colonialistas de Occidente, del patriarcado
cristianocéntrico que se globaliza con el proyecto colonial y del
feminismo occidentalizado que las descalifica con sus prejuicios
secularistas y su racismo epistémico se requiere de un conocimiento
profundo de la tradición filosófica occidental, del feminismo occi-
dental, de la historia colonial y de la historia de la cristiandad.
Esta batalla en la interseccionalidad de varias opresiones y
frentes de lucha contra la colonialidad imperial occidental, contra
el racismo de los feminismos occidentalocéntricos, contra las
interpretaciones y prácticas patriarcales de los imanes y ulemas del

islam, contra los Estados neocoloniales, contra las izquierdas occi-
dentalizadas, contra las colonialidades internas en sus comunidades
y contra el racismo/sexismo hegemónico es lo que enfrentan día a
día las mujeres musulmanas, tanto las que viven en el sur del norte
como las que forman parte del sur dentro del norte. Combatir estas
múltiples opresiones requiere no solamente de una fuerte formación
en diversos campos del conocimiento, sino de mucha valentía. No
es fácil para las mujeres musulmanas hoy transitar de manera sutil
y matizada los diversos abismos opresivos. Ser antiimperialista
al mismo tiempo que se lucha contra el patriarcado racista hege-
mónico del hombre blanco y el patriarcado subalternizado de los
hombres colonizados en un mundo racista, colonial y multipa-
triarcal no es un camino fácil de transitar. Argumentar contra la
colonialidad imperial, el eurocentrismo de los feminismos occiden-
talocéntricos y criticar tanto el patriarcado imperial de los hombres
occidentales colonizadores como el patriarcado oprimido de los
hombres colonizados requiere de una formación y valentía que las
feministas occidentalizadas, con su arrogancia imperial, paterna-
lismo racista e ignorancia colonial no alcanzan a entender ni mucho
menos a imaginar. Las “feministas islámicas” están obligadas ‒por
su situación de opresiones múltiples y por la multiculturalidad de
dichas opresiones‒ a profundizar en varias tradiciones espirituales y
epistémicas simultáneamente. No se pueden dar el lujo de quedarse
especializadas en una sola tradición epistémica, se ven obligadas a
conocer varias. De ahí que mantengan una crítica múltiple contra
el occidentalismo, contra el orientalismo, contra el occidentalo-
centrismo internalizado en la propia tradición musulmana luego
de varios siglos de colonización (lo cual ha modificado en muchos
aspectos la propia teología islámica), contra el patriarcado racista
de los hombres blancos imperiales y contra el patriarcado de los
Presentación 27
hombres colonizados. Este trabajo de descolonización y despatriar-

calización en varios frentes al mismo tiempo las ubica muy cerca
de las opresiones múltiples que viven las mujeres de color en otras
partes del mundo. Las feministas islámicas tienen una similitud
enorme con las mujeres negras, indígenas, mestizas, africanas y asiá-
ticas. Aunque todas estas mujeres racializadas comparten múltiples
opresiones, la articulación entre estas opresiones es distinta debido a
las diversas historias locales, historias coloniales/imperiales, episte-
mologías y patriarcados. De ahí que tanto la cosmovisión, el pensa-
miento crítico que generan, así como las estrategias de liberación, no
puedan ser iguales entre estas mujeres. Existe una heterogeneidad
de cosmovisiones, situaciones y estrategias de liberación.
Pero las feministas islámicas no se quedan en el “anti” sino que
producen un pensamiento renovador dentro del islam que genera
horizontes utópicos de liberación y descolonización pluriversales. El
islam que producen luego de un profundo trabajo de hermenéutica
de los textos sagrados y de extraer la ética coránica que constituye
la esencia del islam les permite pensar en nuevas lógicas civilizato-
rias que contemplan pluriversos de justicia e igualdad más allá de la
actual civilización occidental. Su profunda espiritualidad islámica
las lleva a poner el acento en valores como el amor, la compasión,
la misericordia y el compromiso profundo con la justicia hacia los
oprimidos independientemente de la identidad racial, étnica o reli-
giosa de las víctimas.
Esto no quiere decir que exista tal cosa como el feminismo
islámico en singular. Lo que existe son múltiples estrategias de
liberación de las mujeres musulmanas, algunas usando el término
“feminismo” y otras rehusando el uso del término. De manera que
si usamos el término habría que hablar de feminismos islámicos
en plural como un espacio de lucha, contestación y diferencias.
No es un espacio homogéneo ni de consenso. De ahí que existan
importantes debates entre ellas. A continuación, varios temas que

constituyen diferencias dentro de los feminismos islámicos:
1. El uso del velo: La figura de la “mujer con velo” ha sido usada
por los imperios coloniales ‒desde hace varios siglos‒ para asumir
un discurso de salvación donde los hombres blancos imperiales
asumen un discurso colonial, racista y paternalista de salvación
de la mujer colonizada de las manos de los hombres colonizados.
Hombres occidentales ‒que han sido opresivamente patriarcales en
sus países‒ hablan como cuasifeministas cuando se trata de colo-
nizar los pueblos del tercer mundo. Es el mismo discurso usado por
George W. Bush para invadir Afganistán, y por François Hollande
para invadir Mali. Esta obsesión de Occidente de desvelar compul-
sivamente a las mujeres musulmanas del velo no es nueva, como
muy bien explica e historiza una de las feministas islámicas más
conocidas en el mundo, Asma Lamrabet. Esto ha sido usado por los
imperios occidentales como parte de sus estrategias de colonización.
La prohibición compulsiva del velo o su descripción como símbolo
de barbarie es una de las estrategias orientalistas de colonización
clásica usada por los hombres imperiales occidentales hasta nuestros
días. De igual manera, Asma Lamrabet nos dice que esto ha creado
una reacción opuesta de parte de los patriarcados colonizados, que
han reafirmado e impuesto el uso compulsivo del velo por parte de
las mujeres musulmanas. Entre la prohibición compulsiva y el uso
compulsivo del velo se debaten los dos patriarcados en lucha: el de
los hombres blancos imperiales y el de los hombres musulmanes
colonizados. La propuesta de muchas feministas islámicas es que
esto es un asunto que cada mujer musulmana debe decidir y no
que los hombres deban decidir por ellas. La exégesis del Corán que
acompaña sus argumentos lo podrán ver discutido en algunos de
los artículos de esta publicación, sin embargo, como bien explica
en sus trabajos Houria Bouteldja, muchas mujeres musulmanas,
Presentación 29
ante el racismo hegemónico occidental, optan por negociar con el

hombre colonizado frente al patriarcado del hombre colonizador,
para precisamente empoderarse y que el hombre colonizador no las
use como estrategia imperialista de dividir los grupos colonizados
para conquistarlos mejor.
El caso francés es emblemático en este nivel. El Estado francés
ha prohibido el uso del velo por parte de las mujeres musulmanas
en las escuelas y en los espacios de la administración pública repu-
blicana. Una mujer no puede trabajar en la administración pública
del Estado republicano y usar el velo, una mujer no puede estudiar
en las escuelas públicas y usar el velo, una madre musulmana no
puede entrar a los predios de una escuela para buscar a sus hijos y
usar el velo. Se prohíbe compulsivamente el uso del velo obviando
el derecho de cada mujer francesa musulmana a decidir, a partir
de su propia conciencia, cómo vestirse. El principio de laicidad es
violado diariamente en el nombre de una falsa neutralidad laica.
Lo curioso es ver cómo casi todas las “feministas de la diferencia”
francesas se fueron del lado del Estado colonial-patriarcal de los
hombres blancos franceses contra las mujeres musulmanas, es
decir, que el límite del “feminismo de la diferencia” fue la diferencia
que representa una mujer musulmana15. Esta constituye no mera-
mente una “diferencia colonial” sino una “dominación colonial”,
donde las feministas occidentales son cómplices junto a sus Estados
patriarcales/imperiales de la opresión de las mujeres del tercer
mundo dentro del primer mundo. Este tipo de diferencias y debates
también lo vemos reproducido en América Latina entre las femi-
nistas blancas/mestizas occidentalizadas y las mujeres indígenas,
cuando las primeras intentan imponerle a las segundas sus teorías,
formas de vida y estrategias de liberación.
15 Ejemplo de “feministas de la diferencia” que se posicionaron a favor de

la ley del velo son Hélène Cixous y Julia Kristeva.
Una de las mejores respuestas al tema del velo lo escuché de la femi-

nista islámica iraní, Premio Nobel de la Paz, Shirin Ebadi. Al llegar a
Francia en medio del debate de la ley del velo, la prensa francesa pensó
que ella se aliaría al Estado francés en la lucha por imponer la ley contra
el velo. La respuesta de ella fue más radical que las posiciones tomadas
por las “feministas de la diferencia” francesas. Ella dijo que en Irán
quitarse el velo es el reto al poder, pero en Francia es ponérselo porque
ningún Estado puede reglamentar por decreto estatal cómo se viste
una mujer. Vindicó el derecho de las mujeres a vestirse de acuerdo a su
conciencia y decisión autónoma, de ahí que algunas “feministas islá-
micas” usan el velo diariamente en el espacio público como parte de
una convicción social/espiritual/identitaria, y otras lo usan solamente
en momentos en que practican sus rezos. Esa apertura a respetar las
diferencias con respecto al uso del velo continuamente o solamente en
momentos especiales es algo que las “feministas islámicas” se respetan
entre sí. No hay “feministas islámicas” que le digan a las otras femi-
nistas islámicas o feministas occidentales cómo deben vestirse.
¿Por qué las feministas de la diferencia no pueden vindicar esta
posición? Esto es tema para largo, pero en el fondo del asunto está
la reproducción del universalismo patriarcal eurocéntrico de los
hombres occidentales, donde se asume la superioridad del pensa-
miento, las formas de vida y existencia occidentales sobre otras
formas de pensar, ser y estar en el mundo. Este universalismo
racista-sexista epistémico lo reproducen muchas feministas occi-
dentales, inferiorizando con ello el pensamiento y las formas de
existencia de mujeres de culturas “no occidentales”. De ahí que las
“feministas de la diferencia” impongan el diseño imperial-colonial
de “piensas como yo pienso” y “te liberas como yo me libero” como
única forma posible de liberación para todas las mujeres del mundo
o “no eres verdaderamente feminista”. Para muchas feministas de la
Presentación 31
diferencia no puede haber un feminismo pluriversal epistémico sino

un feminismo universal.
Pero esto que he dicho acerca de las “feministas de la diferencia”
aplica igualmente a muchas “feministas de la igualdad”. El caso
de la española Celia Amorós es paradigmático16. Para Amorós
el feminismo es de la Ilustración o no es. Es decir, el feminismo
tiene que anclarse en el pensamiento patriarcal y occidentalista de
los hombres de la Ilustración para poder ser feminista y vindicar
el universalismo abstracto de la igualdad. Amorós milita activa y
abiertamente contra otros feminismos, incluido el feminismo islá-
mico. La respuesta de muchas “feministas islámicas” es enfatizar
en que el concepto de igualdad en la tradición islámica precede al
concepto de igualdad de la ilustración del siglo xviii por más de
1.000 años, por tanto, no necesitan de Kant ni de Rousseau para
vindicar el concepto de igualdad. Más aún, la igualdad para el femi-
nismo islámico tiene que partir del reconocimiento de la diferencia
epistémica, cosmogónica y espiritual, cosa que el feminismo occi-
dental tiene dificultades en reconocer.
2. El uso del término feminismo: Existe un debate entre las
feministas islámicas en el uso del término. Hay algunas que no usan
el término “feminismo” y otras que sí lo usan. El mismo está tan
asociado a un proyecto imperial occidental que algunas prefieren
hablar de movimiento de liberación de las mujeres musulmanas.
Existen varios puntos a favor de esta posición que es frecuentemente
usado por ellas:
a. El movimiento de liberación de las mujeres musulmanas no
tiene que justificarse con el término “feminismo”, porque la idea
16 Hay varios libros en los que ella ha desarrollado el tema de hacer

mutuamente excluyente el feminismo y el islam. Uno de ellos es:
Celia Amorós. Vetas de ilustración. Reflexiones sobre feminismo e islam,
Cátedra, Madrid: 2009.
de la liberación de la mujer de estructuras patriarcales existe en la

tradición del islam de manera autónoma al feminismo occidental.
Las luchas de liberación de las mujeres en “Occidente” y fuera de
“Occidente” se dieron en la historia simultáneamente. Una lucha de
liberación de la mujer no precede la otra.
b. Las agencias de cooperación internacional de los Estados
imperiales occidentales imponen el uso del término “feminismo”
por medio del chantaje de los fondos de cooperación. Detrás de esto
está la imposición de una agenda imperial-colonial que no corres-
ponde con las necesidades de las mujeres musulmanas en los países
neocolonizados. El término “feminismo” no es autóctono de los
movimientos de mujeres musulmanas.
c. El uso del término plantea una ambigüedad con respecto
a Occidente. Hay mujeres que se identifican como “feministas
islámicas” más respondiendo a las acusaciones orientalistas euro-
céntricas de que el islam es inherente y esencialmente patriarcal que
a una agenda propia de liberación despatriarcal y descolonial. Estas
“feministas islámicas” viven tratando de demostrarle a Occidente
que el islam es moderno porque es feminista, porque tiene concepto
de igualdad y porque tiene los mismos conceptos que Occidente.
Se trata de mostrar que los musulmanes son “buenos”, “modernos”
y “civilizados”. Aquí tenemos una forma de colonialidad feminista
islámica que sería mejor caracterizada como un feminismo occi-
dental disfrazado de islámico o un feminismo colonial. Las que
se oponen al uso del término critican radicalmente esta forma de
imitación colonizada de Occidente desde el feminismo o de las
mujeres occidentales desde el islam. Se trata de un islam colonizado.
Otras reconocen todos los puntos arriba mencionados del
término “feminismo”, pero igual optan por usar el término “femi-
nismo islámico” para afiliar sus proyectos con los movimientos
de liberación de la mujer en otras partes del mundo donde sí
Presentación 33
usan el término. Independientemente de si se usa o no el término

“feminismo”, para una visión descolonial de los movimientos de
liberación de la mujer lo importante es la autonomía epistémica y
organizativa del movimiento de liberación de las mujeres musul-
manas, negras, indígenas, etc., que viven la imbricación compleja
de opresiones patriarcales, raciales, coloniales e imperiales y que
constituyen realidades muy distintas a las de las feministas occiden-
tales que responden a otros contextos, necesidades y visiones.
3. Cómo entender la modernidad: Como ha quedado ilus-
trado en el punto anterior, no todos los “feminismos islámicos” son
descoloniales. Hay “feminismos islámicos” que intentan abrazar
el proyecto de la modernidad de manera acrítica, aceptando el
discurso de que el islam tiene que ponerse al día con los “avances” y
“progresos” de Occidente y la modernidad. Este tipo de “feminismo
islámico” concibe la modernidad como un proyecto emancipatorio
y, por tanto, buscan asimilar su “feminismo” a los “feminismos occi-
dentales”, mientras tanto, otras “feministas islámicas” entienden la
modernidad como un proyecto colonial civilizatorio y, por tanto,
vindican una crítica radical de la modernidad eurocentrada, gene-
rando una autonomía epistémica y organizativa de los proyectos
feministas occidentales. El asunto crucial para un proyecto descolo-
nial es a qué preguntas se está respondiendo. ¿Se está respondiendo
desde el islam a las preguntas que se hacen desde el Occidente
imperial o se están formulando preguntas propias a partir de los
problemas y desafíos particulares de las mujeres musulmanas y
de sus cosmovisiones desde la opresión patriarcal en un contexto
de opresión colonial-racial? La respuesta a esta pregunta divide el
feminismo islámico entre propuestas coloniales de subordinación,
asimilación e imitación de Occidente vs. propuestas descoloniales
de ir más allá del occidentalocentrismo hacia un mundo donde sea
posible la multiversidad-pluriversidad dentro del feminismo.
Es importante decir aquí que no es equivalente a ser descolonial

el ser antioccidental. Muchos de los movimientos fundamentalistas
islámicos, indigenistas o afrocentristas, que se identifican como
antioccidentales y anticoloniales, son tan coloniales y occidenta-
locéntricos como la tradición del fundamentalismo eurocéntrico
occidental. Lo que distingue a estos fundamentalismos tercermun-
distas es que terminan invirtiendo los binarios del fundamenta-
lismo eurocéntico. Si el fundamentalismo occidentalocéntrico dice
que la “democracia”, la “liberación de la mujer”, la “libertad”, la
“civilización”, los “derechos ciudadanos”... son naturales e inheren-
temente “occidentales”, y que el “autoritarismo”, el “patriarcado”, la
“barbarie” y el “despotismo” son natural e inherentemente perte-
necientes a las culturas “no occidentales”, los fundamentalistas
tercermundistas en lugar de cuestionar el binario eurocéntrico y
desplazarlo lo que hacen es aceptarlo, normalizarlo, confirmarlo e
invertirlo. El invertir lo que hace es dejar intacto el binario funda-
mentalista eurocéntrico, aceptándolo como natural pero invir-
tiéndolo: lo que antes se ponía como superior ahora se pone como
inferior y lo que antes se ponía como inferior ahora se pone como
superior. Si el binario eurocéntrico dice que la “democracia” es
“occidental” y el “autoritarismo” es “no occidental”, el fundamen-
talista acepta el binario eurocéntrico pero lo invierte diciendo que
la democracia es inferior y que sus Estados autoritarios son formas
superiores de autoridad política. Este es el caso del despótico cali-
fato (no todos los califatos fueron despóticos) del Estado islámico
en Siria e Irak (ISIS). Igualmente, si el binario fundamentalista
eurocéntrico dice que la “liberación de la mujer” es inherente a la
“cultura occidental” y el “patriarcado” es inherente a la “cultura no
occidental”, los fundamentalistas aceptan el binario eurocéntrico
invirtiéndolo para decir que la “liberación de la mujer” es algo
inherentemente occidental e inferior a los sistemas de dominación
Presentación 35
patriarcal. En este sentido, los fundamentalistas tercermundistas

son, epistémicamente hablando, variaciones del fundamentalismo
eurocéntrico. Los fundamentalistas tercermundistas, incluido el
fundamentalismo islámico, son creaciones del fundamentalismo
eurocéntrico, no solamente porque la mayoría fueron creados finan-
ciera y militarmente por Occidente, sino porque epistémicamente
hablando reproducen los binarios eurocéntricos invertidos. Los
fundamentalistas tercermundistas son variaciones del fundamen-
talismo eurocéntrico, es decir, que son eurocéntricos. No hacen un
desplazamiento del binario para mostrar que existe “feminismo
islámico” o “concepciones de liberación de la mujer desde el islam”,
que existen conceptos y prácticas que producen “democracia islá-
mica” y que es posible pensar en una “economía islámica” aunque en
este momento no exista como forma hegemónica en el mundo. Las
feministas descoloniales (islámicas o de otras tradiciones) desplazan
los binarios eurocéntricos concibiendo una lucha contra la opresión
patriarcal de la mujer, siempre relacionándola como principio al
anticolonialismo, antiimperialismo y antirracismo.
Igualdad vs. justicia: Este es uno de los grandes debates entre
las “feministas islámicas”. Si bien el Corán tiene concepto de
igualdad unos mil años antes de que lo formularan los pensadores
masculinos imperiales patriarcales de la Ilustración occidental del
siglo xviii, el debate consiste en la articulación entre ambas cate-
gorías. Esto está relacionado con el debate acerca de la modernidad
arriba mencionado. El debate es acerca de qué concepto privile-
giar entre ambos. Para las feministas islámicas más coloniales, el
concepto de igualdad es el concepto más importante. De ahí que
digan que el concepto más importante del Corán sea el concepto
de igualdad, reproduciendo un concepto occidentalocéntrico de
igualdad abstracta. Por otro lado, las “feministas islámicas” más
descoloniales enfatizan en el concepto de justicia. De ahí que
destaquen que el concepto más importante de la revelación corá-

nica es el concepto de justicia. Pero si lo dejamos así, parecería una
simplificación burda del debate. El debate es más complejo porque la
mayoría de las feministas islámicas enfatizan en ambos conceptos,
y el debate consiste en su articulación. Para las feministas islámicas
más críticas a la imitación colonial del feminismo occidental, la
igualdad tiene que subordinarse a la justicia. Hay que decir que
una de las prescripciones coránicas para todo musulmán es el hacer
justicia a todos los oprimidos independientemente de la espiri-
tualidad, raza, género o cultura de la víctima. Para alguien como
Asma Lamrabet, Sirin Adlbi Sibai, Arzu Merali o Houria Bouteldja
no se puede absolutizar ni universalizar el concepto de igualdad
dejando por fuera el contexto de las relaciones imperiales-colonia-
les-patriarcales de poder y el concepto ético coránico de justicia.
Por ejemplo, para Asma Lamrabet, existen relaciones sociales de
igualdad que son injustas, relaciones sociales de desigualdad que
son justas, relaciones sociales de igualdad que son justas y relaciones
sociales de desigualdad y de igualdad que son injustas. De manera
que siempre hay que ver la igualdad y sus relaciones en relación a lo
que es justo, en relación a la justicia. No se puede hacer un univer-
salismo abstracto del concepto de igualdad, como hacen algunas
feministas occidentales, desvinculándolo del concepto de justicia,
porque en el nombre de la igualdad abstracta se pueden estar come-
tiendo muchas injusticias. Es el caso de algunas “feministas de la
diferencia” francesas, donde a nombre de una noción de igualdad
absolutista consienten que se imponga una ley injusta que regla-
menta cómo una mujer musulmana debe vestirse prohibiéndosele el
uso del velo. Aquí, igualdad se reduce a uniformidad y asimilación a
un modelo occidentalocéntrico imperialista cultural. No se concibe
la igualdad asumiendo las diferencias y desde ahí pensando en lo
que sería justo. Se concibe la igualdad como un principio abstracto
Presentación 37
que se absolutiza sin tomar en cuenta los contextos de dominación

colonial ni las diferencias culturales.
En resumen, el asunto del “feminismo islámico” es complejo.
Hay muchos puntos de contención y debate que esta introducción
no alcanza a cubrirlos todos, pero que las autoras que aparecen en
esta compilación desarrollan en sus trabajos. Las luchas de las “femi-
nistas islámicas” constituyen unos de los movimientos de liberación
más importantes en el mundo hoy. El paralelismo más cercano a las
“feministas islámicas” en América Latina son las feministas negras
y las feministas indígenas. Los latinoamericanos tenemos mucho
que aprender de ellas.
Ramón Grosfoguel
EL VELO (HIYAB) DE LAS MUJERES MUSULMANAS:
ENTRE LA IDEOLOGÍA COLONIALISTA Y EL DISCURSO ISLÁMICO:
UNA VISIÓN DECOLONIAL1
ASMA LAMRABET2
Instituto Rabita al Mohammadia des Oulémas du Maroc3, Marruecos
Hemos elegido el tema del velo (hiyab) de las mujeres musul-

manas porque es central en el debate feminista contemporáneo,
pero también en el debate intelectual en general sobre el islam y
Occidente. Este aspecto parece expresar el corazón del conflicto
entre dos visiones antinómicas: la del discurso neoorientalista de
una cierta visión hegemónica occidental y la de cierto discurso
1 Este artículo forma parte de la investigación realizada en los años

2012-2013 como parte del Centro de Estudios Femeninos e Islam del
Instituto Rabita al Mohammadia des Oulémas du Maroc.
2 Médica marroquí, trabaja actualmente como hematóloga en el
Hospital Avicena de Rabat. Comprometida desde hace varios años en
el estudio y la reflexión sobre la temática de las mujeres en el islam, su
trabajo se centra esencialmente en la relectura de los textos sagrados
desde una perspectiva femenina. En febrero de 2011 fue nombrada
Directora del Centro de estudios femeninos en el islam, dentro de la
institución religiosa Rabita Mohammadia en Marruecos.
3 Centro de Estudios Femeninos e Islam.
39
islámico mayoritario. Pero debemos anticipar diciendo que la obse-

sión con el simbolismo del hiyab en los discursos contemporáneos
(occidental e islámico) ha contribuido, en forma compleja, a dibujar
un nuevo espacio donde las mujeres musulmanas están trabajando
por una redefinición de los términos de su presencia en el espacio
público. Al hacerlo, desafían nociones del hiyab tanto islamistas4
como orientalistas, dándole así nuevo significado y valor simbólico.
En las últimas décadas, el hiyab se ha convertido en la arena
donde se han enfrentado islamistas y feministas seculares. Para
los islamistas, el hiyab representa toda la identidad islámica y es
símbolo de autenticidad religiosa. Se entiende como un mandato
divino que protege a las mujeres y define su lugar en la sociedad. En
contraste, para las feministas laicas, el hiyab representa la opresión
de las mujeres: es un mandato patriarcal que niega a las mujeres el
derecho a controlar sus cuerpos. En efecto, “el velo” de las mujeres
musulmanas es ahora considerado como el marcador de la visibi-
lidad de la islamización de la sociedad tanto en los países musul-
manes como en Occidente. Esta práctica también es considerada e
interpretada por la visión neoorientalista como símbolo de la sepa-
ración entre el espacio moderno del “desvelarse” y el arcaísmo como
un espacio del “velarse” o de la “ocultación”.
En la visión islámica “velarse” es emblema de identidad, la
prueba de la continuidad, la conservación y la preservación del
espacio normativo identitario islámico y su perennidad. Así se
marca el contraste: en la ideología modernista ponerse el velo es
estar fuera de la modernidad, mientras que en la visión islámica es
4 Por “islamistas” entendemos, en general, la visión del islam político

como se presenta ahora en la mayoría de las sociedades musulmanas,
al tener en cuenta que este “islam político” no es homogéneo y que
existen diferentes movimientos políticos, pero en general la ideología
islamista sobre la cuestión de las mujeres, y especialmente sobre esta
temática, es la misma y trasciende todas las dinámicas del islamismo.
El velo (hiyab) de las mujeres musulmanas 41
echar raíces en el espacio de la identidad islámica, es decir, estar

dentro del espacio de la “resistencia” a la occidentalización del
mundo. Así, “desvelarse” para los primeros es “modernización” y
“emancipación”, mientras que para los segundos es “traición”.
Hay un “impensado” entre la cuestión de la visibilidad y el
cuerpo de la mujer y toda la definición de la modernidad y sus expre-
siones. El cuerpo de las mujeres musulmanas parece hoy encarnar el
lugar de tensión entre las representaciones de la modernidad y las de
la antimodernidad. Quisiera hacer aquí una pregunta pueril: ¿por
qué son las mujeres musulmanas solas quienes deben llevar el “peso”
de esta visibilidad múltiple? ¿El de la modernidad o del islam?
Pero ¿cuál es la razón de este temor detrás del “velo”? ¿Puede ser
el hecho de tratar de hacer “invisible” –y con mucha visibilidad– la
relación entre la esfera privada y pública? ¿O puede ser el exceso
de “pudor” que desafía las relaciones “modernas” entre hombres y
mujeres? O bien, ¿el miedo a la islamización insidiosa de las socie-
dades contemporáneas?
El velo es finalmente el lugar de todas las contradicciones, porque
a la par que oculta, expone la vulnerabilidad del ideal igualitario, de
las diferencias y de la relación dominante-dominados, pero también
muestra la incoherencia del imaginario interpretativo musulmán
sobre el cuerpo de las mujeres musulmanas.
Como mujer musulmana, y en una doble crítica, decolonial e
interna al discurso islámico, me pareció importante deconstruir tanto
la visión neoorientalista inherente a la ideología feminista dominante
como aquella visión en “espejo” del discurso islámico tradicionalista
refractario a toda visión reformista.
Perspectivas históricas y el protagonismo político del

hiyab en el mundo musulmán
El debate sobre el hiyab en el discurso islámico es un fenó-

meno reciente; data del siglo xix y del encuentro musulmán con
las potencias coloniales. Es entonces cuando vemos el surgimiento
de una nueva producción literaria en la que el hiyab adquiere una
nueva dimensión y se convierte en marcador de la identidad musul-
mana y en elemento de la fe. Hasta principios del siglo xix pueden
resumirse brevemente las costumbres de vestido entre las mujeres
árabes y musulmanas en una variedad que iba desde el haik, los
jellabas, el chador, el niqab, el velo largo negro, blanco o pañuelos
de colores rústicos, etc... (la particularidad aquí es que la mayoría
de esos vestidos cubrían el rostro de las mujeres). Todo eso refleja
la diversidad geográfica que se mezclaba con la cultura religiosa,
como en otras regiones del mediterráneo, incluyendo Sicilia, sur de
España, etc... (por ejemplo, en Marruecos era imposible diferenciar
a las mujeres judías de las musulmanas por el vestido: la jellaba fue
inventada por los artesanos judíos marroquíes).
Se pueden destacar dos polos geográficos donde nació el debate
sobre el hiyab: Egipto e Irán; y podemos resumir las principales
evoluciones de la cuestión del hiyab en cuatro fases:
1) Durante el periodo de la colonización de la mayoría de los

países árabes
Hacia finales del siglo xix en Egipto, un país sometido a la

colonización británica, se levantó el primer debate sobre el velo de
las mujeres. De hecho, el gran gobernador de Egipto, Mohamed
Ali Pasha, envió tres expertos religiosos de al Azhar a París –centro
del mundo civilizado del momento– para que se introdujeran al
progreso científico y académico avanzado de Occidente. Entre esos

tres religiosos se encontraba el jeque Rifa'a al Tahtawi, quien a su
regreso de París fue el primero en levantar la polémica al escribir un
libro donde describía sus análisis y las impresiones de su experiencia
en la ciudad luz, concluyendo que la mixité (participación social de
hombres y mujeres) y la autonomía de las mujeres occidentales no
era sinónimo de decadencia moral, como se veía comúnmente en
la visión oriental o árabe5. En su libro, aprobado por el imán de
al Azhar de la época y del gobernador de Egipto, criticaba fuerte-
mente las prácticas islámicas de su contexto, como el repudio, la
poligamia y la prohibición de la participación social y política de las
mujeres a través del uso del hiyab (como el velo que cubre la cara o
veil face). Una gran controversia siguió a la publicación de este libro,
y también a otros autores egipcios que pedían la liberación de las
mujeres de este tipo de hiyab.
Pero fue sin duda el libro del duque D’ Harcourt, texto típico
de los orientalistas de la época6 –donde el autor hacía una crítica
virulenta a la situación de la mujer en Egipto, al hiyab, a la reclusión
y a la discriminación de las mujeres–, el detonante de un gran y
profundo debate acerca de las mujeres en los países musulmanes, en
particular y por la crítica del hiyab como vestido de la mujer, pero
también entendido aquí como una reclusión de las mujeres.
Fue alrededor de 1900 –y debido a la controversia que siguió
a la crítica del libro del orientalista y otros que denunciaban la
condición de reclusión de las mujeres con el hiyab– que apareció la
segunda ola de debate sobre el hiyab y la condición de la mujer con
el libro de Qasim Amin, Tahrir al mar’a (Liberación de la mujer),
donde el autor condenaba firmemente las tradiciones misóginas que
5 Rifa’a al Tahtawi. Takliss al Briz Fitalkhiss Bariz. (S.e.), El Cairo: 1872.
6 Charles-François-Marie D’Harcourt. L’ Egypte et les Égyptiens, Éditions
Plon, Paris: 1893.
oprimían a las mujeres en nombre del islam y mostraba que no era el

islam lo que imponía la marginalización femenina, sino la cultura y
la tradición.
Debe entenderse aquí que Qasim Amin criticó el hiyab como
velo de la mujer (tanto el niqab o burqa como el velo del rostro),
y afirmó que el “desvelo” –es decir, mostrar el rostro– así como
la participación en el espacio público no era antiislámico. Amin
defendió la idea del “desvelo” como símbolo de la participación
social y política de las mujeres7. Este libro de Amin marcó sin duda
uno de los momentos cruciales de la historia de las mujeres y del
hiyab. La polémica fue intensa e internacional y generó ¡más de
cien libros como respuestas críticas a su trabajo! Este es el punto de
partida de un debate que aún hoy no ha terminado, pero primero
tenemos que poner este debate en el contexto de la época: era un
Egipto y un mundo árabe bajo la dominación colonial. Por consi-
guiente, lo que representara este mundo colonial era percibido
como “extranjero”, antiislámico, como necesariamente inaceptable
por el hecho de venir de un colonizador que había llegado a robar
las riquezas de los países colonizados. Toda la relación entre la colo-
nización y la emancipación de la mujer ha estado marcada por este
proceso histórico que sigue vivo en otras dimensiones entendidas
como otras formas de alienación.
El “desvelo” y la “emancipación” eran percibidos como conceptos
producidos por el opresor, y por eso iban naturalmente contra la
nación y contra la religión. Así que eran tiempos de intensa tensión
política. Quassim Amin fue condenado –y quienes estaban de
acuerdo con él– ¡por “alta traición” a los valores de la nación! Aceptar
las ideas de los colonizadores era traicionar la nación y al islam, y
7 Mohamed Ahmed Ben Ismail Almuquadim. “Aoudatou al hijab”, vol.

I, Tarikh Maarakat al Hijab wa al Soufour”(s.f ), pp. 20-25.
rechazar esos ideales occidentales era demostrar nacionalismo y la

pertenencia al islam.
Es de destacar aquí el hecho de que el colonizador haya contri-
buido en gran medida a la instrumentalización de la causa de las
mujeres a través de este concepto del velo o hiyab. Las historias
sobre la inferioridad de las sociedades musulmanas se han centrado
principalmente sobre el tema de las mujeres que estaban conside-
radas como oprimidas. Estas historias eran bastante útiles para el
imperialismo europeo, porque en algunas partes legitimaron su
conquista colonial como misión civilizadora. El hombre europeo
no solo debía llevar la civilización a estas sociedades, sino también
“salvar” a las mujeres de la opresión y la decadencia impuestas
por el hombre nativo. Es todavía la lógica que se sigue en nuestra
época, donde George W. Bush y su esposa Laura Bush justificaron
su presencia en Afganistán por salvar a las mujeres del burqa, y
el presidente François Hollande dijo –también para justificar la
intervención militar de su país en Malí– que: “Francia está en Malí
para que las mujeres de Malí sean libres”. Es exactamente lo que
Gayatri Spivak denunciaba: “Cómo los hombres blancos salvan a
las mujeres negras de los hombres negros” (White men saving Brown
women from Brown men).8
De manera similar, Lord Cromer, cónsul general de Gran
Bretaña en Egipto durante veinticuatro años, encarnó este tipo
de ideología colonial con toda su fuerza. Firme opositor al movi-
miento femenino y al sufragio de las mujeres en su propio país9, sin
embargo, para las mujeres musulmanas se presentó como un fuerte
defensor de la “liberación” de las musulmanas del uso del velo y en
8 Gayatri Chakravarty Spivak. Can the subaltern speak?: Reflections on

The history of an idea, Columbian University Press, Columbia: 2010.
9 Leila Ahmed. A quiet revolution. The Veil’s Resurgence from the Middle
East to America, Yale University Press, New Haven: 2011.
contra de la segregación de las mujeres. Al respecto, dijo: “La situa-

ción de la mujer no solo en Egipto, sino también en todos los países
mahometanos es, en sí misma, un obstáculo fatal para su desarrollo
y su elevación al rango de las naciones civilizadas”.10
Mientras que Lord Cromer repetía su retórica sobre la “eman-
cipación” de las mujeres colonizadas, en la práctica no hacía abso-
lutamente nada para mejorar su situación, al contrario, no quería
invertir el dinero de su Gobierno en la construcción de escuelas para
la educación en Egipto, a pesar de la alta demanda en aquella época.
Incluso se negó a proporcionar fondos para una escuela de Medicina
para mujeres, creado en 1830, aceptando solo dar dinero a los de la
formación de matrona.11
Argelia, en la década de 1950, fue el escenario de unos actos que
se repetían:
Los líderes de la administración francesa en Argelia han puesto la

mayor parte de sus esfuerzos sobre el velo en este caso diseñado
como un símbolo del estatus inferior de la mujer argelina (…) La
administración dominante a través de las esposas de los dignatarios
militares tomará medidas concretas para defender a las mujeres arge-
linas humilladas y clausuradas… Invitan a las mujeres argelinas a
“indignarse” y a jugar un papel fundamental en contra de sus velos
y su reclusión (¡cada dosis de sémola distribuida a las pobres mujeres
correspondía a una dosis de indignación en contra del velo y de la
opresión de las mujeres!) (…) La administración colonial invirtió
fuertemente en esta lucha puesto que ganar la confianza de las
mujeres y su adhesión a los valores de la administración colonial es
10 Félix Boggio Éwanjé Épée et Stella Magliani-Belkacem. Les Féministes

Blanches et l’Empire, La Fabrique Éditions, Paris: 2011.
11 Ibid.
una conquista real sobre los hombres y luego una conquista sobre la
cultura argelina al fin de destruir su estructura social.12
Las ceremonias del “desvelo” eran famosas:
Manifestaciones masivas organizadas por el ejército militar en la

ciudad a partir del 18 de mayo de 1958, dirigidas por las esposas
de los generales como la señora Massu, ¡quien estaba comprometida
plenamente en la batalla contra el velo! En varias ciudades de Argelia
había los mismos escenarios teatrales de mujeres con velo, quienes
caminaban en el desfile organizado en lugares ceremoniales, para
“desvelarse” en público.
Un cartel publicado por la oficina 5 de la acción psicológica del

ejército francés (1957-1960) proclama: “¿No te ves guapa? Desvélate!”.13
Es importante destacar aquí el hecho de que todas esas manipu-
laciones no han funcionado y que, a pesar de todo, las mujeres han
jugado, al contrario, un papel muy importante en la lucha contra el
colonizador en todos los países árabes. Estas “puestas en escena” no
quedaron en el pasado; las hemos visto en los últimos años, como
en Nueva York, el 10 de febrero de 2001, durante la celebración del
Día de la Victoria en el Madison Square Garden, donde una joven
afgana (portavoz del movimiento Rawa) que llevaba una burqa
fue llevada solemnemente hasta un escenario donde la influyente
presentadora de televisión, Oprah Winfrey, le dio la bienvenida y
poco a poco le quitó la burqa. Así, esta mujer afgana era salvada por
12 Ibid.
13 Ibid.
la icónica norteamericana, quien la llevó del espacio oscuro del velo

al espacio moderno y luminoso.14
En Irán, Reza Shah se embarcó en una política de prohibición
del velo o kashf-e hiyab, como parte de su programa de moderniza-
ción y secularización de Irán. La política alcanzó su punto máximo
en 1936 con una ley que declaró culpable de delito a una mujer que
llevaba chador o pañuelo, y se detuvo o arrancó por la fuerza el velo
a las mujeres que desafiaron esta ley.15
El objetivo declarado era promover los derechos de las mujeres
y su liberación, ¡y se suponía que la sustitución de los vestidos tradi-
cionales de las mujeres por estilos occidentales llevaría a las mujeres
a una mayor participación en la sociedad! Entendemos por qué a
finales de 1970, para muchas mujeres, el hiyab representaba lo que
los Pahlavi habían rechazado, es decir, un símbolo de la opresión
y de retraso, y se transformó en marcador de la protesta y de una
nueva identidad islámica.
2) El periodo de las revoluciones nacionalistas y los movimientos

independentistas
Durante la época del imán Mohamed Abdu y el movimiento del

reformismo religioso empezó a deconstruirse la visión tradiciona-
lista islámica hacia las mujeres, y al mismo tiempo se luchó contra la
visión colonialista. Los nacionalistas árabes, como Saad Zaghloul,
promovieron la participación social de las mujeres en movimientos
de liberación e independencia. A partir de entonces, el “desvelo” o
quitar el niqab y salir a la calle sería legítimo, aun cuando seguía
14 En http://www.rawa.org/vday.htm
15 Ziba Mir Hosseini. “The politics and hermeneutics of hijab in Iran:
From Confinement to Choice”, Muslim World Journal of Human
Rights, vol. 4, Issue 1, Article 2, 2007.
siendo criticado por los conservadores y los primeros seguidores del

Movimiento de la Hermandad Musulmana.
La participación de las mujeres empezó a cobrar importancia, y
Houda Chaarawi fue una de las primeras intelectuales en quitarse
el niqab en público como acto de doble liberación: contra el coloni-
zador y contra la ignorancia y la cultura patriarcales. Fue el fin de
una ideología, donde empezó a ser común dejar el hiyab y ajustarse
a la vestimenta occidental.
3 )El renacimiento religioso y la emergencia de los hermanos

musulmanes (1928): (el ejemplo de Zaynab al Ghazali)
El hiyab empezó a tener otra connotación, esta vez como argu-

mento religioso, una ética islámica del vestir, y el símbolo de modestia
y de compromiso moral religioso (iltizam) pasó a ocupar un lugar
central. No se trataba ya de cuestionar la reclusión de las mujeres
(niqab, etc.), sino que era el tiempo de afirmar el velo como manera
de cubrirse, también llamada hiyab. Por lo tanto, se desplazó el signi-
ficado de hiyab como aislamiento o reclusión al hiyab como compro-
miso religioso y moral. Era una ética de ocultación de las apariencias
femeninas, por la cual las mujeres querían ser valoradas sobre todo
como seres humanos. Cabe señalar que si bien se toleraba la parti-
cipación social, la mezcla entre hombres y mujeres todavía estaba
prohibida en la visión de los hermanos musulmanes, y la participa-
ción social de las mujeres estaba restringida al espacio de la Dawa o
del proselitismo.
En la década de 1950, con el Gobierno del presidente Gamal
Abdel Nasser se dio un periodo de conflicto ideológico entre el
movimiento de los hermanos musulmanes y los seculares. Es impor-
tante notar aquí que, entre las condiciones y pactos que trataban
de ponerse entre ambas partes, había la condición de los hermanos
musulmanes de imponer el velo a todas las mujeres16. Después del

fracaso de las negociaciones, hubo la represión de los hermanos por
parte del presidente Abdel Nasser, lo que marcó el inicio de la radi-
calización del movimiento, dentro de lo cual se destacó la focaliza-
ción del discurso del islam político sobre el tema del cuerpo de las
mujeres. Así, el concepto de hiyab se tornó ideológico y político más
que religioso.
4) La derrota o fracaso del panarabismo y el surgimiento de

la religión como forma de resistencia: periodo de 1967-1990,
y la revolución en Irán
Durante este periodo se confirmó el retorno progresivo del

hiyab (velo o pañuelo) en el campus universitario. La educación de
las mujeres era importante y la requerían todos los movimientos
islamistas, pero seguía la idea de que era necesario no mezclar
hombres y mujeres, y la instrucción seguía siendo rigorista. La
revolución islámica de Irán fue también el momento de emergencia
del chador (vestimenta tradicional) como símbolo de la opresión
teocrática, y mientras en 1936 el sah de Irán prohibió el velo, con la
revolución de Jomeini en 1983 se hizo lo contrario: “se impuso” el
velo en nombre de la religión. Pero al mismo tiempo, las primeras
mujeres que reivindicaron el feminismo islámico fueron las iraníes,
quienes en torno al velo desarrollaron un nuevo discurso del velo
como “derecho” y criticaron su imposición por el Estado.17
Aquí es interesante ver cómo en Irán había dos argumentos dife-
rentes en torno al hiyab: la versión de ulemas como Motahari y la del
intelectual Shariati. Motahari reelaboró las dos razones principales
16 Video interesante en donde Gamal Abdennaser cuenta la historia:
https://www.youtube.com/ watch?v=DxKn6gBL-e8
17 Ziba Mir Hosseini; “The politics and hermeuneutics...”, loc. cit.
que subyacen a la noción del fiqh clásico (jurisprudencia islámica),

del hiyab como confinamiento, es decir, el cuerpo de la mujer como
awra o “ilícito”, y la presencia de la mujer en la sociedad como fitna
o tentación. De acuerdo con esa visión, una mujer sin hiyab estaba
indefensa y desprotegida18. Asimismo, redefinió la construcción
clásica del fiqh, pero mantuvo la idea de que la sexualidad femenina
es un peligro para la vida social. No es la presencia de las mujeres la
fuente de desorden, tentación o fitna en la sociedad, sino más bien su
“deseo innato de mostrar su belleza” lo que provoca el deseo sexual
en los hombres, que no pueden controlarse. El hiyab, entonces, es
una protección de las mujeres contra la agresividad sexual de los
hombres para mantener intactos el orden social y la moral. Esto
ponía la carga de la moral social sobre el cuerpo de la mujer y su
vestido.
Shariati, por otro lado, no produjo un texto sobre el hiyab ni
participó de la lógica del fiqh; más bien consideró esos argumentos
estériles e irrelevantes para su visión del islam. Él abordó el tema
de manera indirecta en sus conferencias, ofreciendo un significado
del hiyab que lo transformó de un símbolo de la tradición a un
símbolo de revolución. Shariati distinguió entre dos tipos de hiyab:
el tradicional y el de la revolución. El primero o tradicional hiyab
no tiene valor para Shariati, ya que las mujeres que lo usan no han
hecho ninguna elección consciente, sino que lo usan porque sus
madres lo han usado. El segundo lo usan las mujeres por elección
consciente y con el deseo de recuperar su identidad y su fe. Con este
hiyab, esta generación quiere decir al colonialismo occidental y a la
cultura europea: “Hace cincuenta años que ha intentado y planeado
convertirme en una seudooccidental, pero con este vestido le estoy
18 Ibid.
diciendo “NO” a usted, estoy deshaciendo cincuenta años de su

proyecto: ‘¡Usted no puede cambiarme!’ ”.19
En el resto del mundo islámico –y precisamente en el mundo
árabe– entró en escena en los años 1990 una nueva generación
independiente y no politizada de predicadores religiosos, como el
muy afamado Amr Khaled, que va a orientar la mayor parte de su
discurso sobre el hiyab islámico como criterio de piedad obligatorio
y esencial y de valorización identitaria para la mujer musulmana.20
Las mujeres comienzan a velarse por elección propia, es decir,
convencidas por el discurso repetitivo de los “ulemas” sobre la nece-
sidad de velarse como símbolo de religiosidad prioritario para una
mujer musulmana. La propagación de este fenómeno fue el resul-
tado de la cooptación del tema del velo por el islam político y el
discurso religioso conservador, en general, lo que hizo del hiyab un
tema estratégico en su dawa o proselitismo, es decir, en su acción
sociopolítica.
Aquí, como se vio el hiyab como “protección” contra el colo-
nizador, hoy se lo ve como “resistencia” contra la globalización, las
políticas hegemónicas de Occidente y sus valores degradantes… El
hiyab es un concepto mayor dentro de la estrategia de resistencia y
del discurso moralizante rigorista en general, como es el caso de las
libertades individuales, de la moral, el arte. Este hiyab, finalmente,
encarna toda la identidad islámica, y el cuerpo de las mujeres es el
campo de batalla de todas las ideologías de resistencia.
19 Ibid.
20 Artículo de Amr Khaled donde explica cómo la mujer es “una perla”
que debe ser protegida: http://www.islamdoor.com/k5/loloah.htm
¿Qué dicen los textos fundacionales del islam?
Es difícil entrar en una discusión teológica exhaustiva sobre el

tema, pero voy a tratar de citar los conceptos utilizados por el Corán
cuando trata de la vestimenta o de lo que parece tener relación con
el cuerpo:
1) Ghad al Bassar y Hafd el faraj21: “Di a los creyentes que

bajen la vista con recato y protejan sus intimidades”. Para las mujeres
y los hombres se trata de “bajar la mirada” y “proteger las partes más
íntimas del cuerpo”, es decir, guardar cierto pudor con la mirada e
impedir la desnudez.
2) Hiyab: No corresponde en el Corán a un concepto rela-
cionado con la apariencia física o, como está entendido hoy,
con el pañuelo. Este término se usa siete veces en el Corán, pero
siempre significa “separación o cortina”. Se usó una vez en el caso
de las mujeres esposas del profeta, donde se pedía a los creyentes
que hablaran con ellas detrás de un hiyab –separación o cortina– y
eso se debe al contexto de la época y por respeto a la privacidad del
profeta y de sus mujeres:22
¡Creyentes! No entréis en las habitaciones del Profeta a menos que

se os autorice a ello para una comida. No entréis hasta que sea hora.
Cuando se os llame, entrad y, cuando hayáis comido, retiraos sin
poneros a hablar como si fuerais de la familia. Esto molestaría al
Profeta y, por vosotros, le daría vergüenza. Alá, en cambio, no se
avergüenza de la verdad. Cuando le pidáis un objeto hacedlo desde
detrás de una cortina. Es más noble para vosotros y para ellas.
21 Corán. 24: 30.

22 Ibidem. 33: 53.
3) Khimar: (pañuelo o velo)23
Y di a las creyentes que bajen la vista con recato, que sean castas y
no muestren más adorno que los que están a la vista, que cubran su
escote con el velo (khimar) y no exhiban sus adornos (zinatiuhouna)
sino a sus esposos, a sus padres, a sus suegros, a sus propios hijos.
Aquí se pide a las creyentes que se cubran el pecho y el cuello

(el jayb) con los bordes del pañuelo (yadribna bi khumurihina ala
juyubihina). Y también que no muestren su “belleza” (zina) a los
hombres que no sean de su familia. No se detalla más cuál es esta
belleza. Aquí se puede interpretar de diferentes maneras, porque no
se ve exactamente unas normas descriptivas fijas, pero la mayoría de
los ulemas lo han interpretado como una prescripción que impone
que lo único que debe verse es el rostro y las manos.
4) Jilbab24: “¡Profeta!, di a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres
de los creyentes que se cubran con el manto (jilbab). Es lo mejor para
que se las distinga y no sean molestadas”. Se trata de un traje largo
y amplio típico de la cultura de la península arábiga. Este versículo
fue revelado en un contexto particular donde las primeras creyentes
que iban por la noche a la mezquita eran asaltadas por los hombres.
La mayoría de las interpretaciones afirman que fue una medida para
protegerlas y para que fueran reconocidas como creyentes.
5) Libass atquwa: “Vestido de la piedad” o de la “interioridad”
por las mujeres y los hombres.25 “¡Hijos de Adán!, hemos hecho bajar
para vosotros una vestidura para cubrir vuestra desnudez y para
23 Ibidem. 24: 31.

24 Ibidem. 33: 59.
25 Ibidem. 7: 26.
ornato. Pero la vestidura de la piedad (taqwa), esa es mejor”. Aquí la

importancia se da a la interioridad o “taqwa” y no a las apariencias.
Conclusión
El Corán transmite en filigrana algunas directrices y orienta-

ciones generales sobre lo que debemos llamar más bien “una ética”
y no unas “normas” en relación con el cuerpo26. Esta ética se dirige
por igual a mujeres y hombres, pero hay dos versículos específicos
para las mujeres (khimar y jilbab). Estos son también los dos únicos
versos que evocan una ética del vestido, sin entrar en detalles de
menor importancia que se pueden encontrar hoy en día con una
precisión meticulosa en los libros dirigidos a las “practicantes
musulmanas”.
Lamentablemente, hoy en día, toda esta ética coránica se reduce
a un comportamiento codificado sobre el cuerpo de las mujeres,
dirigido solo a ellas. A cómo deben ir cubiertas, al color y grosor de
la tela, la uniformidad del vestido etc..., sin embargo, dado que el
Corán no insiste en una manera específica de vestirse la mujer, sería
muy simplista analizar esos versículos sin tener en cuenta la orienta-
ción general del mensaje espiritual, que es más bien una ética global
de “decencia”, “respeto”, “moderación” y “sobriedad” dirigida tanto
a hombres como a mujeres.
Para las mujeres, la formulación general y sutil en torno a
cierta “apariencia” es prueba de la gran “flexibilidad” que ofrece
el mensaje espiritual a las mujeres para que puedan conciliar sus
creencias espirituales y sus respectivos contextos sociales. El Corán
no impone ninguna codificación o legislación acerca de la necesidad
26 Para ver más detalles sobre esta temática en el Corán véase: Asma
Lamrabet. Femmes et Hommes dans le Coran: quelle Égalité?, Éditions al
Bouraq, France: 2012.
de un “uniforme” religioso que sería estrictamente “islámico” (libass

sachar’ ii) como se afirma en el discurso tradicionalista.
La primera intención espiritual no era determinar los estándares
rígidos de cómo vestirse de una vez por todas, sino más bien “reco-
mendar” una “actitud” o más bien una “ética” de la ponderación en
el comportamiento, lejos de la cultura del consumo y del materia-
lismo excesivo como el que vivimos actualmente en nuestras socie-
dades ultraconsumistas.
¿Qué dice el fiqh o la jurisprudencia islámica?
Dentro de los libros del fiqh no se utiliza el término hiyab. Se

aborda más bien el tema de la protección (sitr), tanto para hombres
como para mujeres, en dos contextos: en primer lugar, durante
las oraciones; en segundo lugar, hay textos sobre Ghad al Bassar
o, como se ha interpretado, “normas de comportamiento” entre
hombres y mujeres antes del matrimonio.
Las normas relativas a cubrir el cuerpo durante la oración se
discuten en el Libro de Oración, y han sido objeto del ibadat (actos
rituales/adoración), mientras que los del Ghad al Bassar vienen bajo
el Libro del Matrimonio, y caen bajo lo que se llama mu’amalat
(actos sociales).
Hay, sin embargo, otra noción del velo en los textos del fiqh, que
permanece implícita, y es el hiyab como “confinamiento”. Esta idea
se basa en dos construcciones jurídicas: la primera define todo el
cuerpo de una mujer como awra, es decir, una fuente de vergüenza
que debe ser cubierta, tanto durante las oraciones (delante de Dios)
como en público (ante los hombres), y el segundo define la presencia
de las mujeres en público como fuente de fitna o el caos y una
amenaza para el orden social.
La conclusión de todo esto es que el cuerpo de la mujer debe

estar cubierto en todo momento, y la mejor manera de asegurar esto
es el “confinamiento” o la reclusión. Ambas construcciones reflejan
la práctica de la época durante las leyes de los Abasí, y representan
una respuesta a la presencia en público de las mujeres esclavas, que
no deben cubrirse, a fin de distinguirlas de las mujeres libres. Esta
interpretación jurídica de la distinción entre mujeres libres y esclavas
es a mi parecer el punto más débil del argumento de los ulemas
clásicos, y va en contra de los principios coránicos que prohíben
todo tipo de discriminación social, racial u otra.
El discurso contemporáneo sobre el hiyab
En resumen, podemos decir que en los últimos años hay un

nuevo discurso islámico sobre el hiyab, con dos argumentos contra-
dictorios: el primero, defendido por la mayoría de los ulemas sunníes
y chiitas, que es una readaptación de la noción clásica del fiqh dentro
de la cual el hiyab no es visto como una reclusión, sino más bien
como una afirmación de “protección”, cuyo verdadero propósito
es asegurar que las mujeres puedan participar en la sociedad, pero
mientras estén “protegidas” por este hiyab. El segundo argumento,
popularizado por los militantes del islam político, pero también por
intelectuales y otros, ha convertido el hiyab de un símbolo del tradi-
cionalismo y del retraso en un símbolo de protesta política y del
emblema de una nueva identidad.
También hay que destacar el discurso de los reformistas (chiitas
o sunníes), que representa la minoría, para quienes el hiyab no es
obligación (wajib), sino recomendación (mostahab). Lo que es obli-
gatorio para hombres y mujeres es la cubierta del awrah (intimidad),
pero no hay consenso entre los juristas en cuanto a lo que consti-
tuye esta intimidad o awrah o si para las mujeres incluye el cabello.
Afirman que los versículos coránicos y las tradiciones auténticas no

denotan obligación, sino recomendación. Y hay también quienes
aseguran (Jamal al Banna, Mohamed Talbi, Hassan Tourabi, etc.)
que el hiyab no es ni prescripción ni recomendación.
Podemos decir que las nociones contemporáneas sobre el hiyab
se basan en diferentes lecturas del islam y de los textos sagrados y
las diferentes construcciones jurídicas. Van desde la noción de
“obligación-protección”, que ofrece una justificación y razón de ser
diferente del fiqh clásico, y que afirma que el hiyab es un precepto
religioso y un deber y una obligación de las mujeres musulmanas,
hasta la noción de “recomendación-elección”, que deja a las mujeres
el derecho de elegir la medida y la forma de cubrirse de acuerdo a su
propia conciencia y convicción religiosa.
Pero no se puede hablar de “libertad de elección” por las mujeres
cuando dentro del discurso islámico ortodoxo se dice que este velo
es una obligación divina o religiosa. Eso no deja otra elección, a
quienes quieren ser practicantes, más que la de llevarlo sin libertad
o convicción verdadera. Entonces hay que hablar de las otras posi-
bilidades de interpretaciones del texto para dejar a las mujeres el
derecho de elegir de manera clara lo que mejor les convenga.
Pero lo más importante aquí –y mi crítica va en este sentido más
que todo– es la reducción de la totalidad de esta ética global del
Corán sobre este tema del cuerpo al concepto del hiyab o velo. Eso es
exactamente lo que sucedió en la historia islámica, ya que al enfocar
todo el mensaje en el comportamiento del vestido de las mujeres
solamente a la obligación de “ocultar” y “velar ” su cuerpo, hemos
llegado, dentro del mundo musulmán, a hacer de este símbolo espi-
ritual un verdadero símbolo de opresión que es difícil de reparar.
Para las mujeres musulmanas de hoy, el verdadero desafío es
encontrar el espíritu liberador del mensaje espiritual del islam. El
uso del velo no es una finalidad espiritual en sí mismo. Quienes
no “perciben” la necesidad de ponerse este velo tienen la libertad

de elegir vivir su espiritualidad de manera diferente. Y quienes
“sienten” la necesidad de seguir esta norma y la viven como una
experiencia profunda de intimidad e interioridad con el Creador
tienen también la libertad de vivir su espiritualidad dentro de esa
ética. En ambos casos, se trata de vivir su espiritualidad según el
mismo proceso de liberación y de convicción propias.
Está claro que el objetivo principal del Corán es incitar a
hombres y mujeres a liberarse de todas las alienaciones materialistas
y de los códigos de seducción, específicos a cada tiempo y contexto,
y que siempre encontramos como productos concretos de las ideo-
logías dominantes recurrentes a lo largo de la historia de la civiliza-
ción humana.
El Corán invita a hombres y a mujeres a apropiarse de una
cultura de la decencia y del respeto mutuo: “el mejor vestido es sin
duda la taqwa, o piedad (libass a taqwa), es decir, el vestido de la
humanidad de la clemencia y de la compasión… Esto es un signo de
Dios...”. Este verso resume sin duda el principio ético del islam, que
hay que aprender y poner en práctica hoy en día en este gran caos del
consumo libertario, de la exuberancia, del culto a las apariencias, de
la arrogancia, y del egoísmo. Libass a taqwa es el vestido de la inte-
rioridad que se refleja inevitablemente en la exterioridad de los actos
y las acciones de cada hombre y de cada mujer. Es esta ética de la
interioridad, de la rectitud moral y de la decencia, que es preferible a
los ojos del Creador.
Se trata, pues, de dar la libertad de expresión a las mujeres musul-
manas y el derecho de reapropiarse la libertad de elección como un
derecho fundamental y dejar de reducir toda la espiritualidad de la
musulmana a su manera de vestir. También es importante recordar
que las mujeres musulmanas pueden elegir sin tener que tolerar ni
aceptar ambos discursos simplistas del neoorientalismo o aquel de
la ideología religiosa de los predicadores radicales del discurso islá-

mico.
Debemos comprender que muchas de quienes llevan el velo hoy
en día lo hacen por la observación de las normas religiosas junto con
una búsqueda de la realización personal, de la ética y de su plena fe.
Es precisamente esta conexión entre la práctica religiosa y la auto-
construcción personal positiva la que contradice el maniqueísmo
que opone la modernidad a la religión, particularmente el islam.
Podemos concluir diciendo que es legítimo que las mujeres
musulmanas de hoy cuestionen tanto la modernidad y la emancipa-
ción, como la manera en que han sido y siguen siendo manipulados
dichos conceptos por los discursos ideológicos hegemónicos univer-
sales y las estrategias geopolíticas. Así mismo, es legítimo que cues-
tionen la interpretación única y consensual de los textos religiosos.
Hemos visto en el caso del velo cómo esos textos presentan en
principio una gran latitud interpretativa, es decir, no son fijos ni
cerrados de manera absoluta... Y nadie tiene el derecho de cerrar la
interpretación de un mensaje espiritual. Debemos aquí reivindicar
el derecho a la diversidad interpretativa y su democratización. Ya no
podemos tolerar más el hecho de que la cuestión del sentido de la
vida y de la espiritualidad queden bajo el monopolio de unas insti-
tuciones religiosas o grupos de personas –generalmente hombres–,
quienes hablan en nombre de la autoridad divina.
Como mujeres musulmanas, tenemos el derecho de hacer una
crítica constructiva de nuestras propias tradiciones misóginas,
pero sin dejar de ser lo que somos dentro de nuestra comunidad.
Tampoco vamos a avalar los mitos eurocéntricos de la emancipa-
ción, del humanismo y de un cierto feminismo que quiera hablar
en nuestro nombre. Hay que iniciar un pensamiento crítico plural
de feministas musulmanas a partir de esta “periferia” del mundo
donde hablamos, vivimos y llevamos a cabo nuestras propias luchas.
Nuestras singularidades como mujeres musulmanas del sur no

deben ser marginadas por lo que Stuart Hall llama “el viejo univer-
salismo”, pero al mismo tiempo no podemos seguir aceptando las
lógicas de la discriminación y la desigualdad en nombre de estas
mismas especificidades culturales.
Ya no queremos ser las víctimas antropológicas de los estudios
e investigaciones feministas internacionales y de los institutos de
estrategias geopolíticas. Queremos ser libres para elegir lo que
queramos ser con nuestras fuerzas, pero también con nuestras
debilidades, vulnerabilidades… Esto no se puede hacer mientras
no seamos conscientes de la necesidad, primero, de una profunda
autocrítica y, segundo, de la necesidad de recuperar los valores de
la libertad y la emancipación por medio de nuevos paradigmas
escogidos de ambos referentes: el islámico y el de la diversidad
humana. Esta es la única manera de superar esta eterna dicotomía
de confrontación entre modernidad y tradición, que está hoy en día
en el corazón del debate sobre las mujeres musulmanas y Occidente.
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EL HIYAB EN LA OBRA DE FÁTIMA MERNISSI
O LA PARADOJA DEL SILENCIAMIENTO.
HACIA UN PENSAMIENTO ISLÁMICO DECOLONIAL1
SIRIN ADLBI SIBAI2

Universidad Autónoma de Madrid, España
Introducción: Hacia un pensamiento islámico decolonial
Este artículo3 analiza el trato que se da a la cuestión del hiyab o

velo islámico en la obra de Fátima Mernissi. Parto de una crítica y una
1 Este artículo presenta parte de algunos de los resultados de la tesis

doctoral, defendida en marzo de 2012 en la Universidad Autónoma de
Madrid, bajo el título Colonialidad, mujeres, feminismo e islam: cons-
trucción y deconstrucción de la mujer musulmana con hiyab, habiendo
recibido la calificación de sobresaliente cum laude.
2 Doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos por la Univer-
sidad Autónoma de Madrid. Miembro del grupo de investigación
del TEIM-UAM (http://www.uam.es/otroscentros/TEIM/) y del
proyecto de investigación Womintra Csic-Madrid.
3 Parte de este texto fue presentado en la conferencia impartida en
el Seminario Internacional de Pensamiento Crítico Islámico de
Granada, en junio de 2013: http://www.dialogoglobal.com/granada/
index.php
57
metodología decoloniales4, por las cuales comprendo que la colonia-

lidad es un hecho constitutivo de la modernidad y que todas y todos
hablamos y pensamos desde un lugar concreto en las estructuras del
poder en el sistema-mundo, moderno-colonial, capitalista-patriarcal,
cristianocéntrico y occidentalocéntrico5. Mi objetivo último es contri-
buir a la construcción de un pensamiento islámico decolonial6. Para
ello parto y me inspiro en la teoría, la política y la metodología decolo-
niales, pero situándolas en el contexto musulmán, del que formo parte.
La construcción de lo que denomino un pensamiento islámico
decolonial necesita de varias fases: de deconstrucción, construcción
y reconstrucción que deben darse simultáneamente. En primer
lugar, es necesario renovar la revisión de la historia particular del
islam con Occidente e identificar las diferencias con otras expe-
riencias, como podrían ser la de las Américas o la hindú. Esto
posibilitaría un diálogo fructífero entre el marco decolonial y el
pensamiento islámico, donde el primero puede generar lecturas
novedosas del islam en las situaciones diversas a las que se enfrentan
los musulmanes en contextos muy diferentes en la actualidad. De
manera paralela, una perspectiva islámica sobre la decolonialidad
podría enriquecer este marco teórico-político-analítico, al igual
que lo han hecho otro tipo de críticas, como la feminista.7
4 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). El giro decolo-

nial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo
global, Siglo del Hombre Editores, Universidad Central, Instituto de
Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Jave-
riana, Instituto Pensar, Bogotá: 2007.
5 Ibid.
6 Sirin Adlbi Sibai. Colonialidad, mujeres, feminismo e islam: construc-
ción y deconstrucción de la mujer musulmana. Madrid: Universidad
Autónoma de Madrid, Madrid: 2012. Tesis doctoral inédita.
7 Cfr. María Lugones. “Colonialidad y género”. Revista Tabula Rasa,
vol. 9, 2008, pp. 73-101.
El hiyab en la obra de Fátima Mernissi o la paradoja del silenciamiento 59
A esa primera fase, es necesario agregar una segunda, de

deconstrucción y análisis de dos niveles de discursos que no se
encuentran desagregados, sino que, por el contrario, están profun-
damente imbricados en su producción mutua. Estos son, por un
lado, los discursos del hombre blanco, cristiano, occidental, sexista,
patriarcal, colonial y militar sobre los sujetos racializados locali-
zados en el universo islámico; y por otro lado, los diversos discursos
de los musulmanes y musulmanas que van a reaccionar a los ante-
riores discursos, que generan formas complejas y diversas de poder y
resistencia en el sistema-mundo.
A su vez, la fase de deconstrucción tiene que ir de la mano con
un trabajo de construcción, recuperación, revisión y reestructura-
ción de un pensamiento islámico decolonial renovado, algunas de
cuyas pistas podemos encontrarlas en varios discursos de pensa-
doras y pensadores musulmanes. En mis investigaciones a lo largo
de los últimos años8 he empezado a hacer este rastreo en el contexto
marroquí; en concreto en los discursos de las mujeres marroquíes
sobre mujeres, feminismo e islam.
De aquí nace mi interés por la obra y el pensamiento de Fátima
Mernissi, como una de las numerosas pensadoras marroquíes –al
igual que Asma Lamrabet9 o Nadia Yassine10 – en quienes podemos
8 Sirin Adlbi Sibai. “Mujeres, revoluciones árabes y colonialidad”.

Solidaridad Internacional, n.° 60, 2011. [http://www.solidaridad.
org/uploads/documentos/documentos_revista_60_06419a93.pdf ];
idem. “Colonialidad, feminismo e islam”. Revista Viento Sur, n.° 122.
(s.r.), 2012. [http://www.vientosur.info/sumarios/index.php?x=122];
idem. 2010 (s.r.).
9 Asma Lamrabet. El Corán y las mujeres. Madrid, Icaria, Madrid: 2010;
idem. Aisha, esposa del profeta. El islam en femenino, Barcelona: Junta
islámica. 2008.
10 Nadia Yassine. Toutes Voiles Dehors, Alter Édition, Paris: 2003; idem,
2010, (s.r.).
rastrear muchas pistas para la construcción de ese pensamiento

islámico decolonial. Sin escuchar, pensar y reflexionar críticamente
sobre sus voces, tanto sobre el contenido de sus discursos como
sobre su lugar de enunciación y todas las implicaciones teóricas y
políticas de los mismos, no podemos ni construir ni reestructurar
un pensamiento islámico decolonial.
Las voces de Mernissi, Lamrabet y Yassine rompen en muchos
aspectos con la colonialidad en el sistema-mundo. Se trata de tres
formas diferentes de resistencia en un mismo contexto. Me acerco
críticamente al pensamiento de Mernissi, como al de las demás
mujeres11, para rastrear los diferentes tipos de resistencias a la
colonialidad, pero también para identificar las pequeñas batallas
perdidas, donde los discursos coloniales son asimilados de manera
intrincada, y las voces de estas pensadoras acaban convirtiéndose en
instrumentos del mismo poder al que pretenden resistir.
Leer y escuchar a estas pensadoras ha sido una experiencia
de diálogo continuo, directo o indirecto a través de sus textos y
escritos, en busca de respuestas como musulmana y como mujer.
Desde el pensamiento fronterizo12, la decolonialidad, el antirra-
cismo y el respeto a las formas de enunciación plural y heterogénea,
me dispongo a abordar esta discusión. Asimismo, desde el recono-
cimiento a la corpopolítica del conocimiento13, que nos recuerda
11 En este artículo me ocupo exclusivamente de la obra de Mernissi y en

particular de la cuestión del hiyab; no tocaré las obras de Lamrabet ni
de Yassine, algo que sí hice en Sibai (Colonialidad, mujeres, feminismo
e islam: construcción y deconstrucción de la mujer musulmana. Univer-
sidad Autónoma de Madrid, marzo de 2012, Tesis doctoral inédita).
12 Gloria Anzaldúa. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. Spim-
ters/Aunt Lute Book, San Francisco: 1987; Walter Mignolo. Historias
locales/diseños globales. Akal, Madrid: 2003; Sandoval, 1991 (s.r.).
13 Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas, Akal, Madrid: 2009;
Gloria Anzaldúa. Borderlands/La Frontera..., op. cit.
que siempre hablamos desde un lugar particular en las estructuras

de poder14, y que todos los sujetos están atravesados por la clase, el
sexo-género, lo espiritual, lo lingüístico, lo cultural, lo geográfico, la
raza, la clase social, etc., en el sistema-mundo moderno-colonial.15
Clasificación de los discursos de las mujeres musulmanas
La gran mayoría de los discursos musulmanes actuales sobre

mujeres, feminismo e islam no pueden ser calificados como deco-
loniales. Los discursos y proyectos que se plantean en este ámbito
acaban por convertirse en diferentes tipos de reacciones a la “isla-
mofobia”16 y a las realidades complejas que viven los individuos que
los enuncian en su condición de sujetos colonizados.
14 Enrique Dussel. Introducción a la filosofía de la liberación. Editorial

Nueva América, Bogotá: 1995; Ramón Grosfoguel. “La descolo-
nización de la economía política y los estudios poscoloniales: trans-
modernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global”. Revista
Tabula Rasa, vol. 4, 2006, pp.17-48. [http://www.scielo.unal.edu.co/
scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1794-24892006000100002&l-
ng=en&nrm=iso>. Acceso 29 agosto 2010]; Walter Mignolo, 2000
(s.r.).
15 Sirin Adlbi Sibai. “Colonialidad,...”, loc. cit.
16 “Redefino el concepto de ‘islamofobia’ según el marco teórico ‘deco-
lonial’, de modo que comprendo la misma como una forma de ‘colo-
nialidad’ concreta relacionada con el islam y con los musulmanes. Una
de las estructuras de poder que surge con el sistema-mundo y que irá
transformándose y variando complejamente en las diferentes coyun-
turas históricas, sociopolíticas, económicas y geográficas, produciendo
de maneras diferentes la subalternidad del islam y los musulmanes”
(Sirin Adlbi Sibai, “La construcción de la islamofobia en las relaciones
internacionales: el caso de la cooperación no gubernamental española
en Marruecos”. Revista Relaciones Internacionales, n.° 19, febrero
2012, GERI-UAM). [http://www.relacionesinternacionales. info/
ojs/index.php?journal=relaciones_internacionales]).
“Las dos hipótesis que baraja este estudio son, en primer lugar, que
toda la construcción de la islamofobia que hará uso de diferentes tipos
de discursos coloniales (desarrollista, orientalista, feminista, moder-
nidad, terrorismo, democracia) tendrá lugar a través de la producción
de un significante colonial que denominaré “mujer musulmana con
hiyab”. De este modo, estoy afirmando que la islamofobia es generi-
zada, y lo es en tres sentidos: 1) En el sentido ya señalado por autoras
como Hamdan (2007( s.r.)), Ramírez y Mijares (“Mujeres, pañuelo e
islamofobia en España: un estado de la cuestión”. Anales de Historia
Contemporánea. Vol.4, marzo 2008) o Zine (Between Orientalism
and Fundamentalism: Muslim Women and Feminist Engagement, en
Krista Hunt y Kim Rygiel (eds.). En Gendering The War on Terror.
Ashgate, Inglaterra y EE.UU. Disponible en: [http://books.google.es/
books?hl=es&lr=&id=ToHv3nrddUcC&oi=fnd&pg=PA27&dq=i-
mages+of+muslim+women+in+war+crisis&ots=n0hF3JGV1h&si-
g=FgGQ-3OQvfZ6oHQ_sifTbPAzblU#v=onepage&q=images%20
of%20muslim%20women%20in%20war%20crisis&f=false] 2006),
donde hablan de la mayor incidencia de la islamofobia sobre las
mujeres musulmanas, respecto a los hombres. 2) En segundo lugar,
me refiero a la islamofobia generizada, desde el punto de vista de
quién genera la islamofobia, que sería el sistema, que es intrínseca-
mente patriarcal. 3) Y en tercer lugar, al modo en el que se genera, a
través de un constructo sexuado y feminizado, “la mujer musulmana
con hiyab” como ejemplo de la mujer prototípica del Tercer Mundo
analizada por Mohanty (1984, s.r.), como mostraré más adelante.
A través de esta categoría colonial homogeneizante se presentarán y
representarán todas las realidades árabes y musulmanas con las consi-
guientes consecuencias teóricas, epistemológicas, políticas y prácticas
de dominación, control y subalternización. Se trata de la otrificación
del islam y los musulmanes a través de la construcción o la invención
de algo denominado “mujer musulmana”, establecida como el modelo
de lo que sería la otra por antonomasia, incluso entre las otras mujeres
tercermundistas, de modo que en el espacio de la otredad se reproduce
también la multiplicación de los esquemas de jerarquización intrín-
secos al Sistema-Mundo.
La segunda hipótesis es que la islamofobia en las relaciones interna-
cionales o en un nivel macropolítico pasa necesariamente por su
construcción en el nivel micropolítico y discursivo, en la construc-
ción de las subjetividades de los individuos. El énfasis en las lógicas,
las técnicas y la construcción de subjetividades coloniales me permite
Apenas existen un par de discursos de mujeres musulmanas

sobre mujeres, feminismo e islam que escapen a lo que denomino
la “cárcel epistemológica”17, un espacio amplio que permite posi-
bilidades de expresión complejas y diversas, pero limitadas por un
cerco ideológico, epistémico, imaginario y conceptual que delimita
quién puede hablar, cómo se puede hablar y desde dónde se puede
hablar18, y que desemboca en el poder del sistema-mundo moder-
no-colonial capitalista-patriarcal, cristianocéntrico y occidentalo-
céntrico.19
Cuando menciono “quién puede hablar”, me refiero a lo que
Enrique Dussel20 denomina la geopolítica del conocimiento:
… las personas “provenientes del” corazón del imperio tienen la

competencia necesaria para teorizar sin importar el lugar donde
“estén”. Este prejuicio está anclado en la distribución ideológica
del conocimiento en las ciencias sociales y las humanidades, que va
explorar el modo en que la islamofobia ha sido parte de las lógicas de

colonialidad sobre los otros, como sujetos construidos en esta lógica
de gobierno”. (Mohanty, 1984, s.r.).
17 Cfr. Sirin Adlbi Sibai. “Colonialidad, ...”, loc. cit.
18 Sirin Adlbi Sibai. “La construcción de la islamofobia en las relaciones
internacionales: el caso de la cooperación no gubernamental española
en Marruecos”. Revista de Relaciones Internacionales, n.o 19, 2012,
GERI-UAM. [http://www.relacionesinternacionales. info/ojs/index.
php?journal=relaciones_internacionales]
19 Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel (eds.). El giro decolonial.
Reflexiones..., op. cit.; Spivak, 1985 (s.r.).
20 Enrique Dussel. Introducción a la filosofía de la liberación, Editorial
Nueva América, Bogotá, 1995.
unido a la distribución geopolítica del Primero, Segundo y Tercer

Mundos.21
El “quién puede hablar” se refiere por lo tanto al “quién se

considera que tiene la competencia necesaria para hacerlo”, por su
supuesta objetividad, y por lo tanto a quién se le proporciona un
lugar desde dónde hablar. El silencio de la subalterna spivakiana
no se trata de una incapacidad per se, sino de la incapacidad proce-
dente del no lugar, y del no sujeto22. Ello se relaciona con la crítica
decolonial a los pensadores poscoloniales, que pone en evidencia
a los cinco principales autores eurocéntricos (que suelen catalo-
garse como posmodernos: Foucault, Derrida, Lacan, Gramsci y
Freud) empleados como referentes únicos para la construcción de
toda la crítica poscolonial, de modo que se acaba por reproducir
los términos de una crítica eurocéntrica al eurocentrismo23. Los
primeros disponen del verbo, los otros lo toman prestado24, y las
consecuencias, contraproducentes, redundan en la colonialidad del
poder. Se trata, sin embargo, de algo más que de una reproducción
de la voz y los términos del colonizador, puesto que mediante la
enunciación a través de esos términos y significantes, que el poder
colonial traza como los únicos posibles para ejercitar esa misma
21 Walter Mignolo. “Herencias coloniales y teorías poscoloniales”, en:

Beatriz González Stephan, Cultura y Tercer Mundo: 1. Cambios en el
saber académico. Capítulo IV. Nueva Sociedad, Caracas: 1996, pp.
9-12.
22 Gayatri Chakravorty Spivak (s.f.) , (s.r.).
23 Cfr. Ramón Grosfoguel. “Colonial Difference, Geopolitics of
Knowledge and Global Coloniality in the Modern/Colonial Capitalist
World-System”. Review (Fernand Braudel Center), vol. 25 (3), 2002,
pp. 203-224.
24 J.P. Sartre. “Prefacio”, en Frantz Fanon, Los condenados de la tierra.
México, Fondo de Cultura Económica, México: 2001, p.7.
enunciación, se cae paradójicamente en la no enunciación. Esto

es lo que Gayatri Chakravorty Spivak quiso retratar en su Can the
subaltern speak?, cuestión desarrollada posteriormente por Walter
Mignolo y Ramón Grosfoguel, entre otros pensadores decoloniales
latinoamericanos. El silencio es la no existencia. Cuando el colo-
nizado reproduce la voz, los términos y los significantes del colo-
nizador, cae en la práctica simultánea de la autoanulación y de la
reproducción sistemática del poder del colonizador.
El “quién puede hablar” va a marcar simultáneamente un “en
qué términos se puede hablar”, es decir, cuáles conceptos y signi-
ficantes se pueden utilizar y dentro del marco de qué construcción
determinada de una realidad concreta, o mejor aún, para la cons-
trucción de una realidad concreta a través de esos conceptos que se
convierten en la medida de toda realidad –desarrollo, democracia,
igualdad de género, sociedad civil, religión25, agencia social–. Solo
25 El concepto de religión, comprendido por la tradición cristiano-ca-

tólica se emplea como marco universal para el estudio y análisis de
todas las demás tradiciones sin tener en cuenta su especificidad. El
catolicismo se sitúa así como la religión por antonomasia, tanto para
las críticas como para los halagos. En este sentido, es clara la violencia
epistémica que se ejerce sobre el islam cuando se lo pretende encasi-
llar en un concepto limitado, como es la “religión” desde esta pers-
pectiva. Entonces, el cómo se puede hablar hace referencia tanto a la
forma como al fondo de los conceptos. Lo mismo podría aplicarse a
una amplia lista de nociones. El brillante trabajo de Saba Mahmood
(1998 (s.r).; Questioning Liberalism too. A Response to “Islam and The
Challenge of Democracy”. Boston Review: abril/mayo, 2003; Teoría
feminista y el agente social dócil: algunas reflexiones sobre el renacimiento
islámico en Egipto, en Liliana Suárez Navaz y Rosalva Aída Hernández
Castillo (eds.). Descolonizando el feminismo. Cátedra, Universitat
de València, Instituto de la Mujer, Madrid: 2008). Sobre los movi-
mientos de mujeres de las mezquitas en Egipto trabaja en particular
el concepto de “agencia social” según la normativa liberal, y es muy
clarificador sobre los limitantes y violencias que implica su aplicación
en el estudio de sociedades configuradas por otras tradiciones.
y exclusivamente desde la enunciación en y desde el marco de esta

realidad es posible tener voz, esto es, ser sujeto.
Además del “quién puede hablar” y del “cómo se puede hablar”,
existe una tercera dimensión: “sobre qué temas se pueden hablar”,
o desde dónde enfocar los temas de estudio y observación. Esto lo
advirtieron autores como Arjun Appadurai26, Talal Asad27 o Lila
Abu-Lughod28 cuando afirman que existen una serie de gatekee-
ping concepts o metonimias teóricas, es decir, temas de prestigio
desde los cuales abordar el estudio de las cosas que se convierten en
herramientas restrictivas al conocimiento: “Gatekeeping concepts…
concepts, that is, that seem to limit anthropological theorizing about
the place in question, and that define the quintessential and dominant
questions of interest in the region” (Conceptos portero... conceptos, es
decir, que parecen limitar la teorización antropológica sobre el lugar
en cuestión, y que definen las cuestiones de interés fundamental y
dominantes en la región)29. Se trata de herramientas que no solo
restringen el conocimiento, sino que además colonizan la realidad,
inventan o construyen una realidad supeditada al poder.
26 Arjun Appadurai. “Theory in Anthropology: Center and Periphery”.

Comparative Studies in Society and History, vol.28 (2), 1986, pp.
356-361.
27 Talal Asad. “The Idea of an Anthropology of Islam Washington”.
Center for Contemporary Arab Studie, Georgetown University Press,
Washington D.C.: 1986.
28 Lila Abu-Lughod. “Writing Against Culture”, en Richard Fox (ed.).
Recapturing Anthropology: Working in the Present, School of American
Research Press, Santa Fe:1989, pp. 137-162; idem. “Zones of Theory
in the Anthropology of the Arab World”. Annual Review of Anthropo-
logy, vol. 18, 1991, pp. 267-309.
29 Arjun Appadurai, “Theory in the Anthropology...”, loc. cit.
Lila Abu-Lughod30 analiza, por ejemplo, cómo el llamado

“Oriente Medio” se estudia y teoriza desde la antropología, en
concreto a partir de tres zonas de prestigio: el segmentarismo tribal,
el harén y el islam31. Se trata de un constructo diseñado por los
moldes conceptuales occidentales. Aparatos constructivos imbri-
cados en cadenas los unos con los otros, que generan en última
instancia la esencialización, naturalización, estatización y homoge-
neización de una parte del mundo: la aproximación al harén, como
señala Abu-lughod, se realiza a partir del género y el hiyab; el islam,
a su vez, se analiza a través del hiyab observado como prescripción
religiosa que oprime a las mujeres; el islam asimismo constituye el
origen tanto de la tribu como del harén. En otras disciplinas dife-
rentes de la antropología, como son la ciencia política o la sociología,
esas categorías de análisis van variando: se trata mayoritariamente
temas como la yihad, el islam político y también las mujeres. Las
categorías empleadas en las diferentes disciplinas se van comple-
mentando así en la creación del cuadro del área cultural arabo-is-
lámica, legitimado por discursos “científicos” que lo convierten en
un “régimen de verdad”. Este mismo esquema de aproximación
académica mediante la construcción de grandes zonas teóricas, de
categorías analíticas, puede aplicarse en diferentes niveles relacio-
nados con la alteridad.
30 Lila Abu-Lughod. “Zones of theory in the...”, loc. cit.
31 “It seems to me that there are three central zones of theorizing within
Middle East anthropology: segmentation, the harem, and Islam. To
switch metaphors, these are the dominant “theoretical metonyms” by
means of which this vast and complex area is grasped” [Me parece que
hay tres zonas centrales de formulación teórica en la antropología del
Medio Oriente: segmentación, el harén y el islam. Para intercambiar
metáforas, estas son las “metonimias teóricas” dominantes mediante
las cuales se aprehende esta vasta y compleja área] (Lila Abu-Lughod.
“Zones of theory in the Anthropology of the Arab World”. Annual
Review of Anthropology, vol. 18, 1989, p. 280).
Ahora bien, superando los debates coloniales sobre la compa-

tibilidad o incompatibilidad del feminismo con el islam, así como
yendo más allá de homogeneizaciones igualmente coloniales que
construyen a los movimientos de las mujeres musulmanas como
necesariamente contrahegemónicos e insertos en la llamada tercera
ola del feminismo32, mi interés se centra en mostrar que existe
una amplia diversidad de discursos contradictorios de las mujeres
musulmanas sobre mujeres, feminismo e islam que, sin embargo,
se hallan atados a unas complejas estructuras de poder globales y
locales imbricadas, que los constriñen, limitan y rearticulan para
generar sistemática y estructuralmente el poder del sistema-mundo.
Las mujeres musulmanas en raras ocasiones han planteado los
discursos sobre mujeres, feminismo e islam a partir de una crítica
profunda a la modernidad occidentalocéntrica, comprendida
como proyecto epistemicida que ha silenciado otras opciones cultu-
rales, epistemológicas y espirituales posibles. Por el contrario, sus
discursos han ido más dirigidos hacia una defensa reactiva del islam
como “compatible” con el proyecto feminista liberal en el contexto
de una respuesta a los discursos islamófobos.33
Esta situación impide abordar la tradición islámica desde una
perspectiva decolonial que permita replantear un proyecto plena-
mente emancipatorio desde una cosmovisión islámica. Las relec-
turas que se están haciendo del islam se llevan a cabo siguiendo
metodologías y paradigmas occidentalocéntricos, lo cual genera
sistemáticamente una posición de subalternidad del islam y de los
32 Cfr. Sirin Adlbi Sibai. “Mujeres, revoluciones árabes...”, loc. cit.; idem.,
“Colonialidad, feminismo...”, loc. cit; idem. “Colonialidad, mujeres,
feminismo e islam: construcción y deconstrucción...”, loc. cit.; idem.
“La construcción de la islamofobia...”, loc. cit.
33 Idem. “Colonialidad, feminismo...”, loc. cit.
musulmanes en referencia a estos34. Las posibilidades de existencia

de un encuentro cultural productivo y enriquecedor no han sido
posibles ni lo serán, mientras no se haya resuelto de antemano el
desencuentro colonial.35
Frente a los discursos coloniales y al mensaje de la islamofobia,
que se construye en diferentes ámbitos, académicos, mediáticos,
políticos, etc., los sujetos coloniales racializados tendrán respuestas
y reacciones heterogéneas y variadas36. Al superar la clasificación
básica que hacen Dahl y Rabo37 de los discursos de las poblaciones
locales en respuesta al mensaje del desarrollo, en rechazo o asimila-
ción, y ampliándola a las respuestas de los sujetos colonizados frente
a la colonialidad, propongo que tanto la asimilación como el rechazo
pueden darse de modos diferentes y variados. Así, la asimilación
puede ser mimética o igualmente replantear los discursos colo-
niales en clave local, y el rechazo, por su parte, puede implicar una
respuesta etnicista no emancipatoria o, por el contrario, significar el
planteamiento de proyectos alternativos renovadores y liberatorios.
Sin embargo, estas respuestas no son estáticas ni todas pueden ser
encasilladas definitivamente en las diferentes categorías, sino que
pueden variar y fluir complejamente entre los distintos tipos.
Debo aclarar que esta clasificación la he elaborado con base
en un trabajo de campo realizado entre el 2006 y el 2011, en
Marruecos, con el objeto de investigar los discursos de las mujeres
marroquíes sobre mujeres, feminismo e islam. Aun así, considero
34 Ibid.
35 Aimé Césaire. Discurso sobre el colonialismo. Akal, Madrid: 2006.
36 Sirin Adlbi Sibai. “Colonialidad, mujeres, feminismo e islam: cons-
trucción y deconstrucción...”, loc. cit; idem. “La construcción de la
islamofobia en las...”, loc. cit.
37 Dahl y Rabo. 1992, (s.r.).
que es perfectamente extensible al estudio de cualquier discurso en

referencia a la colonialidad.
En cuanto al primer tipo de reacción, la asimilación en bloque,

esta vendría a hacer referencia a la actitud analizada por Frantz
Fanon en sus dos obras magnas: Pieles negras, máscaras blancas38 y
Los condenados de la tierra39. Cuando se refiere al “mimetismo alie-
nante y nauseabundo” del colonizado, esto es, el negro que quiere ser
como el colonizador, hablar como él, vestirse como él, actuar como
él, tener lo que él tiene y desear lo que él desea, incluso, blanquearse
como él40, idea que posteriormente desarrolla Homi Bhabha.41
38 Frantz Fanon. Piel negra, op. cit.

39 Idem. Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica,
México: 1986.
40 Ibid.
41 Homi Bhabha. “Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence
and Authority under a Tree Outside Delhi, May, 1817”. Critical
El mimic man de Bhabha, sin embargo, no será quien encaje

en esta categoría de respuestas, puesto que aquí no se produce el
“malentendido cultural” al que se refiere Bhabha, no se produce la
hibridación ni intersticio alguno de significación42. Se trata de la
reproducción exacta del mensaje de la islamofobia y de la actitud
occidentalocéntrica de superioridad que sistematiza los discursos
y relaciones de desigualdad de los sujetos coloniales racializados
que los adoptan contra sus hermanos y hermanas en la condición
de colonizados. El mimic man de Bhabha se trata, sin embargo, en
parte, de la segunda categoría, la de la asimilación replanteada en
clave local. Digo en parte, porque en contraposición con el punto de
vista de Bhabha, yo no parto del “desencuentro cultural”, sino de la
“diferencia colonial”.43
En su argumentación sobre la crisis conceptual que el mundo
islámico vive en la actualidad, el filósofo marroquí Taha Abdel-Ra-
hman44, en su obra dedicada a sentar las bases para la construcción de
una modernidad islámica45, analiza con lucidez la violencia epistémica
que surge de la traslación conceptual de un contexto cultural para la
comprensión o interpretación de otro. Abdel-Rahman diferencia entre
Inquiry, vol. 12 (1), 1985, pp.144-165; idem. The Location of Culture.

New York, Routledge Publishing.1994.
42 Ibid.
43 Ramón Grosfoguel. “Colonial difference, geopolitics..”, loc. cit.; idem.
“La descolonización de la economía política...”, loc. cit.
44 Taha Abdel-Rahman. Roh al Hadaza. El espíritu de..., op. cit.
45 El filósofo y pensador islámico Taha Abdel-Rahman es productor de
una vasta obra en lengua árabe que es posible considerar como única
en su especie a lo largo y ancho de todo el mundo musulmán. Cabe
decir incluso que Taha Abdel-Rahman es el pensador islámico deco-
lonial por excelencia en la actualidad, con todo un proyecto teórico
y metodológico absolutamente original donde sienta las bases para la
construcción de una modernidad islámica.
dos tipos de actitud a la hora de replantear los conceptos: aquellos que

parten de la tradición islámica para la comprensión e interpretación
de las categorías y conceptos de la tradición de pensamiento europeo
o, al contrario, los que pretenden la comprensión de estos últimos a la
luz de las categorías del pensamiento y la tradición islámicos. Ambas
prácticas, además de carecer de creatividad, como Abdel-Rahman
afirma, omiten las diferencias culturales y contextuales, y de trayec-
torias sociopolíticas, históricas, epistémicas y lingüísticas intrínsecas
a los conceptos, por lo que acaban por desvirtuar y vaciar de sentido
los mismos conceptos de una y otra tradición con las subsiguientes
consecuencias de violencia epistémica y conceptual46, problemática
que, de acuerdo con Abdel-Rahman, constituye una clave de la crisis
del pensamiento islámico actual.47
Los discursos coloniales replanteados en clave local, al contrario
de lo que sostiene Bhabha cuando identifica que la resistencia se
halla en esos “malentendidos culturales”, no logran trascender
el poder en el sistema-mundo. El colonizado que reproduce los
términos del colonizador, a pesar de replantearlos en clave local, en
el simple hecho de limitar sus formas de enunciación a los conceptos
y a los discursos impuestos en el sistema-mundo para que pueda
ser reconocido como sujeto de enunciación, reproduce unos meca-
nismos que actúan como herramientas de codificación compleja
de las diversas epistemologías y tradiciones del mundo en las jerar-
quías y estructuras de poder en el sistema-mundo moderno-colo-
nial, emplazando sistemáticamente la epistemología y la tradición
occidentales en la cumbre de estas jerarquías. Los discursos que
defienden de manera acérrima la compatibilidad entre feminismo
e islam no logran trascender la colonialidad del debate, tampoco
46 Taha Abdel-Rahman. Roh al Hadaza. El espíritu de..., op. cit., pp.
11-20.
47 Ibid.
escapan a las delimitaciones y violencias epistemológicas, concep-

tuales y políticas impuestas en el sistema-mundo moderno-colonial.
En cuanto al rechazo no emancipatorio de los discursos colo-
niales, es aquel que al tiempo que es consciente de la violencia
ejercida por la imposición de unos moldes discursivos, morales,
políticos y lingüísticos occidentales contra los suyos propios, los
rechaza en bloque, acudiendo a una alternativa etnicista que no
propone ningún proyecto emancipatorio alternativo ni se plantea la
relectura y la reformulación de su tradición en los mismos términos
y herramientas de esta tradición para dar con una alternativa inno-
vadora que tenga en cuenta las diferentes estructuras de poder que
constriñen las vidas y las realidades de los diferentes sujetos. Como
decía Césaire48, hay dos maneras de perderse: por disolución en lo
“universal” o por segregación amurallada en lo particular.49
En cambio, la reacción de rechazo emancipatorio se trata de
aquella que a la vez que es consciente de la violencia ejercida por el
discurso colonial, construye un contradiscurso alternativo, basado
en la formulación de proyectos nuevos emancipatorios que parten de
la misma cultura y tradición locales. Puede incluso tomar elementos
de otras tradiciones o civilizaciones, como la occidental, por
ejemplo; sin embargo, haciéndolo en pie de igualdad, y desde una
posición crítica y reflexiva, además de voluntaria y libre, respecto de
las consecuencias de adoptar uno u otro elemento, para lo cual sería
condición necesaria la superación de la encrucijada colonial.
Me gustaría subrayar que en mi planteamiento no se está
negando la posibilidad de diálogo o contacto interciviliza-
cional e intercultural, sino que partiendo de la teoría del diálogo
48 Aimé Césaire. Discurso sobre..., op. cit.

49 Ibid., p. 84.
intercultural, planteada por Aimé Césaire50, en su discurso sobre

el colonialismo, no es posible que se produzca este tipo de diálogo
sin antes resolver el “desencuentro colonial”51. Un diálogo de
estas características solo puede producirse cuando ambas partes se
encuentran en pie de igualdad y, otro elemento esencial, sintién-
dose libres para ejercer dicho diálogo y queriendo ejercerlo. Por el
contrario, no se produce el diálogo y la discusión fructífera, sino la
imposición y la colonialidad.
De hecho, la relación que se produce en el caso de la coloniza-
ción no es posible calificarla ni como contacto ni como diálogo, es
solo violencia. Césaire escribe:
Si las dos soluciones, la de la conservación de la civilización nativa y

la de la exportación ultramar de la civilización del colonizador están
anuladas, ¿no podría imaginarse un proceso proclive a la elaboración
de una nueva civilización que no se redujera necesariamente a uno u
otro de sus componentes? Esta es una ilusión en la cual caen muchos
de los europeos que se imaginan que están asistiendo al nacimiento,
en países de civilización francesa o inglesa, de civilizaciones anglo-
africanas o francoafricanas, o angloasiáticas o francoasiáticas. Para
creerlo, se apoyan en la idea de que toda civilización vive de prés-
tamos. E infieren que, al ser la colonización un contacto entre dos
civilizaciones distintas, la nativa incorporará elementos culturales de
la civilización del colonizador y que de esta alianza resultará una
civilización nueva, una civilización mestiza. El error de una teoría tal
es que se apoya en la ilusión de que la colonización es un contacto
50 Ibid.
51 Ibid., pp. 52-59.
de civilizaciones como cualquier otro y que todos los préstamos que

se toman son equivalentes.52
Césaire sostiene que la libertad y la voluntariedad para querer

adoptar un elemento de una cultura extraña a la propia es lo único
que valida un préstamo y lo equilibra. Debe ser un proceso de inte-
riorización y subjetivización libre y voluntario. Este no es el caso de
la colonización, que no se trata de un proceso de interacción entre
grupos de culturas diferentes ni es un préstamo suscitado por una
necesidad de elementos culturales que se integran espontáneamente
en el mundo del sujeto.53
La colonización ha creado, por el contrario, en las sociedades
colonizadas, una heterogeneidad de rasgos culturales no armoni-
zados, sino yuxtapuestos. Césaire hace hincapié en que la civiliza-
ción se trata de una armonía y una globalidad y que, al no ser la
cultura una simple yuxtaposición de rasgos, no puede existir, por lo
tanto, una cultura mestiza, lo cual no quiere decir que las personas
mestizas biológicamente no puedan fundar una civilización, sino
que esa civilización que van a fundar tendrá esta calidad porque no
será mestiza54. En todo país colonizado se puede constatar que la
síntesis armoniosa que constituía la cultura nativa ha sido disuelta y
que “se le ha superpuesto un desorden de rasgos culturales de origen
diferente que se sobreponen sin armonía. No se trata necesaria-
mente de la barbarie por falta de cultura. Se trata de la barbarie
por la anarquía cultural”55. La heterogeneidad en una civilización
se vive y asume interiormente como homogeneidad. Como afirma
52 Ibid., pp. 55-56.

53 Ibid., p. 56.
54 Ibid., pp. 56-58.
55 Ibid., p. 57.
Césaire, la civilización no siente el cuerpo extraño, porque este ya

no es extraño:
Aunque los expertos puedan probar el origen extranjero de una

palabra o de una técnica, la comunidad experimenta la palabra
como suya, la técnica como suya. Esto sucede porque ha habido
un proceso de naturalización que revela la dialéctica del tener. Si he
convertido en míos elementos extraños, si han penetrado mi ser, es
porque puedo disponer de ellos, porque puedo organizarlos en mi
universo, porque puedo acomodarlos a mis necesidades. Porque ellos
están a mi disposición y no yo a la suya. Es precisamente el manejo
de esta dialéctica el que se le rehúsa al pueblo colonizado. Aunque
los elementos extraños sean colocados sobre su tierra, le siguen resul-
tando extraños. Cosas de blancos. Costumbres de blancos. Cosas
con las que convive el pueblo nativo, pero sobre las cuales no tiene
poder.56
Bajo el régimen colonial no existe posibilidad alguna de crear

este diálogo intercultural, esta mezcla de elementos culturales para
integrarlos en la civilización propia, puesto que el elemento central,
la libertad y la iniciativa histórica no tienen cabida en dicho régimen
represivo. A esto, se une otro elemento: el de la audacia histórica y la
confianza en sí mismo, “precisamente lo que de mil maneras y desde
el primer día el colonizador intenta quitarles a los colonizados”57.
Césaire recuerda que el complejo de superioridad del colonizador
depende del complejo de inferioridad del colonizado, que no se trata
de un azar, sino de un resultado buscado por el colonizador:
56 Ibid., p. 58.
57 Ibid.
La colonización es este fenómeno que comporta entre otras conse-

cuencias psicológicas desastrosas la siguiente: hace tambalear los
conceptos sobre los cuales los colonizados podrían construir o
reconstruir el mundo (…). Este fenómeno, esta falta de coraje para
vivir, esta vacilación de la voluntad de vivir es un fenómeno que
ha sido señalado a menudo en las poblaciones coloniales (…) la
situación cultural en los países coloniales es, pues, trágica. En todas
partes donde la colonización irrumpe, la cultura nativa comienza
a marchitarse. Y en medio de las ruinas no nace una cultura, sino
una especie de subcultura, una subcultura que, al ser condenada a
permanecer marginal respecto a la cultura europea y a convertirse en
patrimonio de un pequeño grupo de personas, la “élite”, colocado
en condiciones artificiales y privado del contacto estimulante de las
masas y la cultura popular, no tienen ninguna posibilidad de desa-
rrollarse como una cultura verdadera. El resultado es la creación en
extensos territorios de zonas de vacío cultural o, lo que es lo mismo,
de perversión cultural o de subproductos culturales.58
Esta es la situación que los colonizados deben tener la valentía de

afrontar, revisitando los conceptos propios, reformulándolos con su
propia lógica y no con una lógica impuesta, reflexionando sobre las
jerarquías de poder que los atraviesan y desvirtúan, para proponer
entonces un proyecto civilizatorio renovado y emancipatorio que libere
al colonizado de su condición colonial y del poder en el sistema-mundo
moderno/colonial.
58 Ibid, p. 59.
El hiyab o la paradoja del silenciamiento en Mernissi
Mernissi nació en 1940 en Fez, uno de los centros del movi-

miento nacionalista marroquí contra la ocupación francesa. El
triunfo del nacionalismo político le permitió acceder a una educa-
ción de la que no gozaron su madre y abuela analfabetas, como a ella
le gusta destacar en su obra. Si bien su formación inicial se realizó
durante los primeros años de escolarización en las escuelas corá-
nicas, luego se incorporó al modelo de enseñanza propuesto por el
Estado recién creado. Solo habló árabe hasta los veinte años, edad
en la que comenzó a estudiar francés e inglés. Hoy escribe práctica-
mente la totalidad de sus obras en estos idiomas.59
Licenciada en Sociología, obtuvo su certificado de Estudios
Políticos de la Facultad de Derecho de Rabat. Se doctoró en Socio-
logía por Brandais University, Massachussets, EE.UU., en 1973,
con el trabajo Beyond the veil. A su vuelta a Marruecos, se dio a
conocer por sus intervenciones en el 24.° Congreso de Sociología
realizado en abril de 1974 en Argel. Sus ensayos y trabajo literarios
la han convertido en una de las escritoras más célebres del Magreb
y en un referente de primer orden dentro del pensamiento árabe
contemporáneo.
A partir de 1973 ocupó el puesto de profesora de Sociología en
la Universidad de Rabat. En la actualidad, es profesora en el Institut
Universitaire de Recherche Scientifique, Université Mohamed V,
Rabat, consultora de diversos organismos internacionales (BIT,
Unesco, UNI) y directora de diversas colecciones como Femmes
Magreb Horizons 2000, Marocaines, Citoyennes de Demain,
Approches, etc. 60
59 Poder Arroyo Medina. Fátima Mernissi (1940), Ediciones del Orto,
Madrid: 2002.
60 Ibid.
La extensa y profusa obra de Mernissi merece sin duda ser leída,

comprendida y discutida con gran respeto. Su obra, así como su
estilo, son complejos, a veces demasiado e intencionadamente
complejos. Como ya he señalado en la introducción, me centraré
exclusivamente en la cuestión del hiyab, que es transversal en toda la
obra de Mernissi.
El ensayo más importante de Mernissi sobre la cuestión del
hiyab es El harén político. El Profeta y las mujeres61. Mernissi consi-
dera que el poder ha utilizado y pervertido sistemáticamente el islam
desde sus inicios para autolegitimarse, por lo tanto, ella analiza las
relaciones entre el conocimiento y el poder, y cómo este a través de
su control del conocimiento maneja la sociedad para sus propios
intereses.
Ella considera que tenemos la necesidad ineludible de leer real-
mente el pasado para comprender el presente y la crisis civilizacional
del islam, porque en su opinión los musulmanes se encuentran
encerrados patológicamente en el pasado sin llegar realmente ni a
leerlo ni a comprenderlo. Esta situación se debería a la crisis de la
civilización islámica en la actualidad y a la voluntad de anularse por
un presente inexistente. Leyendo verdaderamente el pasado, según
Mernissi, comprenderemos la crisis actual:
Yaberi nos explica, con tacto y delicadeza, que nuestra enfermiza

búsqueda del pasado nos impide leerlo. Según él, somos incapaces de
LEER EL PASADO [las mayúsculas son de Mernissi] que cantamos
como una letanía mágica, porque estamos demasiado preocupados
en superponer sobre sus páginas nuestras obsesiones actuales. “El
lector árabe contemporáneo sufre una inadecuación con respecto a
la época; la época se nos escapa. Para asegurarnos de que existimos,
61 Fátima Mernissi. El harén político. El Profeta y las mujeres. Ediciones

del Oriente y del Mediterráneo, Madrid: 1999.
nos evadimos hacia soluciones mágicas con el fin de resolver nues-

tros numerosísimos problemas”. El desvanecimiento de uno mismo
en el pasado es uno de los principales comportamientos mágicos.
A pesar de nuestros grandes discursos sobre la tradición, el patri-
monio y la historia de los antepasados, somos incapaces de leerlos,
de descifrarlos. Para leer el texto antiguo, nos dice Yaberi, hay que
estar arraigado en el presente. Es necesario distanciarse con relación
al texto para descodificarlo y darle un sentido. Es preciso que el
lector separe su tiempo propio, el del presente, del tiempo del texto,
de lo contrario “proyectamos nuestros problemas en el texto ances-
tral, y esa proyección impide la lectura”.62
La tesis de Mernissi, apoyándose en el filósofo marroquí

Mohamed Abed Yabiri, es que el texto sagrado históricamente se
ha manipulado al servicio del poder, y la exclusión de las mujeres
ha constituido el centro de esa manipulación y tergiversación. La
exclusión de las mujeres, según Mernissi, se basa en lecturas misó-
ginas de ese texto sagrado y en ahadiz mawdu’a, es decir, en la asig-
nación de dichos misóginos falsos al Profeta:
Si volvemos a quienes leen en los textos del siglo vii la necesidad

de privar a la mitad de la población musulmana, las mujeres, del
ejercicio de sus derechos políticos, es necesario comprender por qué,
según ellos, el problema del tiempo está ligado al problema de la
democracia, del ejercicio por todos los ciudadanos, sin diferencia
de sexo de las libertades públicas. Cómo el “mal del presente”, por
una parte, y el rechazo de la democracia, por otra, se combinan y
conjugan con lo sexual. Cómo tres nociones consideradas normal-
mente independientes, a saber: la relación con el tiempo, la relación
62 Ibid., pp. 25-31.

con el poder y la relación con lo femenino, se articulan como un

discurso sobre la identidad y, sobre todo, cómo la crisis de identidad
presente entre nosotros, hombres y mujeres, en calidad de ciuda-
danos de una zona culturalmente invadida, se traduce, por esos
autores seducidos por el pasado, en un problema exclusivamente
masculino. Y, tal vez entonces, podamos comprender lo que empuja
a Afgani y a otros eruditos a coger la pluma y redactar libros sobre
la necesidad de excluir a las mujeres de lo político, como condición
para la salvaguardia de la identidad musulmana.63
Pero si el trabajo que plantea es muy importante, también lo es

la metodología que utiliza. Por ejemplo, es fundamental tener en
cuenta los elementos de la tradición científica islámica para hacer
esa relectura y corrección tanto de los problemas de interpretación y
diferenciación entre lo que son ahadiz mawdu’a y los que no, como
de las implicaciones de dichos ahadiz en la construcción del fiqh o
jurisprudencia islámica.
En este punto, encuentro dos problemas básicos en el trabajo
de Mernissi. En primer lugar, su posición de obnubilación prácti-
camente total respecto a la modernidad occidental que ella erige
como modelo incuestionable. Considero que esto la conduce a
forzar sus conclusiones según lo que ella cree más acorde con dicha
modernidad. Mernissi continuamente hace alusión a Occidente
como ideal, en sus cuatro o cinco obras principales no cita al Occi-
dente colonizador más que en dos ocasiones, mientras que, por el
contrario, critica continuamente los discursos esencialistas de lo
que ella llama “los fundamentalistas” y los “integristas” musul-
manes. Además, sus muy limitadas citas del Occidente colonizador
se hacen para resaltar lo que ella considera un aspecto positivo de
63 Ibid., pp. 31-34.

la colonización, y es que el colonialismo, según ella, ha forzado a

los musulmanes a replantearse la cuestión de la democracia y los
derechos individuales:
El problema que se plantea a los Estados musulmanes, tras su casi

total desaparición durante el periodo colonial, es que, en cierta
medida, se encontraron feminizados, velados, anulados e inexis-
tentes. Era preciso, después de la independencia, que el Estado
teatralizara su renacimiento. Durante un tiempo amenazado de
muerte, de no poder, el Estado musulmán se vio forzado, gracias
a la colonización, a redefinirse y, en ese proceso, a redefinir a sus
ciudadanos. Pero la operación de redefinición tenía lugar en el río
del tiempo, y es imposible bañarse dos veces en el mismo río. La era
del Estado oficialmente totalitario, basado en la opresión del déspota
como principio y fundamento, se había convertido en anacrónica.
Los Estados musulmanes renacientes, deseosos de ser reconocidos
por las potencias coloniales que los habían amputado, se presentan
en la escena internacional. Se lanzan, entusiastas, por los pasillos de
Naciones Unidas para firmar la declaración Universal de Derechos
Humanos y reivindicar el respeto de las libertades fundamentales
como principio y espíritu de sus constituciones. Al redefinirse ante
sus antiguos colonizadores, se vieron forzados a otorgar la nueva
ciudadanía a todos los naturales del país, hombres y mujeres. Pero,
de este modo, el Estado musulmán, preocupado por su propio rena-
cimiento, socavaba la jerarquía de sexos y destruía la escala de valores
constituyentes de la identidad masculina. Tras la independencia, ya
no había hombres entre los musulmanes, únicamente ciudadanos
asexuados, en todo caso en relación al Estado y su ley.64
64 Ibid., pp. 32-34.

Lo que Mernissi denomina “el miedo a Occidente” no es, desde

su punto de vista, sino el miedo de los musulmanes a enfrentarse a
sí mismos.65
En segundo lugar, esto solo puede hacerlo sistematizando una
violencia epistémica sobre el estudio de la tradición y la historia islá-
micas. Mernissi se mueve a lo largo de toda su obra en el terreno
de los conceptos extraídos de la cosmovisión cristianocéntrica y
occidental. Desde el punto de vista de la metodología ella muestra
claramente su empleo y seguimiento de metodologías científicas
extraídas de la tradición musulmana y de sus textos y autores,
como es el caso del ejemplo del sabio musulmán especializado en
la ciencia del hadiz, El Bujari cuando lo cita en El harén político.
El Profeta y las mujeres66 así como cuando comienza hablando de
iqra’, lee, como la primera palabra y orden revelada en relación con
la lectura, la búsqueda y el empleo de la razón; pero el problema
aparece cuando emplea conceptos como “religión”, “política”,
“secularismo”, o “Estado teocrático”, o “espacios público y privado”
y se mueve entre ellos. ¿No son estas categorías occidentales o no las
que está ella entendiendo a la luz de la cosmovisión cristianocén-
trica? Mi conclusión es que sí y que justamente ello conduce a una
violencia epistémica sistemática a lo largo de su obra.
En la relectura que hace de la historia y de varios hadices y aleyas
coránicas, en El harén político, pretende mostrar que en el islam
está institucionalizada la división de espacios en público y privado,
y que tanto esta institución como el hiyab –concepto que utiliza
reinterpretándolo con matices sumamente negativos y polivalentes
en su negatividad67– son en realidad instituciones paradójicamente
65 Ibid., p. 34.
66 Ibid., p.54.
67 Mernissi, 2002, (s.r.).
antiislámicas. O, como mínimo, los comprende como un fracaso

del Profeta, ya que el espíritu de igualdad que contiene el islam se
encuentra intrínsecamente en oposición con dichas instituciones.
Para Mernissi la historia del islam se trata de la historia de un
fracaso en cuanto no logra instaurar el espíritu base y originario
de igualdad que se halla en el mismo. Y el símbolo indiscutible de
este fracaso sería el hiyab, comprendido como institución definiti-
vamente patriarcal:
El Profeta fracasó en los años que nos interesan –del 3 (derrota de

Uhud) a principios del 8 (conquista de la Meca)–, en lo relativo a
la igualdad de sexos, porque se negó a minimizar lo sexual, a escon-
derlo y a considerarlo marginal y secundario. El Profeta era vulne-
rable. Su proyecto fracasó porque rechazó siempre separar la vida
privada de la vida pública. No podía concebir lo sexual y lo político
sino íntimamente ligados (…) El hiyab encarna, expresa y simboliza
ese retroceso del principio de igualdad.68
La tesis de Mernissi es que el patriarcado árabe está anclado en

la época preislámica y que el islam fracasa en su intento de erradi-
carlo. Desde su punto de vista, el hiyab marca la segregación entre
los espacios en público y privado y encarna el símbolo del fracaso.
Mernissi termina afirmando que Dios se vio obligado a partir de las
presiones de Omar B. AlJattab, el compañero y discípulo predilecto
del Profeta, y de la sociedad árabe del momento, a ceder e imponer
ambas instituciones misóginas y antiislámicas, en el sentido de que
se oponen al espíritu básico de igualdad en el islam69. Afirmación
muy poco ortodoxa y aceptable a nivel islámico si comprendemos
68 Ibid.
69 Ibid.
la imposibilidad de coacción de los humanos a la voluntad divina,

así como si entendemos el islam como mensaje universal y atem-
poral en sus preinscripciones fundamentales, como válidas para
todo tiempo y lugar. Puesto que, si es cierto que el islam se revela
en intrínseca relación e interacción con el contexto geográfico y
temporal de la Arabia preislámica, igualmente es cierto que tiene
proyección universal y atemporal.
Entonces, ¿cómo entendemos la preinscripción del hiyab a la luz
de esto? Probablemente como musulmanes decoloniales y de cara a
la construcción de un proyecto emancipatorio en múltiples niveles,
llegaríamos a conclusiones e interpretaciones históricas y socioló-
gicas radicalmente diferentes de las alcanzadas por Mernissi y más
cercanas quizás a las propuestas por Lamrabet70 en su comprensión
e interpretación de las aleyas referidas al hiyab y al jimar 71, como
dos elementos diferentes que harían alusión a preinscripciones rela-
cionadas con cuestiones distintas. Lamrabet explica las diferencias
entre ellas72 cosa que en ningún momento hace Mernissi.
A pesar de que Mernissi dedica El harén político a la cuestión del
hiyab, en realidad no hace una exposición clara de las ocho aleyas
coránicas que tratan sobre la cuestión. Tanto la elección de las
aleyas sobre las que se basa la interpretación como esa misma inter-
pretación se plantean de modo arbitrario, silenciando y excluyendo
70 Asma Lamrabet. El velo (el hiyab) de las mujeres musulmanas: entre la

ideología colonialista y el discurso islámico. Una visión decolonial. Confe-
rencia impartida en el contexto del International Summer School de
Granada, junio de 2013.
71 Véase El País, 2010. “Las prendas tradicionales de la mujer musulmana”,
31/3/2010, http://www.elpais.com/ fotografia/sociedad/prendas/tradi-
cionales/mujer/musulmana/elpdiasoc/20080125elpepisoc_3/Ies/, para
información detallada y visual acerca de las diferencias entre unas y otras
prendas.
72 Ibid.
elementos imprescindibles para llevar a cabo la lectura de las cues-

tiones del hiyab y del jimar y su regulación en el Corán. Por lo tanto,
Mernissi procediendo de ese modo está forzando unas conclusiones
equívocas de la cuestión.
En definitiva, Mernissi llega a la misma conclusión que el
feminismo occidentalocéntrico colonial, a saber, que el hiyab es
el símbolo fundamental del patriarcado árabe-islámico. Mernissi
afirma que cualquier mujer que decida llevar el hiyab y salir a la calle
con él está reconociendo y aceptando su estatus de inferioridad y el
papel de ser un fantasma en el espacio público:
El asunto del velo es una cuestión política. Al salir a la calle, la mujer

tapada con velo demuestra estar de acuerdo con ser una sombra
mientras se encuentre en un espacio público. El poder se manifiesta
como si de un teatro se tratara (...) como mujer árabe extremada-
mente preocupada por los derechos humanos, que cada día ve en la
televisión cómo los extremistas obligan a las mujeres a llevar velo en
la calle y, de este modo, a seguir las normas del harén, es decir, llevar
una máscara cuando se sale al espacio público.73
Mernissi no deja ahí ni un mínimo espacio a posibles múltiples

interpretaciones del hiyab y sus significados actuales e históricos
por parte de las propias mujeres. Les roba literalmente su voz en
el momento en que habla en su nombre. Las ha silenciado cuando
ha impuesto una única interpretación y cuando solo ha destacado
el apoderamiento negativo de su significado por parte de lo que
ella llama “los integristas” o “el islam político”. Cabe preguntarse
entonces, ¿dónde están las voces de las mujeres? ¿dónde están los
73 2006, pp. 133,171, (s.r.).

significados que ellas le dan? ¿Cómo ellas construyen la liberación a

través del hiyab como una preinscripción islámica liberadora?
Igualmente, en su obra El miedo a la modernidad: islam y demo-
cracia74. Mernissi afirma que a partir de la caída del Muro de Berlín
y de la I Guerra del Golfo tuvo lugar un proceso de “rehiyabiza-
ción”, que ella comprende como un fenómeno que se desprende de
la crisis del mundo musulmán atacado e inseguro. Ella dice literal-
mente que las mujeres son “utilizadas” para asegurar la identidad a
través del hiyab, lo cual sería una respuesta al temor a enfrentarse
a lo que ella llama “el verdadero problema”: el individualismo y la
responsabilidad sexual y política75. Pero, a pesar de que realmente
se dio dicho proceso de rehiyabización de la mano de la emergencia
de los movimientos islamistas y de que también se dio un proceso
de instrumentalización del hiyab, si partimos de la afirmación de
Mernissi de que las mujeres fueron “utilizadas”, ¿dónde queda la
capacidad de decisión y de agencia social/resistencia de las mujeres
musulmanas? , ¿dónde queda la capacidad de las mismas de reapro-
piarse de sus propios símbolos y asignarles sus propios significados?
Las mujeres musulmanas quedan representadas en dicho discurso
como sujetos pasivos y víctimas de esa instrumentalización de los
movimientos islamistas. Aquí se produce entonces el silenciamiento
de las mujeres por parte de Mernissi. Y se trata desde luego de una
paradoja, porque precisamente, según ella afirma, el objetivo prin-
cipal de su obra es dar voz a las mujeres. Con este propósito, Mernissi
recoge testimonios de mujeres muy diferentes en su libro Marruecos a
través de sus mujeres. En él, parte de la premisa de que el silencio de las
mujeres es una de las bases de la civilización árabe-islámica, y realiza
durante largos años numerosas entrevistas con mujeres marroquíes
74 Fátima Mernissi. El miedo a la modernidad: islam y democracia,
Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, Madrid: 2007.
75 Ibid., p. 20.
de muy variados perfiles sociales, económicos y culturales, con el fin

de “romper el silencio ancestral”76; paradójicamente, sin embargo, al
abordar la cuestión del hiyab acaba silenciando a esas mismas mujeres
a las que quiere dar voz.
De acuerdo con la clasificación de las respuestas a la colonia-
lidad presentada anteriormente, el discurso de Fátima Mernissi se
ubicaría entonces entre las respuestas que asimilan y replantean la
colonialidad en clave local.
Tendremos entonces que descolonizar nuestro conocimiento y
desnudarnos de las categorías y modelos occidentales para intentar
comprender la preinscripción del hiyab en el islam. Y en este
proceso, desde luego, no podremos ignorar las voces de las mujeres
que siguen dicha preinscripción y la construcción sociopolítica,
identitaria, espiritual o psicológica que hacen ellas mismas de sus
hiyabs.
Mientras Mernissi atiende y se interesa con minuciosidad por
las dinámicas internas de la decadencia de la civilización árabe-is-
lámica, omite la dinámica externa y olvida la empresa colonial y
la supremacía occidental sobre la civilización musulmana, ignora
la colonialidad y se encuentra, como ya he dicho, absolutamente
obnubilada por la modernidad occidentalocéntrica.
A pesar de indicar que la libertad individual, la opinión indivi-
dual y el racionalismo son conceptos de la propia tradición musul-
mana que fueron reprimidos por el poder político, y que constituyen
la esencia de la modernidad occidental y de su superioridad, ella
no atiende primero al desarrollo conceptual e histórico de dichos
conceptos en la tradición cristiana capitalista, a sus consecuencias y
a la cosmovisión que los regula, así como tampoco hace referencia
76 Idem. Marruecos a través de sus mujeres. Ediciones del Oriente y del

Mediterráneo, Madrid: 2007.
alguna al doble discurso occidental, a lo que Dussel77 denomina los

mitos occidentales ni a la empresa colonial como primer sostén de
esa pseudomodernidad.
Si gracias a los musulmanes, Occidente adoptó, como afirma
Mernissi, elementos clave como la libertad individual, la opinión
personal y el racionalismo, igualmente es verdad que Occidente los
integró en sus marcos civilizacionales y les dio otro significado y
sentido diferentes a los existentes en la civilización islámica. Aquí se
halla la clave para superar las diferentes violencias epistémicas que
varios investigadores sistematizan en el estudio del islam.
A modo de conclusión
El trato que se hace de la cuestión del hiyab en la obra de

Fátima Mernissi es, en definitiva, profundamente colonial, tanto
en la metodología empleada para hacer la relectura histórica de
la misma en el islam como en las conclusiones alcanzadas. Las
mujeres musulmanas quedan silenciadas en la imposición que hace
Mernissi de una monocomprensión y una monointerpretación de
los significados del hiyab, reducidos a simple símbolo del patriar-
cado árabe-islámico, en cuanto Mernissi alcanza dicha conclusión
mediante una doble práctica altamente problemática: violentar
epistémicamente los textos islámicos y presentar una versión ampu-
tada de los mismos.
Occidente y sus “valores” (el individualismo, la democracia y
la responsabilidad sexual, según Mernissi) son idealizados por la
misma. Si bien hace una crítica muy interesante del patriarcado
77 Enrique Dussel. “Europa, modernidad y eurocentrismo”. En Edgardo

Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas latinoamericanas. Clacso-Unesco, Buenos Aires:
2003.
occidental, que analiza a través de las representaciones europeas del

harén78, y que además nos ayuda a comprender cómo el patriarcado
occidental coloniza al árabe, no se da sin embargo en su obra una
crítica a la modernidad occidentalocéntrica en su esencia. Más bien
todo lo contrario. El Occidente colonizador aparece curiosamente,
en Mernissi, no en toda su crueldad y negatividad, sino como el
espejo que interpelará a los musulmanes acerca de los “valores”
mencionados del individualismo y la responsabilidad sexual.
En consecuencia, en la obra de Mernissi no pueden encontrarse
elementos o pautas metodológicas que puedan hacernos pensar que
nos hallamos ante un pensamiento islámico decolonial, a pesar de
que sí existen –más allá del trato de la cuestión del hiyab, y que no
he citado aquí por cuestión de espacio y por no ser el objeto que
nos atañe– ideas y planteamientos de sumo interés que es posible
recuperar para construir un pensamiento de estas características.
En resumen, en su obra Fátima Mernissi replantea en clave local
los discursos feministas y abre ricas líneas de investigación, pero no
logra romper con la cárcel epistemológica, con las trayectorias deli-
mitadas del cómo y en qué términos hablar en el sistema-mundo.
Finalmente, mi propuesta para la realización de un proyecto de
pensamiento islámico decolonial es que este atraviese por tres fases,
que no se han producido y que especificaré a continuación:
1) La crítica a la modernidad como proyecto intrínsecamente
colonial y epistemicida, que permita la plena conciencia de la ubica-
ción de los diferentes individuos y grupos en el sistema-mundo
moderno/colonial capitalista/patriarcal occidentalocéntrico y cris-
tianocéntrico.
2) A partir de este momento, puede comenzarse un proceso de
identificación de las colonialidades y de las múltiples estructuras de
78 Fátima Mernissi. El harén en Occidente. Espasa Calpe, Madrid: 2001.

poder que interseccionan a los individuos en lugares diferentes y de

maneras variadas. Este proceso de identificación debe ir acompa-
ñado de una relectura decolonial de las fuentes para identificar la
cosmovisión y la epistemología islámicas y los locus de enunciación
de los que se parte. Ello permite trascender la normativa liberal79
como medida y valoración de todas las formas otras.
En los ámbitos del pensamiento islámico, en el contexto
marroquí en particular, esta idea ha sido propuesta con especial
lucidez por Taha Abdel-Rahman80, cuando en una de sus numerosas
y prolijas publicaciones, en el contexto de su argumentación sobre la
crisis de los intelectuales musulmanes contemporáneos, los califica
de incapaces, en términos generales, de escapar a una serie de meca-
nismos que encierran a unos en un particularismo ciego, a otros en
unas dinámicas de imitación igualmente limitantes, que bloquean
sus capacidades de innovación intelectual, conceptual y cultural,
reinsertándolos paradójicamente en los paradigmas modernistas
occidentales hegemónicos y en una acción de “borrado” o “invisibi-
lización” de la particularidad de los suyos propios.
3) A partir de aquí, es posible la construcción de un proyecto
no positivo, de respuestas multicentradas, que proporcionen solu-
ciones concretas –siempre de quién y para quién– a problemáticas
concretas. Esto supone resolver la colonialidad intrínseca a la
universalidad abstracta generadora de sujetos y epistemologías
subalternos. A través del iytihad (esfuerzo personal) como un instru-
mento muy potente de la tradición islámica para la generación de
una jurisprudencia renovada y acorde a todo tiempo y lugar, que ya
está siendo, de hecho, utilizado por mujeres y hombres musulmanes
para la relectura de las fuentes, el islam mismo se concibe como
79 Saba Mahmood. “Questioning Liberalism too. A Response to ‘Islam
and The Challenge of Democracy’”. Boston Review, abril/mayo, 2003.
80 Taha Abdel-Rahman. Roh al Hadaza. El espíritu de la..., op. cit.
proyecto multicentrado81. Uno de los ejemplos más ilustrativos es

cuando el iman al Shafi’i (767-820), fundador de la escuela jurí-
dica islámica que adopta su nombre, trasladándose de Irak a Egipto,
transformó toda su jurisprudencia.
De este modo, estoy planteando una propuesta de relectura
decolonial radical, que se convierta en una forma de reconstrucción
de la realidad en base a su condición heterogénea y plural. No se
trata de defender un relativismo cultural; el propio término no es
sino una flagrante puesta en acción etnocentrista que sitúa la trayec-
toria, cultura y valores occidentales en la hybris del punto cero82. No
se trata en absoluto de encerrarnos en un particularismo estrecho83;
más bien todo lo contrario, se trata de llevar hasta la última de sus
consecuencias el término universal. Se trata de ampliarlo y conver-
tirlo en un concepto inclusivo y no excluyente, de convertirlo en un
pluriversal basado en la transmodernidad 84. Se trata de replantear
un concepto que desde sus inicios nació truncado cuando iba acom-
pañado de una definición limitante y limitada, por no decir racista,
del concepto de ser humano: primero el hombre, blanco, burgués,
capitalista, occidental, cristiano, militar, luego los hombres y las
mujeres blancos. Aún el concepto de universal no ha englobado a las
dos terceras partes del mundo, excluidos como infrahumanos; los
derechos y las libertades nunca han sido aplicados a ellos.
81 Cfr. María Caterina La Barbera. Multicentered Feminism. Revisiting the

“Female Genital Mutilation” Discourse, Palermo, Compostampa di M.
Savasta, Palermo: 2009.
82 Santiago Castro-Gómez. La hybris del punto cero. Ciencia, raza e ilus-
tración en la Nueva Granada (1750-1816). Instituto Pensar, Pontificia
Universidad Javeriana, Bogotá: 2004.
83 Aimé Césaire. Discurso sobre..., op. cit.
84 Ramón Grosfoguel. “La descolonización de la economía...”, loc. cit.
Frente a la colonialidad propongo la negación a hablar desde

donde es impuesto: cambiar los términos y desarticular los
conceptos existentes y practicar la enunciación desde el mismo
lugar donde se impone el silencio y con la voz de las y los silenciados.
Construir un proyecto emancipatorio desde la alteridad, desde el
pensamiento fronterizo. Un lenguaje y un pensamiento otro es una
forma crítica de pensar, no etnocida, que ayuda a la fecundación
mutua entre culturas. Es de la diferencia colonial de donde pueden
emerger nuevas formas de producir conocimiento, esto es, nuevas
epistemologías, nuevos saberes. No se trata de reemplazar las epis-
temologías o la epistemología europea; más bien se trata de comple-
mentarlas o de abrir nuevas posibilidades de conocer. Lucha contra
la violencia epistémica.85
El elemento central de la teoría decolonial es precisamente una
utopía, donde se busca un mundo mejor y un proyecto civilizatorio
y epistemológico alternativo a la modernidad eurocéntrica, aunque
en diálogo con ella, basado en dos elementos principales: el pluri-
versalismo y la transmodernidad. Estos conceptos hacen referencia
precisamente a la convivencia de la diversidad cultural y a su reco-
nocimiento de igual a igual entablando, a partir de esta premisa
de igualdad, un intercambio intercultural dialógico enriquecedor,
que posibilite el desarrollo de proyectos mutuos transformadores y
emancipatorios para la sociedad86. No es una afirmación folclórica
del pasado ni un proyecto antimoderno de grupos “conservadores”,
tampoco es posmoderno, en el sentido de negación de la moder-
nidad como crítica a toda razón para caer en un irracionalismo
85 Ibid.
86 Idem. “Hacia un pluriversalismo transmoderno decolonial”. Revista
Tabula Rasa, vol. 9, pp. 199-215; Walsh, 2006 (s.r.); Dussel, 2005
(s.r.); Mignolo, 2007 (s.r.).
nihilista87. Se trata, en definitiva, de un proyecto global liberatorio,

emancipatorio, donde la alteridad, la hibridación, que eran coesen-
ciales a la modernidad, se realicen realmente.
87 Enrique Dussel, 2005 (s.r.).

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LA COOPTACIÓN DEL FEMINISMO ISLÁMICO EN EL EUROISLAM
Y LA PÉRDIDA DE LA LIBERACIÓN
ARZU MERALI1
Islamic Human Rights Commission, Reino Unido
La tendencia hacia la indigenización del islam para subsumirlo

en las culturas nacionales y regionales no es nueva. Si bien las expre-
siones culturales del islam se han desarrollado por todo el mundo
desde que la divina revelación marcara el periodo de la era profé-
tica del profeta Mahoma (que la paz y las bendiciones de Alá sean
con él y su descendencia), un rasgo político común de todas esas
expresiones –tanto territoriales como no territoriales– fue la adhe-
sión a ciertas nociones transnacionales, como, por ejemplo, que el
concepto de ummah2 comprende un sentido de la unidad y la mutua
corresponsabilidad de la comunidad musulmana en todo el mundo.
Otro valor común y con frecuencia politizado fue el de apoyar a
1 Investigadora, escritora, feminista islámica, activista defensora de los
derechos humanos y fundadora del Islamic Human Rigths Comission
(IHRC).
2 Ummah es el término usado para definir una comunidad musulmana
mundial. Algunos pensadores han afirmado también que ummah se
extiende a creyentes de otras religiones o a los oprimidos de todo el
mundo.
107
los oprimidos. La ley coránica consideraba esto tan importante

como para exigirlo como deber del musulmán, y exigirlo en apoyo
de cualquiera –no importa la identidad religiosa o cultural– en
situación de oprimido y en contra de cualquiera en situación de
opresor en la medida en que se apliquen los criterios de oprimido
y opresor. Transcendiendo todas las formas de tribalismo y nacio-
nalismo, estos y otros rasgos distintivos del islam han ocurrido una
y otra vez, ya sea como correctivo a la desviación entre formas de
adhesión culturistas, como forma de movilización social/política
vía la autoridad musulmana o como correctivo contra la autoridad
no islámica por parte de las poblaciones musulmanas3. Esta intro-
ducción no busca censurar la historia musulmana; sin embargo,
se expone aquí para señalar una diferencia percibida entre otras
formas de indigenización de la religión en el mundo musulmán –en
su mayor parte, pero no exclusivamente en el periodo precolonial– y
el actual estado del mundo musulmán con base en una trayectoria
del discurso político normativo occidentalocéntrico posterior a la
Segunda Guerra Mundial. Esta diferenciación da sentido a la nueva
ola de movimientos de indigenización, en particular en Europa y
Norteamérica, y los efectos de su influencia en el Sur global. Ha
implicado la destrucción o la desaparición del(os) feminismo(s) islá-
mico(s) radical(es).
Este artículo explica cómo, independientemente de la posición
en el uso actual del término, la idea del empoderamiento y la libe-
ración femenina en el islam, que con frecuencia se ha denominado
feminismo islámico, ha sido un pilar del renacimiento islámico en
el siglo xx, y parte esencial de los movimientos islámicos de libera-
ción. Este resurgimiento político ha sido un serio desafío a proyectos
neocoloniales que se camuflan como proyectos de independencia
3 Salman Sayyid. A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence

of Islamism, Zed Books, Londres: 1997.
La cooptación del feminismo islámico en el euroislam y la pérdida de la liberación 109
nacionalistas posteriores a una supuesta descolonización. Las alter-

nativas ofrecidas por estos movimientos incluyeron diferentes varia-
ciones de los discursos liberacionistas sobre el género, pero todas
fueron transformadoras e implicaron adhesión al texto sagrado y a
su interpretación, con base en la creencia de que en el caso del Corán
eran la revelación Divina de la Justicia, o en el caso de los hadiz4 y de
los seerah5, palabras y ejemplos del mensajero final y ejemplar de la fe.
¿Qué es el islam europeo?
El movimiento por el islam europeo y también el/los islam

nacional/es desvinculados de la ummah, como el islamismo britá-
nico, ha sido dirigido o instigado muchas veces por figuras involu-
cradas en esos movimientos radicales y transformacionistas. Pese a
enmarcarse como discurso de empoderamiento para comunidades
diaspóricas en contextos occidentales para desarrollar una identidad
positiva más allá de la de víctima radicalizada y esencializada6, estos
movimientos han interiorizado ciertos conceptos occidentales que
van en contravía con la idea de la transformación y la liberación. En
ningún lugar es más evidente esto que en la apropiación que estos
movimientos hacen del término feminismo islámico, situando de
manera explícita dichos discursos en una teleología diferente a la
de los movimientos de liberación en el mundo musulmán. Esto se
4 Hadiz son la recopilación de las tradiciones que contienen las máximas

del profeta Mahoma (la paz sea con él) que, con relatos de su práctica
diaria (los sunna), constituyen la principal fuente de consejo para los
musulmanes aparte del Corán.
5 Seerah se define como la vida o la manera en como vivió el profeta
(santo profeta Mahoma), y describe las compilaciones de narraciones
alrededor de esta.
6 Tarik Ramadán. To Be a European Muslim: A Study of Islamic Sources in
the European Context, Islamic Foundation, Leicester, UK: 1999.
refleja en otros intentos coloniales de definir y subsumir los movi-

mientos islámicos de liberación como comparables a los proyectos
normativos occidentales o adaptables a los mismos proyectos,
que supuestamente avalan la realización de los ideales demo-
cráticos nacionales después de Westfalia7. Sostienen que dichos
movimientos en Egipto, Afganistán, Túnez y Argelia representan
proyectos democrático-liberales nacionales, que no son contrarios al
islam, sino parte de él, en oposición directa a la revolución islámica
en Irán y a la creación y el éxito de Hezbolá. Ghanouchi8 afirma que
los islamistas pueden trabajar en las estructuras existentes occiden-
talizadas, apartando el marco islamista de la transformación de las
estructuras y llevándolo a la plena participación en las estructuras
existentes y, por ende, a su legitimación. Esto representa una acep-
tación de facto de ciertas narrativas coloniales, además de aceptar
los límites y la inviolabilidad perpetua de las llamadas estructuras
liberales del Estado-nación. En esencia, justifica la aseveración de
que el Fin de la Historia es el desarrollo del Estado-nación liberal
como la forma última y superior de organización política.9
La transnacionalidad de la ummah es subsumida aquí por la
nación. Los fundamentos de la nación como concepto westfaliano
se aceptan entonces como sustitutos de otras formas de territoria-
lidad política. También reflejan una aceptación de que la reificación
colonial (la división de los Kilafa y otros súper-Estados políticos
musulmanes y su fragmentación en Estados-nación a partir de
las intervenciones militares y coloniales de occidente) y las jerar-
quías coloniales y estructuras hegemónicas de poder basadas en el
7 A. Tamimi. Power Sharing Islam, Liberty for Muslim World Publica-

tions, Londres: 1993.
8 Ibid.
9 F. Fukuyama. The End of History and The Last Man, The Free Press,
New York: 1992.
propósito del Tratado de Westfalia son un indicador de la identidad

europea contra un “otro” inferior y por eso mismo conquistable.10
Otras vetas del movimiento de indigenización eurocéntrico se
plantean “explícitamente” como seguidoras del islam antipolítico
y buscan oponerse a las tradiciones y expresiones del islamismo a
menudo asociadas con las comunidades de la primera generación de
ciudadanos musulmanes en occidente. En el Reino Unido, esto se
expresa como un rechazo de las costumbres sudasiáticas (de las que
procede casi el 60% de la comunidad musulmana británica11 y con
él las filiaciones políticas con los movimientos del Jamaat-i-Islami.
En la Europa continental, las comunidades más importantes a las
que ello afecta son las de ascendencia turca y marroquí, si bien es
posible que haya otras cincuenta etnias musulmanas representadas
en números significativos por toda Europa y casi igual número con
menor representación. Para los fines de este artículo, la discusión
sobre el islam europeo examinará estos movimientos que tienen
presencia importante en Europa del Sur, Centro y Oeste, y no anali-
zará a Europa del Este, donde hay comunidades más nuevas que
han coexistido con muchas que son realmente étnicamente origina-
rias de allí.
El islam europeo, entonces, busca distanciarse de las formas de
movilización y aspiración política no europeas y se autoidentifican
como nativas. Esto se expresa comúnmente de manera explícita en
la literatura de ciertas organizaciones y proyectos, como lo declara
10 K. Nimako y G. Willemsen. The Dutch Atlantic: Slavery, Abolition

and Emancipation. Decolonial Studies, Postcolonial Horizons, Pluto
Press, Londres: 2011.
11 S. R. Ameli, M. Elahi y A. Merali. Social Discrimination: Across the
Muslim Divide, Comisión Islámica de Derechos Humanos, Londres:
2004.
el Zaytuna College de Berkeley, California, en la sección “Quiénes

somos” de su sitio web:
Indigenización del islam en Occidente

Con la aspiración de producir académicos que comprendan las nece-
sidades específicas de las sociedades actuales, creemos que el Zaytuna
College tiene una contribución importante por hacer en la indi-
genización del islam en Occidente. Un islam indigenizado reviste
particular importancia en este momento en que hay tanta sospecha
dirigida hacia los musulmanes como “forasteros” ilegítimos, mien-
tras que hay al mismo tiempo un deseo demostrado por parte de
muchos en Occidente, en especial en los Estados Unidos, de crear
una sociedad más abierta, multicultural y tolerante.12
Aunque esta universidad tiene su sede en los EE.UU., su cuerpo

docente y su misión han sido aplaudidos por los gobiernos occi-
dentales, en particular por el Reino Unido. Estas figuras han sido
promovidas activamente por el Gobierno británico como parte de
sus varios programas para controlar el disenso entre las comuni-
dades musulmanas a quienes percibe como radicales o extremas.13
Vemos una transición desde la década de 1990, cuando se
acuñaron los términos de islam europeo y euroislam en la academia
y su adopción de los términos por figuras políticas, incluyendo al
otrora primer ministro británico Tony Blair (2005), la canciller
alemana Angela Merkel, el primer ministro británico en ejercicio
12 Quiénes somos: http://www.zaytunacollege.org/ about/ acceso:

19/12/11.
13 H. Thomson. Blair Government’s Strategy to Police Britain’s Muslims
Leaked. World Wide Socialist Web [http://www.wsws.org/arti-
cles/2004/jun2004/musl-j03. shtml international Committee for the
Fourth international], 3 de junio de 2004.
David Cameron (2011) y el presidente francés Nicolas Sarkozy.

También vemos cómo los exponentes de esos términos como “islam
europeo” y “euroislam” han sido alabados por los gobiernos occi-
dentales en cuanto sirven, consciente o inconscientemente, a unos
intereses que buscan controlar la interpretación, el pensamiento y la
autodeterminación política musulmana, aun como minorías expre-
sando su ciudadanía dentro de un Estado no musulmán.
Aunque esta crítica es rechazada con frecuencia con el argu-
mento de que aliarse con el proyecto del islam europeo previene
el extremismo violento, un examen más detallado de los términos
reales de la ciudadanía musulmana como la exponen estos gobiernos
revela otra intención. Un ejemplo de esto es el discurso conocido
como Las reglas del juego han cambiado, pronunciado por Tony Blair
en 2005. En él rechaza las siguientes ideas como incompatibles con
la vida en Occidente e insta a los musulmanes a rechazarlas o ser
rechazados:
Ellos demandan la eliminación de Israel; la retirada de todos los

occidentales de los países musulmanes, independientemente de los
deseos de personas y gobiernos; la instauración de Estados efectiva-
mente talibanes y la Ley de la Sharia en el mundo árabe abriendo
camino a un califato de todas las naciones musulmanas.
Aunque cargados de estereotipos, estos argumentos se traducen

como el intento de estigmatizar y deslegitimar:
-La ciudadanía musulmana mediante la organización política
y el disenso a través del apoyo popular musulmán a la lucha por la
liberación de Palestina.
-La retirada de tropas de países occidentales asentados en tierras
musulmanas.
-Khilafah y todos los tipos de formas alternativas de organiza-

ción política musulmana o panislámica.
Cuando se liga a este propósito, se pone en entredicho el
proyecto islámico europeo como uno profundamente antiliber-
tario y seudoasimilacionista en el hecho de que permite ser usado
para reprimir desde las aspiraciones individuales y comunales
musulmanas hasta la autorganización política a todo nivel a menos
que se ajuste a las nociones liberales del ser, la sociedad civil y el
Estado a la manera kantiana14, hasta el punto de eliminar lo ético
de la esfera pública que se conoce también como sociedad civil. No
solo se le niega agencia política normativa a los musulmanes, sino
que se desestabiliza el concepto de sociedad civil. Si bien el blanco
inicial de la intervención del Estado en reimaginar la ciudadanía
dentro de parámetros nacionales eran los musulmanes, y esto se
hace mediante el discurso de securitización, subrepticiamente los
efectos a largo plazo sobre la idea de la sociedad civil subsumida
dentro de los intereses del Estado-nación liberal afecta a todos, pues
la transformación será limitada explícitamente mediante el control
político de los términos.
Otro argumento en defensa de las obras escritas sobre el islam
europeo, con alguna justificación en el caso de Tariq Ramadan en
particular, es que buscan buenas prácticas organizacionales e insti-
tucionales en las comunidades musulmanas de Europa, y esto no se
diferencia de los procesos de indigenización de los que está repleta
la historia musulmana. Este argumento indica que los musul-
manes deben tomar como propio lo mejor de la sociedad occidental
y descartar una noción de superioridad cultural. El rechazo al
14 H. Thomson.“Blair Government’s Strategy to Police Britain’s

Muslims leaked”. World Wide Socialist Web [http://www.wsws.org/
articles/2004/jun2004/musl-j03. shtml international Committee for
the Fourth international], 3 de junio de 2004
asabiya (prejuicio) es una doctrina básica del islam y, en tal sentido,

es admirable el rechazo a los prejuicios culturales; sin embargo,
la tendencia general a aseverar que las instituciones europeas son
mejores también tiene limitaciones que pueden explotarse.
Sin una crítica rigurosa de los alegatos de superioridad o una
discusión equivalente sobre lo bueno de otras culturas, incluyendo
aquellas de las que proceden las comunidades minoritarias en Occi-
dente, la idea de la organización y la institución europeas como a
la cabeza en una singular trayectoria teleológica simplemente
sustituye el prejuicio por el racismo internalizado15. También pone
al islam europeo en un discurso colonial. Aunque se elogia como
una inclusión cálida a la sociedad occidental en la medida en que
combina lo mejor del islam y de Occidente, en realidad no hace más
que replicar un discurso orientalista de superioridad occidental.
Gema Martín Muñoz sostiene que el orientalismo español no solo
retrata a los árabes y musulmanes en formas degradantes, sino que
una segunda línea también glorifica el Siglo de Oro español bajo
el dominio musulmán como único, porque –en el discurso– es un
fenómeno español diferenciado del mundo árabe o musulmán, y
tal faceta española lo convierte en un periodo especial de avance
tecnológico y científico y de pluralismo y tolerancia religiosos.
Este último punto es clave para la transformación del feminismo
islámico de un discurso de liberación a un discurso de asimilación.
15 Arzu Merali. Blaming the Victim, the Impossible Muslim and the Big
Lie: Internalisation of Government Demonisation of Muslims in the UK,
Maison des Sciences de l’Homme, París: 2012.
Nombres inapropiados y contravenciones: ¿cuál es el

problema con el término feminismo islámico?
Inmanente en nociones de superioridad europea está la idea

de la posición de las mujeres europeas como superior a la posición
de las mujeres en otras culturas, incluyendo todas las culturas reli-
giosas. Huntington cita las relaciones de género como una de las
facetas peculiarmente superior de la civilización occidental en su
teoría del choque de civilizaciones16, el popular y populista histo-
riador Niall Ferguson17, acusado de llevar los valores de la educación
británica a las narrativas imperiales en contra del antiimperialismo,
cita también esto como lo hace el primer ministro británico David
Cameron, quien busca juzgar a las organizaciones de la sociedad
civil musulmana usando como criterio el respeto por los derechos
de la mujer, como si todas las demás organizaciones europeas implí-
citamente lo hicieran, y como si muchas organizaciones musul-
manas siniestramente no lo hicieran18. Todo discurso normativo se
canaliza mediante el lente del universalismo de la Ilustración.
La crítica de dicho discurso como herramienta de la hegemonía
colonial se encuentra ahora arraigada en la escritura decolonial y
expresada mediante los movimientos decoloniales de liberación. El
feminismo se encuentra acusado de complicidad con la hegemonía
colonial tanto en su forma positivista como en sus posicionamientos
epistémicos situados (standpoint feminism). Las feministas posmo-
dernas acusan el feminismo epistémicamente situado de privilegiar
16 S. Huntington. The Clash of Civilizations and the Remaking of World

Order. Simon & Schuster, New York: 1996.
17 N. Ferguson. Civilization: The West and the Rest, Allen Lane, Londres:
2011.
18 Ibid.
un modelo cultural específico de femineidad ideal del cual se deriva

el punto de vista feminista, y están:
... deja(ndo) de reconocer su propia posicionalidad y por ende las

maneras en que están implicadas en las relaciones de poder y las
reproducen ‒en este caso, la presuntuosa autoridad de las mujeres
heterosexuales blancas de clase media para definir “la postura de las
mujeres”‒ para hablar por todas las demás mujeres y definir quiénes
son. Las teóricas del feminismo situado, que demandan un privilegio
epistémico en aras de su localización, son por esto desenmascaradas
por defender un privilegio de raza y de clase sobre otras mujeres.19
Es una controversia explícita tanto de académicos como de

políticos. Diferentes escuelas de pensamiento feminista occidental
se han hecho cómplices en este discurso20. Critica abiertamente el
cambio en la orientación de las feministas:
... en 1970, se llamó al movimiento “liberación femenina” o, desde-

ñosamente acortado como “liberación”. Cuando... “liberacionistas”
se cambió por “feministas” todos respiramos aliviados. Lo que
ninguno de nosotros notó fue que el ideal de liberación se estaba
desvaneciendo con la palabra. Estábamos conformándonos con la
igualdad. Las luchas de liberación no tienen que ver con la asimila-
ción, sino con la reafirmación de la diferencia, con conferir dignidad
y prestigio a dicha diferencia, y con insistir en ella como condición
de la autodefinición y la autodeterminación...
19 E. Anderson. Theorizing Difference from Multiracial Feminism.

Feminist Studies. En: Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Ency-
clopedia of Philosophy, 2011 [http://plato.stanford.edu/archives/
spr2011/entries/feminism-epistemology/]
20 G. Greer. The Whole Woman, Doubleday, St Ives: 1999.
Prosigue:
La liberación femenina no veía el potencial femenino en términos

del actual masculino; las feministas visionarias de finales de la década
de los sesenta y de comienzos de los setenta sabían que las mujeres
nunca podrían encontrar la libertad aceptando vivir las vidas de
hombres sin libertad... Las liberacionistas buscaron por todo el
mundo indicios de cómo podrían ser las vidas de las mujeres si eran
libres de definir sus propios valores, de ordenar sus prioridades parti-
culares y de decidir su destino.
La liberación como parte del discurso feminista es clave para

poner el feminismo islámico en su contexto actual. La falta de reco-
rrido y descubrimiento, como lo describe Greer, son dos facetas
más incluidas en una crítica del feminismo positivista y feminismo
situado (standpoint feminism). El primero aspira a las normas
masculinas, el segundo privilegia la comprensión, las experiencias y
creencias de una mujer blanca ilustrada.
Es común que mujeres que son descritas ‒o se describen a sí
mismas‒ como feministas islámicas sientan recelo del término
“feminista”. Este término tiene ciertos estigmas asociados con la
complicidad en un modelo de pensamiento occidental que hace
parte de una narrativa colonial. Tal como el evangelismo cristiano
fue cómplice de la expansión del imperio, así mismo las narra-
tivas seculares de superioridad cultural, incluyendo los “derechos
humanos”, “los derechos de la mujer” y como consecuencia el “femi-
nismo” son cómplices de proyectos neocoloniales. Dicho estigma
también define la autodescripción. Esto tiene un rol que desem-
peñar en un cisma posterior entre los practicantes académicos,
pues algunas refutan la apelación de islámicas y se autodescriben
como feministas musulmanas. Este último término trae de nuevo
a colación cuestiones ontológicas en lo que respecta a la génesis del

feminismo, que afecta a los seguidores musulmanes.
El argumento de Greer en relación con la relación asimilación
vs. liberación es el quid del cisma en las nociones del feminismo islá-
mico y su actual lugar como actividad académica y proyecto práctico
en el momento actual. Mir-Hosseini21 afirma que el feminismo islá-
mico es el “hijo indeseado del islam político”. Si bien se critica con
frecuencia la obra de Mir-Hosseini, por hacer generalizaciones fáciles
como asociar el “islam político” y el “fundamentalismo islámico”
como inherentemente patriarcales y con generalizaciones estereoti-
padas y orientalistas de las sociedades musulmanas, su argumento
provee al menos un contexto histórico acerca del origen de los movi-
mientos que buscan justicia de género. Mir-Hosseini reconoce que
hay un número significativo de mujeres involucradas en la defensa
de género y en movimientos de justicia de género que citan los textos
islámicos, pero se rehúsan a ser rotuladas como feministas islá-
micas e incluso como activistas por los derechos de las mujeres. Este
último grupo de mujeres no se trata con frecuencia en la literatura
relacionada con el feminismo islámico, excepto en ocasiones como
ejemplo de la antítesis del feminismo islámico o como partidarias
de una visión islámica percibida como patriarcal. Aun así la exis-
tencia de estas mujeres es una faceta clave para comprender la cues-
tión más amplia de la ubicación del feminismo islámico, es decir, el
movimiento anticolonial del último siglo en particular. Las diversas
expresiones islámicas contra el colonialismo, representadas en movi-
mientos tan diversos como el que dio lugar a la revolución islámica
en Irán, hasta el surgimiento de la hermandad musulmana en sus
21 Mir-Hosseini. Understanding Islamic Feminism. An Interview with

Ziba Mir-Hosseini, 2010. Disponible en la dirección: [http://www.
countercurrents.org/sikand070210.htlm] recuperado: 20.12.11.
diferentes formas nacionales, incluyendo a Hamas22 e incluso grupos

como Hizb ut-Tahrir, tienen considerables sectores electorales feme-
ninos que de hecho apoyan los objetivos de estos movimientos. En
el caso de un movimiento como Hezbolá en Líbano, muchos de sus
seguidores desafían los estereotipos de “mujeres con velo”, “profun-
damente religiosas” y “desempoderadas” que conforman la reserva
de estereotipos orientalistas tan desacreditados en la diversa litera-
tura académica.
En síntesis, si bien hay muchos y diversos movimientos para la
justicia de género entre las mujeres –y los hombres– en los últimos
cien años, el término “feminismo islámico” ya está limitado en
muchas partes de la literatura académica en su aplicación a solo
ciertos grupos y a ciertas formas de pensamiento occidentalocén-
tricos. Esas formas de pensamiento socavan las credenciales del
régimen académico en la medida en que socavan las aspiraciones
libertarias.
Del feminismo islámico universal: de lo particular a lo

neocolonial
Las demandas de las mujeres por justicia de género desde movi-

mientos con orientación islámica (Estado islámico) que defienden
un modelo islámico politizado tradicional o muy textual o reconce-
bido o reformado, como en Hamas, la República Islámica, Al-Adl
Wal-Ishane, etc., han sido conocidos por haber incrementado
la participación femenina en la esfera pública de una manera que
los movimientos feministas occidentalizados han sido incapaces
de hacer; no obstante, su subjetividad está en conflicto con la del
punto de vista universal por medio de su subalternización étnica
22 I. Jad. “Islamist Women of Hamas: between Feminism and Nationa-

lism”. Inter Asia Cultural Studies, vol.12 (2), 2011, pp. 176-201.
o religiosa; desde la normatividad del feminismo situado occiden-

talizado. Aun así, dichos movimientos no pueden encapsularse
fácilmente en un marco posmoderno, puesto que la fuente de la
crítica posmoderna es la negación del esencialismo. El islam y las
demandas de las mujeres islámicas en este grupo son a la vez esen-
cialistas y universalistas, pues buscan la liberación para las mujeres
a través del islam. Aunque el enfoque pragmático a la solidaridad
entre movimientos de mujeres tiene un elemento de las estrategias
cooperativas (que incitan los movimientos decoloniales y posmo-
dernos usando la teoría de solidaridad vs. objetividad de Rorty) ha
sido adoptada por algunos de dichos movimientos, la narrativa islá-
mica sigue siendo una narrativa que busca la Verdad por mandato
de la Verdad, es decir, de Alá, (gloria a Alá). Esto no quiere decir
que los movimientos islámicos no puedan trabajar en solidaridad
o estén siendo hipócritas, pero el reconocimiento de su localiza-
ción situada no se deriva tan claro como en una posición rortiana
posmoderna más ortodoxa, e indica un deseo de trabajar con otros
movimientos libertarios con respeto, en lugar de aceptar sus ideas
como particularistas.
La trayectoria de algunas de las escritoras denominadas femi-
nistas islámicas en Irán ejemplifica esta tensión, pero igualmente
comparten esta tensión la trayectoria del feminismo islámico como
concepto, movimientos aliados a un proyecto decolonial, antiim-
perialista, islámico/ista a su total opuesto. Rahnavard23 condena
abiertamente a las mujeres por haber abandonado la hiyab y capi-
tular al patriarcado capitalista disfrazado de derechos de la mujer,
en su polémico llamado a las mujeres de Irán a liberarse de la domi-
nación cultural occidental. Un rechazo de estos valores culturales a
Rahnavard en ese momento fue una manera de quitarse de encima
23 Z. Rahnavard. The Message of Hijab, Open Press, Londres: 1987.

los grilletes políticos de la opresión y le habló a la naturaleza esencial

de la mujer degradada por los sistemas taghut. Taghut es un término
del Corán para opresión sistémica o el sistema opresor en un sentido
hegemónico, no particular ni situacional. Según Mir-Hosseini24, en
entrevistas con Rahnavard y otros en la década de 1990, ellas habían
aceptado el término feminista islámico: “el cual consideraron una
descripción apta, aun cuando algunas de ellas no aceptaban aún
la premisa feminista de la igualdad de género”. En la descripción
hecha entonces por Mir-Hosseini, Rahnavard y otros25 han caído
en una trayectoria particularista vis-à-vis sus demandas de que al
rechazar la idea de Mir-Hosseini de “una premisa feminista de la
igualdad de género”, aun así se les percibía como operando dentro
de alguna forma de discurso feminista.
El desarrollo de un régimen académico específico que fuera
partidario de la capacidad de las mujeres musulmanas de exigir
la igualdad de género a lo largo de esta trayectoria fue de nuevo
propuesta y criticada como particularista por otras feministas
convencionales o tradicionales. Las feministas particularistas
afirman que no hay una experiencia universal de las mujeres y que los
asuntos de herencia racial, cultural o religiosa afectan la experiencia
de las mujeres de manera significativa y por tanto son cruciales a la
hora de entender los movimientos de liberación particulares de estas
mujeres. Por tanto, no hay metodología ni experiencia de liberación
universal. Lo que hay es solidaridad entre varios movimientos de
liberación feministas particulares y sus luchas por autonomía y
liberación dentro de un marco poscolonial. El principio clave de
desarrollar solidaridad entre grupos oprimidos que defienden femi-
nismos particulares no es uno que muchos feminismos islámicos,
24 Z. Mir-Hosseini. “Beyond Islam vs. Feminism”. IDS Bulletin, vol. 42,
2011, pp. 67-77.
25 Z. Rahnavard. The Message..., op. cit.
en general, sostengan. Esto los separa de los movimientos antiim-

perialistas y se convierten en movimiento cooptados por las estruc-
turas de poder de los hombres blancos imperiales occidentales.
Dicha crítica de particularismo –dirigida a muchos proyectos
y teorías de liberación no occidentalizados– no socava las creden-
ciales de dichos discursos en cuanto liberatorios cuando siguen
trabajando en un marco cooperativo de solidaridad. Sin embargo,
el discurso feminista islámico asociado con Rahnavard y miembros
importantes del llamado movimiento verde en Irán se postula en
un marco político neocolonial en virtud de que no logró trabajar
en cooperación con otros movimientos de liberación, sino más bien
como parte de una crítica orientalista del islam político. Elogiada
como gran pensadora de la reforma iraní debido a los cambios de
posición en la naturaleza obligatoria de la hiyab en un Estado islá-
mico, pero principalmente por su rol en el boicot al proceso elec-
toral después de las elecciones presidenciales de 2009 en Irán, la
posición de Rahnavard y otros26 de un feminismo islámico iraní
en el campo del movimiento verde hizo una ruptura final con el
universalismo alternativo o la solidaridad con otros movimientos
de liberación, específicamente la causa palestina que fue degra-
dada y rechazada de manera explícita por Mir-Hosein Musaví en
su campaña electoral. El feminismo islámico iraní de Rahnavard
y otros27 es un movimiento nacionalista para la asimilación de los
modelos políticos occidentales, incluyendo el sacrificio de la ética
en la política exterior o de la solidaridad global para privilegiar
causas nacionalistas ligadas al desarrollo de los derechos de la mujer
y a otras normas políticas, según las aspiraciones “westfalianas” de
un Estado-nación liberal. El feminismo islámico se ligó en el corto
26 Ibid.
27 Ibid.
plazo con un discurso nacional sobre los derechos económicos y la

movilidad social para una clase media joven en ciernes a costa del
desarrollo normativo político alternativo a largo plazo.
En resumen, el feminismo islámico fue subsumido por una
narrativa contrarrevolucionaria. Se asimiló. El ejemplo del femi-
nismo islámico en un contexto contrarrevolucionario iraní es afín
a la idea del feminismo islámico tal como opera en un contexto
europeo minoritario. La amalgama de demandas de los gobiernos
europeos y de algunos autores entre el empoderamiento de la mujer
y el rechazo de ciertas afiliaciones transnacionales es distinta al caso
iraní. El rechazo a cualquier crítica a Israel es central a las demandas
de los gobiernos europeos como el Reino Unido y Alemania en
sus relaciones con la organización de la sociedad civil musulmana
(ciudadanos europeos musulmanes). Esta transición, distancián-
dose de la solidaridad, también refuerza los discursos culturales
dominantes que degradan y subalternizan a los musulmanes y a
las musulmanas en particular. De manera similar, la organización
femenina que pretende crear conciencia del feminismo o de los
derechos de la mujer entre los musulmanes y quienes declaran sus
credenciales islámicas en la sociedad civil en pro de las mujeres se
ponen con frecuencia contra los llamados fundamentalistas y radi-
cales entre la comunidad musulmana, adhiriéndose a una agenda
gubernamental que apunta a reprimir el disenso de la política exte-
rior. Esto puede verse, por ejemplo, en una iniciativa directa del
gobierno del Reino Unido que ve la interacción de ideas expresadas,
y por ende la agencia, de las mujeres musulmanas a través de un
informe patrocinado por el gobierno llamado “la que cuestiona”.
Aunque no se calificó como proyecto feminista islámico explícita-
mente, tuvo el apoyo de mujeres como la profesora Haleh Afshar,
que se denominan feministas musulmanas. Si bien transmitía
una amplia gama de opiniones que abarcaban la esfera del Reino
Unido, la conclusión del informe usaba terminología que restringía

las credenciales del informe como texto libertario. Lamentando los
prejuicios de la sociedad en general, el reporte señala: “... la islamo-
fobia crea una gran brecha entre la percepción de las comunidades
musulmanas sobre quiénes son y de las maneras como son vistos
por la sociedad receptora”. Como huéspedes en una sociedad recep-
tora y percibidas como tales en el marco académico del reporte, las
mujeres musulmanas fueron relegadas a no ciudadanas, o peor aún,
a huéspedes.
El feminismo islámico como mutismo, no expresión
Las preguntas planteadas alrededor de las ideas del feminismo

islámico están restringidas aún más por una preocupación con la
idea de que a menos de que la defensa de la justicia de género se haga
de tal manera que se reinterpreten los textos clásicos para acomo-
darse a una esfera moderna, estos son ejercicios inválidos/no acadé-
micos que no constituyen un tema de estudio apropiado y no son
aceptables como proyectos normativos para derechos. Frecuentes
críticas al feminismo islámico constituyen acusaciones como las
hechas por Moghaddam:28
¿Puede haber algo semejante al feminismo enmarcado en términos

islámicos? ¿Es el islam compatible con el feminismo? ¿Es correcto
definir como feministas o incluso como feministas islámicos a los
activistas y académicos, incluyendo las mujeres de velo, que realizan
su trabajo por el progreso de las mujeres y la igualdad de género en
un marco discursivo islámico?
28 V. Moghaddam. “Islamic Feminism and its Discontents: Toward a

Resolution of the Debate”, Signs, vol. 27(4), 2002, pp.1.135-1.171.
Según Moghaddam, quien se sitúa como feminista occidental

tradicional, y también según diferentes autores y grupos feministas
islámicos, “quienes trabajan en el marco de los Estados islámicos o
proyectos políticos islámicos son cómplices de un patriarcado no
especificado y generalizado”, exhibiendo esta feminista occidental
todas las señales características del estereotipo orientalista.
Esto a pesar de movimientos descritos de manera explícita por
sus seguidores como movimientos por la liberación, con frecuencia
llamados movimientos para la liberación de las mujeres a través
del islam. Imponiendo ciertas definiciones de quién puede ser
feministas a través de la idea de la reinterpretación en un contexto
moderno y en equivalencia con las normas existentes de la igualdad
femenina de Occidente, los grupos y defensores de las mujeres islá-
micas se encuentran mudos, incapaces de analizar la liberación en
sus propios términos, y en lugar de eso, se ven forzados a hablar en
una metanarrativa definida por el poder y las normas hegemónicas
de la sociedad civil occidental. Esta es una comprensión dual de la
teoría del grupo mudo ilustrada en el primer ejemplo de las mujeres
a quienes se les impide hablar en sus propios términos y se les obliga
a comunicarse con el poder en la lengua del poder masculino29,
pero también al grupo étnico y religioso que está dominado por
el poder de la mayoría 30; sostienen que las minorías musulmanas
sufren esto en un contexto europeo occidental al no poder expresar
sus aspiraciones de organización política o legal en términos islá-
micos autodefinidos. Llevando más allá estas teorías en el contexto
del feminismo islámico, se fuerza a mujeres de expresión islámica
29 C. Kramerae. Women and Men Speaking; Frameworks for Analysis.

Newbury House, Rowley, Massachussets: 1981
30 S. R. Ameli, B. Faridi, K. Lindahl y A. Merali. Law and British
Muslims: Domination of the Majority or Process of Balance, Islamic
Human Rights Comission, Londres: 2006.
a hablar en términos de discurso “feminista” para que se acepten

como tales sus demandas de justicia de género. Esta censura de los
términos de justicia de género mediante el término “feminismo”
y sus seguidores de “feministas” ha creado una esfera en la que
mujeres –y hombres– son obligadas a usar términos que ellas no
aceptan como relevante. El mutismo está entonces implícito en el
uso del término feminismo islámico –más que en la inclusión de las
voces de mujeres musulmanas–, quienes usan términos islámicos
para emancipación, el término se reduce a la descripción de aquellas
mujeres que participan ‒o intentan participar‒ en la reinterpreta-
ción de los textos de una manera particular para amoldarse a las
nociones nacionales, liberales occidentales.
Esto no solo tiene impacto académico o teórico, sino también
práctico y de políticas en el mundo real. Un ejemplo de esto es la
tensión en los movimientos de mujeres incluyendo los movimientos
de mujeres islámicas en Marruecos, el sector de ONG, el Gobierno
y la ayuda exterior31. Rapp considera que:
El islamismo y la participación política de las mujeres son ambos

desarrollos relativamente recientes en la historia marroquí. Ambas
tendencias surgieron después de la independencia en 1956 y han
servido para reforzarse entre sí en ciertas situaciones y repelerse
entre sí en otras. El surgimiento del islam político y las crecientes
demandas por mayor participación en la vida política han ocurrido
de manera casi simultánea en Marruecos, a medida que el campo de
juego político se hizo más diverso y los discursos sobre los derechos
de las minorías se hicieron más y más comunes.
31 Laurel Rapp. “The Challenges and Opportunities Moroccan Islamist

Movements Pose to Women’s Political Participation”, Center for
Study of Islam and Democracy, (s/l): 2008.
Como Mir-Hosseini plantea que existe una tensión entre

estas dos tendencias concurrentes, Rapp, sin embargo, citando
a Utas, destaca la existencia de una opinión muy difundida, pero
incorrecta en Occidente, de que las mujeres no están activas en la
vida pública marroquí. Con base en su propio trabajo de campo,
Rapp afirma que no solo la participación femenina es alta, sino que
además la mayor parte de esa participación femenina incrementada
se ha dado por medio de los dos principales partidos políticos islá-
micos, al Adl Wal-Ishane (Movimiento de Justicia y Caridad) y el
Partido por la Justicia y el Desarrollo (PJD), partidos ambos que,
al contrario de los demás, no funcionan por un sistema de cupos.
Nadia Yassine, hija del líder de Al-Adl Wal-Ishane es una figura
prominente dentro del movimiento femenino islámico y ha deman-
dado la participación política de las mujeres como parte del núcleo
de los valores islámicos. Pero su condición, pese a sus escritos y su
activismo como feminista islámica es rebatida, en particular por las
llamadas feministas seculares. Dicha impugnación es un micro-
cosmos de una impugnación más amplia entre el islam y el Estado,
que ha polarizado los movimientos políticos islámicos y los movi-
mientos seculares en contestación entre sí en el terreno político.
Acusados de “esconder sus intereses reales” sobre cualquier número
de problemas, incluyendo los de los derechos de las mujeres32, se
niega legitimidad como fuerza progresista a los llamados islamistas,
negando así una voz a las mujeres enroladas en estos movimientos
progresistas. Esto se exacerba con el trabajo de desarrollo nacional e
internacional. Sibai33 destaca el ciclo de negatividad confirmado de
maniobras políticas contra la oposición en Marruecos:
32 Ibid.
33 S. A. Sibai. “Cooperar en Marruecos: entre la acción y la construcción
del estereotipo”. Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, vol.
8, junio-diciembre, 2009.
Las batallas en el discurso político y en la acción social en Marruecos

en oposición a los islamistas y la izquierda progresista, donde la última
se apropia el discurso del miedo sobre el islam a fin de neutralizar a
sus rivales islamistas, influenciar las percepciones y discursos de los
técnicos españoles y reforzar los prejuicios con los que los últimos se
acercan a la realidad marroquí. Esto puede dar como resultado una
falta de cooperación con asociaciones ligadas a los Tribunales Islámicos.
Los técnicos españoles, al igual que los marroquíes, reproducen
el mismo sermón sobre los islamistas y construyen analogías de
los recién mencionados, asimilando la izquierda española con la
izquierda marroquí, así se identificaron con ella y pusieron el islam
como el “Otro” en valores o percepciones o modelos de desarrollo
no compartidos, mirado en su conjunto hay una dialéctica que cons-
truye una imagen demonizada de los islamistas.
Sibai afirma que estas opiniones son clave para el financiamiento

de iniciativas de la sociedad civil por parte de organismos interna-
cionales de ayuda relacionados con los gobiernos occidentales –en
particular España– en Marruecos. Al poner la financiación para el
desarrollo a disposición de quienes trabajan en la reinterpretación
asimilativa o en modelos feministas occidentales, los gobiernos
occidentales trabajan en contra de proyectos populares libertarios
y participativos.
La transferencia y el ciclo de la negatividad hacia y desde las
esferas social y política dominantes pueden verse en la repetición
maquinal de la necesidad de asimilar el feminismo islámico para
que este realice una crítica del islam político a través del proyecto
del euroislam. Los proyectos del islam europeo y del Estado-nación
liberal westfaliano se han vuelto sinónimos y se alimentan uno al
otro. El islam europeo como contrapeso al “islam político” ha llegado
a subsumir ideas como el feminismo islámico, y secuestrando estos
términos ha suprimido su contenido y aspiración libertaria asimilán-

dolo a normas hegemónicas occidentales predefinidas y establecidas.
En este mundo, las mujeres musulmanas, ya sea que trabajen o no en
la plataforma del feminismo islámico, siguen relegadas a ser hués-
pedes y no iguales, pese a todas las demandas de igualdad.
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FEMINISMO ISLÁMICO, INTERSECCIONALIDAD
Y DECOLONIALIDAD1
SARA SALEM2
The Institute of Social Studies, Países Bajos
Introducción
La interseccionalidad es una teoría dentro de los estudios femi-

nistas que se ha utilizado para abordar la naturaleza intersectada
de estructuras e identidades. Ha servido para descentrar el femi-
nismo occidental y en cambio poner en entredicho nuestra subje-
tividad como investigadores, así como los supuestos que sustentan
nuestro trabajo. El feminismo islámico tiene mucho en común con
la interseccionalidad, y sostengo que combinar estos dos campos
serviría para pluralizar el campo del feminismo y llamar la aten-
ción a los múltiples niveles de opresión que las mujeres musulmanas
enfrentan hoy en día.
1 Este artículo hace parte de mi investigación en Leiden University entre

2010-2011.
2 Candidata a Ph.D., Institute of Social Studies, Países Bajos. Profesora
visitante en la Universidad de California, Berkeley.
135
Este artículo comienza dando una idea general de la teoría de la

interseccionalidad siguiendo la pista a su surgimiento. A continua-
ción, el artículo analiza el feminismo islámico, antes de pasar a su
propuesta de por qué los dos campos deben fusionarse mediante un
análisis de las semejanzas entre ambos. Adicionalmente, se propone
un acercamiento decolonial como aspecto importante de una pers-
pectiva feminista islámica interseccional.
La teoría de la interseccionalidad
La teoría de la interseccionalidad es un enfoque teórico relativa-

mente nuevo para hacer investigación en las ciencias sociales. Plan-
teada por vez primera por las feministas de color, ha sido adoptada
ahora por otras disciplinas, como la sociología, los estudios raciales y
la etnografía. El contexto en el que surgió la interseccionalidad es en
extremo importante al intentar comprender la teoría misma. Poco
después de la difusión del feminismo de la primera ola en América
y Europa, comenzaron a aflorar críticas procedentes de mujeres
que se sentían excluidas por los discursos usados por las feministas
de la primera ola. Especialmente, la pretensión de representación
universal de las mujeres fue cuestionada por mujeres que sentían
que sus experiencias eran muy diferentes de la mujer promedio
blanca, occidental, de clase media, que constituía el grueso del
movimiento feminista de la primera ola. “Algunas feministas
creían que las particularidades concretas de su propia subordina-
ción estaban excluidas: los análisis, a menudo generalizados para
todas las mujeres, de hecho, se fundamentaban en las prioridades
y experiencias de una minoría”3. Más aún, las feministas negras
sostenían que el feminismo blanco y burgués solo ponía sobre la
3 Ann Denis. “Intersectional Analysis: a Contribution of Feminism to

Sociology”. International Sociology, vol. 23(5), 2008, pp. 677-694.
Feminismo islámico, interseccionalidad y decolonialidad 137
mesa problemas de las experiencias de opresión de mujeres blancas

de clase media4. “Las limitaciones del feminismo son evidentes en la
construcción de la prioridad de problemas (implícitamente consen-
suada) que al parecer se espera que todas las mujeres organicen”5.
Un punto importante era que la teorización feminista no se salía de
las relaciones sociales dominantes, y por ende reflejaba relaciones
de poder similares. “Las prácticas académicas feministas están
inscritas en relaciones de poder –relaciones a las que se resisten, van
en contravía o incluso quizás apoyan de manera implícita–. Por
supuesto no puede haber una academia apolítica”.6
Las feministas negras americanas fueron las primeras en
sostener que el feminismo dominante no representaba, y era incapaz
de hacerlo, sus experiencias con solo tener en cuenta el género como
variable más importante. Ellas insistían en que sus realidades eran
mucho más complejas que eso: eran mujeres; pero también eran
negras, pobres o ricas, urbanas o rurales, educadas o no educadas,
y así sucesivamente7. Todos estos diversos aspectos de sus identi-
dades se combinaban para crear sus realidades. Al comienzo, se creó
la noción de “opresión triple”, que sostenía que las mujeres negras
sufren de tres tipos diferentes de opresión: de clase, de raza y de
género8. Esto se convirtió más adelante en la sagrada trinidad de
4 H. Lutz, M.T. Herrera Vivar y L. Supik (eds.). Framing Intersectio-

nality: Debates on a Multi-faceted concept in Gender studies, Ashgate,
Farnham: 2011, p. 4
5 C. T. Mohanty. “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and
Colonial Discourses”. Feminist Review, vol. 30, 1988, p. 53.
6 Ibid.
7 Ann Phoenix. “Editorial: Intersectionality”. European Journal of
Women’s Studies, vol.13 (3), 2006, p. 187.
8 Nira Yuval-Davis. “Intersectionality and Feminist Politics”. European
Journal of Women’s Studies, vol. 13 (3), 2006, pp. 195.
los estudios feministas: raza-género-clase. La interseccionalidad se

añadiría luego a otras identidades como la sexualidad, la discapa-
cidad, etc.
Gran cantidad de académicas feministas han desestabilizado la

noción de una “mujer” universal, afirmando que la “mujer” en sí
es un terreno impugnado y fracturado, y que la experiencia de la
“mujer” siempre está constituida por sujetos con intereses amplia-
mente diferentes.9
Por esta razón, es problemático hablar de un “feminismo

universal” o de una “mujer universal”. Es importante notar que
aunque el término mismo solo se acuñó en la década de 1980, las
académicas feministas negras han estado conceptualizando la iden-
tidad como una formación de vectores entrelazados de raza, género,
clase y sexualidad por décadas10. Hancock reitera que la deuda que
tiene la interseccionalidad con las feministas negras apunta a que
parte importante de la investigación interseccional depende de los
artículos de feministas pertenecientes a la teoría crítica de raza,
quienes “trazan enérgicamente las ramificaciones de un sistema
legal enzarzado en el acercamiento unitario para las mujeres de
color que son víctimas de abuso sexual, violencia doméstica y discri-
minación laboral”.11
Además de las feministas negras, otros grupos de feministas,
como las feministas marxistas, lésbicas, poscoloniales y europeas,
también analizaban las relaciones entre diferentes sistemas de
opresión (como el capitalismo, la sexualidad, el nacionalismo) y el
9 J. Nash. “Re-thinking Intersectionality”. Feminist Review, vol. 89,
2008, p. 3.
10 Ibid.
11 2007 (s.r.)
género. Las feministas europeas y poscoloniales, por ejemplo, lo

hacían desarrollando la teoría del feminismo situado (standpoint
feminism)12. Sin embargo, aunque esos acercamientos puedan
haber usado la interseccionalidad, no reflejan una “perspectiva
interseccional”13. Lo que hicieron las feministas negras, lesbianas y
marxistas fue abordar la preocupación
... teórica y normativa más central en la academia feminista: a saber,

el reconocimiento de las diferencias entre mujeres. Esto se debe a
que hace mención del problema más acuciante que enfrenta el femi-
nismo contemporáneo: el largo y doloroso legado de sus exclusio-
nes.14
Este legado de exclusión ha sido articulado particularmente

bien por Crenshaw, quien escribe:
“Las feministas ignoran cómo funciona su propia raza para mitigar

algunos aspectos del sexismo y, más aún, cómo a menudo las privi-
legia sobre otras mujeres y contribuye a la dominación de aquellas.
En consecuencia, la teoría feminista sigue siendo blanca, y su poten-
cial de ampliar y profundizar su análisis considerando a mujeres no
privilegiadas sigue sin materializarse”.15
El término mismo interseccionalidad fue acuñado por Kimberle

Crenshaw, académica jurista afroestadounidense, que hacía parte
12 H. Lutz, M.T. Herrera Vivar y L. Supik (eds.) (2011). Framing Inter-

sectionality..., op. cit., p.156.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid., p. 33.
de la disciplina de los estudios críticos de raza en la década de

1980, los cuales buscaban “problematizar la pretendida ceguera al
color, la neutralidad y la objetividad de la ley”16. Crenshaw quería
mostrar cómo el marco de un solo eje, que con frecuencia usaban
las feministas, debía reemplazarse por la interseccionalidad, que
podía demostrar mejor las maneras como interactúan la raza y el
género “para plasmar las múltiples dimensiones de las experiencias
de las mujeres negras” 17. Crenshaw afirma que las experiencias de
las mujeres negras son mucho más amplias de lo estipulado por el
discurso de discriminación de categorías, y que la “continua insis-
tencia de filtrar las demandas y necesidades de las mujeres negras
mediante análisis categóricos que oscurecen por completo sus expe-
riencias garantiza que rara vez se atenderán sus necesidades”.18
Crenshaw suele usar la metáfora de un cruce de caminos para
explicar la interseccionalidad:
La interseccionalidad es lo que ocurre cuando una mujer de un

grupo minoritario intenta desenvolverse en el principal cruce de la
ciudad (...) la autopista principal es “la carretera del racismo”. Una
intersección puede ser el colonialismo, y luego la Calle Patriarcal.
Debe vérselas no solo con una forma de opresión, sino con todas las
formas, que se unen para formar un manto de opresión doble, triple,
múltiple, de muchas capas.19
16 J. Nash. Re-thinking..., op cit., p. 2.

17 Ibid.
18 H. Lutz, M.T. Herrera Vivar y L. Supik (eds.). Framing Intersectiona-
lity:..., op. cit., p. 30.
19 Nira Yuval-Davis. Intersectionality and..., op. cit., p. 196.
Las académicas feministas han definido la interseccionalidad

de diversas maneras. Nash escribe que la interseccionalidad es
“la noción de que la subjetividad está constituida por vectores de
raza, género, clase y sexualidad que se refuerzan mutuamente”20.
Knudsen ha escrito que la interseccionalidad “se usa para analizar
la producción de poder y procesos entre el género, la raza, la etni-
cidad, etc., y tiene que ver con el análisis de las jerarquías sociales
y culturales dentro de diferentes discursos e instituciones”21. Ann
Denis describe los análisis interseccionales como aquellos que
incluyen “el análisis concurrente de múltiples fuentes intersectadas
de subordinación/opresión, y están basados en la premisa de que
el impacto de una fuente de subordinación específica puede variar,
dependiendo de su combinación con otras fuentes potenciales de
subordinación”22. Para Hancock, la noción del análisis de las identi-
dades de raza, género y clase juntas ha existido por más de un siglo.
“el término ‘interseccionalidad’ se refiere al argumento normativo
teórico y a un acercamiento a la realización de investigación empí-
rica que hace énfasis en la interacción de categorías de diferencia”23.
Zarkov escribe que la interseccionalidad se refiere a la intersección
del género con otras relaciones sociales en formas contradictorias y
conflictuales, y que:
Su poder depende del contexto específico en el cual opere. Pese a la

importancia que pueda tener el género, es solo uno entre muchos
principios organizadores de la vida social, solo una de muchas
20 J. Nash. Re-thinking..., op cit., p. 2.

21 Susanne Knudsen. “Intersectionality-A Theoretical Inspiration in the
Analysis of Minority Cultures and Identities in Textbook”, (s.r.), 2006.
22 Ann Denis. Intersectional analysis..., op. cit., p. 677.
23 Ange-Marie Hancock. “Intersectionality as a Normative and Empi-
rical Paradigm”. Yale University, (s.r.), 2007.
categorías analíticas. No posee “natural primacía” en las relaciones

sociales.24
De estas variadas extrapolaciones sobre los usos de la intersec-

cionalidad, puede resumirse como una teorización que hace posible
un análisis complejo de las realidades vividas por la gente, que toma
en consideración no solo diferentes marginalizaciones (de manera
aditiva) sino que analiza cómo dichas marginalizaciones y posi-
ciones se intersectan para crear situaciones únicas. De ese modo, la
interseccionalidad, en su esencia, es un proceso de complicación de
la investigación mediante el abordaje de la manera como posicio-
nalidades múltiples se intersectan. También es claro que la inter-
seccionalidad es una noción teórica fluida, en continua expansión.
A medida que más académicos y activistas se ocupan de ella, más
interseccionalidades surgen. El ejemplo de las masculinidades es
ilustrativo de la manera como la interseccionalidad ha trascendido
la configuración clásica de raza/género/clase y ha adoptado muchas
otras marginalizaciones y posicionalidades que a menudo se pasan
por alto, como la masculinidad, la discapacidad, la edad, la sexua-
lidad, la transnacionalidad, y demás. Finalmente, la intersecciona-
lidad ha funcionado también como puente entre diversas posiciones
teóricas dentro de los estudios feministas.
Islam y feminismo
El feminismo siempre ha tenido una relación tormentosa con

la religión y con las religiosas. En un artículo de Elina Vuola titu-
lado God and the Government: Women, Religion and Reproduction in
Nicaragua, sostiene que una visión superficial o condescendiente de
24 H. Lutz, M.T. Herrera Vivar y L. Supik (eds.). Framing Intersectiona-

lity..., op. cit., p. 114.
la religión por parte del (o la) académico/a feminista ha implicado

que no vean el panorama completo.
Por un lado, existe una suerte de “ceguera” o de resistencia feminista

ante la importancia de la religión para las mujeres. Por el otro lado,
existe un tipo de “paradigma religioso” de los estudios feministas en
el que se considera a las mujeres predominantemente a través del
lente de la religión, en especial, en la investigación adelantada por
académicos/as occidentales sobre los países musulmanes.25
Un argumento significativo que ella plantea es que la religión es

importante para las mujeres. No hay manera de ignorar este hecho
y seguir como si el feminismo debiera ser –por definición– secular.
Prosigue diciendo:
La perspectiva feminista debe cuidarse también de no juzgar la reli-

gión en sí como opresiva para las mujeres, sin escuchar las diferentes
voces de las mujeres reales de todo el mundo, quienes se debaten
entre sus identidades como mujeres y sus lugares en las comunidades
religiosas.26
Estoy convencida de que la principal razón por la que el feminismo

occidental ha tenido un problema de larga data con la religión es que
sus presupuestos fundamentales son seculares por naturaleza. Sin
embargo, dado que el feminismo occidental se postula como neutral,
25 Elina Vuola. God and the Government: Women, Religion and Repro-
duction in Nicaragua, Institute of Development Studies University of
Helsinki, Finland. Ponencia preparada para el encuentro de la Asocia-
ción de estudios latinoamericanos, Washintong DC, septiembre
2001, p. 2.
26 Ibid, p. 4.
objetivo y universal –disimulando así sus raíces y presupuestos–, con

frecuencia se pasa por alto su ontología secular subyacente. Pese a ello,
es precisamente esta ontología secular la que crea las tensiones entre
el feminismo y la religión. En el caso del feminismo islámico, esto se
multiplica, pues adicionalmente está la cuestión del orientalismo. De
este modo, las mujeres musulmanas quedan excluidas del feminismo
en dos frentes: por los presupuestos seculares del feminismo y por las
tendencias orientalistas del feminismo.
Por mucho tiempo, el feminismo occidental ha situado a las
religiosas –y a las musulmanas en particular– como desprovistas de
agencia. Esto tiene relación con la visión teleológica del momento,
en que las sociedades deben moverse de la religiosidad hacia el secu-
larismo para ser vistas como progresistas. Lo que esto suele implicar
es que no se aceptará como modernas (y liberadas) a las mujeres si son
religiosas. Lo clave aquí es que la religión es encuadrada –de manera
abierta o sutil– muchas veces como opresiva. De nuevo, esto tiende
a enfatizarse aún más cuando se trata de las mujeres musulmanas.
Este enfoque en la falta de agencia de las mujeres musulmanas y en
la evolución de lo religioso a lo secular traiciona los presupuestos
occidentales subyacentes que sustentan el movimiento feminista.
El feminismo islámico debe contextualizarse en el movimiento
más amplio del islam reformista. El movimiento reformista en
el islam consiste en un creciente número de sabios/as que han
llamado la atención acerca de interpretaciones alternativas del islam
mediante sus orientaciones teóricas y sus acercamientos prácticos.
Los reformistas sostienen que el Corán y otros textos religiosos
contienen preceptos que son específicos del contexto de la Arabia
del siglo vii, lo cual dificulta la aplicación de todo al pie de la letra
en el periodo actual. En lugar de ello, el Corán debe estar sujeto
a una constante reinterpretación. Fazlur Rahman, por ejemplo,
afirma que siempre debe buscarse el principio detrás de cada verso

del Corán y reaplicarlo a cada contexto particular.27
El feminismo islámico constituye un campo que puede ser
ampliamente definido como un intento de ejercer poder sobre la
producción del conocimiento y la creación de significado dentro del
islam. Muchas sabias pertenecientes a la tradición feminista islámica
han trabajado para desestabilizar las nociones del islam como opre-
sivo hacia las mujeres. Los textos religiosos constituyen el principal
campo de batalla en el que se dan muchos de estos debates, por lo
que dichos textos se constituyen como intrínsecamente patriarcales,
o bien se conceptualiza la necesidad de su reinterpretación que haría
posible las lecturas feministas. Asma Barlas28 ha buscado demostrar
que debemos ver lo patriarcal como una lectura más del Corán en
lugar de verlo como parte inherente de él. Amina Wadud29 ha demos-
trado cómo versos específicos sacados de contexto pueden servir
para mostrar toda la religión como sexista, de ese modo destacando
la necesidad de la contextualización y la historización. Kecia Ali
30
aborda las cuestiones del sexo y la intimidad en el islam, demos-
trando que la producción de conocimiento en el islam no es campo
exclusivo de lo masculino. Académicos, como Khaled Abou el Fadl,
también tienen trabajos donde se demuestran las maneras como la
producción del conocimiento islámico ha estado dominada por los
27 Fazlur Rahman. Major Themes of the Qur’an, University of Chicago

Press, Chicago: 2009.
28 Asma Barlas. “Believing women”, en: Islam: Unreading Patriarchal
Interpretations of the Qur’an, University of Texas Press, Texas, 2002,
pp. 361-368.
29 Amina Wadud. Qur’an and Women. Reading the Sacred text from a
Woman’s perspective, Oxford University Press, New York: 1999.
30 Kecia Ali. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an,
Hadith, and Jurisprudence, Oneworld Publications Ltd., Chester: 2008.
hombres y es por ende subjetiva, no objetiva. Su obra se centra parti-

cularmente en aspectos legales31. Farid Esack ha buscado acercarse
al islam desde una perspectiva que demanda la justicia de género y el
pluralismo.32
En el centro de mucho de este trabajo está la afirmación de que
la autoridad en el islam no es exclusiva del hombre. Las mujeres
también pueden –y deben– interpretar los textos islámicos. Más
aún, se ha hecho evidente que cuando estos textos se interpretan
desde una perspectiva que es feminista y reformista, los mensajes
que afloran pueden ser muy diferentes. La obra de Fátima Mernissi
ha sido especialmente instructiva en ese aspecto. Mediante el uso
de metodologías tradicionales islámicas, ha abordado los hadices y
mostrado que varios de ellos han sido los Hadith usados para excluir
a las mujeres de los espacios públicos, que son aceptados común-
mente como auténticos, en realidad no lo son33. De este modo, ella
demuestra que las aproximaciones a estos textos desde una perspec-
tiva feminista arrojan resultados diferentes, destacando la necesidad
de nuevas interpretaciones de los textos.
Riffat Hassan ha escrito sobre la seriedad que subyace a la cues-
tión de quién está autorizado para interpretar los textos34. Si se sigue
definiendo a las mujeres como teológicamente inferiores, seguirá
escatimándoseles sus derechos políticos, económicos y sociales.
31 Khaled Abou el Fadl. Speaking in God’s name: Islamic law, Authority

and Women, Oneworld Publications Ltd., Londres: 2001.
32 Farid Esack. Qur’an, Liberation & Pluralism: an Islamic Perspective of
Interreligious Solidarity Against Oppression, Oneworld Publications
Ltd: Londres: 1997.
33 Fátima Mernissi. Women and Islam: An Historical and Theological
Inquiry, South Asia Books, Oxford, Blackwell: 1991.
34 Paula M. Cooey, William R. Eakin y John B. McDaniel (eds.). After
Patriarchy: Feminist Transformations of the World Religions, Sri Satguru
Publications, New York:1991.
Por ello es preciso que las mujeres reclamen el espacio desde el cual
desafiar su supuesta inferioridad teológica mediante el privilegio
de los argumentos teológicos, es claro que las feministas islámicas
están desafiando la versión occidental del feminismo que rechazaría
el Corán como base desde la cual luchar por la igualdad de género.
Para concluir, es claro que existen múltiples movimientos en el
islam en demanda de una reinterpretación de los textos islámicos
desde el punto de vista de la justicia de género. Así, concebir el islam
como una religión que oprime a las mujeres no solo es problemático,
sino que sirve para esencializar y homogeneizar a las mujeres musul-
manas, quienes ya enfrentan múltiples opresiones estructurales en su
vida diaria. El feminismo islámico sirve como prueba de las maneras
en las que las mujeres musulmanas han rebatido la producción de
conocimiento centrada en lo masculino para forjarse un espacio para
sí mismas. Esto lo han hecho no basándose en las concepciones de
igualdad de género, sino mediante el uso de fuentes, textos y especia-
listas autóctonos dentro de la tradición islámica.
Interseccionalidad y feminismo islámico
Existen vínculos evidentes entre la teoría de la intersecciona-

lidad y la cuestión del feminismo islámico. Ambos luchan contra el
continuo dominio del feminismo occidental, que delinea y excluye
versiones no liberales del feminismo. Estos procesos de exclusión se
basan en la representación de culturas enteras como homogéneas,
estáticas y esencializadas. Este es un rasgo clásico del orientalismo,
y se ha reproducido en gran parte de la literatura feminista domi-
nante occidental sobre la religión, en especial en lo que respecta al
islam. El supuesto implícito o explícito de que el “islam es patriarcal”
no solo asume que existe un “islam”, sino además que el patriar-
cado ya ha sido predefinido, pero ¿por quién o quiénes? Más aún,
la interseccionalidad es una manera de que las feministas islámicas

puedan acercarse a sus propias experiencias de vida de forma más
compleja. Como se mencionó anteriormente, las mujeres musul-
manas con frecuencia son oprimidas en múltiples frentes. La inter-
seccionalidad es por consiguiente una manera de analizar esos
múltiples frentes y las maneras como interactúan entre ellos.
Pese a esto, no se ha hecho mucho trabajo sobre el tema de la
interseccionalidad y el feminismo islámico. Si bien es cierto que
la interseccionalidad ha sido usada por las feministas de manera
acrítica –pese a sus orígenes radicales–, me parece que puede usarse
para impulsar el proyecto del feminismo islámico si se combina con
una perspectiva decolonial. La aspiración de la interseccionalidad es
escuchar las voces de mujeres y de hombres en sus propios términos,
con el fin de armar el rompecabezas de las narrativas y analizar en
sus componentes experiencias que puedan ayudar a comprender la
vida social. Estas narrativas y experiencias no existen en un vacío.
Para entenderlas realmente, es necesario contextualizarlas e histori-
zarlas dentro del sistema global capitalista imperialista que estruc-
tura las vidas de las mujeres musulmanas hoy en día.
De ese modo, la interseccionalidad no solo permitiría que las
voces y las experiencias de las mujeres musulmanas fuesen parte de
la narrativa, también contextualizaría esas experiencias y mostraría
cómo las estructuras globales y las relaciones de poder han dado
lugar a trayectorias de vida específicas para grupos de mujeres
específicos. El sistema imperialista global, por ejemplo, tiene claras
implicaciones para las mujeres musulmanas. Así el feminismo
islámico que es interseccional debe adoptar un acercamiento deco-
lonial para comprender lo que es el sistema imperialista, cómo se
constituyó y los procesos de poder específicos que trabajan para
construir las experiencias de las mujeres musulmanas.
Otra manera en la cual un acercamiento interseccional decolo-

nial fortalecería el feminismo islámico es mediante la crítica de una
ontología liberal individualista. Es precisamente dicha ontología
la que subyace al feminismo occidental y la que está ligada a sus
presupuestos seculares. La producción intelectual decolonial, por
otro lado, se aleja de esto y en su lugar demanda ontologías más
radicales. El feminismo islámico se ajustaría más cómodamente en
los enfoques descoloniales interseccionales, aun cuando la intersec-
cionalidad en ocasiones puede reproducir una ontología liberal y
secular.
En resumidas cuentas, aunque la interseccionalidad sería una
adición útil al creciente campo del feminismo islámico, no es sufi-
ciente hacer uso acrítico de la interseccionalidad. En lugar de eso,
debe combinarse con una perspectiva decolonial, por dos razones.
En primer lugar, porque esto pondría bajo el lente las estructuras
globales de opresión que configuran las experiencias de las mujeres
musulmanas, incluyendo el imperialismo, el capitalismo y demás.
En segundo lugar, una perspectiva decolonial se alejaría de las onto-
logías liberales, seculares, y en lugar de ello demanda una ontología
radical por la cual la agencia, la autonomía y la liberación se consi-
deran formas con las que las feministas musulmanas podrían fácil-
mente identificarse.
Conclusión
Si bien el feminismo occidental se presenta como un movi-

miento neutral y universal, tiene supuestos profundamente arrai-
gados que estructuran la manera en cómo se acerca a las mujeres
no occidentales. El secularismo es clave entre estas presuposiciones,
y tal supuesto quiere decir que cuando surgen movimientos como
el feminismo islámico, la respuesta ha sido etiquetarlos como una
prueba más de la falsa conciencia o no relacionarse con ellos de

ninguna manera.
La interseccionalidad puede ser una herramienta poderosa con
la que muchas mujeres en Oriente Medio pueden reivindicar un
proyecto feminista que a menudo las ha excluido y objetificado.
La interseccionalidad brinda una vía de salida del esencialismo
cultural, objetivizante e infantilizante que con frecuencia ocurre
cuando se habla sobre las mujeres musulmanas. Toma en cuenta
diferentes posicionalidades, así como el hecho de si dichas posicio-
nalidades marginalizan, empoderan o conceden privilegios. Aborda
el poder y la desigualdad, y cómo se entrelazan diferentes sistemas
de opresión, como el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo,
etc. Fomenta la autoreflexividad y una conciencia constante de los
propios presupuestos, procedencia y posición en las esferas social,
política y económica.
Todavía más importante es que una perspectiva feminista islá-
mica interseccional ofrece una manera de descentrar el feminismo
occidental. Plantea preguntas diferentes y pone sobre la mesa
aspectos diferentes. Más aún, usa otras herramientas, ideas, valores
y metodologías para abordar esas preguntas. En lugar de derechos
humanos o sistemas legales occidentales, usa el Corán y los hadices.
En lugar de ideas liberales sobre lo que la liberación femenina es,
plantea una noción distinta de la justicia de género. Estas maniobras
sirven no solo como crítica al feminismo occidental, sino también
para descentrarlo y contribuir a pluralizar el campo del feminismo.
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FEMINISMOS ISLÁMICOS1
ZAHRA ALI2
École des Hautes Études en Sciences Sociales, Francia
La asociación de los términos feminismo e islam, y más general-

mente en Francia la asociación de feminismo y religión es proble-
mática, solo se plantea dicha realidad en el interrogante: “¿Tal cosa
existe?”, “¿Tal cosa es posible?”.
El feminismo islámico despierta controversia y cuestionamientos:
por un lado, por aquellas y aquellos feministas que consideran la reli-
gión, en particular el islam, como contraria a la emancipación de la
mujer. Todas las religiones serían patriarcales, la religión musulmana
por encima de todas, y la lucha por la igualdad de los sexos pasaría nece-
sariamente por un distanciamiento de lo religioso. Por otro lado, cierto
número de musulmanes consideran que se trataría de una occiden-
talización del islam y entienden el pensamiento musulmán como un
cuadro acabado, hostil a cualquier dinámica de renovación y relectura.
1 Este artículo hace parte de la investigación realizada por la autora

sobre feminismo e islam para su tesis de doctorado.
2 Ph.D. (c) en sociología, Investigadora Asociada en IFPO (French
Institute of the Near East) y Académica Visitante en el Centre for
Gender Studies at SOAS en Londres.
153
Por lo tanto, es un mismo esencialismo el que enfrenta el feminismo

musulmán: aquel que define el islam como una realidad estática, funda-
mentalmente dogmática, intrínsecamente sexista, y el feminismo como
un modelo único, avatar de una modernidad occidental normativa.
Las mujeres que se designan hoy con el calificativo “feministas
musulmanas” tienen todas en común que defienden el islam y el
islamismo de su compromiso por los derechos de las mujeres. Ellas
consideran que la igualdad está en la base de la religión musulmana
y que el mensaje de la revelación coránica es garante de los derechos
de las mujeres. Así, es por y para el islam que ellas conciben su causa
feminista, y mediante dicha postura ellas redefinen, reinventan y se
reapropian del feminismo comenzando por decolonizarlos y plan-
tearlo como universal.
En el cruce entre el feminismo y el islam
Sin limitar el sentido del feminismo islámico a sus expresiones

académicas recientes, como las que han surgido en estos últimos
veinte años, podemos considerar que las reivindicaciones de carácter
feminista, es decir, de contestación de la dominación masculina en
un medio musulmán, existen desde hace mucho tiempo. Puede
remontarse a la época de la revelación coránica las protestas y los
cuestionamientos de las mujeres en lo que respecta a su rol y a su
lugar en la naciente sociedad musulmana. ‘Aïcha, hija de Abou
Bakr as Siddiq –primer Califa– y esposa del profeta del islam, así
como otras mujeres de la época profética, claramente rebatieron
la actitud machista de ciertos hombres y las injusticias padecidas
por las mujeres. Uno de los ejemplos más elocuentes fue la cuestión
planteada por Um Salama, esposa del profeta, sobre el hecho de que
el Corán se dirige de manera explícita a los hombres y su exigencia
de que la revelación se dirija también directamente a las mujeres, en
Feminismos islámicos 155
especial en lo que respecta a la recompensa y el reconocimiento de

sus obras piadosas.
La respuesta de la revelación a lo largo de dos versículos3 legitimará y
confirmará la demanda de Um Salama, así como de todas aquellas que
expresaron su preocupación por que la igualdad entre los sexos se expli-
cite claramente en el Corán4. Más adelante, tras la muerte del profeta,
serán numerosas las mujeres que cuestionen las tradiciones sexistas atri-
buidas a aquel y que denuncien el deseo de los hombres de cuestionar los
logros de la revelación en lo relativo a los derechos de las mujeres.5
En lo que respecta a su planteamiento moderno, puede consi-
derarse que ha habido un feminismo endógeno en las sociedades
musulmanas, sobre todo como movimiento intelectual reformista
musulmán que surgió a finales del siglo xix, y después en la forma
de movimientos sociales en el contexto de las luchas nacionalistas
y anticoloniales de comienzos del siglo xx. La cuestión de los dere-
chos de las mujeres en el islam fue planteada por los pensadores
3 Relatado en los tafsirs (comentarios al Corán) de at-Tabari et Ibn

Kathir, es el Versículo 195 de la Sura 3 (al ‘Imran): “Su Señor ha
escuchado sus ruegos: ‘yo jamás haría perder a nadie entre vosotros,
hombre o mujer, el fruto de sus obras. ¿No salieron unos de las otras?
Quienes sean expatriados, quienes hayan sido expulsados de sus
hogares, quienes sufran por mi causa, quienes hayan combatido o
muerto a mi servicio, a ellos les perdonaré todas sus faltas y los reci-
biré en jardines bañados de arroyuelos, en recompensa de su Seños,
pues Dios es quien concede las mejores recompensas’ ”. Traducción
de versículos tomados de Le Noble Coran. Nueva traducción francesa
del sentido de los versículos de Mohamed Chiadmi, publicada en
Ediciones Tawhid, 2007.
4 En lo que concierne a los relatos y tradiciones relativos a las mujeres en
la época profética, así como a los versículos y comentarios del Corán
en relación con las mujeres, véase: Abdel Halim Abou Chouqqa, L’En-
cyclopédie de la Femme en Islam, ed. Al Qalam, Marruecos: 1998.
5 Véase M. Akram al Nadwi. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in
Islam, Interface Publications, Oxford: 2007.
reformistas musulmanes con Mohamed ‘Abduh, discípulo de Jamal

al Din al Afghani, a la cabeza. Este último, así como algo más tarde
Mohamed Iqbal, introdujeron una reflexión fundamental en lo que
respecta a la compresión dinámica del pensamiento musulmán, en
particular a través del uso del instrumento jurídico de la ijtihad 6 que
permitiría (re)pensar el islam en su contexto.
Así, a favor del reformismo musulmán y aunque estuviera influen-
ciado por las ideas occidentales, el feminismo tal como se expresa en
las sociedades musulmanas no ha surgido y menos aún ha seguido al
feminismo europeo, pero nació en el mismo instante, y se expresó a
través de una postura anticolonial y nacionalista7. Es bien conocido el
caso de Egipto8, los trabajos de Margot Badran principalmente han
puesto en evidencia la permeabilidad de las fronteras entre militancia
laica y religiosa, en un contexto en el que lo religioso constituye un
6 Un esfuerzo racional efectuado por el jurista musulmán para extraer

una prescripción en ausencia de fuentes religiosas o en su luz cuando
ellas no son explícitas. De manera más genérica, este es el esfuerzo
reflexivo e intelectual que busca pensar el islam en su contexto.
7 Véase al respecto la obra pionera de Kumari Jayawardena. Feminism
and Nationalism in the Third World, que apareció por vez primera en
India en 1986 en las ediciones Kali for Women, y luego en ediciones
Zed Books; S. Dayan-Herzbrun. Femmes et Politique au Moyen-
Orient, L’Harmattan, 2005; y para un cuestionamiento del problema
y su relación con la cuestión del feminismo en Medio Oriente hoy,
véase la obra mayor dirigida por Lila Abu Lughod. Remaking Women.
Feminism and Modernity in the Middle-East, Princeton University
Press, Princeton: 1998.
8 Véase L. Ahmed. Women and Gender in Islam. Historical Roots of a
Modern Debate, New Haven, Yale University Press. 1992; M. Badran.
Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt,
Princeton University Press, Princeton: 1995; B. Baron. Egypt as a
Woman. Nationalism, Gender and Politics, University of California
Press, Oakland: 2005.
referente fundamental en la sociedad9. Figuras nacionalistas y femi-

nistas, identificadas a menudo como “laicas”, han conferido además
gran importancia al referente islámico en su defensa de los derechos
de la mujer. Ya en esta época existía la idea de que el islam no es una
religión patriarcal, sino que por el contrario promueve la igualdad
entre los sexos que defendían las feministas árabes, que hacían uso de
la reflexión desarrollada por los reformistas musulmanes.
Más adelante, en algún momento de la década de 1970, vimos
aparecer en las sociedades de mayoría musulmana nuevas figuras
femeninas, con frecuencia cercanas a la militancia islámica, que
van a desarrollar nuevas prácticas y un discurso sobre las mujeres,
poniendo en primer plano el referente religioso en su defensa de
una identidad femenina musulmana10. A medida que el discurso
del islam político cobra importancia, se ven aparecer discursos
que buscan promover una modernidad islámica que incluya cierto
número de reivindicaciones de carácter feminista entre las mujeres
islamistas. Dos fenómenos marcaron así la evolución del discurso
sobre las mujeres en el islam y las prácticas militantes musulmanas:
por un lado la elevación del grado de instrucción de las mujeres en
todo Oriente Medio (cada vez más mujeres tienen acceso a la univer-
sidad), y por otro lado la naturaleza del discurso islamista en su
replanteamiento del islam del poder, su capacidad para democratizar
el discurso religioso y de legitimar un saber alternativo desarrollado
por pensadores cuyo perfil difiere de la trayectoria clásica de las
escuelas islámicas. La vulgarización del saber religioso y su expresión
9 Margot Badran. Feminists, Islam, and Nation..., op. cit.

10 Leila Ahmed muestra cómo el uso del referente religioso y la reapari-
ción del porte del velo en las décadas de 1970 y 1980 en Egipto pudo
significar una reivindicación de justicia social y a la vez de rechazo al
modelo occidental (A Quiet Revolution. The Veil’s Resurgence from the
Middle East to America, Yale University Press, New Haven: 2011).
en otros términos diferentes a los de las escuelas islámicas tradicio-

nales mediante el discurso de los islamistas ha hecho posible una
forma de reapropiación del saber religioso por parte de las mujeres.
Esto no hará más que acentuarse en los años 1980 y 1990 en
las sociedades de mayoría musulmana; en Turquía por ejemplo, las
obras de Nilüfer Göle mostraron el surgimiento de lo que ella llama
modern mahram, es decir, figuras musulmanas que unen la práctica
ortodoxa del islam con modernidad exhibida11. Se producirá el paso
de un discurso femenino de defensa del islam a un discurso femi-
nista en el interior del islam, es decir, que a medida que las mujeres
se educan más, que se apropian del saber religioso, y que discursos
islámicos alternativos a favor de las corrientes islamistas se demo-
cratizan, el feminismo islámico se desarrolla en cuanto discurso
intelectual y bajo la forma de prácticas militantes entre las mujeres
islamizadas. Así, en Maghreb, principalmente en Marruecos12,
11 Nilüfer Göle. Musulmanes et Modernes. Voile et Civilisation en Turquie,

La Découverte, Paris: 1993.
12 Al interior del movimiento islamista Justicia y Espiritualidad, por
ejemplo, en particular por medio de la figura de Nadia Yassine, pero
también a través de la figura de Asma Lamrabet, un modelo estrella del
feminismo islámico.
Egipto13, Siria14, Arabia Saudita15, Turquía16 e Irán, en particular

a través de la revista Zanan a la que se le atribuye el origen del
concepto de feminismo islámico, así como en Malasia17, pasando
por Pakistán y la India18, surgen nueva dinámicas que van desde
reivindicaciones feministas musulmanas a los discursos y prácticas
13 Por medio de cierto número de personalidades militantes e intelec-

tuales, como Omaima Abou-Bakr, Heba Raouf Ezzat y Suhayla Zayn
al Abidin Hammad. Véase también los trabajos sobre Egipto de Lila
Abu Lughod. Remaking Women. Feminismo..., op. cit.; Saba Mahmood.
Politics of Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton
University Press, Princeton: 2005 y Leila Ahmed. Women and Gender
in Islam. Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press,
New Haven:1992.
14 Véase a manera de ejemplo la entrevista con la pensadora y militante
Siria Hanane al Laham “Droits des Femmes, Renouveau de la Pensée
Islamique et Mouvement Pacifiste en Syrie”, en: Z. Ali. “Musulmane
et Féministes: l’Emergence d’une Conscience Féministe Musulmane
en France”, Carnet Religioscope, 2012.
15 Manal al Sharif, que lanzó la campaña por el derecho de las mujeres a
conducir un auto, es buen ejemplo de ello. Véase también Le Renard,
2010.
16 La difunta Konca Kuris, que era una figura feminista musulmana
turca, fue asesinada en 1999, después de haber sido secuestrada y
torturada, véase Burcak Keskin-Kozat. “Entangled in Secular Natio-
nalism, Feminism and Islamism. The life of Konca Kuris”, Cultural
Dynamics, vol. 15 (2), 2003, pp. 183-211; y N. Göle, “Musulmanes
et Modernes”. Voile et Civilisation en Turquie, La Découverte, Paris:
1993.
17 Véase Z. Anwar. “Négocier les droits des femmes en Malaisie”. En: Z.
Ali (dir.) Féminismes Islamiques, La Fabrique Éditions, Paris: 2012.
18 N. C. Schneider. “Islamic feminism and Muslim women’s rights
activism in India: from Transnational Discourse to Local Movement
- or vice versa?”, Journal of International Women’s Studies, vol. 11 (1)
(2009), pp. 56-71.
más feministas. En Europa19 y Estados Unidos20 puede observarse

entre las mujeres reislamizadas, a menudo comprometidas en diná-
micas musulmanas, el surgimiento de una consciencia feminista
islámica, en un contexto en el que el islam está fuertemente estig-
matizado y racializado, que varían desde una defensa de la iden-
tidad femenina musulmana hasta reivindicaciones más feministas.
En el contexto reciente de las “revoluciones árabes”, ciertos
observadores han considerado que esos movimientos de protesta
popular, en su replanteamiento del autoritarismo, impulsaron
también un cuestionamiento hacia el islam del poder y la orto-
doxia musulmana 21. La presencia masiva de mujeres en las filas
de manifestantes, y lo central de su participación en los procesos
revolucionarios, reposiciona las cuestiones de género en el seno de
los movimientos sociales y populares. Habrá que seguir las repercu-
siones reales del activismo y la participación masiva de las mujeres
en las revueltas árabes, ya sea en el plano de las mentalidades, del
pensamiento musulmán o en el sector legislativo. Por el momento,
19 Véase M. Hamidi. “Le Feminisme Musulman en Europe”. En: Z. Ali

(dir.). Féminismes Islamiques, La Fabrique Éditions, Paris: 2012; la
entrevista a S. Kada. “Anti-racisme et Anti-sexisme: Itinéraire d’une
Femme Musulmane Engagée en France”. En: Z. Ali (dir.). Féminismes
Islamiques. Paris. La Fabrique; Z. Ali y S. Tersignif. “Feminism and
Islam, a Post-colonial and Transnational reading”. En: C. Fillard
y F. Orazi (eds.). Exchanges and Correspondence: The Construction of
Feminism, Cambridge Scholars Publihing, Cambridge: 2009; Z. Ali.
“Feminisme et Islam: Entretien avec Zahra Ali”, Feminisme au pluriel,
Coll. “Cahiers de l’Émancipation”, Syllepse, Paris: 2010; Z. Ali.
“Musulmanes et Féministes: l’Émergence d’une Conscience Fémi-
niste Musulmane en France”, Carnet Religioscope, 2012.
20 Véase Leila. Ahmed. A Quiet Revolution.The Veil’s Resurgence from the
Middle East to America, Yale University Press, New Haven: 2011.
21 H.Tammam y P. Haénni. “Egypte: Les Islamistes Face à l’Insurrec-
tion”, Religioscope, 10 febrero, 2011.
parecería que esta participación de las mujeres no hubiera tenido

consecuencias en el plano de la representatividad política.22
El feminismo islámico contemporáneo
Es cierto que los espacios o la asociación de los términos femi-

nismo e islam, y la elaboración teórica de lo que se llama común-
mente el feminismo islámico/musulmán han sido abordados,
sobre todo, en los medios intelectuales y universitarios, por círculos
elitistas y reservados a un público informado. Son en primer lugar
intelectuales, investigadoras en ciencias sociales con frecuencia de
cultura musulmana, así como militantes feministas musulmanas,
quienes comenzaron a designar los movimientos de reivindicaciones
de las mujeres musulmanas por la igualdad de los sexos en el interior
del grupo base religioso musulmán, como la expresión de un femi-
nismo islámico. Las interesadas no siempre se designan de esa forma,
muchas de ellas no se reconocen bajo este nombre sino desde hace
muy poco y siempre de manera crítica. Sin embargo, las mujeres que
contribuyeron a la democratización del concepto de feminismo islá-
mico, tal como apareció desde comienzos de la década de 1990, son
en su mayoría mujeres involucradas en redes intelectuales militantes,
que buscan unir la reflexión sobre las cuestiones de género en el islam
con un compromiso social por el mejoramiento de su condición, y
de manera más general contra las discriminaciones que padecen las
mujeres musulmanas.
El feminismo islámico ‒tal como tomó forma estos últimos
veinte años‒ designa ese movimiento transnacional, que se inscribe
en la continuidad del pensamiento reformista musulmán surgido a
finales del siglo xix, que llama a un retorno a las fuentes del islam
22 Omaima Abou Bakr, 2012 (s.r.).

(Corán y sunna), a fin de limpiarlo de lecturas e interpretaciones

sexistas que traicionan la esencia liberadora del mensaje de la
revelación coránica y al uso del instrumento jurídico de la ijtihad
que permite comprender el islam en relación con la evolución del
contexto. Las feministas musulmanas consideran que el islam
original no promociona un patriarcado cualquiera, sino que por
el contrario promete la igualdad de los sexos. Ellas llaman a una
lectura, así como a una relectura de las Fuentes del islam, haciendo
un llamado a las ciencias sociales, para extraer de ellas los principios
de igualdad y de justicia, y distanciarlas de las interpretaciones que
se han elaborado a lo largo del tiempo a partir de un dispositivo de
lectura machista y patriarcal, del cual es heredero especialmente el
fiqh –la jurisprudencia islámica–. Se trata para ellas de una reapro-
piación del saber y de la autoridad religiosa por y para las mujeres,
y muchas de ellas se arman de una doble formación, la del dominio
de las ciencias islámicas y de los instrumentos de las ciencias sociales
para hacer emerger un pensamiento y una concepción nueva de las
mujeres en el islam.
Así, a través de ese cruce entre campo feminista y campo
islámico, el feminismo musulmán introduce replanteamientos y
cuestionamientos fundamentales al interior de ambos campos:
de la esfera feminista replantea y cuestiona el dominio del modelo
occidental colonial y neocolonial que se habría impuesto como
única vía de liberación y de emancipación, así como la idea de que
el feminismo sería contrario a lo religioso e impondría un distan-
ciamiento de aquel. Del campo islámico cuestiona todo un sector
de la jurisprudencia musulmana elaborada a partir de un punto
de vista masculino y sexista, denuncia la marginalización del rol y
del lugar de las mujeres en la historiografía musulmana clásica, así
como en la apropiación del saber y de la autoridad religiosa por los
hombres en detrimento de las mujeres. La connotación occidental
y colonial del término feminismo lleva con frecuencia, además, a

despreciar dicha apelación y a privilegiar un vocablo que parece
más cercano a la cultura musulmana, como el de reformismo, a lo
femenino.
En el plano intelectual, la dinámica feminista musulmana
contemporánea ha estado en el origen de un gran número de
producciones académicas23, y de cierto número de congresos y colo-
quios internacionales24 que han permitido reunir sus pensadores
y pensadoras y coordinar las iniciativas derivadas de una visión
común. De este modo, su lengua de trabajo es ante todo la lengua
inglesa y sus producciones escritas se mantienen aún poco accesibles
a un gran público. Globalmente el feminismo islámico ha concen-
trado su trabajo en el plano intelectual en estos tres campos:
23 Entre las primeras obras que introdujeron el pensamiento feminista
musulmán puede evocarse entre otras: M. Yamani. (ed.). Feminism
and Islam. Legal and Literary Perspectives, Ithaca Press, New York:
1996; Z. Mir-hosseini. Islam and Gender: The Religious Debate in
Contemporary Iran, Princeton University Press, Princeton: 1999; A.
Wadud. Qu’ran and Woman. Rereading the Sacred Text from a Woman’s
Perspective, Oxford University Press, Oxford: 1999; Idem, 2006. Inside
the Gender Jihad, Women’s Reform in Islam, Oneworld, Londres: 2006;
G. Webb (ed.). Windows of faith. Muslim Women Scholar-Activists in
North America, Syracuse University Press, Syracuse: 2001; A. Barlas.
Believing Women in Islam: Un-reading Patriarchal Interpretations of
the Qur’an, University of Texas, Austin: 2002; M. Badran. “Fémi-
nisme islamique: qu’est-ce à dire?”. En: Al-Ahram Weekly, le Caire,
2002, pp.17-23, 2002; Idem. Feminism in Islam: Secular and Religious
Convergences, Oneworld, Oxford: 2009; A. Ali Engineer. The Rights of
Women in Islam, Sterling Publishers, New York: 1992.
24 Pensamos particularmente en el Congreso Internacional del Femi-
nismo Islámico organizado por la Junta islámica en Barcelona en
2005, 2006, 2008 y 2010, y en un coloquio sobre feminismo islámico
organizado en la Unesco por la Comisión Islam y Laicismo en 2006,
además del “Feminism and Islamic Perspectives: New Horizon of
Knowledge and Reform”, organizado en El Cairo por el Woman and
Memory Forum en el mes de marzo de 2012.
1) Una revisión del fiqh –la jurisprudencia islámica– así como

una relectura del tafsir –exégesis y comentario coránico–, con el
fin de extraer de él las lecturas y las interpretaciones masculinas y
sexistas25 y de revelarlas a partir de una lectura de las Fuentes, los
principios fundamentales de justicia y de igualdad.26
2) La producción de un nuevo saber por medio de la (re)escri-
tura de la historia de las mujeres musulmanas, y el restablecimiento
de su lugar y de su rol en la historiografía musulmana, así como un
trabajo de revisión de la historia islámica desde un punto de vista
femenino y feminista. Se trata de hacer emerger las voces y las subje-
tividades femeninas a través de los relatos históricos musulmanes
para hacer énfasis en su marginalización, así como en la necesidad
de su integración a la historia pasada y presente y a la elaboración del
pensamiento y de la producción jurídica musulmana. También se
trata de hacer emerger intelectuales, pensadoras, eruditas e historia-
doras del islam, y de constituir un saber religioso y científico produ-
cido sobre las mujeres por ellas mismas.27
3) La elaboración de un pensamiento femenino y feminista
musulmán global al que se accedería bajo el principio del tawhid
–monoteismo musulmán– como fundador de la igualdad entre los
seres humanos, y bajo una reflexión sobre el sentido profundo de
25 Los escritos de Fatima Mernissi han sido pioneros en este campo; véase
F. Mernissi. Le Harem politique. Le Prophète et les Femmes, Complexe,
Paris:1987.
26 Los trabajos pioneros en este campo de Ziba Mir-Hosseini, de Azizah
al Hibri, así como los de Asma Lamrabet en el seno del Gierfi y en
asociación con la Rabita Mohammadia de Ulemas de Marruecos,
ilustran una reapropiación del saber religioso por las mujeres, especial-
mente en el trabajo en asociación con eruditos musulmanes.
27 En lo que respecta a este trabajo sobre los textos históricos y sobre
la memoria de las mujeres a lo largo de la historia musulmana, debe
citarse entre otros los de Omaima Abou-Bakr.
la shari’a percibida como vía y no como ley. El feminismo islámico

ha impulsado una reflexión sobre la cuestión de la igualdad social
y espiritual que interroga el pensamiento islámico en su conjunto
en lo que se refiere a su fidelidad al principio de la justicia y de la
igualdad en el islam. Una reflexión en torno a los Maqasid as shari’a
–principios en la base de la espiritualidad y de la jurisprudencia islá-
mica–, así como sobre los Usul al fiqh, en la línea del derecho en
el pensamiento musulmán contemporáneo, ha sido impulsada por
la dinámica feminista musulmana. De este modo, tomando como
marco interpretativo la igualdad de los sexos, y de manera más
general, los principios de justicia y de igualdad de los pensadores y
las pensadoras, introducen una nueva visión al interior del pensa-
miento musulmán ortodoxo proponiendo una reforma radical del
mismo.28
Sobre el plano de lo que podría llamarse un activismo nacional y
transnacional, el movimiento feminista musulmán ha concentrado
su trabajo en la cuestión de la revisión de los estatutos personales
inspirados por la “ley islámica” en gran número de países musul-
manes, y la información y la formación de las mujeres musulmanas
sobre sus derechos en el islam. En el caso de las sociedades de
mayoría musulmana, esta participación tomó la forma de un trabajo
de reflexión sobre las fuentes del islam unida a una acción de infor-
mación de las mujeres musulmanas sobre los derechos que les son
28 En lo que respecta a la esfera islámica de manera más general, puede

citarse las obras de Khaled Abou El Fadl. Speaking in God’s name:
Islamic law, Authority and Women, Oneworld Publications Ltd.,
Londres: 2001; Mohamed Hashim Kamali. “Sources, Nature, and
Objectives of Shari‘ah”. Islamic Quarterly, vol. 33 (4), 1989, pp.
215-234; Ibrahim Moosa et Fazlur Rahman. Revival and Reform
Islam: As Study of Islamic Fundamentalism, Oneworld, Londres: 1999;
Tariq Ramadán. Islam, la réforme radicale: Ethique et libération, Presses
du Chatelet, Paris: 2008.
conferidos en el islam como es el caso, por ejemplo, de la organiza-

ción malaya Sisters in islam. Las redes de mujeres Sous lois Musul-
manes29, así como la red Musawah, que promueve la igualdad y la
justicia en la familia musulmana, lanzada en 2009, trabajan en una
reforma de las leyes de los estatutos civiles en los países musulmanes.
En las sociedades occidentales, se trata de una militancia musulmana
involucrada a la vez en la defensa de las mujeres musulmanas contra
las discriminaciones de las que son víctimas y de un trabajo de infor-
mación y de formación sobre los derechos de las mujeres en el islam,
como es el caso de la organización con sede en los Estados Unidos
Karamah (abogadas musulmanas por los derechos humanos).30
La dinámica feminista musulmana ha trabajado también en la
constitución de una elite femenina culta que domine las ciencias
islámicas y pueda participar en la elaboración jurídica musulmana,
así como en la consolidación de las organizaciones y grupos de
mujeres musulmanas activas en las redes musulmanas e islamistas
o de manera independiente. Puede decirse que personalidades tales
como la difunta Konca Kuris en Turquía31, Nadia Yassine32, figura
del movimiento Justice et Spiritualité en Marruecos, así como las
egipcias Suhayla Zayn Al Abidin Hammad o incluso Heba Raouf
Ezzat33, además de la saudí Manal Ash Sharif, quien ha iniciado el
movimiento para levantar la prohibición de conducir autos para las
mujeres en Arabia Saudita, son figuras de este activismo femenino
29 Women Living Under Muslim Laws.

30 Avocates Musulmanes pour les Droits Humains.
31 B. Keskin-Kozat. “Entangled in Secular Nationalism, Feminism and
islamism. The life of Konca Kuris”, Cultural Dynamics, vol. 15 (2),
2003, pp. 183-211.
32 N. Yassine. Toutes voiles dehors, Alter Édition, Paris: 2003.
33 Véase H. Raouf Ezzat y N. al sa’Dawi. La mujer, la religión y la ética,
Ediciones Dar el Fikr, Barcelona, España: 2000.
y feminista musulmán en los ámbitos nacional y transnacional.

Esas mujeres, entre muchas otras, por su activismo social y polí-
tico, así como por su discurso abiertamente crítico sobre la visión
tradicional de las mujeres en el islam, participan de la redefinición
de la identidad femenina musulmana y en el cuestionamiento de la
ortodoxia islámica en cuestiones de género.
Pese a que sus producciones escritas de tipo académico quedan
reservadas a un público restringido, el pensamiento feminista
musulmán se ha democratizado grandemente y numerosas diná-
micas musulmanas y grupos femeninos y feministas se han apro-
piado sus ideas. El término feminista en sí es cada vez menos
rechazado en las esferas musulmanas y cada vez más redefinido y
resignificado. El feminismo musulmán también ha mostrado una
permeabilidad de fronteras entre las militancias “laicas” e isla-
mistas, en la medida en que su elaboración no reposa en investi-
gaciones y trabajos estrictamente religiosos, sino que al contrario
se nutre de las ciencias sociales para formular su pensamiento y sus
ideas. Puede decirse que este movimiento inicia una nueva diná-
mica que tiende un puente entre reflexiones y escritos producidos
al interior del campo islámico y trabajos elaborados por fuera de ese
campo por intelectuales y pensadores/as “laicos/as”, e introduce así
una tercera vía que reúne en adelante actores y actrices sociales que
antes se ignoraban o se criticaban de manera radical.
Feminismos islámicos: la centralidad de la relación con los

textos
La cuestión del estatus de las Fuentes del islam, el Corán y la

sunna, y más generalmente de la relación con los textos sagrados,
están en el centro de las divergencias que enfrentan a los feminismos
islámicos. Dichas divergencias separan a sus protagonistas, entre
posturas diferentes, de la más tradicional a la más liberal: la primera,

que calificaremos de reformista tradicional, es la más difundida en
los medios islamistas y mayoritarios entre los ulema34 musulmanes,
con las opiniones más igualitarias. Consiste en decir que el estatus de
las mujeres está claramente expresado por las fuentes religiosas, que
afirman que hombres y mujeres son iguales espiritualmente, pero que
sus particularidades biológicas los llevan a asumir roles diferentes, y
a tener derechos y deberes no iguales, sino equivalentes. Esta postura
se enfoca las más de las veces en las relaciones sociales entre los sexos
en el interior de la jerarquía familiar, y en términos de funciones
y de roles sexuales, reafirmando totalmente el carácter dinámico y
evolutivo de la jurisprudencia musulmana y promoviendo la ijtihad.
Ella ha producido un discurso y escritos que constituyen un primer
paso hacia adelante en la voluntad de promover la igualdad de los
sexos en el islam. Se puede retener de esta generación de pensadores
una obra pionera, aparecida en la década de 1990: Tahrir al mar’a fi
‘asr al rissala (La libération de la femme au temps de la révélation), de
Abdel-Halim Abou Chouqqa35. De esta obra capital, así como de los
escritos de numerosos pensadores contemporáneos, se puede identi-
ficar claramente la preocupación en el retorno a las fuentes originales
del islam, por hacer emerger principios fundamentalmente igua-
litarios.
La segunda postura, que calificaremos de reformiste radical,
se considera heredera del pensamiento reformista, apela a una
reforma de fondo que integre las ciencias sociales en la elaboración
de la jurisprudencia islámica relativa a las cuestiones de género. Esa
postura está tan arraigada a las fuentes religiosas y a su sacralidad
34 “Erudito religioso” o “especialista de la jurisprudencia islámica”.

35 Prologada por Youssouf al Qardhawi et Mohamed al Ghazali, tradu-
cida al francés por Claude Dabbak con el título L’Encyclopédie de la
Femme en Islam, ed. Al Qalam, Marruecos: 1998.
como la primera, pero esta empuja la reflexión hasta los cuestiona-

mientos de las fuentes del fiqh, los Usul al fiqh y ya no solamente en
el derecho mismo, buscando dar una definición más compleja de
los principios superiores que orientan la elaboración de la jurispru-
dencia –Maqasid ash-shari’a–. Aquí, la cuestión del estatus de las
mujeres se entiende de manera radicalmente diferente del pensa-
miento religioso clásico: ya no es cuestión de derechos y deberes, ni
de roles o funciones sociales de sexo, sino de ser, de sujeto de sexo
femenino y masculino fundamentalmente iguales más allá de los
contextos culturales y sociales. Aquí se formula un replanteamiento
de la impregnación patriarcal y sexista de la constitución misma de
la jurisprudencia musulmana, una crítica por encima de marcos
interpretativos culturales y contextuales a través de los cuales se
piensa la concepción y la jurisprudencia islámica relativas a las rela-
ciones sociales de sexo.
Calificaremos la tercera de reformista liberal, esta es con mayor
frecuencia la postura de las feministas de cultura musulmana, es
decir, de mujeres musulmanas feministas socializadas en una jerar-
quía religiosa musulmana sin reivindicar necesariamente una prác-
tica tal como la definida por la ortodoxia, pero que se consideran de
cultura o de religión musulmana. Esta postura está más o menos
arraigada en los textos religiosos, mucho más en el Corán que en
la sunna, ella entiende el islam como un conjunto de principios
filosóficos y éticos que no necesitan obligatoriamente una jurispru-
dencia, que se viven y formulan de manera subjetiva más allá de las
prescripciones legales y formales. Los partidarios de dicha postura
entienden las relaciones sociales de sexo como constructos sociales,
y la concepción musulmana tradicional como una deformación
patriarcal del fundamento igualitario de los sexos. Aquí, mediante
el uso de la antropología principalmente, se cuestiona nuevamente
la génesis de la diferencia y de la jerarquización de los sexos, trans-

mitidos por el sistema religioso patriarcal.
Crítica política y religiosa de la doxa feminista
El feminismo islámico en su puesta en duda de la doxa feminista

reivindicando un reconocimiento de la pluralidad de las modali-
dades de emancipación femenina se sitúa en la línea de la crítica
feminista poscolonial y del feminismo negro36. La crítica femi-
nista poscolonial, guiada por el vínculo conceptual racismo-im-
perialismo-colonialismo, ha criticado fuertemente la pretensión
del feminismo colonial de determinar para las mujeres del Sur las
modalidades de su emancipación. La figura más destacada de la
crítica feminista poscolonial, Chandra Mohanty, ha puesto en duda
la supuesta universalidad de la categoría “mujer” como caracteri-
zada por una conciencia común, más allá de las condiciones sociales
y culturales reales37. A partir de dicha crítica, ella pone en duda las
modalidades de lucha sugeridas por las feministas occidentales, e
insiste en el hecho de que las prioridades fijadas por el feminismo
dominante no son extrapolables a todas las luchas de las mujeres.
De igual manera, para feministas negras como Valérie Amos y
Pratibha Parmar, en The Power of Sisterhood38, se detienen allí donde
36 El Black feminism o feminismo negro nació en los Estados Unidos en

los años 1960-1970. Expresa el punto de vista específico de las mujeres
negras en el seno del movimiento feminista en los Estados Unidos,
buscando articular luchas contra el sexismo y contra el racismo.
37 C. T. Mohanty. “Under Western Eyes: Feminist Scholarship and
Colonial Discourses”, Feminist Review, vol. 30, 1988, pp. 61-88.
38 “We have to look at the crucial question of how we organize in order
that we address ourselves to the totality of our oppression. For us there
is no choice. We cannot simply prioritize one aspect of our oppres-
sion to the exclusion of others, as the realities of our day to day lives
el movimiento feminista mismo es portador de racismo, y donde las

condiciones de vida diferentes de las mujeres imponen reivindica-
ciones divergentes39. De este modo, la imbricación del antirracismo
al antisexismo es una postura importante que reúne al feminismo
afroamericano, anticolonial y musulmán.
A su crítica política del feminismo dominante, se suma una
crítica religiosa que cuestiona el prejuicio secularista según el cual
toda gestión de liberación y de emancipación de las mujeres pasaría
por un distanciamiento de lo religioso. Ellas reivindican una mili-
tancia que toma su fuente en la espiritualidad musulmana y que
hace del islam un marco interpretativo para promover la igualdad.
Apoyándose principalmente sobre la noción fundamental de tawhid
(unicidad Divina) en el islam, ellas afirman la igualdad de todas y
todos ante el Creador e insisten en la gravedad de la dominación en
cuanto apropiación de una autoridad y de un poder que solo perte-
necen a Dios. De ese modo, si la lucha por la emancipación de las
mujeres en Occidente se ha caracterizado por una desacralización
de las normas religiosas, una liberalización sexual que pasó por un
make it imperative for us to consider the simultaneous nature of our

oppression and exploitation. Only a synthesis of class, race, gender
and sexuality can lead us forward, as this form the matrix of black
women’s lives”. En: V. Amos y P. Parmar. “Challenging Imperial Femi-
nism”, Feminist Review, vol. 17, 1984, pp. 3-19.
39 Temas recurrentes abordados por las feministas occidentales en rela-
ción con la opresión de las “otras” mujeres, como los “matrimonios
arreglados” y el velo, son deconstruidos por esas feministas críticas que
afirman su modalidad propia de lucha: “Many white feminists have
argued that as feminists they find it very difficult to accept arranged
marriages which they see as reactionary. Our argument is that it is
not up to them to accept or reject arranged marriages but up to us to
challenge, accept or reform, depending on our various perspectives,
on our own terms and on our own culturally specific ways”. En: Ibid.;
Véase también: B. Hooks. “Sisterhood: Political Solidarity between
Women”, Feminist Review, vol. 23, 1986, pp. 212-235.
descubrimiento del cuerpo, las feministas musulmanas proponen

una liberación que plantea una relación totalmente distinta con el
cuerpo y la sexualidad, marcada por normas y una sacralización de
lo íntimo.
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FEMINISMO, IDENTIDAD E ISLAM: ENCRUCIJADAS, ESTRATEGIAS
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MAYRA SOLEDAD VALCARCEL1

VANESSA ALEJANDRA RIVERA DE LA FUENTE2
My body in not your battleground.

My hair in neither sacred nor cheap,
neither the cause of your disarray nor the path to your liberation.
My hair will not bring progress and clean water
If it flies unbraided in the breeze It will not save us from our attackers
It is wrapped and shielded from the sun.
Mohja Kahf
1 Licenciada en Antropología (UBA), Becaria doctoral CONI-

CET-IIEGE Actualmente Becaria doctoral CONICET/IIEGE
(Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, FFyL, UBA) con
el proyecto: Mujeres Musulmanas: intersecciones, tensiones y trayec-
torias identitarias de mujeres que profesan el islam en Argentina.
2 Comunicadora, educadora social en género y feminista islámica.
177
Feminismo islámico: narrativas de liberación sobre la

mujer musulmana
Casi siempre que se habla de la mujer en el islam, se hace desde

dos discursos opuestos y predominantes. El primero es el que
podríamos denominar idealización de la desigualdad, que sostiene
que el Corán elevó la posición de la mujer desde una condición de
objeto en la sociedad árabe preislámica a un estado de total igualdad
y reconocimiento de sus derechos. Esto –en parte– es cierto, la reve-
lación coránica rompe los esquemas sociales y mentales de las socie-
dades tribales árabes de la época con respecto al papel de la mujer:
le reconoció equidad sociológica y la nombró de manera específica
en los textos sagrados, le reconoce el derecho al divorcio, a trabajar,
tener y disfrutar de su dinero, a opinar y participar en el gobierno de
la comunidad, a la manutención de sus hijos en caso de divorcio y a
la sexualidad activa, entre otros.
De acuerdo a esta postura, el feminismo no tiene nada que ver
con el islam y es un elemento espurio y contaminante de la doctrina.
Sin embargo, este discurso no explica por qué la situación real de
las mujeres en los países islámicos es tan diferente de la ideal, ni
tampoco aporta soluciones concretas a los problemas de desigualdad
y violencia en los que el patriarcado mantiene sometidas a muchas
mujeres musulmanas hoy en día.
Por otro lado, nos encontramos con el discurso occidental de
demonización que sostiene que el islam es el culpable de la opresión
de la mujer y que la única manera de terminar con eso es abando-
nando la religión. Esta postura, promovida con especial entusiasmo
después del 9-11, considera la religión como un obstáculo en el
acceso de las mujeres al goce y ejercicio de sus derechos. Para esta
corriente, solo un feminismo secular, blanco y de origen occidental
Feminismo, identidad e islam 179
es capaz de brindar las herramientas necesarias para su liberación y

empoderamiento.
Esta aproximación al tema de la mujer en el islam, no explica
cómo una mujer puede abandonar su religión, en tanto elemento
de su identidad particular, sin ser forzada a ello –lo cual implicaría
ejercer cierto grado de violencia–, ni tampoco brinda soluciones
en el caso de aquellas mujeres que no se identifican con el discurso
feminista eurocéntrico-occidental.
Ninguna de las dos posturas considera a las mujeres musul-
manas como personas capaces de elaborar un discurso de emanci-
pación por sí mismas, en tanto sujetas de enunciación de sus propias
identidades. En ambos, el tema de la mujer en el islam y las mujeres
musulmanas, son usados para mantener la hegemonía patriarcal,
expresada en control social o colonialismo político-cultural, según
si el discurso es de idealización o demonización, respectivamente.
Lo que se identifica actualmente como islam es un 50% de
costumbres locales no asociadas a él y otro 50% de manipula-
ción de la creencia a favor del patriarcado e intereses políticos3. Si
revisamos la historia de la tradición islámica, vamos a encontrar
muchas mujeres que eran parte activa de todas las áreas de la vida
de la comunidad. Aisha Bewley cita en su libro una lista de mujeres
que se destacaron en el desarrollo de la fe islámica como eruditas,
3 Aisha Bewley. The Empowering of Women. Disponible en la dirección:

Web Islam, Junta islámica de Andalucía, 2003, p. 3.
políticas y místicas, como es el caso, por ejemplo, de Hafsa Bint

Sirin4, a quien se la reconocía como tradicionalista, jurista y sufí.5
La hermenéutica feminista del Corán
Históricamente, las mujeres han sido las grandes transmisoras

de la fe y las encargadas de mantener vivas muchas tradiciones espi-
rituales. Pese a ello “… nunca se les ha reconocido su papel ni se les
ha otorgado puestos de responsabilidad en la jerarquía religiosa”6.
Recluidas en el ámbito doméstico, asumían la labor de educar a sus
hijos bajo los preceptos de unos dogmas de fe con los que conse-
guían perpetuar el carácter patriarcal imperante en las religiones y
sus sociedades. Pero en las últimas décadas, el acceso a la educación,
la consecución del sufragio femenino y el logro de otros derechos
civiles han motivado una serie de cambios sociales que progresiva-
mente han ido penetrando en el campo religioso. Es en respuesta a
estos discursos predominantes en la cultura, las ciencias y la historia
que las mujeres musulmanas desarrollan una tercera vía, intentando
deconstruir las narrativas que las oprimen simbólica, política y físi-
camente tanto de un lado como del otro.
Los ejercicios de la hermenéutica feminista del Corán nacen
con la intención de rescatar el rol, las voces y las experiencias de
las mujeres musulmanas como sujetas espirituales, las cuales se han
4 Hafsa Bint Sirin era hermana del famoso Tabi’ Mohamed ibn Sirin. A
los doce años había memorizado el Corán y sus conocimientos eran
tales que su hermano le preguntaba cómo leer sus partes difíciles u
oscuras. Era considerada más inteligente que sus contemporáneos, al
Hasan al Basri y su hermano lbn Sirin. Murió después de 100/718,
cuando tenía 70 o 90 años.
5 Aisha Bewley. The Empowering..., op. cit. p.7.
6 Juan José Tamayo Acosta. Otra teología es posible: pluralismo religioso,
interculturalidad y feminismo, Editorial Herder, Madrid: 2011, p.138.
perdido en el androcentrismo religioso; reivindicando así –nos dice

Riffat Hassan– el sentido original de la revelación. En sus propias
palabras:
El islam intentó liberarlas, y el Corán, si está correctamente inter-

pretado es un documento muy humano: pero la intención del Corán
fue desviada debido a la existencia de todas las tradiciones heredadas
y por el hecho de que los musulmanes no saben distinguir ni siquiera
lo que es islámico de lo que es preislámico.7
El rol de la religión –en tanto poder fáctico y discursivo– tiene

una innegable influencia en la opresión histórica de las mujeres
y, como sostiene Riffat Hassan8, es que en todas las causas más
evidentes (sociológicas, históricas, económicas) del débil esta-
tuto (estatus) de las mujeres existe una causa que tiene sus raíces
teológicas. Nos explica, por ejemplo, que las hipótesis que las tres
tradiciones monoteístas han elaborado sobre la creación de la mujer
juegan un papel fundamental en el establecimiento de actitudes y
representaciones sobre las mujeres en sus respectivas sociedades.
Por esta razón, incluir la perspectiva de género en el análisis
teológico permitiría cuestionar el carácter patriarcal y androcén-
trico de las creencias y teorías religiosas9. En este sentido, la teóloga
feminista Elizabeth Schüssler afirma:
7 Riffat Hassan. Sélection d’articles de Riffat Hassan: Theologie Femi-

niste et les Femmes dans le Monde Musulman, Ediciones de Women
Living Under Muslim Laws, París: 1989, p.10.
8 Ibid.
9 Juan José Tamayo Acosta. Otra teología..., op. cit.
Mientras las mujeres sigan sufriendo la injusticia y la deshumaniza-

ción que se derivan del patriarcado social y religioso, una teología
feminista no puede ser sino teología crítica. Ha de expresar teológi-
camente la alienación, la rabia, el dolor y la deshumanización a que
está sujeta la mujer en una religión patriarcal.10
Los desafíos de la hermenéutica feminista
Cuando nos aproximamos al estudio del Corán desde una

perspectiva de género, surge una pregunta que tiene una impor-
tancia teórica pero cuyas respuestas impactan en la vida cotidiana
de las personas11: ¿es el Corán un texto misógino o una revelación
emancipadora para las mujeres? ¿Cuáles son sus lecturas posibles?
Cuando preguntamos si el Corán admite una lectura machista o
patriarcal, en el fondo nos estamos preguntando: ¿describe el Corán
a Dios como un padre o una figura masculina? ¿Enseña que Dios es
hombre, tiene una preferencia especial por los hombres o que ciertos
atributos masculinos son divinos, superiores o sagrados? ¿Dice que
las mujeres son –por naturaleza– débiles, impuras y pecadoras?
¿Establece la autoridad religiosa por línea masculina?
Desde otro punto de vista, ¿aboga el Corán por la discrimina-
ción de género, el binarismo o la desigualdad basada en roles de
género? ¿Privilegia a los hombres por sobre las mujeres, con base
en lo biológico? ¿Trata a los hombres como el yo (normativo) y a las
mujeres como el otro sexual y simbólico? Cuando nos preguntamos
si el Corán admite una lectura de liberación, nos preguntamos si sus
10 Elizabeth Schussler. In Memory of Her: A Feminist Theological Recons-

truction of Christian Origins, SCM Press, 2.ª revised édition, Londres:
2009.
11 Asma Barlas. Believing Women in Islam: Unreading Patriarchal Inter-
pretations of the Qur’an, University of Texas Press, Austin: 2002.
enseñanzas acerca de Dios, de la creación humana, la ontología, la

sexualidad y las relaciones de pareja desafían la desigualdad sexual
y el patriarcado; las enseñanzas del Corán, ¿nos permiten teorizar la
igualdad, la equidad –según lo requiera el contexto– de las mujeres
y los hombres?
La hermenéutica del Corán con perspectiva de género implica el
desarrollo de una teología y una práctica crítica de la liberación que
no se basa en la especificidad de la mujer como tal, sino en sus expe-
riencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de
infantilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo
imperante en la estructura religiosa del islam y sus sociedades.
Esta hermenéutica feminista se propone recuperar y poner
en primer plano una serie de principios éticos y cosmológicos
del islam, como son: el tawhid (la unidad de toda la creación en
términos de complementariedad en oposición a la estratificación
de las criaturas en base a sus cualidades o atributos), Adl o justicia
(como concepto cosmológico y ético basado en un equilibrio entre
los atributos complementarios), Taqwa (entendida como la piedad o
la conciencia de Dios que, según el Corán, es el único principio que
distingue a unos seres de otros), califato (la responsabilidad indivi-
dual frente Alá y la creación. Las personas son califas de Alá en la
Tierra, es decir, son sus representantes, viceregentes y responsables
por el devenir de la creación. Su misión es desarrollarse en plenitud
a nivel espiritual e intelectual a fin de contribuir al mejoramiento
de la misma), Wilayato colaboración mutua (el Corán dice que los
hombres y las mujeres son protectores y cómplices el uno del otro)
y Shura o consenso (el Corán sostiene que los creyentes, hombres y
mujeres, son los que consultan entre sí para adoptar decisiones por
consenso, lo que excluye la obediencia de la mujer al hombre).
En el relato coránico, Alá no crea a la mujer a partir de la costilla
del varón, sino que crea a toda la humanidad, con iguales derechos
y deberes de la misma esencia o nafs. El Corán describe al hombre

y a la mujer como zauj (“compañero”) de cada uno. En ninguno de
los treinta pasajes o más que describen la creación de la humanidad
–denominada en términos genéricos como An-Nas, al-Insan y
Bashar– existe alguna afirmación que pueda ser interpretada como
que el hombre fue creado antes de la mujer o a la inversa12. Si bien
reconoce la diferencia biológica entre hombre y mujer, no le asigna o
atribuye a estas diferencias roles de género específicos.
Las conclusiones de la hermenéutica coránica feminista, a través
de los trabajos de Amina Wadud, Asma Barlas y Ziba Mir Hosseini,
entre otras autoras, establecen que no hay razón en los fundamentos
del islam para la existencia del patriarcado, la discriminación de
género ni la segregación ni subordinación de la mujer. Ahora bien,
aun cuando la hermenéutica, por sí sola, no puede poner fin a las
prácticas patriarcales y gobiernos autoritarios, es crucial por varias
razones. En primer lugar, porque hay una ineludible conexión
entre las preguntas existenciales que intenta responder la religión
y la interpretación de las fuentes desde las cuales se elaboran sus
respuestas.
Hay una relación entre lo que creemos que Dios dice sobre las
mujeres y la manera en cómo nos representan y nos vemos a noso-
tras mismas y, por lo tanto, en cómo somos tratadas. Esta ha sido
una idea motriz en el trabajo de las teólogas y estudiosas feministas
de la religión: si esta relación entre lo revelado y la práctica no exis-
tiera, no tendría sentido creer en la revelación de mensajes divinos.
En segundo lugar, la reinterpretación de las escrituras es parti-
cularmente importante, porque las enseñanzas del Corán proveen
modelos de comportamiento para hombres y mujeres, regulando las
relaciones sociales e interpersonales. Considerando que diferentes
12 Amina Wadud. Quran and Women Rereading the Sacred Text from a
Woman’s Perspective, Oxford University Press, Oxford: 1999.
lecturas dan origen a diferentes maneras de comprender el islam, se

vuelve indispensable revisar y resignificar los textos sagrados para
que los musulmanes puedan desarrollar una teoría de la igualdad y
de la justicia social basada en el Corán.
En último lugar, si queremos garantizar y respetar los derechos
de las mujeres musulmanas, no solo necesitamos impugnar las
lecturas del Corán que justifican su abuso y la degradación, sino
que también debemos reconocer y legitimar las lecturas liberadoras,
emancipadoras y alternativas.
Definiendo el feminismo islámico
El término “feminismo musulmán o islámico” nació a princi-

pios de los años noventa de la mano de feministas iraníes exiliadas,
para plantear un nuevo discurso e iniciar un debate en torno a la
figura de la mujer musulmana. Valentine Moghaddam13 lo define
como:
Un movimiento reformista centrado en el Corán, realizado por

mujeres musulmanas dotadas del conocimiento lingüístico y teórico
necesarios para desafiar las interpretaciones sobre la situación de las
mujeres, al mismo tiempo como refutación de los estereotipos occi-
dentales y de la ortodoxia islamista (...) Su argumento alternativo es
que el islam ha sido interpretado a lo largo de los siglos (y especial-
mente en los tiempos recientes) de un modo patriarcal y a menudo
misógino, que la llamada ley islámica o sharia ha sido mal compren-
dida y mal aplicada, y que tanto el espíritu como la letra del Corán
han sido distorsionados.
13 Valentine Moghaddam. Desengaños y expectativas del feminismo islá-

mico. Ponencia Presentada en el I Congreso Internacional de Femi-
nismo Islámico, Barcelona, noviembre 2005.
El feminismo islámico surge, entonces, como un movimiento

reformista basado en el Corán y centrado en dos ejes. Por un lado,
propone un ejercicio de deconstrucción a través de la exégesis y
la hermenéutica de los textos sagrados y doctrinarios en pos de la
justicia de género y a favor del “sentido original” de las revelaciones.
Según Margot Badran, los conceptos centrales de este movimiento
son, precisamente, la equidad de género y la justicia social:
El islam es la única de las tres religiones del libro que ha incluido la

idea fundamental de la igualdad entre hombres y mujeres (ambos
considerados seres humanos o insan), y esto incluye los derechos de
la mujer y la justicia social. Es un mensaje que ha sido pervertido
(…) no deja de ser paradójico que la única religión que ha registrado
el reconocimiento de la igualdad de sexos es actualmente conside-
rada la más machista de todas. Los machos musulmanes, a un nivel
social o familiar, y los oponentes del islam tienen un interés común:
perpetuar, por diferentes razones, tal ficción patriarcal del islam.14
Por otro, promueve el fin de los estereotipos asociados al islam

en general y a la mujer musulmana en particular, para así facilitar el
descubrimiento, agencia y empoderamiento de las mujeres musul-
manas en torno a su identidad, tanto dentro como fuera de las
comunidades y sociedades islámicas. Para ello, según señala Asma
Lamrabet, es importante:
Diferenciar entre el hecho cultural y la esencia de una religión, entre

un mensaje espiritual y sus diversas interpretaciones, ya que una
14 Margot Badran. “Le Féminisme Islamique en Mouvement”. In ‘Exis-

te-t-il un Féminisme Musulman?, livre issu d’un colloque à Paris, orga-
nisé par la commission islam et laïcité, en collaboration avec l’Unesco.
Septiembre 2006, p. 50.
regla común consiste en incriminar invariablemente el Corán o la

tradición canónica como fuente ineluctable de discriminación de la
mujer musulmana.15
Porque no se trata aquí de negar la existencia de los verdaderos

y graves problemas que conciernen al estatuto de la mujer musul-
mana, sino más bien de apreciar la gravedad y “el impacto de esta
clase de actos sobre poblaciones musulmanas en las cuales la mujer
se ha transformado en el baluarte de la identidad”16 y, al mismo
tiempo, poner la voz de las mujeres musulmanas y su capacidad
para explicarse a sí mismas y sus realidades en el centro de dicha
apreciación como en la propuesta de soluciones.
Como se ha dicho, uno de los objetivos del feminismo islámico es
crear lazos y ser reconocido como interlocutor válido por otros femi-
nismos. Sin embargo, si bien esta tarea es necesaria, no es fácil. Las
tensiones entre el feminismo islámico y otros feminismos reflejan las
divergencias que atraviesan transversalmente los ejes norte/sur, colo-
nialidad/poscolonialidad, universal/particular, yo/otras, igualdad/
diferencia, alterna/subalterna, etc.
Los presupuestos ideológicos que el feminismo secular europeo
mantiene –asumidos también fuera de Europa– sostienen que el
islam es el causante de la opresión de la mujer, por lo que el único
camino para la “salvación femenina” sería el abandono de su fe. Se
fomenta de esta forma una universalización del concepto feminista
cuya lectura es unidireccional.
Segundo, una constante victimización de las “pobres musul-
manas sumisas” a las que se tiene que salvar del sometimiento y la
barbarie de los hombres fanáticos, sin que medie un acercamiento
15 Asma Lamrabet. Perspectivas Femeninas Cruzadas, (s/e), (s/l), 2005, p.4.

16 Ibid., p. 5.
real al pensamiento del islam ni menos al pensamiento de las

mujeres musulmanas, descartando a priori y de plano la posibi-
lidad de reconocerlas como sujetos activos capaces de explicarse a
sí mismas.
Tercero, la creencia de que el feminismo islámico no existe o
es un oxímoron. Esta idea, que se reitera entre determinadas femi-
nistas, no hace sino negar o excluir la existencia de otras formas
de identidad, consciencia, expresión y experiencia; favoreciendo,
además, directa o indirectamente la lógica patriarcal y otros modos
de dominación masculina.
Cuarto, la idea de que el feminismo no tiene apellidos. Es cierto
que los fines deben ser compartidos y es aún más cierto que es abso-
lutamente necesario enfocar los esfuerzos hacia objetivo comunes.
No obstante, es también fundamental visibilizar los contextos desde
los cuales los distintos feminismos se insertan en una labor mayor.
Nombrar es dar existencia y al dar existencia, reconocemos. Es
justo entonces dar un nombre al trabajo dentro de un marco reli-
gioso que intenta deconstruir las exégesis patriarcales que se han
hecho del Corán a favor de las mujeres musulmanas en particular y
de las mujeres en su relación con lo espiritual en general.
Quinto, la postura que establece que es incompatible la libertad
de la mujer con la existencia de la religión. Es verdad que el islam ha
sido usado, como toda religión, para los más grandes abusos, pero
al identificar el origen de estos crímenes en el islam, aceptamos en
cierto modo que la religión puede ser usada como justificación para
la violencia y la injusticia. Es ahí donde el enfoque del feminismo
islámico difiere. Partir de la idea de considerar a todas las religiones
misóginas por naturaleza, supone como única vía deliberación el
abandonando de las creencias. Pero ¿por qué se tiene que aceptar
que sean las únicas interpretaciones posibles? ¿Por qué no se puede
tener el derecho a interpretarlo desde una perspectiva de género?
El feminismo islámico, por lo tanto, es un ejercicio hermenéu-

tico teórico y práctico en dos aspectos: primero, en lo que atañe a las
fuentes islámicas y a las interpretaciones construidas como dogmas
para legitimar la supremacía masculina, y segundo, en la impugna-
ción de las narrativas “canónicas” sobre las mujeres musulmanas y
los proyectos de liberación o emancipación que no las incluyen en el
debate, a causa de la identidad que les ha sido atribuida y que no da
cuenta de los conflictos sociales y los discursos hegemónicos que las
problematizan.
Identidades glocalizadas y corporizadas: mujeres,

símbolos e islam
Al referirnos a la “cuestión identitaria”, la dimensión corporal se

nos presenta como un sujeto de análisis relevante e imponderable,
nos atreveríamos a decir. No solo porque las identidades personales,
sociales y colectivas17 se internalizan y viven a través del cuerpo, ya
sea que nos estemos refiriendo a identidades étnicas, de género o
religiosas por citar un ejemplo, sino porque además del proceso de
embodiment 18 de las normas sociales (el habitus en palabras de Bour-
dieu), las técnicas corporales19 o, incluso, las disciplinas y tecnolo-
gías del yo20, nos encontramos con toda una faceta performática
17 Alejandro Frigerio. “Repensando el monopolio del catolicismo en

la Argentina” en María Julia Carozzi y César Ceriani (eds.). Ciencias
Sociales y religión en América Latina: Perspectivas en Debate, Editorial
Biblos, Buenos Aires: 2007, pp. 87-118.
18 Thomas Csordas. “Embodiment as a Paradigm for Anthropology”,
En: Ethos, vol. 18 (1), 1990, pp. 5-47.
19 Marcel Mauss. “Técnicas corporales”, Sociología y antropología, Edito-
rial Tecnos, Madrid: 1971.
20 Michel Foucault. Tecnologías del Yo y otros textos afines, Paidós, Barce-
lona: 1990.
de la identidad. Esta exhibición es cuasi inherente a la demarca-

ción de las fronteras sociales y al reconocimiento de la diferencia
(otredad). Ahora bien, este fenómeno, que ha sido ampliamente
estudiado por la antropología sociocultural desde la perspectiva o
unidad de análisis que Scheper Hughes y Lock 21 definen como el
cuerpo social, necesita ser reelaborada y significada a partir de la
trascendencia que ha cobrado la “política de la identidad”. No nos
detendremos en el contexto y los factores que configuran la gramá-
tica y las características de esta política, pero sí nos interesa destacar
o señalar la implicancia de la misma sobre el cuerpo de las mujeres y
la construcción de sus identidades.
Antes de continuar, queremos aclarar, aunque tal vez resulte
innecesario y un tanto obvio dada la temática del congreso que aquí
nos convoca por un lado, que entendemos la identidad como una
construcción relacional que incluye distintos actores, conflictos y
negociaciones. Por el otro, recuperamos el concepto de interseccio-
nalidad aportado por las teorías y feminismos poscoloniales. En
este sentido, y tal como lo explica Floya Anthias, comprendemos
que las personas tienen distintas pertenencias identitarias (clase,
edad, género, etnia, religión, etc.). Estos locus identitarios se inter-
sectan (no exento de tensiones) de distintas formas en cada uno,
redefiniendo así nuestra posición translocacional22. Hecha esta
21 N. Scheper-Hughes y M. M. Lock. “The Mindful Body: A Prole-

gomenon to future work in Medical Anthropology”. En: Medical
Anthropology Quarterly, vol. I, 1987, pp. 6-41.
22 Floya Anthias. “Beyond Feminism and Multiculturalism: Locating
Difference and Politics of Location”. En: Woman´s studies Interna-
tional Forum, vol. 25, 2002, pp. 275-286; Idem. “Thinking through
the Lens of Translocational Positionality: an Intersectionality Frame
for understanding identity and belonging”. En Translocations,
Migration and Change, vol 4 (1), 2008, pp. 5-20; Idem. “Nation and
Post-Nation: Nationalism, Transnationalism and Intersections of
digresión en contra de la esencialización y reificación de la categoría

identidad, decimos, sin embargo, que muchas veces es utilizada o
empleada de esa forma –incluso por los propios actores y miembros
de una comunidad– en pos de la persecución de determinados obje-
tivos políticos, culturales, territoriales, religiosos y/o económicos.
En la contemporaneidad neofeudal y transnacional, los diacrí-
ticos se han vuelto una especie de logo, marca o heráldica cultural
que las personas llevan consigo a través de los territorios23. La
inscripción y exhibición corporal identitaria (vestimenta, proxé-
mica, gestos) supera, muchas veces, el contenido de la misma. En
muchas oportunidades existe una excesiva dogmatización y ritua-
lización exterior como una forma de expresar performáticamente
la pertenencia identitaria a un grupo o colectivo social. La islamiza-
ción del cuerpo es un claro ejemplo de ello.24
Y son las mujeres, como bien señala Femenías25, quienes llevan
sobre sus espaldas las mayor sobrecarga identitaria. Sabemos de la
compleja y lamentable relación o asociación metonímica existente
entre cuerpo femenino y territorio, entre espacio público y privado.
Basta con pensar en las figuras de la identidad nacional, los geno-
cidios y la violencia sexual durante conflictos civiles y bélicos26.
No obstante, y sin caer en extrapolaciones forzosas o peligrosas,
Belonging”. En Handbook of Race and Ethnic Studies, Pat Hill-Collins

and John Solomos (eds.), London, Sage: 2010.
23 Rita Segato. La Nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa
en tiempos de políticas de la identidad, Prometeo, Buenos Aires: 2007.
24 Silvia Montenegro (s.r.), 2007.
25 María Luisa Femenías. “Identidades esencializadas/violencias acti-
vadas”. En: Isegoría, vol. 38, 2008, pp. 15-38; Idem. El género del
multiculturalismo, Universidad Nacional de Quilmes, Bernal: 2013.
26 Frigolé (s.r.), 2009; Stanley (s.r.), 2007; Sharp (s.r.), 2006, Young (s.r),
2003.
podemos hallar algo de esta misma lógica en la relación mujer-co-

munidad. No en vano existen tantas normas y tabúes que protegen
simultáneamente la moral sexual de las mujeres y las fronteras del
grupo. En un contexto de voluminosos flujos (capitales, bienes,
símbolos y personas), de intensificación de las reivindicaciones
identitarias y de conflictos políticos económicos y territoriales
revestidos de identitarios, no es casual que las mujeres (en especial
aquellas migrantes) sean las encargadas de preservar los valores y
tradiciones culturales y religiosas.
En ese contexto, el velo islámico se ha convertido en el fetiche
privilegiado de los debates y discusiones entre distintos sectores y
actores sociales: feministas seculares, feministas islámicas, isla-
mistas, políticos, medios de comunicación, entre otros. La voz
menos oída o que más se desoye, sin embargo, es la de las propias
mujeres que lo utilizan. En ese sentido, un artículo de Katherine
Bullock 27, con ya más de 14 años de existencia, sienta las bases de un
enfoque que permite superar los estereotipos en torno a las mujeres
musulmanas y, en especial, a la vestimenta islámica. En el mismo,
menciona distintas razones o motivos por los que las mujeres
musulmanas deciden adoptar el uso del hiyab. Entre ellas señala: la
económica, la política, la identitaria, la simbólica, la demográfica y
la religiosa. Algunas de estas explicaciones se replican (aunque con
todos sus matices y contrastes) en los discursos y relatos de mujeres
musulmanas de distintas partes del mundo. A propósito, compar-
timos el siguiente cuadro ilustrativo28 construido con base en esta
27 Katherine Bullock. “Challenging Media Representations of the

Veil: Contemporary Muslim Women´s Re-veiling Movement”. The
American Journal of Islamic Social Sciences, vol. 17 (3), 2000, pp. 22-53.
28 Mayra Valcarcel. Mujeres musulmanas: identidad, género y religión.
Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, diciembre
2013, Tesis de licenciatura en ciencias antropológicas.
propuesta y a partir de las entrevistas realizadas a algunas mujeres

de una comunidad chiita de la ciudad de Buenos Aires.
Religiosa: Zahra: El hiyab no es solamente un pañuelo en la cabeza. Es una

Es un acto de forma de vida y de comportamiento. El pudor y la modestia en lo
obediencia a Dios exterior es la forma de vestir, en lo interior con Dios. De saber que
y fruto de una uno es siervo de Dios. Que una es sierva de Dios y que él da estas
profunda herramientas para que una esté más tranquila en la vida, se pueda
experiencia contactar mejor con Dios y que no se tenga que estar preocupando
religiosa. de las reacciones de los demás y también de las reacciones de uno.
En el sentido de que una no esté pendiente de lo físico sino que se
aboque más a lo intelectual y a lo espiritual. A tratar de desarrollar
esas partes.
Psicológica/ Fátima: Uso el velo cuando voy a trabajar o cuando hay un evento
identitaria: religioso o cuando tenemos que representar a la mujer musulmana
Afirmación en algún lugar. Pero cotidianamente no. Al menos en mi caso no.
de la identidad Depende en parte del contexto pero, por otro lado, vos tenés que
personal y/o sentir ganas de usarlo.
colectiva.
Revolucionaria: Maryam: No sé por qué a la gente le molesta tanto el pañuelo de
Apoyo a una las musulmanas, si las mujeres lo llevan como parte de una revolu-
revolución o ción. No lo hacen a contrapelo. Lo hacen porque llevan orgullosas
movimiento la revolución adelante. Y son ministras, ejercen cargos públicos
islamista. y estudian en las universidades. Todo eso a Occidente le molesta
porque quieren ir a robarles sus recursos, básicamente. Y se meten
con la mujer pero, en realidad, yo he visto que las musulmanas
no tienen problema. La mujer lleva con orgullo todo ese atuendo.
Llevan a la revolución islámica de Jomeini.
Cultural: Zainab: La mujer ha pasado a ser el monigote de vitrina. ¿A qué
Expresión de me refiero con esto? Ya no ocultamos nada. No tenemos pudor.
valores opuestos a Hasta estamos perdiendo la femineidad por querer ser llamativas.
los de la sociedad Antes era la minifalda. Ahora queremos la minifalda, escote. Ni
occidental. hablar de las cirugías estéticas que cada vez se hacen a edades más
tempranas. Es como que el hombre no tiene ninguna sorpresa
con respecto a nosotras. Entonces, ahí ya estás involucrando el
respeto de un género por el otro. Vos fijate, a los hombres no se
los exhibe como se nos exhibe a nosotras las mujeres. Ahora todo
tiene que ver con una cola, por ejemplo, en la publicidad. Y esto
hace que se pierda la creatividad (...) Entonces, es como que cada
vez denigramos más al género. Y esto tiene que ver con querer ser
modernos, estar en contra de la rigurosidad religiosa (... ) Porque
en Occidente hay que destaparse para taparse.
Existen, por supuesto, muchos más motivos (causas que se

entrecruzan), formas de usar el hiyab y tipos de velo. Simplemente
tratamos de dar a conocer algunos de los testimonios para poder
mostrar que el hiyab es un símbolo polisémico. A veces puede ser
utilizado simplemente como índice o diacrítico identitario y otras
como un símbolo o gesto político29. Puede ser empleado como
símbolo de resistencia contra intervenciones políticas-econó-
micas-militares, contra la islamofobia generizada en sociedades
occidentales30, como adhesión y apoyo a alguna revolución o movi-
miento islamista o como una forma de enfrentarse a la cosificación
de la mujer. Esto último, tal vez, sea lo que más nos interesa destacar
en esta oportunidad.
No podemos entender el uso del hiyab en las sociedades
contemporáneas sin tener en cuenta la política de la identidad y “el
resurgimiento” de los fundamentalismos religiosos. El aff aire del
velo, los debates en torno a la laicidad31 y las disputas en y por el
espacio público de los actores involucrados en Francia son un buen
ejemplo de ello. Sin embargo, tampoco podemos reducir la expre-
sión o manifestación performática de una pertenencia identitaria
y/o una fe religiosa en términos de falsa consciencia o subordinación
pasiva de la voluntad del individuo a las necesidades y órdenes del
29 Lahcen Haddad. Islam, mujer y apuestas de lo identitario. En: Revista
Cidob d´ Afers Internacionals, vol. 73-74, 2006, pp. 59-68; Bethsabé
Huamán Andía (s.r.), 2007.
30 Jasmine Zine. “Muslim Women and The Politics of Representation”.
En: The American Journal of Islamic Social Sciences, vol. 19 (4), 2008,
pp. 1-22; idem. “Unveiled Sentiments: Gendered Islamophobia and
Experiences of veiling among Muslim girls in a Canadian Islamic
School”. En: Equity and Excellence in Education, vol. 39 (3), 2006, pp.
239- 252.
31 Este tipo de debates son propios del contexto europeo y no tienen
asidero en la Argentina, por ejemplo. Por lo tanto, los mencionamos a
nivel ilustrativo, pero advertimos que no deben extrapolarse.
colectivo del que forma parte. Es necesario poner en primer plano

la agencia de las mujeres, aun cuando esta no implique resistencia,
trasgresión ni coincida con los objetivos políticos del feminismo. En
este sentido, ha sido de gran utilidad el trabajo de Saba Mahmood32
sobre la participación de mujeres en movimientos islamistas en
Egipto. La autora retoma los conceptos de agencia y performance
de Judith Butler pero, a diferencia de esta, cree que no pueden
reducirse a la subversión de las normas. Por el contrario, la agencia
debe comprenderse contextualmente a partir de las posibilidades
históricas, empíricas y simbólicas de los actores y considerando que
esta puede orientarse hacia la adquisición y expresión de las pautas
culturales, morales y religiosas y no, en cambio, a su eliminación.
En el caso particular que ella analiza, para las mujeres egip-
cias que rechazan la occidentalización de sus sociedades y buscan
convertirse en sujetas piadosas con mayor conocimiento religioso,
el hiyab se presenta como una tecnología del yo33. Este tipo de
discursos en torno al pudor y la piedad también aparecen en comu-
nidades musulmanas que residen en contextos no islámicos34. Es
32 Saba Mahmood. “Feminist Theory, Embodiment and The Docile
Agent: some reflections on The Egyptian Islamic Revival”, Cultural
Anthropology, vol. 6 (2), 2001, pp. 202-236.
33 Foucault define las tecnologías del yo como aquellas tecnologías que
“permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con ayuda
de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conductas o cualquier forma de ser, obteniendo así una
transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de
felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad”. En: Michel Foucault.
Tecnologías del Yo..., op. cit. p. 48.
34 Itzea Goikolea-Amiano. Feminismo y piedad: un análisis en torno a las
conversas al islam. Máster en estudios Feministas y de Género, Univer-
sidad del País Vasco. (2012); Sandra Cañas Cuevas. Islam y relaciones
de género en San Cristóbal de las Casas, Chiapas. Centro de Investiga-
ciones y Estudios Superiores en Antropología Social, (Ciesas), México
D.F.: 2006; Mayra Valcarcel. Mujeres musulmanas..., op. cit.
un tema muy complejo que excede los límites de esta presentación

pero que, entre otras cosas, tiene que ver con la construcción de una
subjetividad religiosa y la forma en que esta configura las relaciones
y la identidad de género de estas mujeres. No obstante, pone de
manifiesto o ejemplifica las dificultades y contradicciones a las que
se enfrenta el feminismo como teoría y movimiento político a la
hora de comprender y analizar otras formas de agencias femeninas
que se contraponen y hasta combaten la praxis feminista. Es un
problema que atañe también al feminismo islámico, que no solo se
enfrenta al “feminismo occidental”35 en pos de su reconocimiento
(otro caso de conflicto identitario), sino también a distintos actores
religiosos entre los que se encuentran, por supuesto, muchísimas
mujeres.
1. Agencias femeninas: series y colectivos
Gran parte de los debates en los que participan las feministas

islámicas se dan, por un lado, en el plano teológico y, por el otro,
con las feministas seculares y occidentales. Son debates construc-
tivos y necesarios. Sin embargo, muchas veces quedan reservados
o restringidos a ámbitos o campos cerrados en los que participan
solo quienes poseen el capital simbólico, intelectual y político para
hacerlo. Por lo tanto, se dirimen, por ejemplo, aspectos en torno a la
traducción o acepción de un término dentro del Corán, o se discute
sobre la clasificación del feminismo islámico como oxímoron. Por
cierto, muchas de las feministas islámicas son musulmanas de
35 Utilizamos el término feminismo occidental porque así se emplea

corrientemente. Sin embargo, debemos advertir que Occidente
tampoco es monolítico y que existen tanto feministas islámicas en
países occidentales como feministas seculares en países de mayoría
islámica.
origen o conversas36 que han estudiado y residido en países occiden-

tales, han tenido la posibilidad de viajar y establecer distintos tipos
de lazos y vínculos. Por lo tanto, más allá de las negociaciones en
torno a la autodefinición y el heterorreconocimiento, se encuentran,
sin lugar a dudas, más próximas a las feministas seculares y occi-
dentales que a la gran mayoría de sus hermanas de fe. Además, últi-
mamente este debate ha estado eclipsando la trayectoria y presencia
de otras corrientes feministas en países de mayoría musulmana.
Incluso muchas feministas (sean musulmanas o no) que viven en
países islámicos no se adhieren al feminismo islámico, expresando
sus dudas y críticas al mismo.
Dicho esto, y retomando como ejemplo las distintas prácticas y
representaciones de las propias mujeres musulmanas en torno al uso
del hiyab, nos preguntamos si el feminismo islámico, por momentos,
no elabora un discurso que –al igual que el discurso hegemónico
del feminismo occidental– excluye a muchas mujeres del colectivo
que intenta representar y que constituyen el sujeto de su lucha polí-
tica. Las feministas islámicas, por ejemplo, defienden el derecho de
las mujeres a elegir libremente el uso del hiyab. Se oponen tanto a
la islamofobia y la hipercorrección de las sociedades occidentales,
como a los padres, esposos y estructuras comunitarias de origen
musulmán que imponen normas, religiones y tabúes sobre el cuerpo
de las mujeres. Como vemos, siempre se encuentran en los inters-
ticios, apelando a interlocutores disímiles. Pero, ahora bien, ¿qué
pasa con las mujeres que aceptan y participan de discursos morales
tradicionalistas?, ¿cómo se enfrenta a este desafío el feminismo en
general y el feminismo islámico en particular? Lejos estamos de
poder responder estas preguntas. Más bien sentimos la necesidad
de expresarlas en voz alta y escuchar sus aportes y opiniones. No
36 Los nuevos musulmanes y musulmanas prefieren referirse en términos

de “abrazar el islam” o “islamizarse”.
obstante, hay dos aspectos que sí quisiéramos mencionar y que, tal

vez, contribuyan al debate.
En primer lugar, las deconstrucciones teológicas y doctrinarias
resultan de gran utilidad cuando estas dejan de estar reservadas a las
discusiones por la legitimación dentro del movimiento feminista y
de la comunidad islámica. Es decir, cuando se supera la dinámica
de la política de la identidad per se y se implementa en distintos
proyectos y praxis, especialmente en países de mayoría musulmana
o aquellos que se rigen por la sharia islámica. Tal es el caso, por
ejemplo, de Sisters in islam37 en Malasia y Baobab38 en Nigeria.
Ambas organizaciones brindan asesoramiento legal, dictan semina-
rios y emprenden distintos eventos políticos, religiosos y culturales.
En segundo lugar, y volviendo al concepto de agencia tal como
lo emplea Saba Mahmood, creemos que es importante considerar
un amplio espectro de praxis de las mujeres musulmanas que
van más allá de los extremos dicotómicos: subordinación-resis-
tencia feminista. Tomemos el caso de las mujeres que conforman
la unión de Mujeres Musulmanas Argentinas (una organización
perteneciente a la mezquita chiita At Tauhid del barrio porteño
de Floresta), quienes tienen –al menos institucionalmente– una
postura contraria al feminismo islámico. Esto, sin embargo, no
quiere decir que no observen y reconozcan situaciones de violencia y
desigualdad contra las mujeres.
Nos encontramos, tal vez, con un discurso que privilegia la
maternidad y el pudor, y que no enfrenta algunas de las estructuras
religiosas más tradicionales. No buscan, por citar un ejemplo, que
las mujeres sean imanes o líderes religiosas. No cuestionan las
razones que lo impedirían sino que, por el contrario, las entienden
37 Véase: http://www.sistersinislam.org.my/
38 Véase: http://www.baobabwomen.org/
y explican. Pero al mismo tiempo, son mujeres con autonomía (la

mayoría profesionales y con estudios terciarios) que defienden el uso
de anticonceptivos y la planificación familiar, estimulan o incen-
tivan el conocimiento religioso femenino, se manifiestan fervien-
temente contra la violencia de género, se oponen a la cosificación
y mercantilización del cuerpo de la mujer en la sociedad argentina
y hacen visible su presencia en el espacio público en defensa de su
identidad religiosa y causas políticas como las de Palestina o Siria.
Muchas de estas mujeres deciden utilizar hiyab cuando participan
en estos eventos y manifestaciones políticas, aunque cotidiana-
mente no lo empleen. Existe, sin lugar a dudas, una gestión de su
“capital apariencia”39. Es decir, hay una presentación performática
de su identidad. El hiyab, en este caso, aparece como diacrítico de
pertenencia a una comunidad y también como símbolo de resis-
tencia o apoyo político.
Las prioridades de las mujeres, al igual que sus subjetividades,
varían. En este sentido, debiéramos analizar contextualmente las
causas que posibilitan, favorecen o restringen determinada estrategia
y tipo de agencia. Por ejemplo, la utilización del hiyab como recurso
o tecnología del sí para autocultivar el pudor, la fe, la humildad y
el conocimiento para así lograr ser reconocida como una mujer con
valores contrapuestos a los modelos y estereotipos dominantes en la
sociedad. Varios estudios nos muestran que mujeres conversas, que
respetan y siguen la moral islámica tradicional, expresan que a través
de la misma han obtenido mejor trato de sus esposos (énfasis puesto
en prohibición del alcohol y la violencia), reduciendo desigualdades e
imponiendo los mismos criterios de fidelidad y coparticipación entre
39 David Le Breton. La sociología del cuerpo, Ediciones Nueva Visión,

Buenos Aires: 2002.
los cónyuges40. La agencia, la resistencia y la negociación pueden

tomar formas casi imperceptibles e insospechadas. Para las mujeres
de la UMMA la cuestión del imanato femenino no es un tema a
tratar ni cuestionar pero, sin embargo, participan activamente en su
comunidad y en la representación pública de la misma.
Otro ejemplo es el de una mezquita en el distrito de Lambeth
Borough, en el sur de Londres, en la que las mujeres de la comu-
nidad –en su mayoría inmigrantes de origen pakistaní–, si bien no
se enuncian como feministas, se encuentran organizadas para parti-
cipar y ser oídas. Lejos de las preocupaciones por dirigir la oración
o pronunciar la jutba (sermón) del viernes, las mujeres gestionaron
la apertura de una sala multiuso para uso exclusivo de ellas donde
puedan amamantar y cambiar a sus hijos, dar clases de inglés y
recibir y ofrecer asesoría legal en inmigración. También se organi-
zaron en turnos para cuidar de los niños pequeños en los días de
culto y celebraciones religiosas, a fin de que pudiesen asistir y parti-
cipar de forma más autónoma en la vida comunitaria. En este caso
que mencionamos, es innegable la agencia y el empoderamiento
de las mujeres para intervenir su contexto en su propio favor. Sin
embargo, ellas no se enuncian feministas islámicas. Ni siquiera se
sienten cercanas al término o manejan sustratos teóricos al respecto.
Por otro lado, también debemos señalar que en países de mayoría
islámica en los que la desigualdad de género se expresa, entre otras
cosas, en los elevados índices de analfabetismo y precarización
laboral femenina, las discusiones entre el feminismo islámico y
secular en torno a la “condición de oxímoron” o los debates sobre el
imanato femenino, quedan fuera del rango de interés y acción de la
mayoría de las mujeres musulmanas.
40 Itzea Goikolea-Amiano. Feminismo y piedad..., op cit; Sandra Cañas

Cuevas. Islam y relaciones de..., op cit.; Cuevas. (s.r.), 2006.
Pensamos que el feminismo islámico no debería convertir a las

mujeres musulmanas, con agencias menos transgresoras o subver-
sivas, en sujetos abyectos. Tampoco podemos suponer que una mujer
musulmana se identifique inexorablemente con este movimiento por
compartir una fe religiosa, de la misma manera que entendemos que
las mujeres por el “simple (complejo) hecho de serlo” no tienen por
qué adherirse al feminismo. En este punto, nos parece esclarecedora
la distinción que Iris Marion Young41, retomando críticamente La
razón dialéctica de Sartre, establece entre serie y grupo. La serie,
según el filósofo francés, corresponde a un colectivo social en el que
sus miembros están unidos por los elementos alrededor de los que sus
acciones se orientan y por las consecuencias objetivadas de los efectos
materiales de las acciones de otros. Son colectivos amorfos de la vida
cotidiana que no se identifican necesariamente entre sí. En cambio,
el grupo refiere a un conjunto de personas que se reconocen a sí
mismas en una misma relación, compartiendo un proyecto común y
actividades para alcanzarlos.
Por consiguiente, para Young, el género es una serialidad o una
existencia serializada. Los individuos se orientan hacia las mismas
realidades práctico-inertes que constituyen el género. El cuerpo de
la mujer sería, por ejemplo, el objeto alrededor del cual se orientan
tabúes y normas. Las mujeres compartiríamos la serie por la posi-
ción subordinada que ocupamos dentro del sistema de relaciones
del sistema sexo-género42. Mientras que el feminismo sería un grupo
constituido y reconocido por sus propias partícipes, cuyo objetivo
41 Iris Marion Young. “Gender as Seriality: Thinking about Women as a

Social Collective”. En: Journal of Women in Culture and Society, vol. 19
(3), 1994, pp. 713-738.
42 Gayle Rubin.“The Traffic in Women: Notes on the ‘Political
Economy’ of Sex”, in Rayna Reiter, ed., Toward an Anthropology of
Women, Monthly Review Press, New York: 1975.
es eliminar las estructuras de opresión y desigualdad. En defi-

nitiva, esta distinción nos permitiría comprender que las mujeres
compartimos situaciones y posiciones, dada nuestra existencia
generizada, es decir, serializada, pero que por ello no necesaria-
mente debemos constituir o formar parte de un colectivo feminista.
Además, como sostiene Young, es fundamental que el grupo que sí
se reconoce como tal, es decir, el feminismo, considere su heteroge-
neidad y recurra a políticas de coalición porque siempre será parcial
respecto de cada una de las series involucradas (etnia, clase, etc.). Y
creemos que este objetivo atañe no solo al diálogo entre las distintas
corrientes feministas sino entre estas y otros colectivos y grupos de
mujeres que enfatizan, tal vez, otras de las series a las que pertenecen
y se alejan de la praxis feminista. Esto último nos conduce, indefec-
tiblemente, al debate sobre el multiculturalismo y los derechos de
las mujeres.
Subjetividad, interseccionalidad y nomadismo identitario
Como hemos visto anteriormente, el hiyab es un símbolo polisé-

mico. Puede ser símbolo de subordinación, de resistencia o de pudor
según quiénes definan su sentido y en qué contexto lo negocien. Al
fin y al cabo, lo que está en juego es la identidad reconocida por y
atribuida a la mujer que lo porta. Y, por supuesto, la “libertad” o la
capacidad de decisión y acción (empowerment) que ella tenga sobre
su cuerpo. Es decir, si lo usa o no puede hacerlo porque las normas
consuetudinarias y/o leyes existentes se lo imponen o prohíben.
No trajimos a este debate el aff aire del velo para continuar su feti-
chización. No creemos que sea lo que más importe o afecte a las
mujeres musulmanas en todo el mundo. Tampoco es un tema que
tenga en América Latina la vigencia o urgencia que presenta en
Europa y América del Norte. Existen casos de islamofobia, pero son
aislados y no tienen ni por casualidad el impacto y la generalización

que tienen en otras regiones. Tampoco nos encontramos con los
conflictos y debates públicos sobre la laicidad y la integración.
Por el contrario, mencionamos el hiyab porque atraviesa los
distintos temas aquí desarrollados. A través de él, por un lado, se
expresan posturas contrapuestas y se cristalizan los debates entre
feministas seculares e islámicas como entre laicos y religiosos;
por el otro, se visibiliza la sobrecarga identitaria sobre el cuerpo
femenino; piénsese en el islamismo o las mujeres migrantes y los
mensajes transportables43. Pero también, ejemplifica la política de
la identidad en un mundo transnacional, al mismo tiempo que
pone de manifiesto la relación existente entre la identidad social
y la construcción de la subjetividad y la identidad personal. Sobre
estos tópicos quisiéramos finalizar esta ponencia. Repensar la
subjetividad e identidad de las mujeres a partir, precisamente, de
los debates que surgen entre el feminismo islámico, el multicultura-
lismo y el llamado “feminismo occidental”.
Como mencionamos anteriormente, el gran aporte del black
feminism y los feminismos poscoloniales fue incorporar o introducir
la interseccionalidad al debate. Sin embargo, el surgimiento del
feminismo islámico trajo nuevas dificultades al proceso de decons-
trucción de la identidad feminista hegemónica. Antes de continuar,
debemos recordar que existen autores que promueven una lectura
reformista del Corán mucho tiempo antes de la aparición del
feminismo islámico; del mismo modo que la presencia del movi-
miento feminista en países de mayoría islámica data de principios
del siglo xx. Y todas esas formas de feminismos, sus desordenes y
43 Thomas Csordas. “Cultural Phenomenology Embodiment: Agency,

Sexual Difference an Illness”. En: Mascia Lees (ed.). A Companion
to The Anthropology of the Body and Embodiment, Londres: 2011, pp.
137-156.
contradicciones –como dice Lila Abu Lughood– también merecen

ser contados44. Por lo tanto, debemos entender la configuración y
consolidación del feminismo islámico a partir de la influencia de los
feminismos poscoloniales y en un contexto signado por el resurgi-
miento de los fundamentalismos religiosos, la transnacionalización
(circuitos transfronterizos) y la gramática de la política de identi-
dades. Este hecho plantea desafíos al propio movimiento como al
feminismo en general.
La categoría de interseccionalidad sigue siendo necesaria pero
ya no basta. Aunque la religión y su respectiva violencia simbólica
–como sostiene Bourdieu45 – es indispensable para la dominación
masculina, no es homologable ni a la clase ni a la etnia. En este
sentido, la identidad religiosa es más difícil de abordar e incluir
por parte del movimiento feminista. Presenta otras disyuntivas. Si
bien hay grupos que en determinadas condiciones son perseguidos
a causa de su religión y que la religión es un sustento cosmológico
a través del cual se legitima la subordinación femenina, no es per se
(o al menos tan evidentemente) un parámetro de desigualdad social
como ocurre con la clase y la etnia o la mal llamada raza. Aun así, la
pertenencia religiosa cobra –en contraposición a las teorías del fin de
las religiones y el desencantamiento del mundo– cada día más rele-
vancia y presencia pública y política. Por consiguiente, creemos, por
un lado, que el feminismo islámico puede ser un puente que permita
aproximar o cruzar el espacio de la différend entre discursos presunta
o aparentemente inconmensurables, intraducibles o contradictorios,
como lo son el feminista y el religioso46. Por el otro, necesitamos
44 Lila Abu Lughood (ed.). Feminismo y modernidad en Oriente Próximo,

Ediciones Cátedra, Madrid: 2002, p. 56.
45 Pierre Bourdieu. La dominación masculina, Anagrama, Barcelona: 2000.
46 Gayarty Spivak. “¿Puede hablar el subalterno?”. En: revista Colom-
biana, vol. 39, 2003, pp. 297- 364.
reconceptualizar antiguas categorías, introducir otras y ejercitar la

reflexividad sobre la propia constitución y legitimación tanto del
feminismo hegemónico como de los feminismos alternativos.
En primer lugar, como sostiene Bidaseca, el pensamiento deco-
lonial tiene que desarrollarse, o al menos pretender hacerlo, sobre
los tres niveles en los que opera la lógica de la colonialidad: el poder
(economía y política), el saber (la famosa colonización discursiva
de la que habla Chandra Mohanty), y el ser (control de la subjeti-
vidad y sexualidad)47. Es menester, por lo tanto, reconocer y hacer
audible las voces de mujeres cuya subjetividad, anclada por ejemplo
en lo religioso, difiera ampliamente de la identidad feminista. Y ese
desafío requiere de un concepto superador. Ya no basta con admitir
que las personas tienen múltiples pertenencias identitarias, sino, en
cambio, reconocer que esos locus se construyen a través de la inter-
sección de múltiples dimensiones, y entendiendo que “el género”
se construye y existe de distintas maneras a las que se presenta en
la modernidad occidental48. El nomadismo identitario podría
ser, entonces, un concepto que permita incluir mayor cantidad de
sujetos y cuerpos abyectos.49
47 Karina Bidaseca. “Nomadismo identitario, colonialidad, género/sexo

y religión en la performance de Giuseppe Campuzano y Alma López
desde la posición del tercer feminismo”. En: revista Intersticios de la
política y la cultura, Córdoba: 2014, p.13.
48 Rita Segato. “Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de
un vocabulario estratégico descolonial”. En: Bidaseca y Vazquez Laba
(comps.). Feminismos y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo
desde y en América Latina, Buenos Aires: 2011.
49 Karina Bidaseca. “Nomadismo identitario, colonialidad...”, loc. cit.,
pp. 21-22.
Por supuesto que el hecho de pertenecer a un grupo supone

control y regulación de los sujetos y subjetividades50. Y que esas iden-
tidades sociales y colectivas pueden esencializarse y ficcionalizarse,
activando violencias51. Recordando, además, que el colonialismo
ha intensificado y distorsionado las relaciones jerárquicas (entre las
que se incluyen las de género) de los órdenes comunitarios preintru-
sión52; desarrollando un proceso violentogénico de hiperinflación
de la posición masculina53. Pero no podemos por ello desprendernos
ni olvidarnos de esta dimensión. Linda Alcoff nos dirá, por ejemplo,
que entre la categoría de mujer construida para y por el feminismo
y las mujeres como seres históricos reales no existe una relación
unívoca sino, en cambio, de implicación que se desarrolla a través
de las experiencias subjetivas de cada mujer. Entendiendo, además,
que la subjetividad como las praxis individuales y colectivas son el
lugar donde el conocimiento y el significado emergen a partir de
la intersección entre el gesto, la experiencia corporal y la práctica
lingüística54. En este sentido, el concepto de nomadismo identitario
resultaría, quizás, más flexible y dinámico que el de intersecciona-
lidad, pero seguro complementario.
En segundo lugar, y en sintonía con este enfoque, nos pregun-
tamos si podríamos hablar –tal como lo hace Rosi Braidotti55 –,
de subjetividades nómades. Conservando nuestros resquemores
50 María Luisa Femenías. “Identidades esencializadas/violencias...”, loc.

cit., p. 18.
51 Idem. “El género del multiculturalismo...”, loc.cit., pp.112-113.
52 Rita Segato. “Género y colonialidad...”, loc. cit., p. 27.
53 Ibid., p. 38.
54 Linda Alcoff. “Merleau-Ponty y la teoría feminista sobre la expe-
riencia”, Mora , vol. 5, 1999, pp. 122-138.
55 Rosi Braidotti. Feminismo, diferencia sexual y subjetividad nómade,
Gedisa, Barcelona: 2004.
respecto del feminismo de la diferencia y el posmodernismo que

defiende la autora, creemos que esta idea puede profundizar la línea
previamente señalada. Braidotti promueve el empoderamiento
de la subjetividad femenina en el sentido político, epistemológico
y experiencial56. Por ello, enfatiza la “política de localización”:
saberes y experiencias situados en el cuerpo como entidad sociali-
zada. Su objetivo o deseo es lograr la integración social de la mujer
pero conservando su diferencia57. Entrar en este aspecto implicaría
un debate tan o más complejo al que venimos desarrollando. No
obstante, quisiéramos recuperar su proyecto de redefinición de la
subjetividad femenina porque, de alguna manera, es lo que también
está en juego a la hora de establecer el sujeto de estudio político del
feminismo, sus fronteras como movimiento y la identidad generi-
zada de las sujetas feministas y no feministas. Todas ellas tienen
diferentes voluntades y deseos de decir, pensar y representar que se
corporizan (embodiment). No profundizaremos en la relación que
Braidotti establece entre el sujeto cognoscente feminista femenino
(“el sí mismo mujer”), el devenir de cada “yo mujer” y el reconoci-
miento de un universal generizado58. Sin embargo, aquí destacamos
su énfasis en el nomadismo como una forma de enfrentar el esencia-
lismo identitario y el pánico y nostalgia que provoca la paradoja del
“mundo globalizado” y su simultánea fragmentación.59
La subjetividad nómade apela al dinamismo –margen de flujo lo
denomina la autora– anclado en las políticas de localización60. Reno-
cerse sujetos corporizados y socializados en un constante devenir.
56 Ibid., p. 15.
57 Ibid., p. 122.
58 Ibid., p. 50.
59 Ibid., p. 63.
60 Ibid., p. 66.
Yendo más allá, sostiene que el proyecto feminista necesita una

praxis política de contramemoria, de resistencia y de radicalización
de lo universal61. Un universal multicultural y multigenerizado no
esencializado. No obstante, debemos ser cautelosas y precavidas
al momento de hablar de multiculturalismo, como lúcidamente
ha señalado Slavoj Žižek62 tiempo atrás: “El multiculturalismo se
ha convertido en el paradigma ideal del capitalismo global”. Para
el autor cada universalidad hegemónica, en este caso la globaliza-
ción, debe incorporar al menos dos contenidos particulares. Por una
parte, el contenido particular auténtico y, por la otra, la distorsión
creada por las relaciones de dominación y explotación63. El discurso
tolerante del multiculturalismo es, para este autor, una forma de
racismo invertido, negado y autorreferencial. Es necesario, entonces,
que también deconstruyamos y reconstruyamos esta categoría.
Reflexiones finales: convergencias y divergencias en torno

al multiculturalismo y los derechos de las mujeres
Por las razones antes expuestas, en último lugar, haremos refe-

rencia a dos propuestas que nos parecen útiles para repensar la cues-
tión identitaria en el contexto actual y la relación entre feminismo e
islam. Nos referimos, por un lado, al multiculturalismo discursivo
deliberativo de Seyla Benhabib64 y, por el otro, a la multiculturalidad
61 Ibid., p. 67.
62 Slavoj Žižek. “Multiculturalismo o la lógica cultural del capitalismo
multinacional”. En: Jamenson, Fredric y Zizek, Slavoj. Estudios cultu-
rales. Reflexiones sobre el multiculturalismo, Editorial Paidós, Buenos
Aires: 1998.
63 Ibid., p.138.
64 Seyla Benhabib. Las reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad
en la era global, Katz editores, Buenos Aires: 2006.
ilustrada de Celia Amorós65. Vayamos por partes, Seyla Benhabib, al

igual que el resto de los autores y autoras que hemos mencionado, se
opone a la lógica esencialista y reduccionista de la cultura. En sintonía,
rechaza el multiculturalismo mosaico que presupone la existencia de
culturas como totalidades homogéneas, monolíticas y bien definidas
que interactúan o entran en conflicto. Aclaración: el islam es una reli-
gión independiente a la cultura árabe. No obstante, sí estaríamos en
condiciones de hablar de una cultura islámica (con todos sus matices
y diversidad) asociada y relacionada a esta religión.
Hecha esta digresión, proseguimos. Benhabib prefiere utilizar el
concepto de pueblo, en lugar del de cultura, para referirse al proceso
temporal a través del cual un colectivo o comunidad se construye,
representa e imagina como una unidad continua66. Este proceso
incluye, por cierto, diversas estrategias narrativas (escritura, mitos,
relatos orales, memoria, producción histórica, etc.). Apelando a la
comprensión situacional y criticando tanto la política de la iden-
tidad como la de la diferencia, Benhabib promueve un multicul-
turalismo interactivo que se fundamente en la ética del discurso y
que –en palabras de Segato– defienda el pluralismo histórico o la
interhistoricidad de los pueblos67. Es decir, reconocer los pueblos
como sujetos vivos de la historia con proyectos de ser una historia e
insertos en distintos sistemas de relaciones e intercambio.
Por empezar, Benhabib rechaza la noción de inconmensurabi-
lidad o intraducibilidad de discursos propuesto por Lyotard. En este
sentido, se aleja un poco de lo que nosotras –siguiendo a Spivak–
hemos planteado párrafos atrás respecto del espacio de la diff érend.
Por el contrario, Benhabib sostiene que ese concepto es incapaz de
65 Cecilia Amorós. Vetas de ilustración. Reflexiones sobre feminismo e islam,
Ediciones Cátedra, Madrid: 2009.
66 Seyla Benhabib. Las reivindicaciones..., op. cit., p. 35.
67 Rita Segato. “Género y colonialidad...”, loc. cit., pp. 24-25.
reconocer los matices entre inconmensurabilidad, incompatibi-

lidad y heterogeneidad. Existen distintas formas de intercambio y
grados de comprensión o entendimiento. Además, afirma que si la
intraducibilidad radical fuese válida, ni siquiera podríamos reco-
nocer el discurso o conjunto de enunciados del otro grupo como
parte del lenguaje68. Esa postura tiene implicancias no solo epis-
témicas sino políticas, éticas y morales. Por esta razón, la autora
entiende que el diálogo no debe estar prefijado sino que debe incen-
tivar la participación de los pueblos sin evitar o frenar el conflicto,
presuponiendo que la interacción debiera ser armónica. Cree, por
el contrario, que la agencia consiste en la capacidad de tejer redes
y tramas en distintas condiciones y situaciones69, incluso, y sobre
todo, en las más incómodas y desafiantes70. El mundo transnacional
exige, por lo tanto, el imperativo pragmático de entrar y participar
en el diálogo sin bloquearlo bajo el mote del pseudorrelativismo,
la incompatibilidado y la intraducibilidad71. Pensar la cultura en y
desde sus márgenes, es decir, como una práctica enunciativa.72
El universalismo históricamente ilustrado propuesto por
Benhabib requiere la distinción entre lo moral (lo correcto y justo
para todos en tanto seres humanos), lo ético (lo apropiado para o
según los miembros de una comunidad o pueblo específico) y lo
valorativo (lo que individual o colectivamente consideramos valioso
68 Seyla Benhabib. Las reivindicaciones..., op. cit., p. 68.

69 Ibid., p. 45.
70 Ibid., p. 75.
71 Ibid., p. 78.
72 María Silvana Sciortino. “La cultura como espacio de enunciación y
agencia: una lectura de la participación de las mujeres indígenas en
los encuentros nacionales de mujeres”. En: Bidaseca y Vazquez Laba
desde y en América Latina, Buenos Aires: 2011, p. 309.
y necesario para la felicidad humana)73. La autora reconoce que

esta distinción es propia de cosmovisiones de la modernidad, pero
también nos advierte que si los grupos apelan a la política de la iden-
tidad y diferencia a través de estrategias y categorías heredadas de
ese sistema de pensamiento (por ejemplo, los derechos universales)
deberían hacer lo mismo en torno a los derechos de las mujeres y los
niños. Por esta razón, en relación con los dilemas sobre el multicul-
turalismo y las mujeres propone tres condiciones normativas que
supone deben respetarse: la reciprocidad igualitaria de los distintos
grupos, la autoadscripción voluntaria al colectivo y la libertad de
salida y asociación del individuo al grupo74. Creemos que estos prin-
cipios son útiles para analizar, precisamente, el estatus de las mujer
en sus comunidades de pertenencia y vislumbrar matices entre su
agencia y la sobrecarga identitaria.
Finalmente, nos encontramos con el análisis de Celia Amorós75,
quien también intenta superar estas dos cosas los metarrelatos
hegemónicos y la polarización multiculturalismo-derechos de las
mujeres. En este caso trata, específicamente, el tema que aquí nos
compete y es la relación feminismo-islam. Hay dos aspectos que
nos interesa destacar o señalar. Por un lado, su distinción entre la
multiculturalidad como fenómeno sociohistórico de coexistencia
de distintas culturas y grupos en una misma sociedad exacerbado
por la globalización. Y el multiculturalismo como la tesis normativa
acerca de cómo deberían coexistir esas culturas76. Por el otro, su
interés por desaprender el monopolio o la exclusividad occidental
de la ilustración. Por el contrario, para ella en todas las culturas
73 Seyla Benhabib. Las reivindicaciones... , op. cit., p. 83.

74 Ibid., p. 51.
75 Cecilia Amorós. Vetas de ilustración..., op. cit.
76 Ibid., p. 27.
y comunidades pueden encontrarse vetas de ilustración, es decir,

“críticas de las instituciones, puesta en cuestión de algunas de sus
prácticas, de sus jerarquías, para las que dejan de valer más anti-
guas legitimaciones”77. La autora define estas vetas como procesos
crítico-reflexivos de orientación emancipatoria que existen en todas
las culturas y grupos sociales. Vetas que se manifiestan a través de
sujetos sociales emergentes y políticas epistemológicas alternativas.
Si el feminismo –como dice la célebre frase de Amelia Valcárcel–
es el hijo no deseado de la ilustración, o sea, es la primera veta de la
ilustración de la modernidad europea y, entendemos que en todos los
grupos existen procesos contrahegemónicos entonces en todos ellos
existen modalidades significativas de feminismo78. Esto es, la posi-
bilidad de encontrar praxis y discursos que cuestionen los subtextos
de género de la identidad. Este enfoque, que se aproxima a la noción
de pulsión ética de Rita Segato79, no solo permite deconstruir arrai-
gados presupuestos sino que, además, favorece y posibilita un diálogo
más fluido entre el discurso universal de los derechos humanos y los
derechos identitarios de cada grupo y, también, entre el feminismo
secular e islámico.
Desde esta perspectiva, la clasificación de oxímoron dejaría de
tener sentido. No obstante, en contrapartida, Amorós le pide al
feminismo islámico reflexividad en torno a sus conceptos y funda-
mentos. Para Amorós, la principal herramienta de este movimiento
no debiera ser su legitimación en orígenes prístinos o el Corán
que, como todo libro sagrado, tiene un núcleo de ambigüedad que
garantiza su permanencia temporal en distintas sociedades. Sino,
77 Ibid., p. 222.
78 Ibid., p. 115.
79 Rita Segato. “Antropología y derechos humanos: alteridad y ética en
el movimiento de los derechos universales”. En: Série Antropologia,
Brasilia, 2004.
en cambio, apunta a la búsqueda de las sendas de emancipación

existentes en toda la tradición y producciones islámicas recientes y
antiguas. Brega, en este sentido, por un islam des Lumières.
En conclusión, retomando los aportes teóricos precedentes,
pensamos que es necesario poner la subjetividad en primer plano.
Más allá de la utilización estratégica que se haga de la identidad
en pos de diversas reivindicaciones, esta tiene un sustento significa-
tivo en cada persona. Sin embargo, es importante que analicemos
y trabajemos desde marcos y conceptos más dinámicos y flexibles.
Creemos que es el caso de las categorías de interseccionalidad, noma-
dismo identitario y subjetividad nómade. No se trata solamente de
que el movimiento feminista hegemónico occidental reconozca al
feminismo islámico como tal, sino de traspasar las fronteras de los
campos académicos y discusiones de lobby y grupos de élite, enfren-
tándose al desafío de reconocer distintas formas de agencia y defini-
ciones de identidad femenina. Propiciar un diálogo complejo, como
dice Benhabib, entre los distintos movimientos feministas y entre
estos y las mujeres. Tratar de transformar, como dicen Espinosa
Miñoso y Castelli, las prácticas feministas de producción de saber
y reconocer a las mujeres como sujetas y cuerpos cognoscentes y no
solo cognoscibles80. Los modelos de multiculturalismo ilustrado y
crítico-deliberativo tal vez sean útiles a este fin.
Como vimos en otra parte de esta presentación, para muchas
mujeres musulmanas –que desconocen o rechazan el feminismo–,
su religión les provee una referencia identitaria sobre la cual afirmar
su presencia en la sociedad global. Les ofrece un marco de significa-
ción y organización de su vida; brindándole, además, una red social
de apoyo y contención. La identidad islámica les permite disputar
su presencia en el espacio público y simultáneamente preservar
80 Rita Segato. “Género y colonialidad...”, loc. cit., p. 212.

y/o recuperar ciertos roles, por ellas estimados, dentro del espacio
doméstico. Las dimensiones público-privado interactúan y se retro-
alimentan entre sí de manera compleja y ambigua, reconfigurando
sus distintas locaciones identitarias y, por lo tanto, sus subjetivi-
dades. Como dice Amorós:
Las identidades ni son ni deben ser costras: están atravesadas por

mediaciones crítico-reflexivas que deben producir permanente-
mente apropiaciones selectivas, y las subjetividades no son volátiles:
han de resignificar y, aunque la palabra ya no esté de moda, tras-
cender constantemente los muchos estratos simbólicos que tenemos
en depósito y solo a partir de los cuales podemos generar significados
futuros. Parafraseando a Kant, podríamos decir que una identidad
sin subjetividad es ciega y una subjetividad sin identidad es vacía.
Hace falta reconstruir tanto la subjetividad como la identidad para
constituirnos, tanto varones como mujeres, en sujetos verosímiles.81
81 Cecilia Amorós. Vetas de ilustración..., op. cit., p. 79.

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ÍN
DI
CE
PRESENTACIÓN/ Ramón Grosfoguel 9
EL VELO (EL HIYAB) DE LAS MUJERES MUSULMANAS:

ENTRE LA IDEOLOGÍA COLONIALISTA Y EL DISCURSO ISLÁMICO:
UNA VISIÓN DECOLONIAL / Asma Lamrabet 39
EL HIYAB EN LA OBRA DE FÁTIMA MERNISSI O LA PARADOJA DEL

SILENCIAMIENTO. HACIA UN PENSAMIENTO ISLÁMICO
DECOLONIAL / Sirin Adlbi Sibai 57
LA COOPTACIÓN DEL FEMINISMO ISLÁMICO EN EL EURO-ISLAM

Y LA PÉRDIDA DE LA LIBERACIÓN / Arzu Merali 107
FEMINISMO ISLÁMICO, INTERSECCIONALIDAD

Y DECOLONIALIDAD / Sara Salem 135
FEMINISMOS ISLÁMICOS / Zahra Ali 153
FEMINISMO, IDENTIDAD E ISLAM: ENCRUCIJADAS,

ESTRATEGIAS Y DESAFÍOS EN UN MUNDO TRANSNACIONAL
/ Mayra Soledad Valcarcel y Vanessa Alejandra Rivera
de la Fuente 177
EDICIÓN DIGITAL
Octubre de 2016
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1.a Edición digital, 2016

© Ramón Grosfoguel (compilador)

Diseño de portada y diagramación

Hecho el Depósito de Ley

Corrompido, degradado, depravado, envilecido,

1 Sociólogo puertorriqueño egresado de la Universidad de Puerto Rico,

Quiero comenzar por reconocer a mis maestras en el tema de

3 Para más información de Asma Lamrabet ver: [http://www.asma-lam-

Como miembro fundador de la organización conocida como

9 Decoloniality Europe es una organización compuesta por organiza-

este curso –y siguiendo el principio descolonial de que no puede

Algunos puntos de aclaración

Antes de entrar de lleno en el tema del “feminismo islámico” es

De manera que para las feministas islámicas el mensaje del Corán

Lo cuarto a clarificar es que el islam reconoce a todos los profetas

compone de diversas sectas e interpretaciones. Para una mirada

En una visita que hice a Marruecos, invitado por el Centro de

arábica, por medio de matanzas contra otros musulmanes. En un

11 Sobre el wahabismo ver el libro de Hamid Algar. Wahhabism: A Crittical

islámicos– son formados ideológicamente y financiados por los

12 Véase Toby Matthiesen. Sectarian Gulf. Bahrain, Saudi Arabia and

Irak, Afganistán y el reciente sangriento golpe de Estado militar

occidentales que justifiquen a los ojos de las poblaciones metropo-

pública occidental la tesis del “choque de civilizaciones” para

14 Véanse las referencias en la nota 12.

mismo tiempo el complejo militar-industrial multiplica sus ganan-

criminales y la religión. Pero cuando se trata de un acto terrorista

La propia marcha contra el terrorismo, organizada por el Estado

En mi contacto con las “feministas islámicas” lo primero

interpretaciones y prácticas patriarcales de los imanes y ulemas del

hombres colonizados. Este trabajo de descolonización y despatriar-

importantes debates entre ellas. A continuación, varios temas que

ante el racismo hegemónico occidental, optan por negociar con el

15 Ejemplo de “feministas de la diferencia” que se posicionaron a favor de

Una de las mejores respuestas al tema del velo lo escuché de la femi-

diferencia no puede haber un feminismo pluriversal epistémico sino

16 Hay varios libros en los que ella ha desarrollado el tema de hacer

de la liberación de la mujer de estructuras patriarcales existe en la

usan el término. Independientemente de si se usa o no el término

Es importante decir aquí que no es equivalente a ser descolonial

patriarcal. En este sentido, los fundamentalistas tercermundistas

destaquen que el concepto más importante de la revelación corá-

que se absolutiza sin tomar en cuenta los contextos de dominación

Hemos elegido el tema del velo (hiyab) de las mujeres musul-

1 Este artículo forma parte de la investigación realizada en los años

islámico mayoritario. Pero debemos anticipar diciendo que la obse-

4 Por “islamistas” entendemos, en general, la visión del islam político

echar raíces en el espacio de la identidad islámica, es decir, estar

Perspectivas históricas y el protagonismo político del

El debate sobre el hiyab en el discurso islámico es un fenó-

1) Durante el periodo de la colonización de la mayoría de los

Hacia finales del siglo xix en Egipto, un país sometido a la

progreso científico y académico avanzado de Occidente. Entre esos

oprimían a las mujeres en nombre del islam y mostraba que no era el

7 Mohamed Ahmed Ben Ismail Almuquadim. “Aoudatou al hijab”, vol.

rechazar esos ideales occidentales era demostrar nacionalismo y la

8 Gayatri Chakravarty Spivak. Can the subaltern speak?: Reflections on

contra de la segregación de las mujeres. Al respecto, dijo: “La situa-