la enseñanza de la areté

Universidad pedagógica y tecnológica de Colombia

Licenciatura en psicopedagogía

Tunja

2019
 la enseñanza de la areté

Héctor Alonzo Monsalve pulido

Universidad pedagógica y tecnológica de Colombia

Licenciatura en psicopedagogía

Tunja

2019
Introducción.

En este trabajo se realiza para ver los métodos de enseñanza de la areté desde los argumentos
presentados en el diálogo Protágoras, de Platón. En su desarrollo se busca esclarecer si es posible
llevar a cabo dicha enseñanza, y para ello se caracteriza la noción de areté desde los postulados del
teórico Werner Jaeger con el propósito de aclarar que es un término que en la antigüedad los
griegos usaban para referirse en su más amplio sentido a la excelencia o superioridad de alguien o
de algo, aquello selecto y distinguido. Luego, se expone brevemente la distinción entre la relación
entre paideia y areté desde dos perspectivas antagónicas, a saber, la de Sócrates y la de Protágoras.
Desde Sócrates se muestra un interés por acercarse privadamente a los ciudadanos intentando que se
preocupen por la areté, invitándoles a cuestionarse de modo que fortalezcan su saber o por lo menos
su conciencia de no saber, su preocupación por guardar su alma, y las de los otros, de enseñanzas
que los confundieran y desorientaran en su búsqueda de areté. En el siguiente apartado se expone en
qué consistía la enseñanza sofística y se les da un papel positivo a los sofistas, exaltando su labor;
se caracterizan y con ello se menciona que no fueron un movimiento unitario que se ocupará de
instruir acerca de una particularidad sino que eran versátiles en la enseñanza de múltiples oficios,
como la escultura, la pintura, la música, la reflexión acerca de la naturaleza del color y del ser, de la
oratoria y la retórica, y por supuesto, en el caso de Protágoras, en la enseñanza de la areté política.

Se asegura desde una interpretación de la visión socrática que la imposibilidad de enseñar la

virtud es diferente de considerar que no se pueda llevar a cabo un tipo de formación. Así, la virtud
estaría en la dimensión de lo necesario y lo formativo en lo contingente, este último como un saber
que muta, que coincide con su especificidad o con asuntos prácticos. Luego, se refuta el argumento
presentado exaltando la postura del sofista, quien defiende la idea de que por medio de la paideia se
puede ser más virtuoso en tanto que permite la transmisión de 9 saberes útiles que contribuyen a la
formación, y que la prueba de ello es que se castiga para hacer mejores a los hombres. Se concluyó
que al hombre por naturaleza se le dio cierta disposición para ser virtuoso en diferente medida y no
por ello se excluye la paideia, pues ésta es la herramienta para potenciar habilidades. Se interpreta
que si se quiere adquirir la virtud por medio de la enseñanza, que ha sido el tema estructural de todo
este escrito, se debe interrogar acerca de la naturaleza de la virtud, pues es lo que se quiere enseñar,
llegando a la conclusión de que la unicidad de la virtud está dada por su carácter de ciencia.
Antes de examinar algunos argumentos respecto a la enseñanza del areté presentados en el
diálogo Protágoras, se acotarán características de la areté, un término propio de la Grecia
clásica, de modo que, para tal fin, se requiere conocer un poco acerca de la misma con el
propósito de afianzar la comprensión del término para que ello permita posteriormente abrir
el interrogante de si es enseñable o no lo es. Aunque es de suma importancia preguntarse
por las múltiples posiciones que tenía la Grecia clásica de la areté, es necesario acotar el
tema. El areté es un concepto que atraviesa la obra de Platón y en virtud de ello es digno de
consideración. Antes que definirlo indaga por su naturaleza, su enseñanza y por lo que le es
contrario. Ello quiere decir, de alguna manera, que la areté es uno de los problemas más
relevantes en el estudio filosófico platónico. En consecuencia, es necesario especificar que
en este apartado se presentará de manera generalizada y que las definiciones dadas aquí no
corresponden explícitamente al pensamiento platónico pues él no define en rigor tal
término; no obstante, al pertenecer al mundo griego clásico, Platón comparte en algún
sentido habitual la noción de areté. Más adelante, habrá un acercamiento puntual al
concepto, a partir del diálogo Protágoras.

La palabra areté en castellano se traduce como virtud, término que generalmente

relacionamos con lo moral, como un conjunto de normas y costumbres que se consideran
buenas. Es necesario apartar esta grafía de dicho contenido pues en la Antigüedad los
griegos la usaban para referirse en su más amplio sentido a la excelencia o superioridad de
alguien o de algo, aquello selecto y distinguido. Algunos ejemplos son la excelencia
humana, la fuerza de los dioses, el valor, la rapidez de algún animal. Cada quien o cada
cosa puede tener areté, en tanto tenga esa fuerza o capacidad. Así, hay areté del cuerpo, del
alma y de ciertas técnicas. También hay areté en el heroísmo del guerrero (Jaeger p. 21).
Sin embargo, no es tan simple su contenido. Una prueba de ello es el hecho de que la areté
sea una categoría trasversal en la pregunta por la práctica educativa para los griegos, pues
corresponde a varios ámbitos de comprensión que serán mencionados brevemente a
continuación, cambios que son acuñados según la temporalidad.

El ideal de hombre griego es bien representado por Homero en sus poemas: quien
poseía areté gozaba de reconocimiento social, de prestigio, de respeto. Nadie en la Grecia
Clásica era poseedor de la areté en privado. Estos modos comportamentales, en alguna
medida, son responsables de la influencia de las epopeyas de Homero, que fueron una
importante fuente de transmisión de tradiciones y valores, representaron el ideal de hombre
y de sociedad, instaurando imaginarios colectivos acerca de la areté. Esta cita lo muestra:
“En general designa, de acuerdo con la modalidad del pensamiento de los tiempos
primitivos, la fuerza y destreza de los guerreros o de los luchadores, y ante todo el valor
heroico considerado no en nuestro sentido de acción moral y separada de la fuerza, sino
íntimamente unido” (Jaeger p. 22). Carlos García Gual, en su texto Historia de la filosofía
antigua (1997), describe que, en principio, en Grecia la areté era transmitida alegorizando
por medio de diferentes personajes míticos, episodios de la vida, de modo que pudieran
servir como ejemplo para guiar en el camino que conduce a la virtud (p. 34). Cada héroe
encarnaba un modo comportamental práctico, en el mito se representaba la importancia de
fortalecer la piedad, la valentía, la justicia, la templanza, la prudencia, entre otras virtudes.
Cada dios se encargaba de dar su merecido a quien mostrara su desobediencia y a su vez
recompensaba los héroes por su valor en el combate y a la gloria militar alcanzada.

Las estructuras sociales cambian y, de esa forma, surge la polis, con nuevas formas
de vida urbana y dando paso a nuevos modos de comprender el mundo. En las polis existen
lugares en los que se discute acerca de cómo gobernar justamente, cuáles son las leyes y
cuál debía ser el futuro político de la ciudad; estos lugares reciben la denominación de
ágora, y también se reconocen como centros de reflexión filosófica. Durante esta mutación
es necesario aclarar que el mito sigue vigente como herramienta educadora; no obstante,
como nos dice García Gual (1997), por oposición a la arbitrariedad de esa nobleza
constituida por dioses olímpicos, llenos de impulsos algunas veces irracionales, la noción
de areté muta y se constituye por una acción ciudadana planificada, con un
perfeccionamiento en la técnica de los diferentes oficios y un ordenamiento comunitario.
Por ejemplo, en la época de Solón, entre los años (638 A.C- 558 A.C) todos los esfuerzos
de la paideia1 estaban dirigidos a la areté-nomos, de modo que la enseñanza buscaba que el
hombre no solo cumpliera la ley, sino que se vinculara con ella íntimamente procurando la
práctica de la virtud.

1
Caracterizando la paideia, como un concepto que entreteje varios aspectos: cultura, tradición, literatura,
mito, logos, excelencia y virtud. De forma generalizada se puede entender como el esfuerzo por formar unas
virtudes que harían del individuo una persona apta para ejercer sus deberes cívicos.
 La areté era el mayor tesoro que los griegos querían poseer y para ello buscaron
diferentes modos de instaurarla en sí mismos; la paideia, por ejemplo, un concepto que
entreteje aspectos como la cultura, la tradición, la literatura, el mito, el logos, la excelencia
y la virtud. La noción de paideia se ha comprendido, desde varias perspectivas, como la
educación o la formación; también como el proceso de crianza de los niños. En otro
sentido, se ha entendido como la trasmisión de saberes técnicos (techné), como la
preparación para el arte de la guerra, como artes u oficios relacionados con el saber hacer o,
como lo hace Sócrates, en un sentido más elevado, con la reflexión y práctica de valores, es
decir, con un saber moral. La noción de areté es apreciable en el intento por desentrañar lo
ocurrido en el contexto griego, tal como lo indica Jaeger (1957), al referirse al vínculo de la
educación y la virtud, “El espíritu humano lleva progresivamente al descubrimiento de sí
mismo, crea, mediante el conocimiento del mundo exterior e interior, formas mejores de la
existencia humana” . En ese intento aparece el ejercicio filosófico otorgando un sentido
ético-político, se convierte en un asunto relevante porque sin él no se puede alcanzar el
ideal de la comunidad, un interrogante que suscita lo anterior y que es vital estudiarlo, es si
Sócrates concebía el quehacer filosófico como práctica de la areté. De ser así, se explicaría
por qué disiente del hecho de que los sofistas pretendan instruir a los atenienses sin tener
claro cuál es el propósito de la educación que van a impartirles, anexando a su inquietud se
les podría preguntar cuál es el mejor método. Es que la educación no es un asunto privado
únicamente, sino que está dada para y por la comunidad, determina en muchos casos el
carácter del hombre mismo y propaga sus elevados fines o sus nefastos errores.

En principio, Sócrates considera que la paideia tiene la capacidad de enseñarle a los

hombres sólo acerca de alguna techné, como el arte de tocar la flauta o de pintar:
“Protágoras, con eso no dices nada extraño, sino algo que es natural, ya que también tú, a
pesar de ser de tanta edad y tan sabio, si alguien te enseñara alguna cosa que ahora no
sabes, te harías mejor. Aquí el saber susceptible de enseñanza es transmisible, corresponde
a un oficio. Luego este filósofo se muestra escéptico respecto al papel de la paideia en la
formación política, no cree en ella, no considera que le sea útil para el fin al que aspira
Protágoras, quien sostiene que “Mi enseñanza es la buena administración de los bienes
familiares, de modo que pueda él dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos
políticos, para que pueda ser él el más capaz de la ciudad, tanto en el obrar como en el
decir. Sócrates intenta persuadirlo para que reconozca que quiere enseñar ciencia política,
con el objeto de hacer buenos ciudadanos. El término de ciencia política en el diálogo hace
referencia a la virtud política; es más, desde el estudio de si la virtud política es enseñable o
no, es equiparable con si la virtud es enseñable, como si al saber que una de las virtudes
fuera enseñable se lograra comprender que el conjunto de ellas lo fueran. ¿Acaso no es
Sócrates el más preocupado por intentar persuadir a los jóvenes y viejos, para que se
ocupen de la virtud, pues considera que de ella depende el alma, las riquezas y todos los
bienes para el hombre?, a pesar de sus afirmaciones, en el encuentro con Protágoras se
muestra distante de considerar que la virtud sea enseñable: “¡Qué hermoso objeto científico
te has apropiado, Protágoras, si es que lo tienes dominado! Pues no se te va a decir algo
diferente de lo que pienso. Porque yo, Protágoras, no creía que fuera enseñable, y, al
decirlo tú ahora, no sé cómo desconfiar. Y por qué no creo que eso sea objeto de
enseñanza ni susceptible de previsión de unos hombres para otros, es justo que te lo
explique”. Lo anterior será mostrado por Sócrates y de su explicación podemos inferir que
lo enseñable y lo que se puede aprender son saberes, que corresponden al orden de cosas
conocidas por un profesional, es decir como un oficio técnico. Sócrates acredita su
argumento afirmando que la mayoría de ciudadanos piensa de este modo, pues en la
asamblea pública sólo se le permite hablar a los expertos en el tema; entre el conjunto de
ciudadanos se considera que es mejor callar de asuntos de los que no se está al tanto,
reprenden a quien se inmiscuye sin tener conocimiento. Mientras que de asuntos políticos le
es lícito participar a cualquiera, sin importar su quehacer. Pero cuando se trata de algo que
atañe al gobierno de la ciudad y es preciso tomar una decisión, sobre estas cosas aconseja,
tomando la palabra, lo mismo un carpintero que un herrero, un curtidor, un mercader, un
navegante, un rico o un pobre, el noble o el de oscuro origen, y a éstos nadie les echa en
cara, como a los de antes, que sin aprender en parte alguna y sin haber tenido ningún
maestro, intenten luego dar su consejo.

A Sócrates en principio le extraña la idea de que la areté sea enseñable. Protágoras

se encarga de demostrar que es un hecho evidente la enseñanza de la virtud, convenciendo
al filósofo, quien afirma lo siguiente: “En mucho estimo haber oído lo que he preguntado a
Protágoras. Porque yo, anteriormente, creía que no había ninguna ocupación humana por la
que los buenos se hicieran buenos. Pero ahora estoy convencido”. En algunas obras se
menciona que Protágoras es un excelente interlocutor, sus capacidades distan de las de
otros sofistas; claro está que de cierta manera Sócrates ironiza un poco acerca de sus
atributos. Protágoras fundamenta la importancia y efectividad de la paideia para inculcar
areté en el ámbito del funcionamiento social, pues muestra la enseñanza de la areté como
un fenómeno colectivo, describiéndola como cierta actividad social que ocurre con
frecuencia y tradición, legitimando así que la virtud sea un saber que todos enseñan y que,
de hecho, lo hacen todo el tiempo. Esta es, pues, la posición de Protágoras expresada así:
“Pues creo que la justicia y la virtud nos benefician mutuamente, y por eso, cualquiera a
quienquiera que sea le habla y le enseña animosamente las cosas justas y legales”. Koyré
afirma que la postura de Protágoras sostiene que la virtud es como una lengua materna,
todos se encargan de enseñarla a los niños. A modo explicativo, en el siguiente apartado se
nombran algunas prácticas comunes encontradas en el diálogo Protágoras con miras a
esclarecer por qué Protágoras afirma que los ciudadanos atenienses son dadores de areté.
Prácticas comunes en la enseñanza de la areté.

La idea de que todos enseñan a los otros a ser virtuosos desde temprana edad no es
propia de Protágoras, sino que obedece al modo de paideia vigente en la Grecia clásica. La
descripción dada en el diálogo Protágoras permite conocer de qué manera era inculcada
dicha virtud y a qué métodos tradicionales se sometían los niños: Empezando desde la
infancia, a lo largo de toda la vida les enseñan y aconsejan. Tan pronto como uno
comprende lo que se dice, la nodriza, la madre, el pedagogo y el propio padre batallan por
ello, para que el niño sea lo mejor posible; le enseñan, en concreto, la manera de obrar y
decir y le muestran que esto es justo, y aquello injusto, que eso es hermoso, y es otro feo,
que una cosa es piadosa, y otra impía, y «haz estas cosas, no hagas esas». Según
Protágoras, todos conocen la virtud y señalan al niño lo virtuoso. Otro aspecto a resaltar de
la educación es que, tal como se mencionó anteriormente, se ocupaban de ella los poetas, es
preciso considerar que la enseñanza de la poesía no era una mera actividad literario-
estética, sino fundamentalmente política y constitutiva de la polis. Según Protágoras, lo
primero es aprender la virtud en la oralidad, seguidamente el niño tendrá que hacer uso de
la memoria, hasta que el educando sea un emulador de héroes y hombres preminentes.
Esmerarse en ello los maestros; y cuando han aprendido las letras y van ya a entender lo
escrito, cual ya entendieron lo hablado, y dando por sentado que pueden ya, leer obras de
buenos poetas y forzando a que las memoricen, que, en ellas, hay muchas advertencias,
descripciones, alabanzas y encomios de antiguos y buenos varones; así el niño, por
emulación, los imitará y anhelará hacerse como ellos. Sumado al ejercicio imitativo, para
los griegos es trascendente aprender música porque consideran que la enseñanza de la
misma forja en el hombre un carácter armónico y equilibrado. Es preciso aclarar que no
sólo se educa lo racional, sino que es preciso el cuidado del cuerpo, en el gimnasio le
instruyen haciéndolo fuerte y vigoroso, y esto es necesario paraque no sea sometido por
debilidad alguna y para que pueda defender militarmente a su ciudad, si así se requiere. La
práctica educadora no cesa allí, sino que el ciudadano se vincula a la polis, pasa de una
esfera privada a una pública y se hace un hombre de derecho, en Grecia se educa
especialmente a la aristocracia, pues son sus miembros los que tienen más posibilidades,
quienes siguen estudiando hasta una edad avanzada según nos cuenta Protágoras en el
diálogo: Cuando se separan de sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las
leyes y a vivir de acuerdo con ellas, para que no obren cada uno de ellos a su antojo: de un
modo sencillo, como los maestros de gramática les trazan los rasgos de las letras con un
estilete a los niños aún no capaces de escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les
obligan a dibujar siguiendo los trazos de las letras, así también la ciudad escribe los trazos
de sus leyes, hallazgo de buenos y antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser
gobernados de acuerdo con ellas. Cuando Protágoras afirma que todos los ciudadanos
enseñan virtud, se refiere a que los integrantes de la ciudad muestran un comportamiento
regulado, obedecen las normas; y así como se las trasmitieron a ellos, son capaces de
incorporárselas a otros, con el objeto de evitar el castigo. Para Protágoras la enseñanza es
un adoctrinamiento que empieza en la escuela y que culmina con la enseñanza ciudadana.
Si la persona no aprende es castigada, según Protágoras, a los golpes: “Y a veces él obedece
de buen grado, pero si no, como a un tallo torcido o curvado lo enderezan con amenazas y
golpes”, Como se dijo, Protágoras quiere reivindicar su papel de educador ante la polis,
pues considera que él es el adecuado para hacer a los hombres buenos políticos. No
obstante, la pretensión Socrática es tener un saber de la virtud, muestra de otra perspectiva,
quizás racionalista, que profesa que para conducirnos adecuadamente se requiere un
apropiado conocimiento que permita desenmascarar la confusión que acompaña al hombre
cuando obra en contra de sí mismo y por ende en contra de su ciudad; no quiere decir que
abandone el aspecto práctico, pues la reflexión no debe entenderse como un acto aislado
sino que se relaciona con un afuera incidiendo en lo que fue sometido a consideración. En
este punto es necesario hacer una salvedad, ya que la visión que tiene Protágoras de la
enseñanza de la virtud no es del todo aceptada por Sócrates. Koyre abre una posible
interpretación afirmando que la tesis de Protágoras, común entre los sofistas, es un
relativismo sociológico, en donde la costumbre es fundamento de la moral. “No pretende
innovar, ni reformar la sociedad o su concepción de la «virtud»: lo que promete y su éxito
prueba que cumple su promesa, es analizar en su estructura el nomos o conjunto de
convenciones de una sociedad dada y enseñarnos cómo adaptarse a él, cómo conseguir la
aprobación de los miembros de la comunidad que sea, cómo llegar a ser rico, influyente,
poderoso” (Koyre ). Sócrates pide que se aclare el discurso previamente construido, ya que
el vulgo y Protágoras hablan de virtudes tales como: sabiduría, piedad, justicia, valor;
afirmando que todos las enseñan, acaso conocen la virtud, tienen en sí mismo esta, como
para enseñarla. Pues el problema de considerar que cualquiera medida puede enseñar areté
es que esto implica que todos son poseedores de la virtud, y no en medida cualquiera, sino
que en gran magnitud pues pueden transferirla a otros. Así, cuando se cree tener lo deseado
(la areté) no se hace nada para adquirirla, pues quién comete acto tan irracional de buscar lo
que se cree que se tiene. Ahora bien, más allá de ser la construcción de una posición
racional repercute en diversos modos de consideración de la realidad. Las prácticas
comunes mencionadas corresponden a la tradición griega, que posibilitan que el hombre
adquiera ciertas formas de estar ahí, formas que le son dadas por herencia. Sócrates
pretende que los ciudadanos se enfrenten con nuevas lecturas del mundo y se separen de las
nociones habituales; tomando una posición crítica.

El buen orden de la ciudad también depende de la buena gestión del deseo de uno
mismo. Esta interdependencia entre el orden público y las actividades privadas revela la
necesidad del equilibrio que hay que tener sobre uno mismo. Este planteamiento será un
enfoque completamente nuevo toda vez que había estado fuera del sistema educativo de la
sofística. Este enfoque nuevo, este planteamiento nuevo, trae no solamente una nueva
concepción de arte y de aretê, sino que también esta crea un arte de sí que va a «adoptar su
propia figura en su relación con la paideia». En este contexto, la meta ya no será las teorías
del arte de la política de Protágoras, ya no será el éxito o el dominio del espacio público, ya
no será la omnipresencia y ausencia de los límites de uno mismo. La meta será la conducta
moral, la buena conducta moral, y en base a ella será definida la nueva aretê. La verdadera
excelencia está ahora desprovista de las técnicas de las palabras y se reviste de honradez, de
honestidad y de eticidad. El hombre excelente, el hombre de aretê, es el hombre ético. En el
fondo aquí volvemos al carácter de la parresía de Eurípides, en donde sólo puede producir
la parresía el hombre honrado; sólo puede tener derecho a hablar de la verdad el hombre
que vive en la verdad y en la eticidad. Este hombre es la persona que ha sido formada en un
binomio: el dueño de sí y de los otros, o el dueño de los otros, es un binomio concomitante.

Aristóteles defendió la imitación como un principio básico del aprendizaje. En la

misma línea que Platón, considera al mundo entero como una imitación de la verdadera
esencia intelectual. De igual forma que promovía la capacidad de admiración como un
primer paso hacia el conocimiento. El posteriormente denominado aprendizaje vicario
promovido por Bandura, guarda bastantes similitudes con el aquí estudiado. Según su
doctrina, la formación del ser humano ha de pasar por tres factores de forma consecutiva.
En primer lugar la naturaleza, luego el hábito, y por último la razón. Pues, según su
pensamiento, es de necesidad ocuparse del cuerpo antes de pensar en el alma; y después del
cuerpo es preciso pensar en el instinto, bien que, en definitiva, no se forma el instinto sino
para servir a la inteligencia, ni se forma el cuerpo sino para servir al alma. Por todo lo
comentado hasta ahora, debemos de reconocer que tenemos muchas cosas que agradecer, y
otras tantas que censurar (4), a los griegos y a su forma de enseñar, no es ningún secreto
que incluso el todopoderoso imperio romano, que consideraba la estabilidad de las
relaciones sociales y políticas como una de las bases de su cultura, ya tuvo en gran estima
los valores educativos griegos, esa Paideia (5) que casi instintivamente nos sentimos
atraídos a traducir como civilización, cultura, tradición, literatura e incluso educación, pero
cuyo contenido real va mucho más allá que todos ellos juntos, y aunque “No es posible
describir en breves palabras la posición revolucionaria y señera de Grecia en la historia de
la educación humana” (Jaeger, 1971), deberemos enfocar nuestro estudio en algunos de sus
elementos más representativos.
 Conclusiones.

la manera que Aristóteles tiene de dividir los grados de conocimiento y la terminología que
solemos utilizar actualmente en torno al concepto de competencias, pues no es otro que
demostrar que somos capaces de realizar con éxito una tarea que se espera de nosotros bajo
unas condiciones determinadas. También seguimos usando la distinción que hace entre
recuerdo (reconocimiento) y evocación (recuerdo), pues seguimos utilizándola
constantemente cuando evaluamos a nuestros alumnos con un examen tipo test, una técnica
cada vez más evaluada por su carácter supuestamente objetivo, y otras características que,
en la mayoría de ocasiones, facilita la tarea docente y no el aprendizaje en sí. Por último,
podemos observar una acérrima defensa del aprendizaje entre iguales, pues no existe mejor
manera de demostrar lo aprendido que enseñándolo al que no sabe y, como vemos, para
ellos es la máxima expresión de la sabiduría adquirida.

Es cierto que existen bastantes aspectos oscuros que están en la base de la educación griega,
y que de ninguna manera podríamos calificar como plausibles. La gran diferencia de clases,
y el ideal utópico del hombre superior al que debe aspirar la raza, son claros ejemplos que
han llevado a la humanidad a cometer atrocidades que desgraciadamente pueden ser
descritas con macabra precisión. Esa elite intelectual no debe tener cabida en nuestra actual
Sociedad del Conocimiento, en la que la democratización de la educación es uno de sus
pilares básicos. Pero sería propio de atolondrados, sobre todo en tiempos de crisis, negar la
todavía existencia de clases sociales y la penosa aseveración de que, si no cambia
radicalmente nuestra condición humana, siempre las habrá. Aun así, este es el mejor de los
alicientes para luchar día a día en contra de esta discriminación social y hacer del acceso
universal a la educación superior una realidad, otro de los pilares del Proceso de
Convergencia. Cuanto más lejos esté el horizonte, más ambiciosos serán nuestros objetivos,
pero no por ello serán menos plausibles nuestros pasos.
 BIBLIOGRAFÍA

 Calvo Martínez, Tomás. Historia de la filosofía antigua. Ed. Carlos García Gual. Madrid:
Trotta, 1997.
 Koyre, Alexandre. Introducción a la Lectura de Platón. Trad. Víctor Sánchez de Zavala.
Madrid: Alianza, 1966.
 Cassin, Barbara. El efecto sofístico. Trad. Horacio Pons. Buenos Aires: Fondo de Cultura

Económica, 2008.

 Cornford, Francis. La teoría Platónica del conocimiento. Barcelona: Paidós, 2007.

 Ventura Medina , José Luis. «Unidad, naturaleza y adquisición de la virtud en Platón: una
 lectura a través del Menón y el Protágoras.» Apuntes Filosóficos 33 (2008): 9-32.