Moran Acerca de Sartre PP 331 363

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JEAN-PAUL SARTRE
DESCRIPCIN APASIONADA
Introduccin: el intelectual engag
Jean-Paul Sartre (1905-1980) es conocido mucho ms all de la filosofa como un

brillante littrateur, un comprometido novelista y dramaturgo, como un intelectual
bohemio que populariz el existencialismo en la Europa de posguerra, y como un
activista poltico radical que fue crtico implacable de las pretensiones de la burguesa
(les salauds, los cerdos) y de la explotacin colonial en todas sus formas. Como escri-
tor en Pars en los aos treinta y cuarenta se mezcl con la lite intelectual y artstica de
esa ciudad, incluyendo, para nombrar slo a algunos, a Pablo Picasso, Andr Malraux,
Jacques Lacan y Michel Leiris. Su brillantez como escritor fue reconocida con el Pre-
mio Nobel de literatura en 1964, que, sin embargo, rechaz aceptar por razones polti-
cas. Sartre ms que nadie ejemplific la figura del filsofo francs como una suerte de
intelectual pblico, un asiduo visitante de los cafs parisienses, un invitado a progra-
mas en directo siempre queriendo hacer pronunciamientos sobre asuntos pblicos,
alguien que fue siempre interesante y que pudo escribir bien acerca de casi todo.
Mientras que los intereses literarios de Sartre surgieron pronto, no as su perspec-
tiva poltica originalmente, pero su vida fue profundamente alterada por la Segunda
Guerra Mundial, que, de acuerdo con su propio testimonio, lo forz a moverse ms
all del pensamiento filosfico tradicional al pensamiento en que filosofa y accin
estn conectados.1 Despus de la guerra, en parte por la influencia de su amigo Mau-
rice Merleau-Ponty, se hizo simpatizante del Partido Comunista Francs y, en sus ensa-
yos, defendi la URSS estalinista, incluso durante un tiempo ofreciendo justificacio-
nes de los campos de trabajo de Stalin y su rgimen de terror. Despus del levantamien-
to hngaro de 1956, Sartre rompi con los comunistas y adopt una postura poltica
ms independiente, pero siempre comprometida. Siendo una figura pblica que viaj
mucho, Sartre se encontr con los lderes revolucionarios alrededor del mundo, inclu-
yendo a Tito, Castro y el Che Guevara. En sus ltimos aos, protest a favor de varias
causas de izquierda, que incluyeron viajar a Alemania acompaado de Daniel Cohn-
Bendit para visitar a miembros del grupo Baader-Meinhof encarcelados. Se vincul
pblicamente a muchas causas radicales, incluyendo a los maostas y al grupo anar-
1. J.-P. Sartre, Interview with Sartre, en Paul Arthur Schilpp (ed.), The Philosophy of Jean-Paul
Sartre, Library of Living Philosophers (La Salle, IL: Open Court, 1981), p. 12. De aqu en adelante
citado como Schilpp seguido del nmero de la pgina.
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quista francs Action Directe. Al final de su vida, sin embargo, haba roto con el marxis-
mo y estaba defendiendo una clase de socialismo libertario (Schilpp, p. 21).
Sartre se concibi primariamente como un escritor, e incluso sus esfuerzos filosfi-
cos fueron para l parte de su exploracin de la visin literaria. En efecto, desde tem-
prana edad crey que su destino estaba marcado por el genio literario. Sartre nunca
termin un doctorado, nunca mantuvo un puesto docente universitario, y no estuvo
entusiasmado por la vida acadmica en general. La mayor parte de sus obras filosfi-
cas por las que se hizo famoso fueron terminadas hacia la poca en que la Segunda
Guerra Mundial termin, en 1945, y, en efecto, tan pronto como tuvo oportunidad,
renunci a la enseanza para vivir completamente de sus escritos. Adems de producir
novelas, dramas y cuentos cortos, Sartre escribi, con incansable brillantez, sobre teo-
ra literaria, biografa, psicoanlisis y poltica, todo a un paso endiabladamente fren-
tico, sin aliento. Raramente vio cualquiera de sus proyectos como culminado. As, al
final de su obra maestra, Ltre et le nant (El ser y la nada, 1943), prometi una tica
que bosquej en esbozo en sus cuadernos de notas.2 De forma similar, su Critique de la
raison dialectique (Crtica de la razn dialctica, 1960) fue slo la primera parte de una
obra mayor proyectada, y cuando la segunda parte inconclusa fue publicada pstuma-
mente, sumaba ms de 700 pginas.3
Desde sus das de estudiante en la Ecole Normale Suprieure, Sartre tuvo una larga
relacin, tanto intelectual como pasional, con Simone de Beauvoir (1908-1986), una rela-
cin no convencional que desafi la convencin burguesa de muchas maneras. De Beauvoir
se form en filosofa con Sartre y, aunque su propia carrera como escritora se desarroll
algo ms tarde que la de l, existe una considerable evidencia de que, adems de promover
y defender su filosofa, De Beauvoir influy fuertemente en la formacin de la perspectiva
filosfica de Sartre, especialmente en su teora del otro. De Beauvoir continu influencian-
do y comentando casi todo lo escrito por Sartre y, efectivamente, Sartre mismo siempre
reconoci que su sensibilidad filosfica fue ms aguda que la suya.
Dada la extraordinaria amplitud de sus intereses polticos y la gama de su produc-
cin literaria, sera imposible hacer justicia al pensamiento de Sartre en este nico
captulo. Nuestra intencin aqu es enfocarnos especficamente en la contribucin de
Sartre a la fenomenologa, especialmente en sus primeros textos hasta la publicacin
de El ser y la nada en 1943. Los intereses filosficos de Sartre se manifiestan en la
forma de un eclecticismo indisciplinado. Sin embargo, indudablemente tuvo influen-
cia en el desarrollo de la fenomenologa. Sartre ampli el campo de la reflexin feno-
menolgica, no tanto a travs de sus lecturas crticas de Husserl y Heidegger, o median-
te su desarrollo del mtodo fenomenolgico, sino a travs de su finamente cuidada
descripcin de la accin e interaccin humanas, en la que el sentido propio de uno
mismo es lo que est en juego. Su contribucin especfica consiste en mostrar tanto el
deseo de como el temor a la libertad actuando en la dinmica de las relaciones huma-
2. J.-P. Sartre, Ltre et le nant. Essai dontologie phnomnologique (Pars: Gallimard, 1943), p.
692, trad. Hazel E. Barnes, Being and Nothingness. An Essay on Phenomenological Ontology (Londres:
Routledge, 1995), p. 628. De aqu en adelante BN seguido de la paginacin en ingls y luego de la
paginacin en el original francs [y por ltimo SN y la pgina de la trad. esp. El ser y la nada: ensayo
de ontologa y fenomenologa; trad. Juan Valmar, Madrid: Alianza, 1984].
3. J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique (Pars: Gallimard, 1960), trad. Alan Sheridan-Smith,
Critique of Dialectic Reason (Londres: New Left Books, 1976). La segunda parte inconclusa ha sido
publicada como Critique de la raison dialectique. Tome 2. Lintelligibilit de lhistoire (Pars: Gallimard,
1985), trad. Critique of Dialectic Reason. Volume 2. Intelligibility of Hystory (Londres: Verso, 1991).
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nas, mostrar que la libertad es un valor en juego en muchas ms ocasiones en los
encuentros humanos de las que han reconocido la filosofa clsica y la psicologa. Aun-
que su Crtica de la razn dialctica (1960) ofrece una importante modificacin de su
primera posicin sobre la libertad al situar la libertad individual en el contexto de las
relaciones sociales y polticas, el anlisis se mueve dentro del rea de la filosofa polti-
ca marxista y, como tal, desafortunadamente, est fuera de los lmites de este libro.
La perspectiva filosfica de Sartre
En general, la perspectiva de Sartre es algo as como una mezcla de diferentes ideas,

clavada algo idiosincrsicamente en un sistema, que nunca recibi los refinamientos a
los que una carrera acadmica hubiera expuesto a su pensamiento. En efecto, Sartre
mismo siempre pareci anhelar un sistema filosfico tradicional de variedad racionalis-
ta. Fue un distinguido estudiante en la Ecole Normale Suprieure y un vido lector de la
filosofa tradicional. Ateo desde la edad de 12 aos, su ontologa comienza con el recono-
cimiento explcito de que la remocin de la deidad del mundo nos deja con el hecho
desnudo de la existencia de las cosas, la contingencia pura. Puede decirse que la contin-
gencia es la primera gran intuicin de Sartre, descubierta mientras estaba an en la
Ecole Normale, segn se dice mientras vea una pelcula. La contingencia es el concepto
de que el mundo existe pero no tiene que estar ah. Para Sartre, la contingencia significa
que no hay plan global racional, no existe significado intrnseco en los eventos. No hay
necesidad que gobierne el hecho de la existencia. El ser slo es, pero como tal es super-
fluo, de trop (BN xlii; 33; SN 35). Ms que ningn otro filsofo, Sartre explora las conse-
cuencias psicolgicas, morales y humanas de afrontar la continencia radical del mundo,
su carencia pura de sentido, lo absurdo. Sartre opone a la falacia que l etiqueta de
creacionismo (BN xl; 31; SN 33), el supuesto de que si el ser es entendido como creado
entonces se explica de alguna manera. Sartre sostuvo que el racionalismo y el humanis-
mo del siglo XIX haban querido reconocer la muerte de Dios, y aun as haban credo que
las cosas podran continuar del mismo modo, asumiendo un plan bsico de racionali-
dad, mientras que Sartre mantiene que sin un plan divino el mundo no tiene sentido
literalmente, es absurdo (Sartre tiende a utilizar el trmino absurdo donde Husserl
hubiera utilizado sinnloss ms que widersinn).
En cierto sentido, Sartre suscribe en parte la visin parmendea de este ser: el ser
es; el no ser no es. Adems, el ser es indiferenciado, pura identidad, tre en-soi. Difiere
de Parmnides al no ver una relacin entre ser y razn, y al no ver al ser como necesa-
rio. El ser es opaco para s mismo, bruto, inerte, ni pasivo ni activo, sin sentido, se
resiste a la conciencia, es pura inmanencia (BN xli; 32; SN 35). En este sentido, el
concepto de Sartre de tre en-soi no es distinto a la descripcin de ser y existencia en De
lvasion y De lexistence lexistant, donde la existencia es abarcante absolutamente,
ms all tanto de la afirmacin como de la negacin. Sartre tambin afirma, por ejem-
plo, de acuerdo con Levinas, que el ser est igualmente ms all tanto de la negacin
como de la afirmacin (BN xli; 32; SN 35). El mundo es pleno y bruto, materia inerte;
para Sartre, es puro ser en s (tre en-soi). Esta terminologa, en-soi y pour-soi, se
encuentra en la filosofa alemana desde Hegel (incluyendo a Husserl y Heidegger). En
el caso de Sartre, Hegel fue meditado a travs de los escritos de su compaero de
escuela en la Ecole Normale, Jean Hyppolite, as como a travs de las lecciones de
Alexandre Kojve, y del influyente estudio de Jean Wahl Vers le concret (Hacia lo con-
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creto). En efecto, ms tarde Sartre atribuy a Wahl el desafo al idealismo absoluto de
sus maestros (p. ej., Brunschvicg) al enfatizar las paradojas, las ambigedades y los
asuntos no resueltos en esta filosofa del conocimiento total.4 El ser no requiere del
para-s. El para-s es tan contingente como el en-s. El mundo tal cual carece de senti-
do, es absurdo. Adems, incluso la identidad propia del ser, mediante la que todo ser es
lo que es, es simplemente un hecho contingente. Contra Husserl, Sartre mantiene una
visin naturalista respecto a que el principio de identidad (A = A) no es una verdad
lgica puramente a priori, sino que de hecho se basa en el hecho contingente y simple
de que el ser es (BN xli-xlii; 33; SN 35).
Opuesto a este ser en-s monoltico e indiferenciado est el ser para-s (pour-soi),
o la conciencia, que, en trminos hegelianos, es siempre condicin del pour-soi. El
pour-soi no es su propio fundamento (aunque Sartre algunas veces habla como si fuera
auto-fundado), ms bien depende totalmente del en-s. La conciencia es siempre des-
crita, de un modo que sugiere la influencia de Heidegger, como una irrupcin en el ser,
o como una fisura en el ser. No obstante, como ser discutido en este captulo ms
adelante, Sartre constantemente afirma que no hay relacin posible entre el en-s y el
para-s estas dos regiones no estn comunicadas. Sartre quiere dar primaca al ser
en-s, y, en sus escritos tardos especialmente, es ms explcitamente materialista, aun-
que curiosamente niega que la conciencia sea producida a partir de la materia de un
modo causal.5 Sartre, pues, niega que l sea un ontlogo dualista, ya que para l el
para-s no es un ser, sino ms bien un hueco o interrupcin del ser, que permite al ser
revelarse a s mismo. Es este enfoque en la conciencia como revelacin del ser lo que
une a Sartre con la tradicin fenomenolgica.
El ser en-s es contingente, pero parece no ser temporal. La temporalidad es un
rasgo del para-s. El ser en-s entonces no est presente tal cual (algo as afirmarn
tanto Levinas como Derrida), a lo sumo el ser es hecho presente a travs de la concien-
cia. Lo que es el sentido proviene enteramente del humano dar-un-sentido. El Sinnge-
bung husserliano. Pero, ms radicalmente que Husserl, Sartre insiste en que la funcin
de dar-un-sentido es un acto completamente libre de la conciencia. Los humanos dan
sentido a las cosas al envolverlas en sus proyectos. En resumen, existe, para Sartre,
slo ser en-s por una parte, y proyectos humanos por la otra. Estos proyectos son
intentos de la conciencia por alcanzar al ser en-s en tanto permanece consciente. As,
el para-s tiene un proyecto ltimo, fundamental: ser tanto ser como cognoscente, en
sntesis, ser lo que nunca puede ser, a saber, Dios.
El cartesianismo de Sartre
El punto de partida de Sartre es siempre el cartesianismo, un cartesianismo media-

do por la perspectiva idealista de sus maestros, especialmente Lon Brunschvicg (1869-
1944). Como filsofo, Sartre quiso conceptos claros. Contra las formulaciones vagas,
enmaraadas y optimistas de los idealistas, Sartre opuso y busc emular lo que tom
por el filo del pensamiento cartesiano:
4. J.-P. Sartre, Search of Method, trad. Hazel Barnes (Nueva York: Vintage Books, 1968), p. 19.
5. Vase la entrevista de Sartre con Leo Fretz, en Hugh Silverman y Frederick A. Elliston (eds.),
Jean-Paul Sartre. Contemporary Approaches to His Philosophy (Pittsburgh: Duquesne University Press,
1980), p. 226.
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Descartes, al rechazar los intermediarios entre pensamiento y extensin, despliega una
catastrfica y revolucionaria mentalidad: corta y raja, dejando a otros la tarea de re-
suturar. Nosotros cortamos y rajamos en consecuencia suya.6
Sartre tambin concibi la filosofa en trminos de ontologa (Schilpp, p. 14), una

ontologa que elabor completamente en El ser y la nada. Fue atrado por Descartes
precisamente debido a la estricta metafsica de este ltimo sobre los dos campos inco-
municables la extensin y la conciencia. El error de Descartes, sin embargo, fue
entender la existencia de la conciencia en trminos de sustancia (lo que Sartre llama la
ilusin sustancialista). De muchos modos, Sartre ofrece una metafsica a priori del
ser en-s (tre en-soi) y del ser para-s (tre pour-soi). Algunos comentaristas, nota-
blemente Gregory McCulloch, han defendido que Sartre est aportando una ontologa
fenomenolgica, que est hablando de formas o modos de ser, ms que de clases ontol-
gicas en el estricto sentido, y que est realmente afirmando slo la nica entidad ser-
en-el-mundo.7 Pero esta interpretacin va en contra de las propias afirmaciones de
Sartre de estar aportando una ontologa en el sentido tradicional. Como Sartre lo dice:
Quera que mi pensamiento tuviera sentido en relacin con el ser. Pienso que tuve la
idea de la ontologa en mente debido a mi formacin filosfica. La filosofa es una
investigacin concerniente al ser y a los entes (Schilpp, p. 14). Adems, Sartre explci-
tamente rechaz los intentos fenomenolgicos de vincular sus dos regiones incomuni-
cables del en-s y el para-s, y distingui tanto el intermundo de Merleau-Ponty como
las meditaciones sobre el Ser de Heidegger como mistificaciones sobre una ontologa
esencialmente clara. Sartre, pues, es un cartesiano de corazn, aunque difiere de Des-
cartes al hacer del para-s una no-cosa, esencialmente el deseo de cosidad.
La concepcin de libertad de Sartre, con frecuencia pensada como altamente origi-
nal, tambin se deriva en ltimo trmino de Descartes. La libertad es absoluta, no un
asunto de grado, y en esa medida la libertad humana es la misma que la libertad divina.
Adems, la libertad reside en una decisin del intelecto, en el pensamiento autnomo,
ms que surgir en la accin. Uno puede ser libre y aun as ser incapaz de actuar. La
libertad es una postura de la conciencia, de hecho la postura fundamental. Para Sartre,
Descartes haba afirmado que nadie puede llevar a cabo mi pensamiento en mi lugar:
Al final debemos decir s o no y decidir solos, por el universo entero, sobre lo que es
verdad.8 Sartre concuerda con la visin optimista de Descartes respecto a que los
humanos se hacen a s mismos mediante su uso de lo que les ha sido dado, y en que la
mayora de los humanos tienen ms o menos las mismas habilidades.
Incluso la atraccin de Sartre hacia la fenomenologa husserliana vino a travs de
Descartes. Aunque debi haberse topado con algo de fenomenologa en la Ecole Nor-
male, estaba ms interesado en Descartes, Spinoza y Bergson, y, bajo la influencia de
sus maestros, se vio involucrado en una bsqueda de lo Absoluto (aunque ms tarde
6. J.-P. Sartre, Les Carnets de la drle de guerre : Novembre 1939 - Mars 1940 (Pars: Gallimard,
1983), trad. Quintin Hoare, The War Diaries (Londres: Verso, 1984), p. 86. De aqu en adelante War
Diaries y el nmero de la pgina de la traduccin en ingls.
7. Gregory McCulloch, Using Sartre. An Analytical Introduction to Early Sartrean Themes (Lon-
dres: Routledge, 1994), p. 3.
8. J.-P. Sartre, La libert cartsien, Situations I (Pars: Gallimard, 1947), pp. 289-308,
trad. Cartesian Freedom, en J.-P. Sartre, Literary and Philosophical Essays (Londres: Rider,
1955), p. 172.
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afirm no haber ledo nada de Hegel por aquel tiempo). Para Sartre, Husserl fue el
gran cartesiano del siglo XX,9 quien radicaliz el cogito cartesiano.
De Descartes a Husserl
Sartre mismo recuerda que fue introducido por primera vez a la fenomenologa
por Raymond Aron, quien estaba estudiando a Husserl en Berln en 1932. Este encuen-
tro estimul a Sartre a leer el libro de Emmanuel Levinas, La teora de la intuicin de la
fenomenologa de Husserl, del cual obtuvo la impresin de que Husserl estaba promo-
viendo una clase de realismo. Estaba lo suficientemente entusiasmado por lo que ha-
ba odo hablar de la fenomenologa, entendida como el esfuerzo por obtener significa-
do aun de los aspectos ms insignificantes de la vida, que prepar un viaje de estudios
a Berln de 1993 a 1934, donde estudi ms profundamente la fenomenologa y bos-
quej sus primeros ensayos filosficos.
Sartre se hizo su propio enfoque particular y original en relacin con la fenomeno-
loga de Husserl, rechazando mucho de su aparato metodolgico, entre ello la epoch,
la reduccin, la explicacin de Husserl del noema y el objeto intencional, y su explica-
cin de la aparicin del ego en la conciencia. Sartre afirma que toda reduccin es
imperfecta, que es imposible llevar a cabo una reduccin completa, debido a que no
podemos nunca simplemente retornar a los objetos como son dados a la conciencia,
del mismo modo en que el objeto siempre escapar a la comprensin del pour-soi. De
hecho, Sartre rechaza casi todo lo de Husserl y, aun as, contina vindose a s mismo
al menos hasta 1940 como un husserliano. Al principio, Sartre consider a Hus-
serl como realista, pero ms tarde lleg a darse cuenta de que su posicin estaba ms
cerca de Kant y por tanto era un mal realismo (Schilpp, p. 13). La primera compren-
sin de Sartre sobre Husserl como un realista es evidente en su ensayo corto de 1939
Intencionalidad: una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl, donde de-
clara que la fenomenologa de Husserl nos pone en contacto directo con el mundo:
Husserl les ha devuelto a las cosas su horror y su encanto... si amamos a una mujer, es
porque ella es adorable.10 Por la poca de El ser y la nada, sin embargo, Sartre conside-
r a Husserl como un fenomenlogo que pens el objeto como la suma de sus aparien-
cias, que tenda hacia el idealismo kantiano (BN 73; 111; SN 115). Influenciado por
Levinas, Sartre interpret la tesis de la intencionalidad de Husserl como una tesis on-
tolgica. La estructura de la intencionalidad revela una muy simple ontologa del ser
en-s y una conciencia parasitaria, una conciencia que nunca es en-s sino que siempre
est esforzndose por ir ms all de s hacia el para-s, trascendindose para aferrar-
se al ser. Husserl, para Sartre, es un cartesiano comprometido con el cogito en funcin
de pensar la relacin entre cogitatio y cogitatum, mediante la que la libertad absoluta
de la conciencia se encuentra directamente con la naturaleza trascendente del objeto
intencional. La conciencia es una nada, una falta, un agujero de ser en el corazn
9. Annie Cohen-Solal, Sartre 1905-1980 (Pars: Gallimard, 1985), trad. Anna Cancogni, Norman
MacAfee (ed.), Sartre. A Life (Nueva York : Pantheon Books, 1987), p. 92. De aqu en adelante citado
como Cohen-Solal, seguido de la paginacin de la traduccin en ingls.
10. J.-P. Sartre, Une ide fondamentale de la phnomenologie de Husserl: lintentionnalit, Situa-
tions I (Pars: Gallimard, 1947), p. 32, trad. Joseph P. Fell, Intentionality: A Fundamental Idea in Husserls
Philosophy, Journal of the British Society for Phenomenology 1(2) (mayo de 1970), p. 5. De aqu en
adelante Intentionality y la paginacin de la edicin en ingls seguida de la de la edicin francesa.
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del Ser (un trou dtre au sein de ltre, BN 617; 681; SN 633); en contraste, el objeto
intencional es ser puro, y aun as la conciencia est de algn modo en contacto directo
con el ser y no es nada ms que esta comprensin del ser.
En su primer artculo publicado, La Trascendance de lgo (La trascendencia del
ego, 1936), Sartre acepta la visin de la fenomenologa de Husserl como la bsqueda
de las esencias, como el anlisis eidtico, pero nunca separ estas esencias del mun-
do de los hechos, y, en este sentido, estaba dirigiendo realmente a la fenomenologa
en una direccin existencial:
La fenomenologa es un estudio cientfico, no crtico, de la conciencia. Su modo esen-

cial de proceder es por la intuicin. La intuicin, de acuerdo con Husserl, nos pone en
presencia de la cosa (la chose). Debemos reconocer, por tanto, que la fenomenologa es
una ciencia del hecho, y que los problemas que plantea son problemas de hecho, que
pueden ser vistos, adems, desde la designacin de la fenomenologa de Husserl como
ciencia descriptiva.11
De acuerdo con Husserl, Sartre acepta la ptica de que la fenomenologa es simple-

mente el registro fiel de lo que es dado en la intuicin inmediata, aunque la nocin de
intuicin de Sartre difiere de la de Husserl en distintas maneras. As, en El ser y la nada,
Sartre afirma:
No hay ms que conocimiento intuitivo. La deduccin y el discurso, impropiamente

llamados conocimientos, no son sino instrumentos que conducen a la intuicin. Cuando
sta se alcanza, los medios utilizados para alcanzarla se borran ante ella... si se pregunta
qu es la intuicin, Husserl responder, de acuerdo con la mayora de los filsofos, que
es la presencia de la cosa (Sache) en persona a la conciencia... Pero establecimos,
justamente, que el en-s no poda jams ser presencia por s mismo. El ser-presente, en
efecto, es un modo de ser ek-sttico del para-s. Nos vemos, pues, obligados a invertir los
trminos de nuestra definicin: la intuicin es la presencia de la conciencia a la cosa [BN
172; 212-213; SN 202-203].
Sartre est aqu enfatizando, siguiendo a Heidegger, que la presencia es un modo

de ser humano ms que un modo de ser del en-s.
En su ensayo corto de 1939 sobre la intencionalidad, Sartre afirma que Husserl ha
liberado a la filosofa del paradigma epistemolgico, que ve el conocimiento como una
suerte de digestin del objeto, al modo en que una araa atrapa las cosas y las reduce a
su propia sustancia. El conocimiento es nutricin, asimilacin. Husserl, afirma Sar-
tre, asever persistentemente que uno no puede disolver las cosas en la conciencia...
[Una cosa] no puede entrar en la conciencia, pues no es de la misma naturaleza que la
conciencia (Intentionality 4; 30). Sartre interpreta a Husserl en su afirmacin de que
la conciencia y el mundo son esencialmente correlativos y de que el ser no es concien-
cia. La conciencia es un estallar (clater vers) hacia el mundo (Levinas tiene la misma
frase). Asimismo, Sartre rechaza todas las explicaciones representacionalistas e inma-
11. J.-P. Sartre, La trascendance de lgo. Esquisse dune dscription phnomenologique, Re-
cherches philosophiques 6 (1936/1937), pp. 85-123, reimpreso como libro independiente, La Trascen-
dence de lgo (Pars: Vrin, 1966), trad. Forrest Williams y Robert Kirkpatrick, The Trascendence of the
Ego (Nueva York: Farrar, Straus and Giroux, 1957; reimpreso 1972). De aqu en adelante TE seguido
del nmero de la pgina en ingls y luego el nmero de la pgina en francs del artculo de 1936. Aqu
la referencia es TE 35; 87.
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nentistas de la conciencia como un gnero de reflexin del mundo: La conciencia no
tiene interior (la conscience na pas de dedans, Intentionality 5; 30). Adems, la con-
ciencia se relaciona con el mundo de muchas ms maneras que solamente en trminos
de conocimiento. Odiar a alguien es un modo de estallar hacia l. Pero el punto clave
de todas las relaciones entre la conciencia y el ser consiste en que la conciencia est
congnitamente orientada hacia un ser que no es ella (la conscience nat porte sur un
tre qui nest pas elle, BN xxxvii; 28; SN 33).
La influencia de Heidegger
Adems de Descartes y Husserl, la otra gran fuente filosfica de Sartre es Heidegger,

aunque Sartre siempre fue consciente de, y despreci, los compromisos de Heidegger con
el movimiento nazi. El primer contacto de Sartre con Heidegger originalmente tuvo lugar
a travs del ensayo Qu es metafsica?, que haba sido traducido al francs por Henri
Cobin y apareci en el mismo nmero de la revista Bifur, editada por Paul Nizan, en el que
Sartre tena un ensayo especulativo, La leyenda de la verdad.12 Qu es metafsica?, el
Antrittsrede de Heidegger en Friburgo, contiene una explicacin de la nada (das Nichts, le
nant) cercana a la que Sartre emple en El ser y la nada, segn la cual la negacin depende
de una nada anterior ms que viceversa. Pero Sartre no parece haber trabajado mucho a
Heidegger en los treinta. Comenz con el estudio de Ser y tiempo con alguna profundidad
primero durante sus das como prisionero de guerra en 1940, y la influencia de Heidegger
fue tal que Sartre concibi de nuevo la fenomenologa como la ontologa fenomenolgi-
ca de El ser y la nada (1943). No fue sino hasta 1952 que Sartre visit a Heidegger en
Friburgo. Como hemos visto, cuando Heidegger recibi por primera vez el libro de Sartre
mostr poco inters en l. De acuerdo con el recuerdo de Gadamer, Heidegger ley cerca de
cuarenta pginas del inicio (las pginas restantes permanecieron ntegras) antes de drselo
a un estudiante. No obstante, el 28 de octubre de 1945, Heidegger, buscando mejorar su
posicin con las fuerzas francesas de ocupacin en Friburgo, escribi a Sartre alabando el
libro.13 Finalmente en 1947 Heidegger escribi su Carta sobre el humanismo, en gran medi-
da una respuesta al existencialismo de Sartre. Sartre, por otro lado, siempre admir la
filosofa temprana de Heidegger, y fue capaz de apreciarla, en tanto despreciaba la debili-
dad personal de Heidegger en su vinculacin con los nazis.
Sartre ley Ser y tiempo en gran medida como un ensayo sobre antropologa existen-
cial, que ofrece una explicacin de la existencia humana tanto libre como situada, arro-
jada al mundo y aun as siempre capaz de proyectarse a s misma en diversos proyectos
futuros. La afirmacin de Heidegger respecto a que la esencia del Dasein es su ser es
reinterpretada por Sartre para decir que la naturaleza humana no tiene naturaleza, que
es pura libertad. Mientras que Heidegger describe el Dasein como proyeccin lanzada
(geworfene Entwurf), Sartre adopta la perspectiva de que aunque los humanos estn
siempre limitados por su facticidad (su sexo, su estatura, su posicin econmica en la
sociedad, y as sucesivamente) y siempre estn situados de forma nica en espacio y
tiempo, no obstante se hacen a s mismos mediante sus proyectos (projects). La liber-
12. J.-P. Sartre, La lgende de la vrite, reimpreso en Michel Contat y Michel Rybalka, Les crits
de Sartre (Pars: Gallimard, 1970), Apndice II, pp. 531-545.
13. Vase la introduccin de R. Wolin a Karl Lwith, Martin Heidegger and European Nihilism
(Nueva York: Columbia University Press, 1995), p. 13.
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tad siempre trabaja en relacin con esta facticidad y situacionalidad. Como Sartre dice
en sus Diarios de guerra (p. 109): La facticidad no es nada ms que el hecho de que existe
la realidad humana en el mundo a cada momento. Agrega que es gracias a la facticidad
que l fue enviado a la guerra. Sartre entonces no lleva a cabo una distincin precisa
entre facticidad y situacionalidad. Bajo la interpretacin de Sartre, Heidegger est reve-
lando la condicin existencial fundamental de lo finito, de ser-para-la-muerte y de liber-
tad absurda, llevando as a la asimilacin de la fenomenologa en el existencialismo.
Sartre no piensa que la afirmacin de Heidegger acerca de que uno puede experimentar
la muerte de otro sea particularmente significativa. Cree que ha de ser una expresin
meramente particular de una verdad cartesiana ms general que nadie puede experi-
mentar inmediatamente la conciencia de otra persona.
Angustia y autenticidad
A mediados de los cuarenta Sartre estaba describiendo su posicin como existen-

cialismo, y estaba poniendo especial atencin a los momentos de vrtigo, angustia y
nusea, y otras experiencias usualmente negadas por los filsofos, pero que, para Sar-
tre, son reveladoras de la naturaleza de la existencia humana. El existencialismo de
Sartre mantuvo que no hay plano de la existencia humana, no hay estructura que
pudiera ser adoptada para darle sentido a la vida. Ms bien debemos afrontar la verti-
ginosa carencia de forma y fundamento de nuestra existencia, una experiencia que
provoca angustia. Por supuesto, la angustia fue un tema tambin de Kierkegaard y
Heidegger. Sin embargo, aunque la filosofa de Sartre abog por el existencialismo, en
el sentido de que el nico sentido posible que una vida tiene es dado al vivirla, y por
tanto el desafo de vivir autnticamente es el mayor desafo humano, en su propia vida
Sartre neg haber experimentado jams crisis existencial o Angst, o que hubiera lucha-
do por vivir autnticamente. Neg que jams hubiera sufrido personalmente angustia
o nusea en este sentido existencial. A pesar de su genialidad para las descripciones
existenciales vvidas de tales elecciones autnticas e inautnticas, Sartre se describe a
s mismo como fro, desapasionado, incluso esquemtico, intelectual. Tuvo un sentido
muy claro de sus propias capacidades, y el siguiente pasaje de sus Diarios de guerra es
extremadamente revelador:
Es verdad. No soy autntico. Todo lo que siento, antes de sentirlo de hecho, s que lo
estoy sintiendo. Y luego, obligado como estoy a definirlo y pensarlo, no contino ms
que medio sintindolo. Mis ms grandes pasiones son meros impulsos nerviosos. El
resto del tiempo me siento apremiado, entonces trabajo en las palabras, presiono un
poco aqu, fuerzo un poco all, y, quin lo iba a decir!, un sentimiento ejemplar ha sido
construido, lo bastante bien como para ponerlo en cualquier volumen encuadernado.
Todo lo que los hombres sienten puedo adivinarlo, explicarlo, ponerlo negro sobre blanco.
Pero no siento. Engao a la gente: parezco una persona sensible pero soy estril. Sin
embargo, cuando considero mi destino no me parece tan despreciable: me parece que
tengo ante m una coleccin de tierras prometidas a las que nunca entrar. No he sen-
tido nusea, no soy autntico, no me he detenido en el umbral de las tierras prometi-
das. Pero al menos les sealo el camino y otros pueden ir all. Soy un gua, se es mi
papel. Me parece que, en este momento, me estoy comprendiendo en mi estructura
ms esencial [War Diaries, pp. 61-62].
339

Esta anotacin es extraordinariamente reveladora, pues muestra a Sartre primaria-
mente como un escritor, que puede imaginativamente prever y describir, ms que como
alguien que vive a travs del compromiso existencial. Est explorando momentos como lo
hace un escritor creativo, no necesariamente basndose en experiencia vivida. El mrito
filosfico duradero de sus textos recae, pues, menos en su teorizacin sistemtica, y cier-
tamente no en su ontologa, que es superficial y confusa, y ms en lo que De Beauvoir
llam su penetracin psicolgica. Sartre es un gran psiclogo, especialmente de aque-
llos momentos de traicin personal, de autorreconocimiento en la dinmica del propio
compromiso con otros (sorprendiendo a otro actuando como voyeur, enfrentado a otros
en pblico, decidiendo si ha de volverse un combatiente de la Rsistance o quedarse en
casa para cuidar a su propia madre, y as sucesivamente). En la medida en que estas
descripciones pueden ser llamadas fenomenolgicas en sentido vago, Sartre ha expandi-
do enormemente el campo de la fenomenologa, en tanto que, al mismo tiempo, es cierta-
mente culpable de vaciar el mtodo fenomenolgico hasta que no es ms que una forma
creativa de intuicin, o una iluminacin artstica en el mundo.
Jean-Paul Sartre: vida y escritos (1905-1980)
Sartre naci en Thiviers, en la Dordogne, el 21 de junio de 1905. Su padre, Jean-

Baptiste, un oficial marino, muri menos de un ao despus, y el sbito empobreci-
miento resultante en las circunstancias familiares forz a la madre de Sartre a mudar-
se junto a su pequeo con sus padres, los Schweitzers, a Meudon, cerca de Pars. En su
autobiografa de sus primeros aos, Las palabras, Sartre interpret la prematura muer-
te de su padre como un evento afortunado que le dio libertad: La muerte de Jean-
Baptiste fue el gran evento de vida: liber a mi madre de sus cadenas y me dio la
libertad.14 En 1911 se mud de nuevo a Pars con sus abuelos, en donde su abuelo
haba establecido un Instituto de Lenguas Modernas para ayudar a sostener a la fami-
lia. El estudio de su abuelo, con su enorme coleccin de libros, se convirti en la sala de
juegos del joven Sartre, donde por primera vez comenz a soar en ser un gran escri-
tor. En el otoo de 1913 comenz a acudir al Lyce Montaigne. Poco despus, su abue-
lo muri, y tras un periodo en una escuela comunal y de tutora privada, en 1915 pas
al prestigioso Lyce Henry IV (donde Paul Nizan fue su compaero).
En 1916 su madre se cas de nuevo y Sartre inicialmente permaneci con su abuela.
Cuando, sin embargo, su madre y su padrastro se mudaron a La Rochelle en 1917, se
llevaron al joven Sartre con ellos y lo matricularon en la escuela local, lo cual fue una
experiencia infeliz para el nio. Para su gran alivio, en 1920 regres a Pars al Lyce
Henry IV, donde en 1922 aprob su Baccalauraut con honores. Enseguida fue, junto con
Paul Nizan, al Lyce Louis-Le-Grand (al que Derrida tambin acudi algunos aos ms
tarde) para dos aos de hypokhgne y de khgne, preparndose para el extremadamente
competitivo examen de ingreso a la prestigiosa Ecole Normale Suprieure, una de las
instituciones educativas ms prestigiosas de Francia o grands coles, que estaba localiza-
da slo a unos pasos del lyce. Tras un corto periodo de estudios, el joven Sartre estaba ya
escribiendo relatos, pero se interes seriamente por la filosofa por primera vez en el ao
de khgne, aunque en esta etapa la filosofa iba a ser una suerte de materia bruta para
14. J.-P. Sartre, Les mots (Pars: Gallimard, 1964), trad. Irene Clephane, Words (Harmondsworth:
Penguin, 1967), p. 14. De aqu en adelante Words y el nmero de la pgina de la traduccin en ingls.
340

su escritura (Schilpp, p. 6). El primer autor filosfico que ley fue Bergson, y aunque
nunca fue bergsoniano como tal, se sinti atrado por el modo en que Bergson intent un
estudio detallado de la conciencia tal como es experimentada (Schilpp, p. 7).
Descubriendo la filosofa en la Ecole Normale
Habiendo teniendo xito en el examen de ingreso, Sartre estuvo en la Ecole Norma-

le Suprieure de 1924 a 1928 como estudiante internado; sus compaeros eran Paul
Nizan, Raymond Aron, Henri de Gandillac y Maurice Merleau-Ponty. Sartre tom cur-
sos de filosofa y psicologa, y fue conocido como un lector voraz, un bromista, un
compositor lrico subido de tono, y como un tanto boxeador. Era pequeo y feo pero
excepcionalmente fuerte. En la Ecole Normale escribi su primera novela, Une dfaite
(Una derrota), en 1927, basada libremente en la relacin entre el compositor Richard
Wagner, su esposa Csima, y Friedrich Nietzsche, aunque no pudo publicarla.
Tom cursos con Brunschvicg pero no se sinti atrado por su idealismo. En 1927
escribi su tesis de diplme sobre la imaginacin, LImage dans la vie psychologique:
rle et nature, que hace referencia a Piaget, Freud, Jaspers, e incluso Husserl, en el
curso de un estudio sobre el papel de la imagen en la percepcin y la concepcin. Su
tesis formara la base de sus primeros dos libros sobre la imaginacin, aun cuando
fall en su examen escrito para la agrgation (licencia para ensear) en 1928, obtenien-
do el quinto lugar en una clase de 50. Ms tarde Sartre afirm que fall debido a que
fue visto como demasiado original. De acuerdo con su compaero de clase, Raymond
Aron, quien haba obtenido el primer lugar en el examen, Sartre haba delineado sus
recin descubiertas iluminaciones sobre la naturaleza contingente de la existencia en
el examen. Sartre fue obligado a repetir el examen como estudiante externo, y al ao
siguiente, 1929, obtuvo el primer lugar de la clase.
Fue mientras preparaba este segundo examen que conoci a Simone de Beauvoir,
que tena slo 21 aos en ese tiempo, y se hicieron amigos y estudiaron juntos para el
examen. De Beauvoir de hecho obtuvo el segundo lugar en el mismo examen de 1929,
y Jean Wahl, que era uno de los examinadores, despus recordara que fue difcil deci-
dir si Sartre o De Beauvoir deba obtener el primer lugar (Cohen-Solal, p. 74). Desde
entonces, durante el resto de sus vidas tuvieron una relacin extraordinariamente in-
tensa, amorosa y abierta, que no impeda tener otros amantes y aventuras que ellos
frecuentemente discutan en detalle uno con el otro. En 1929 De Beauvoir y Sartre
esplndidamente hicieron un pacto de amor necesario (amour ncessaire), un com-
promiso de ser absolutamente honestos uno con el otro en tanto no excluan otros
amores contingentes (amours contingentes).15
Aunque Sartre tena planeado viajar, fue requerido para realizar el servicio militar
y, de 1929 a 1931, complet los 18 meses del mismo en St-Cyr en los Cuerpos Metereo-
lgicos, lanzando globos metereolgicos, un puesto que adquiri gracias a los esfuer-
zos en su provecho de Raymond Aron, quien tambin estaba emplazado ah. En 1931
Sartre comenz a ensear filosofa en un lyce en Le Havre, en tanto que De Beauvoir
consigui un puesto de enseanza en el otro extremo del pas, en Marsella. Sartre
caus una fuerte impresin como un profesor informal comprometido, que nunca us
corbata para ir a clase. Aunque indisciplinado y anrquico en sus mtodos de ensean-
15. S. de Beauvoir, La force de lge (Pars: Gallimard, 1960), p. 27.
341

za, no obstante se las arregl para lograr grandes resultados con los estudiantes en sus
exmenes. Sin embargo, encontr sofocante la atmsfera burguesa, estratificada, de
Le Havre, y emple sus energas en juergas y en componer el primer borrador de una
as llamada libreta sobre la contingencia (factum sur la contingence), que finalmente
fue publicada como la novela La nause (La nusea), en 1938.
Encontrndose con la fenomenologa
En algn momento de 1932, en uno de sus descansos de Le Havre, Sartre sostuvo su

famosa conversacin sobre fenomenologa con Raymond Aron y Simone de Beauvoir en
un caf de Pars. Aron estaba de vacaciones de Berln, en donde estaba estudiando la
fenomenologa husserliana en el Instituto Francs. Sartre hablaba de su estudio sobre la
contingencia cuando Aron mencion la fenomenologa de Husserl como un modo de lle-
gar a las cosas concretas mismas. De acuerdo con las memorias de De Beauvoir, Aron
explic a Sartre que, como fenomenlogo, uno puede hablar del vaso mismo sobre la
mesa. Segn De Beauvoir, Sartre casi palideci de emocin.16 Estaba tan emocionado que
arrastr a De Beauvoir por las libreras de Pars para encontrar algo sobre Husserl y encon-
tr el estudio de Levinas que devor, y a partir del cual descubri que Husserl conoca la
contingencia, el concepto que Sartre mismo estaba explorando. De acuerdo con Levinas,
Husserl reconoci la contingencia de todos los objetos fsicos pero no la contingencia de la
conciencia, que es ser absoluto. Sartre adopt inmediatamente la fenomenologa de sus
maestros como un modo de superar el idealismo y el realismo indirecto la perspectiva de
que la realidad es aprehendida slo indirectamente mediante representaciones de ideas.
Haba ahora una manera de discutir el modo en que la conciencia estaba de inmediato en
presencia de las cosas.
Sartre decidi seguir a Aron a Berln y consigui una beca para estudiar en La
Maison Acadmique Franaise, el Instituto Francs en Berln, en 1933-1934. Sartre
arrib as a Berln despus de la toma de poder de Hitler. A su alrededor la Alemania
nazi se iba conformando, pero Sartre pareci permanecer separado de ella, no advir-
tiendo la intimidacin de los judos en las calles, o el acrecentamiento militar. En lugar
de esto, redescubri la irresponsabilidad de la juventud (War Diaries, p. 77), frecuen-
tando los cafs y disfrutando de la rica vida nocturna. Lea fenomenologa (especial-
mente Ideas I) por las maanas, y trabajaba en su hecho de la contingencia por las
tardes. Fue en Berln en 1934 donde Sartre escribi el primero de sus estudios fenome-
nolgicos, La trascendencia del ego, publicado en 1936-1937 en la revista vanguardista
de corta vida Recherches Philosophiques. La trascendencia del ego (a la cual regresare-
mos ms adelante en este captulo) sigue siendo un interesante estudio fenomenolgi-
co que muestra que Sartre pudo asumir conceptos clave de Husserl, mientras que al
mismo tiempo ofrece una crtica original de su concepto de ego puro.
En octubre de 1934 Sartre regres a Le Havre a su puesto de enseanza, que Aron
haba ocupado en su ausencia. Al regresar a Francia cay en una depresin, quiz debida
a que su hecho de la contingencia, ahora etiquetado melancola, fue rechazado por los
editores de Gallimard en 1936. Entretanto, despus de un breve periodo de enseanza en
Laon, en 1937 Sartre regres a Pars para ensear en el Lyce Pasteur en Neuilly, donde
cautiv a los estudiantes con sus lecciones sobre la locura, la ira, la desesperacin.
16. Ibd., pp. 141-142.
342

Sartre se recuper de su depresin y se lanz sobre sus trabajos tanto filosficos
como literarios. En 1936 public LImagination,17 comisionado por uno de sus prime-
ros profesores en la Ecole Normale. Este libro fue esencialmente una inspeccin de las
teoras de la imaginacin existentes, pero hacia el final formula preguntas para un
estudio posterior. En 1937 escribi una coleccin de cuentos cortos, Le mur (El muro),
finalmente publicado en 1939. Tras las splicas por parte de su amigo Paul Nizan,
ahora un novelista exitoso, y de Pierre Bost y Jean Paulhan en atencin a los editores
de Gallimard, finalmente aceptaron su novela filosfica. Gallimard pidi un cambio en
el ttulo y fue publicada en abril de 1938 como La nause (La nusea),18 dedicada al
Castor. El apodo de Simone de Beauvoir era le Castor, palabra francesa que co-
rresponde a castor,* un mote que le puso su amigo Ren Maheu debido a que sonaba
como su nombre, y dada su laboriosidad.19 La publicacin de su coleccin de cuentos
cortos y de su novela, tan prxima una de la otra, llev a que Sartre atrajera la atencin
de los crticos y pronto fuera aclamado como el nuevo escritor en el escenario parisien-
se. La novela de Sartre atrajo admiradores distinguidos, como Andr Gide, y fue nomi-
nada para el Premio Goncourt. Paul Nizan, en su resea, compar a Sartre con Kafka.
El joven Albert Camus tambin la rese en Alger rpublicain, elogindola, como lo
hizo Gaston Bachelard quien, en su resea, admir su narracin de la imaginacin.20
La nusea
La nusea pretende ser un diario de un historiador fallido, Antoine Roquentin, que

vive en el pueblo ficticio de Bouville (inspirado en Le Havre). El libro tiene un sabor
autobiogrfico finamente disfrazado. Como Sartre escribi ms tarde:
Yo era Roquentin; en l yo expongo, sin autocomplacencia, el entramado de mi vida; al

mismo tiempo yo era yo mismo, el elegido, el cronista de los infiernos [Words, p. 156].
La nusea ofrece una vigorosa crtica de la vida burguesa as como una descripcin
de la desintegracin de la psique. Algunos pasajes psicodlicos en la novela fueron
posiblemente influidos por la depresin de Sartre de 1935, durante la cual le permiti
a su amigo Daniel Lagache, por entonces interno de psiquiatra en un hospital cercano,
inyectarle mezcalina.21 Despus durante meses Sartre sufri flashbacks, en particular
la alucinacin de que estaba siendo perseguido por una langosta. En la novela, Ro-
quentin tiene una creciente experiencia de alienacin de los objetos, que parecen tocar-
lo como si estuvieran vivos. Su propia cara en el espejo le parece una cosa extraa. Ve
17. Sartre, Limagination (Pars: Alcan, 1936), trad. Forrest Williams, Imagination. A Psychologi-
cal Critique (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1962).
18. Sartre, La nause (Pars: Gallimard, 1938), trad. Robert Baldick, Nausea (Harmondsworth:
Penguin, 1965). De aqu en adelante Nausea y el nmero de la pgina de la traduccin en ingls.
* La palabra inglesa para designar al castor es beaver. [N. del E.]
19. Kate Fullbrook y Edward Fullbrook, Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre. The Remaking
of a Twentieth-Century Legend (Londres: Harverster, 1993), p. 53.
20. Reseas y reacciones a La nusea estn recopiladas en Jacques Deguy, Jacques Deguy com-
mente La nause de Jean-Paul Sartre (Pars: Gallimard, 1993), pp. 204-209.
21. Ronald Hayman, Writing Against. A Biography of Sartre (Londres: Weidenfeld and Nicolson,
1986), p. 108.
343

una mano no como parte del cuerpo humano, sino como una clase de babosa enorme
descansando sobre la mesa. Experimenta ataques de nusea y vrtigo ocasionados por
los puramente contingentes hechos de existencia absurdos, el sentimiento de que todo
es superfluo, de trop (Nausea, p. 184). El clmax de la novela es una experiencia
existencial de pura existencia: la existencia es estar ah (Existence, cest tre l, Nau-
sea, p. 188). Mirando una raz de rbol en un parque, el narrador tiene un xtasis
horrible (une extase horrible), una experiencia de existencia en s misma:
Ha perdido su apariencia inofensiva como categora abstracta: era la materia misma de

las cosas, esa raz estaba empinada en la existencia. O ms bien la raz, las puertas del
parque, la banca, la escasa hierba en el pasto, todo se haba desvanecido; la diversidad de
las cosas, su individualidad, era slo una apariencia, un barniz. Este barniz haba fundi-
do, abandonndolas suavemente, masas monstruosas, en desorden desnudas, en una
obscena desnudez espantosa [Nausea, p. 183].
De hecho, Sartre le haba escrito a De Beauvoir, en una carta fechada el 9 de octubre

de 1931, sobre una posible experiencia similar al contemplar un rbol en Le Havre cerca
de veinte minutos, intentando descubrir la esencia del rbol.22 Habiendo agotado cada
intento por hacer del rbol algo ms, lleg a darse cuenta de que, en la misma resistencia
o rechazo del rbol de venir a su conciencia, l haba intuido de hecho la esencia del
rbol. En otra parte, en sus Diarios de guerra, Sartre escribe acerca de aquellos momen-
tos filosficos en que algo es aprehendido y comprendido. Estos momentos estn con-
ceptualmente empobrecidos, aunque, por otro lado, son verdaderamente metafsicos:
Para muchos estudiantes, su primer contacto con la filosofa se ha expresado a s mismo

como una suerte de asombro que era genuinamente existencial y autntico, aunque
muy bobo a pesar de eso frente a la muerte, el tiempo, la existencia de otra conciencia.
El Castor, precisamente, no escap a esto, ya que es ms naturalmente autntica que yo.
A la edad de 18, ella estaba sentada en una silla de hierro en los jardines de Luxemburgo,
apoyada contra el muro del museo y pensando: Estoy aqu, el tiempo est fluyendo y
este instante nunca regresar, y esto le provoc caer en un estado de estupefaccin
parecido al dormir. Pero esta pobreza filosfica es, en realidad, filosofa bastante autn-
tica: es el momento en que la pregunta transforma al que la realiza [War Diaries, p. 85].
En la novela La nusea, el encuentro con el rbol revela la facticidad desnuda de las

cosas, pura, extraa, algo que es experimentado como un vrtigo. Esta experiencia de
nusea en el mismo hecho de la experiencia provee una iluminacin al narrador: la
vida es absurda.
La cosa esencial es absurda. Quiero decir que por definicin la existencia es no necesi-
dad. Existir es simplemente estar ah; lo que existe aparece, se deja encontrar, pero nunca
se puede deducir. Hay gente, creo, que ha entendido esto. Slo ellos han intentado supe-
rar esta contingencia al inventar un ser necesario, causal. Pero ningn ser necesario
puede explicar la existencia: la contingencia no es una ilusin, una apariencia que puede
ser disipada; es absoluta, y en consecuencia perfectamente gratuita [Nausea, p. 188].
Pasajes como stos introducen la nocin de existencia pura como algo completa-
mente contingente, absurdo, y sin embargo por doquier. La existencia es un plenum
22. Vase Witness to my Life: The Letters of J.-P. Sartre to Simone de Beauvoir, 1926-1939, S. de
Beauvoir (ed.), trad. L. Fahnestock y N. MacAfee (Londres: Hamish Hamilton, 1992), pp. 36-37.
344

que el hombre no puede abandonar, dice Sartre, hacindose eco en gran medida de la
descripcin de la existencia de Levinas en De lvasion, publicada cerca de tres aos
antes en 1935. Sartre est describiendo el encuentro con el tre en-soi, el ser en-s.
El xito de sus esfuerzos literarios estimularon a Sartre para sumergirse en una can-
tidad extraordinaria de proyectos diversos. Plane una obra seria sobre psicologa feno-
menolgica, La Psyqu (El alma), pero despus de escribir 400 pginas, la abandon,
slo publicando un pequeo fragmento como Esquisse dune thorie des motions (Bos-
quejo para una teora de las emociones)23 en diciembre de 1939, donde Sartre argumen-
ta que las emociones actan por encantamiento para crear un mundo mgico. Cuando
nuestra razn falla, nuestras emociones actan para efectuar una especie de logro res-
pecto a lo que hemos fallado alcanzar racionalmente. Sartre comienza con una crtica a
William James, quien mantuvo que las emociones son nuestras reacciones al proceso
psicolgico que est en marcha en nosotros. Nuestras emociones no son procesos ciegos
causados en nosotros, ni son ellas mismas el objeto de nuestras intenciones. Son postu-
ras adoptadas por nosotros hacia las cosas y eventos en el mundo. El odio hacia Pablo no
es un sentimiento, sino una determinada orientacin hacia Pablo, un modo de relacio-
narse con l: la conciencia emocional es primariamente conciencia del mundo (Sketch,
p. 56). Adems, es una manera de relacionarse con el mundo que efecta una transfor-
macin de ese mundo. Sartre tambin bosqueja aqu su crtica de la explicacin psicoa-
naltica del inconsciente, y afirma su visin de que existe un cogito prerreflexivo implcito
en todas las experiencias conscientes. El ao siguiente, en 1940, public su segundo
estudio sobre la imaginacin, Limaginaire, traducido como The Psychology of Imagina-
tion,24 una revisin de su estudio de 1936. Limaginaire es un estudio deliberadamente
fenomenolgico, como sugiere el subttulo: Una psicologa fenomenolgica de la imagi-
nacin. Discutiremos en detalle esta obra ms tarde en este captulo.
Los aos de guerra
La floreciente carrera literaria y filosfica de Sartre fue abruptamente interrumpi-

da por el estallido de la guerra; y en efecto escribira ms tarde que la guerra dividi su
vida en dos (Cohen-Solal, p. 131). El 1 de diciembre de 1939 Alemania invadi Polonia
y, el mismo da, el gobierno francs emiti rdenes de movilizacin general. Sartre fue
reclutado en el ejrcito francs como soldado raso en el servicio metereolgico vincula-
do a una divisin de artillera emplazada cerca de Estrasburgo. La experiencia casi
surrealista de desorganizacin oficial e incompetencia dejaron a Sartre perplejo e indi-
ferente. En particular, se vio forzado a compartir sus habitaciones con gente ordinaria,
una nueva experiencia para un hombre que vivi la mayor parte del tiempo en hoteles.
Durante la guerra falsa de 1939-1940, Sartre se encontr sin mucho que hacer, de tal
forma que comenz un diario, cuyas partes supervivientes fueron publicadas pstu-
mamente como Carnets de la drle de guerre (Diarios de guerra. Cuadernos de una guerra
falsa). Tambin comenz a trabajar en el primer libro, Les chemins de la libert (Los
23. J.-P. Sartre, Esquisse dune thorie des motions (Pars: Hermann, 1939), trad. Philip Mairet,
Sketch for a Theory of the Emotions (Londres: Methuen, 1971). De aqu en adelante Sketch y el nme-
ro de la pgina de la traduccin en ingls seguida del original francs.
24. J.-P. Sartre, Limaginaire (Pars: Gallimard, 1940), trad. Bernard Frechtman, The Psychology
of Imagination (Londres: Methuen, 1972). De aqu en adelante PI y el nmero de la pgina de la
traduccin en ingls seguida del original francs.
345

caminos de la libertad), del cual se derivara su triloga de novelas La edad de la razn.
Diarios de Guerra, una obra maestra abandonada, muestra que Sartre estaba ya muy
avanzado en bosquejar las ideas que eventualmente seran publicadas en El ser y la
nada (1943). Sartre tiene largas discusiones sobre la contingencia, la facticidad, sobre
la experiencia de la libertad, sobre la naturaleza del en-s y del para-s, sobre la concien-
cia como negatividad, y sobre la naturaleza de la angustia como una categora ms que
como estado psicolgico. Muchas de las ms famosas formulaciones de Sartre en El ser
y la nada se encuentran ya en Diarios de guerra, por ejemplo la conciencia es definida
como lo que no es y no como lo que es (War Diaries, p. 178). En efecto, de muchas
maneras los Diarios de guerra son una versin ms accesible de El ser y la nada, que
muestra el desarrollo del pensamiento de Sartre. Estos diarios son tambin importan-
tes ya que sitan su pensamiento sobre el ser y la nada en relacin con la distincin de
Descartes entre extensin y conciencia.
La guerra falsa culmin con el avance alemn y el armisticio francs firmado por el
mariscal Ptain. Sartre fue hecho prisionero de guerra el da de su cumpleaos, el 21
de junio de 1940, su rendicin coincidi tanto con el anuncio de los trminos del
armisticio como con el primer avistamiento del ejrcito alemn! Fue detenido en va-
rios campos, primero en Baccarat, luego, en agosto de 1940, fue trasladado al Stalag
XIID en Trier, donde comenz a sostener discusiones filosficas con varios sacerdotes.
De uno de los sacerdotes Sartre recibi una copia de Sein und Zeit de Heidegger, pasa-
da de contrabando al campo desde una abada benedictina cercana. Sartre fue cam-
biando gradualmente sus lealtades de Husserl a Heidegger. Enfatiza en su diario el 23
de abril de 1940: Mi novela es claramente husserliana, lo que encuentro muy inquie-
tante considerando que ahora soy un partidario de Heidegger (Cohen-Solal, p. 141).
El nuevo inters en Heidegger se debi principalmente al inters que despertaba en
Sartre la historicidad y su reconocimiento de que nos encontramos en un mundo de
irracionalidad. Comenz a escribir El ser y la nada en el Stalag en otoo de 1940. Ah,
Sartre tambin escribi y produjo una obra de teatro de navidad, Bariona ou les fils de
thonnerre (Bariona o el hijo del trueno), ambientada en Beln. Esta obra, con los solda-
dos romanos simbolizando la ocupacin alemana, fue algo as como una protesta con-
tra la ocupacin alemana, sin embargo no fue censurada por las autoridades del campo.
A finales de marzo de 1941 fue liberado del campo, aunque las circunstancias de
su liberacin son confusas. De acuerdo con la bigrafa de Sartre, Annie Cohen-Solal,
fue liberado gracias a un certificado mdico falso que atestiguaba que tena una clase
de ceguera parcial (Cohen-Solal, p. 159). Otra explicacin consiste en decir que fue
liberado por un caso de identidad equivocada. Como quiera que sea, no realiz una
fuga heroica, como algunas veces se afirma. De hecho fue puesto en un tren hacia
Pars donde se le dio una liberacin oficial, que le permiti reanudar su trabajo de
enseanza en el Lyce Pasteur, donde fue reinstalado slo unos das despus de su
vuelta a Pars (lo que pudiera haber ocurrido a duras penas si hubiera sido fugitivo).
Uno de sus alumnos de aquel tiempo, Jean-Bertrand Portalis, recuerda que Sartre
haba cambiado, siendo ms reservado y distante, y callado respecto a los asuntos
corrientes. De Beauvoir tambin advirti el cambio en Sartre. l se ofendi por la
presencia de los alemanes en Pars, y se haba quedado estupefacto inicialmente por
los compromisos que De Beauvoir se haba visto forzada a hacer (haba firmado un
documento confirmando que no era juda para conservar su trabajo en el Lyce Hen-
ri IV). Al mismo tiempo, como l escribi ms tarde, la ocupacin le sent bien.
Nunca haban sido tan libres como bajo los alemanes (Cohen-Solal, p. 218). Nunca
346

fue miembro activo de ninguna forma de oposicin seria a la ocupacin alemana. En
el verano de 1941, Sartre intent fundar un grupo de corta duracin, Socialisme et
Libert, con Merleau-Ponty y otros intelectuales. Los resultados fueron risibles, pues
nadie poda decidir qu hacer, y se gast mucho tiempo en hablar en una habitacin
y preparar planes imposibles. Uno de tales planes era enrolar a Gide como uno de sus
miembros, lo que supona que Sartre y De Beauvoir salieran de vacaciones en bicicle-
ta al sur de Francia, ostensiblemente para encontrar a Gide. Gide no se les uni, y el
inters de Sartre en la resistencia decay, y vir hacia otros asuntos, incluyendo
pasar el tiempo en el Caf Flore y La Coupole, que tenan la ventaja de ser cafs
climatizados, donde poda escribir confortablemente (la presencia de los oficiales
alemanes no pareca ser una dificultad).
Despus, en 1941 Sartre se traslad al Lyce Condorcet, siguiendo con la enseanza
de filosofa a una creciente audiencia de receptivos estudiantes. En junio de 1943 su
estudio ms importante, El ser y la nada, fue publicado habiendo pasado por un censor
alemn. Inicialmente su publicacin fue escasamente advertida en Francia y recibi
slo unas pocas reseas antes de 1945. En razn de su audiencia de posguerra, procla-
m el fin de la filosofa tradicional y de la afirmacin racionalista de que la naturaleza
humana tiene una esencia definida. Como Sartre dice sobre sus esfuerzos en El ser y la
nada, demostr alegremente que el hombre es imposible (Words, p. 156).
Sartre, como hemos visto, fue un ateo resuelto, pero ahora tena una refutacin de
la existencia de Dios. Dios definido como el en-s-para-s (En-Soi-Pour-Soi, BN 623;
686-687; SN 644) era de hecho una unin imposible de dos modos contrastantes de ser,
en-soi y pour-soi. Dios era una imposibilidad ontolgica, una contradiccin en los tr-
minos. Habiendo rechazado la nocin de un plan divino para la humanidad, tambin
rechaz la misma idea de una naturaleza humana completa, o de un orden genuino del
universo. El mundo es absurdo. Todo el significado proviene de una proyeccin huma-
na del significado. Adems, el error del humanismo tradicional consiste en que asumi
que podramos seguir trabajando con el mismo concepto de una naturaleza humana
fija incluso en ausencia de Dios. Pero una naturaleza completa no nos es dada desde
fuera, y por tanto es tarea nuestra llevar a cabo nuestra propia naturaleza, elegir nues-
tro propio proyecto y no permitirnos estar separados de l por alguna demanda de
ser convencional, de actuar como uno debe actuar, y as sucesivamente. Sartre asumi
de Ser y tiempo de Heidegger la nocin de un proyecto. El proyecto del hombre es ser
Dios. Sin embargo, ningn proyecto aportar la auto-complecin a la que aspiramos, y
por tanto, como Sartre concluye al final del libro, el hombre es una pasin intil
(lhomme est une passion inutile, BN 615; 678; SN 647).
La guerra ha cambiado las cosas para siempre. Paul Nizan ha muerto en combate,
y Raymond Aron, que era judo, huy a Inglaterra. Mientras tanto, Sartre atraves la
guerra como un intelectual viviendo relativamente en libertad bajo la ocupacin ale-
mana, sobreviviendo como cualquier otro. Como Merleau-Ponty escribira despus, la
guerra compromete a todos. El compromiso ms serio de Sartre con el rgimen de
Vichy lleg cuando convino en escribir un artculo sobre Moby Dick de Melville para un
diario semanal colaboracionista, Comoedia. Esto lo llev a que se desconfiara de l por
parte de los miembros de la resistencia. En cualquier evento, Sartre era demasiado
conocido y muy parlanchn como para ser un miembro til de la resistencia, de modo
que lo dejaron solo. Sin embargo, en 1943, Sartre se uni al Comit National des cri-
vains, un grupo intelectual que inclua a Gide, entre otros, y contribuy con artculos
para sus publicaciones clandestinas. Entre las obras de teatro que escribi por esa
347

poca estaba Les mouches (The Flies, 1942),25 para la cual de hecho Merleau-Ponty
negoci el patrocinio financiero. Fue durante un ensayo general de esta obra que Mer-
leau-Ponty conoci a Camus por primera vez. La obra, aunque estaba ambientada en
la Grecia antigua, y basada en la idea de Zeus como dios de las moscas y la muerte, fue
vista como una protesta contra la ocupacin alemana. Las moscas tambin proclama
que los humanos son libres y que la vida humana comienza ms all de la desespera-
cin (Flies, p. 311). En 1944 escribi en cosa de dos semanas una nueva obra, Huis
clos (Sin salida), que se estren el 27 de marzo de 1944, y que contiene la famosa
afirmacin el infierno son los otros (lenfer, cest les autres). Durante los das que
llevaron a la liberacin, Sartre escribi esplndidamente evocadores artculos acerca
del combate y de la situacin general en Pars para la revista de Albert Camus Combat.
Les Temps Modernes
En 1944, con la liberacin, Sartre fund una revista publicada por Gallimard, Les
Temps Modernes (el ttulo es una referencia deliberada al filme de Charles Chaplin
Tiempos modernos), con Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Raymond Aron y otros,
en el consejo editorial. Les Temps Modernes rpidamente evolucion como la revista
intelectual lder de la poca, publicando a Samuel Beckett, Francis Ponge, Maurice
Blanchot, Jean Genet, Nathalie Sarraute, entre otros. Sartre y De Beauvoir, quien tam-
bin haba publicado distintas novelas as como algunos ensayos filosficos, eran aho-
ra figuras literarias muy bien conocidas. De enero a mayo de 1945, por instigacin de
Camus, y financiado por el Departamento de Estado de EE.UU., Sartre visito EE.UU.
en compaa de otros periodistas como corresponsal de Combat y de Le Figaro. Duran-
te la visita se encontr con el presidente Roosevelt en la Casa Blanca. En EE.UU. tam-
bin conoci a migrs intelectuales franceses, incluyendo a Claude Lvi-Strauss. Ms
tarde en ese ao regres a EE.UU. para impartir cursos ah, y por esta poca conocera
a Hannah Arendt, quien, sin embargo, no se impresion particularmente con l. De
regreso a Francia, el 24 de octubre de 1945 Sartre dict su famosa conferencia El
existencialismo es un humanismo, defendiendo al existencialismo de los ataques de
los crticos comunistas, que lo denunciaron como una filosofa burguesa, y contra los
crticos catlicos, quienes lo vean como un retrato innoble y bajo de la vida humana.
La conferencia fue anunciada en Le Monde y tuvo lugar ante una enorme audiencia en
el Club Maintenant. Cuando fue publicada en 1946,26 este ensayo, ms que ningn
otro, proporcion a Sartre un xito instantneo al defender que el existencialismo era
la nica opcin moral abierta a seres humanos honestos que reconocen, con Dosto-
yevski, que si Dios est muerto todo est permitido. Sartre argument que este recono-
cimiento no conduca a la inmoralidad o al nihilismo, sino ms bien devolva la liber-
tad a los individuos para hacer con sus vidas lo que ellos quisieran. La nica prescrip-
cin moral de Sartre es una versin del principio de universalidad de Kant en que se
dice que uno debe actuar para promover la propia libertad y tambin la libertad de
otros. Tan pronto como la conferencia fue impartida, los filsofos franceses, entre ellos
25. Sartre, Les mouches (Pars: Gallimard, 1943), trad. Stuart Gilbert, The Flies, en J.-P. Sartre,
Altona, Men Without Shadows, The Flies (Harmondsworth: Penguin, 1962).
26. J.-P. Sartre, Lexistencialisme est un humanisme (Pars: Nagel, 1946), trad. P. Mairet, Existen-
cialism and Humanism (Londres: Methuen, 1973).
348

Jean Wahl y Emmanuel Levinas, debatieron sobre los orgenes del existencialismo.
Levinas especul que el existencialismo tena sus orgenes en la diferencia entre ser y
siendo, como se encuentra en la obra de Heidegger y, en efecto, el ensayo de Sartre
comienza con una versin recortada de la concepcin de Dasein de Heidegger, traduci-
da como la ralit humaine, la realidad humana. Para Sartre, el hombre hace de s
mismo lo que es, y por tanto su existencia precede a su esencia, a diferencia de otros
entes tales como las navajas, cuyas esencias son primero concebidas y luego son pro-
ducidas. No hay esencia humana porque no hay Dios que la cree, y as el hombre
simplemente es.
Sartre emple los aos de 1945 a 1947 trabajando en el libro sobre tica prometido
al final de El ser y la nada. El manuscrito incompleto fue finalmente publicado despus
de su muerte.27 Sin embargo, en 1948, Simone de Beauvoir public su tica de la ambi-
gedad, que estaba pensada como el complemento tico del libro de Sartre.28 Sartre
tambin escribi ensayos sobre Camus y un importante estudio sobre el asunto del
antisemitismo, El antisemita y el judo, que haba terminado ya en 1943, pero que no
fue publicado hasta 1946.29 Aqu sostuvo que una actitud antisemita no es una mera
caracterstica accidental de una personalidad, sino una pasin que consiste en:
una total eleccin de uno mismo, una actitud comprensiva que uno adopta no slo hacia
los judos sino hacia los hombres en general, hacia la historia y la sociedad; es de una vez
y al mismo tiempo una pasin y una concepcin del mundo [Anti-Semite, p. 17].
Uno elige una pasin tal en funcin de dar densidad e impenetrabilidad al propio
ser, sin temor a enfrentarse a la propia libertad aterrorizante. El antisemita elige ser
as: elige la permanencia e impenetrabilidad de una piedra (Anti-Semite, p. 53). En
1947 public su estudio sobre Baudelaire,30 y una importante serie de ensayos sobre la
filosofa de la literatura, traducido como What is Literature?31 Aqu Sartre ofrece una
visin de la literatura comprometida (littrature engage), sosteniendo que escribir es
revelar, y que las palabras de los escritores transforman las cosas. Por lo tanto, los
escritores deben ser conscientes de su involucramiento (embarquement) en el mundo,
en funcin de elevarlo al nivel de autoconciencia comprometida (engagement).
La poltica de posguerra
Inmediatamente despus de la guerra, Sartre fue crtico con los comunistas france-
ses, proponiendo en su lugar un humanismo revolucionario, pero gradualmente lleg
a la visin de que solamente un sistema comunista genuino podra aportar una solu-
27. J.-P. Sartre, Cahiers pour une morale (Pars: Gallimard, 1983), trad. David Pellahuer, Notebo-
oks for an Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1992).
28. S. de Beauvoir, The Ethics of Ambiguity, trad. B. Frechtman (Nueva York: Citadel Press, 1948;
reimpreso en 1970).
29. J.-P. Sartre, Rflexions sur la question Juive (Pars: Paul Morihien, 1946), trad. George J.
Becker, Anti-Semite and Jew (Nueva York: Schoken Books, 1965). De aqu en adelante Anti-Semite y el
nmero de la pgina de la traduccin en ingls.
30. J.-P. Sartre, Baudelaire (Pars: Gallimard, 1947), trad. M. Turnell, Baudelaire (Londres: Ha-
mish Hamilton, 1964).
31. J.-P. Sartre, What is Literature?, trad. Bernard Frechtman (Londres: Methuen, 1967).
349

cin de los problemas que afligan a la sociedad. En 1949 viaj a Guatemala, Panam y
Cuba, y en el mismo ao Simone de Beauvoir public su largo estudio El segundo sexo,
que se ha convertido en un clsico de la teora feminista. En 1950-1951 Sartre comen-
z a releer a Marx y en 1952 public su importante estudio sobre el dramaturgo fran-
cs criminal y antihroe Jean Genet, irnicamente titulado Saint Genet.32 Sartre cono-
ci a Genet en 1944 y lo estuvo defendiendo desde el final de la guerra. En 1952 Sartre
rompi pblicamente con Camus. Sus relaciones con Camus siempre haban sido vo-
lubles; no le haba gustado El hombre rebelde (1951) de Camus y haba inicialmente
rechazado incluir una resea de ste en Les Temps Modernes, y luego apareci una
resea negativa escrita por Francis Jeanson.33 Cuando Camus protest, Sartre escribi
una despedida a su amistad. Entre 1952 y 1954 Sartre public en Les Temps Modernes
su acercamiento al comunismo sovitico, Los comunistas y la paz. En 1956, sin embar-
go, conden la invasin sovitica de Hungra y luego en 1968 conden el aplastamiento
de la revolucin checa. Rompi completamente con el marxismo sovitico y su contra-
parte francesa, el Partido Comunista Francs, y comenz a adoptar una critica ms
independiente del colonialismo en el mundo en vas de desarrollo. No fue sino hasta
1977 que finalmente renunci al marxismo como filosofa poltica.
Sartre estuvo siempre interesado en Freud pero fue crtico con l. En 1958 el direc-
tor de cine John Huston comision a Sartre para escribir un guin sobre la vida del
fundador del psicoanlisis. Sartre escribi un borrador y en breve viaj a Irlanda para
discutirlo con Huston en 1959.34 Parece que John Huston, que tena algo de terrate-
niente con su pasin por la equitacin, qued un tanto desconcertado por el desalia-
do Sartre que habl incesantemente. Sartre acord reescribir el guin, pero termin
alargndolo tanto que se hubiera convertido en un filme de 7 horas! Al final el filme
apareci reescrito por otros escritores.
En 1957 Sartre volvi de nuevo a la filosofa, y especialmente descubri la naturale-
za de la dialctica de Hegel y Marx. Comenz escribiendo su segunda obra ms impor-
tante, Crtica de la razn dialctica, que no fue publicada hasta 1960, aunque public un
largo prefacio, Questions de mthode (Cuestiones de mtodo), en 1957 en Les Temps
Modernes.35 ste proclamaba la posibilidad de situar el existencialismo dentro del an-
lisis histrico de la naturaleza humana ofrecido por el marxismo. Sartre se haba aleja-
do del existencialismo como una moda anticuada, y en su lugar propuso utilizar un
mtodo regresivo-progresivo para examinar la totalizacin del conocimiento y de las
fuerzas histricas de trabajo en esta totalizacin. Mientras que El ser y la nada trata del
individuo de un modo universal, la Crtica trata de lo social y lo concreto.36 Sartre, que
una vez acept que el materialismo histrico era la nica visin vlida de la historia,
ahora rechaza el escolasticismo de la totalidad encontrado en el marxismo reciente
(Search for a Method, p. 28).
32. J.-P. Sartre, Saint Genet. Actor and Martyr, Bernard Frechtman (Londres: Methuen, 1967).
33. Vase Peter Royle, The Sartre-Camus Controversy. A Literary and Philosophical Critique (Ottawa:
University of Ottawa Press, 1982).
34. J.-P. Sartre, Le scenario Freud, J.-B. Pontalis (ed.) (Pars: Gallimard, 1984), trad. Quintin
Hoare, The Freud Scenario (Londres: Verso, 1985).
35. J.-P. Sartre, Questions de mthode (Pars: Gallimard, 1967), trad. Hazel Barnes, Search for a
Method, op. cit.
36. Como Sartre dice en una entrevista con Leo Fretz, en Hugh Silverman y Frederick A. Elliston
(eds.), Jean-Paul Sartre. Contemporary Approaches to His Philosophy, op. cit., p. 225.
350

A lo largo de los sesenta Sartre fue el smbolo mismo de la protesta pblica. En 1960
visit de nuevo Cuba con De Beauvoir y conoci a Castro y al Che Guevara. Fue activo en
la controversia argelina en Francia, escribiendo muchos artculos condenando el recha-
zo del gobierno francs a reconocer la independencia argelina. Hubo incluso un ataque
con bomba a su apartamento por este tiempo. En julio de 1966 se uni al tribunal Ber-
trand Russell, investigando los crmenes de guerra en Vietnam. Se puso del lado de los
estudiantes y trabajadores durante los sucesos de mayo de 1968 y particip en debates
pblicos en la Sorbona con Daniel Cohn-Bendit. Gradualmente se movi del comunismo
sovitico a apoyar a los maostas (sin convertirse en maosta en realidad), y en 1970 fue
editor de su diario, La Cause du Peuple. En 1974 protest contra el maltrato a miembros
del grupo Baader-Meinhof en las crceles de Alemania. Visit a Andreas Baader en pri-
sin y lo entrevist. Entretanto encontr tiempo tambin para escribir un enorme estu-
dio sobre Flaubert, El idiota de la familia, publicado en tres volmenes entre 1971 y
1972.37 Como sus otras biografas, nos dice ms de Sartre que de sus sujetos, pero Sartre
se propone aqu explorar a Flaubert indagando todo respecto a l su historia, su socie-
dad, y as sucesivamente. En los primeros aos de los setenta, despus de varios ataques
cardiacos, su vista comenz a fallar. Sin embargo particip en un filme de 3 horas sobre
l, Sartre par lui-mme, hecho en 1976, y continu concediendo entrevistas. Muri el 15
de abril de 1980 despus de una enfermedad debilitante creciente e incontinencia, ms
tarde narrada por Simone de Beauvoir. A su cortejo fnebre al cementerio de Montpar-
nasse el 19 de abril asisti una enorme multitud de cerca de 50.000 personas y fue televi-
sada nacionalmente. Una segunda seccin incompleta de Crtica de la razn dialctica fue
publicada en francs en 1985 y, ms recientemente, los inconclusos Cuadernos para una
tica. Muchos manuscritos esperan a ser editados.
A pesar de su compromiso con muchas causas, Sartre retuvo hasta el final una veta
independiente y bohemia. Fue siempre, como su propio retrato biogrfico atestigua,
completamente auto-obsesivo, convencido de que era un genio. Pudo ser tambin un
oportunista cuando lleg a buscar publicidad para s mismo y sus ideas. Sin embargo,
fue siempre un compaero fascinante, generoso con el dinero que ganaba, y enteramen-
te desinteresado en posesiones materiales, viviendo en el pequeo apartamento de su
madre y en hoteles gran parte de su vida.38 Sartre se hubiera hecho rico sobre la base de
su prodigiosa produccin literaria, pero siempre vivi al estilo bohemio y generosamen-
te apoy a un enorme squito de parsitos, miembros de la extensa familia de Sartre y
de De Beauvoir. Consuma enormes cantidades de alcohol y drogas, especialmente anfe-
taminas (Schilpp, p. 11), y fue un fumador inveterado hasta el fin. De muchas maneras,
la poltica de compromiso y de intervencin activa de Sartre en los asuntos en curso
indica que mucha de su obra parece actual. Sus incursiones en la teora marxista nunca
fueron muy exitosas. Aunque afirm estar siguiendo estrechamente una dialctica mate-
rialista, uno tiene la impresin en lugar de esto que Sartre estaba erigiendo otro enorme
sistema metafsico. Sin embargo, el estilo de prosa de Sartre y la mera fuerza de su
personalidad siguen atrayendo lectores. Sartre es extremadamente original en su modo
de leer e interpretar las ideas de otros. A este respecto, anticip muchas de las afirmacio-
nes de autores franceses posteriores, especialmente Derrida, quien tendi, sin embargo,
a rechazar a Sartre. Pasaremos ahora al examen de algunas de las obras clave de Sartre
en la medida en que arrojan luz sobre su comprensin de la fenomenologa.
37. Sartre, Lidiot de la famille (Pars: Gallimard, 1971-1972), trad. Carol Cosman, The Idiot of the
Family. Gustave Flaubert (Chicago: University of Chicago Press, vol. 1, 1981; vol. 2, 1987; vol. 3, 1989).
38. Vase Ronald Hayman, Writing Against. A Biography of Sartre, op. cit., p. 6.
351

La trascendencia del ego (1936)
La primera obra publicada de Sartre fue un estudio del ego que busca rechazar la
perspectiva tradicional de que el ego es un habitante de la conciencia, ya sea como un
elemento que ha de ser encontrado materialmente en la conciencia (como algunos
psiclogos sostienen) o, como mantienen los kantianos, como un aspecto organizacio-
nal formal de la conciencia. Ms bien el ego est fuera de la conciencia por completo,
es un ser en el mundo, como el ego del otro (un tre du monde, comme lEgo dautrui,
TE 31; 85). Nunca me encuentro en una conciencia comprometida, activa, y, a lo sumo,
tengo una conciencia prerreflexiva de m mismo a este nivel. Sin embargo, se puede
reflexionar sobre este nivel. El ensayo, probablemente influido por la interpretacin de
Aron Gurwitsch del concepto de conciencia de Husserl, es una obra excepcional clara-
mente escrita, con muchos nfasis que prefiguran gran parte de la ontologa posterior
de Sartre. De hecho, Sartre siempre mantuvo este anlisis del ego (vase Schilpp, p.
10). En general, no obstante, mucha de la argumentacin es bastante dbil, como es de
esperarse en un primer ensayo publicado, y depende de un lenguaje idealista, particu-
larmente en su nocin de una conciencia que se limita a s misma.
Sartre comienza con la clebre observacin de Kant de que el yo debe ser capaz de
acompaar a todas nuestras representaciones, y reconoce que Kant mismo trat la
unidad de la conciencia como un requerimiento puramente formal, una coleccin de
condiciones de posibilidad de una conciencia emprica, y no como una cosa, pero
explcitamente critica a los neokantianos y a los empiristas por haber reificado el ego
trascendental (TE 33; 86). Contra los neokantianos y los empiristas, Sartre vuelve en
cambio a la fenomenologa husserliana, que, mediante la epoch, nos permite acceder
a la autoconciencia en su realidad concreta, y nos permite comprender al yo como una
cosa concreta existente. Sartre, sin embargo, critica a Husserl por colocar un ego puro
detrs de la conciencia, mientras que de hecho el yo es una proyeccin de la conciencia
y descansa fuera de ella como un objeto. Sartre acepta la explicacin de Husserl de una
conciencia trascendental constituyente, pero rechaza la idea de que necesitamos hacer
esto dentro de un ego:
Como Husserl, estamos persuadidos de que nuestro yo psquico y psicofsico (notre moi
psychique et psycho-physique) es un objeto trascendental que debe caer ante la epoch.
Pero formulamos la siguiente pregunta: no es suficiente este yo psquico y psicofsico?
Necesita uno duplicarlo con un yo trascendental (un Je trascendental), una estructura de
conciencia absoluta? [TE 36; 87-88].
No hay entonces un ego trascendental para Sartre. Es una duplicacin superflua

de la conciencia, efectivamente la muerte de la conciencia (la mort de la conscience,
TE 40; 90). En lugar de esto, Sartre propone una distincin entre el ego emprico que
es un objeto de la conciencia y lo que l llama el campo trascendental (le Champ
trascendentale, TE 93; 117) que es pre-personal, un no-yo, una nada (un rien). Este
campo de la conciencia es una nada precisamente porque es la conciencia de todas las
cosas. Sartre, pues, acepta una versin de la explicacin de Husserl en las Investigacio-
nes lgicas del ego emprico como una produccin sinttica y trascendente de con-
ciencia, pero cree que la explicacin de Husserl del ego individual y personal en Ideas
I es desatinado (TE 37; 88). En lugar de ello, Sartre defiende un aumento de la concien-
cia pre-personal hacia el mundo, y un cogito prerreflexivo muy distinto del cogito re-
flexivo cartesiano. No es que yo tenga conciencia de una silla sino que hay conciencia
352

de la silla. En La trascendencia del ego Sartre contina argumentando que la conciencia
no proposicional del yo es la condicin necesaria y suficiente de la conciencia de los
objetos. Sartre sostiene que si la conciencia no fuera autoconsciente, no habra con-
ciencia en absoluto:
En efecto la existencia de la conciencia es un absoluto porque la conciencia es conciencia

del yo [TE 40; 90].
La conciencia est al tanto de s misma ya que est al tanto de los objetos. sta es
esencialmente una aprobacin de la posicin cartesiana que sostiene que toda concien-
cia debe ser capaz al menos en principio de ser autoconsciente. La propia conciencia de
m mismo no es posicional (positionelle, TE 41; 90), porque me comprendo en el acto
de situar algn objeto distinto de m mismo. En la conciencia ordinaria el yo nunca
aparece; aparece solamente sobre la base de un acto reflexivo, el cogito reflexivo. No hay
yo en la conciencia irreflexiva. Slo hay conciencia del automvil al que hay que ade-
lantar cuando lo estoy persiguiendo (TE 49; 94). Pero tampoco hay yo en la conciencia
reflexiva: existe un acto no reflexionado de reflexin (un acte irrflchi de rflexion), sin
un yo que est dirigido a una conciencia reflexionada (TE 53; 96). Aquellos que quie-
ran mantener que todos nuestros actos estn motivados por el egosmo, y por tanto que
el ego reside materialmente en la conciencia, han malinterpretado tambin el asunto. En
particular han confundido las estructuras de los actos irreflexivos y los actos reflexivos.
Sartre analiza una situacin en que siento lstima por Pedro y voy en su ayuda. Irreflexi-
vamente, slo existe el objeto Pedro-a-ser-ayudado. Aunque los psiclogos quieren co-
locar una segunda capa al acto, por medio de la cual ayudo a Pedro para dar fin a algn
estado desagradable en m, esto confunde el acto no reflexionado con el reflexionado. En
ambos casos, el objeto trasciende al acto. Lo no reflexionado tiene prioridad ontolgica
sobre lo reflexionado y no al contrario. Sartre eventualmente afirma que la distincin
entre el yo y el m mismo es simplemente funcional. El yo es un centro de las acciones,
en tanto que el m mismo (le Moi) es un centro de estados y cualidades (TE 60; 99).
En este primer ensayo, Sartre ofrece su interpretacin de la nocin de intencionali-
dad de Husserl. La intencionalidad, para Sartre, es la doctrina de la auto-trascendencia
de la conciencia. La conciencia se unifica a s misma escapando de s misma (elle
sunifique en sechappant, TE 38; 88). Es el objeto trascendente quien funda la unidad
de la conciencia; no hay necesidad de proponer un agente unificador de la conciencia
por parte del sujeto. La conciencia hace posible la unidad del yo y por tanto no hay
necesidad para la fenomenologa de proponer un ego trascendental anterior a la con-
ciencia. Sartre seala que Husserl, en su anlisis de la conciencia interna del tiempo,
admite la necesidad de la sntesis que vincule la conciencia del presente y el pasado,
pero seala que esto puede ser llevado a cabo sin introducir un yo como este poder de
sntesis (TE 39; 89). En este sentido, Sartre sostiene que la conciencia se limita a s
misma. Esto es insatisfactorio. Se supone que la conciencia es un poder de negacin
puro que se percibe en el en-s. Cmo puede tener este poder autolimitante? Sartre es
incapaz de contestar a esta pregunta.
En este ensayo, adems, Sartre est ya funcionando con la ontologa dualista que
aparece en El ser y la nada. Todo lo que no es conciencia es el en-s, de modo que cual-
quier ego no es algo en o detrs de la conciencia, sino ms bien algo externo y trascen-
dente a la conciencia. De acuerdo con Sartre:
353

Todo es, pues, claro y lcido en la conciencia: el objeto con su opacidad caracterstica
est antes de la conciencia, pero la conciencia es pura y simplemente conciencia de ser
conciencia de ese objeto [TE 40: 90].
El objeto est caracterizado ya como pesado, impenetrable, pasivo (TE 79; 109).
En este texto, Sartre hace buenas crticas del concepto de ego de Husserl como un
polo subjetivo, y da una buena explicacin de la pasividad esencial de la experiencia
de conciencias as como de la naturaleza de la constitucin. Pero est claro que l ve a
Husserl como habiendo anunciado una nueva ontologa la ontologa de los objetos y
la conciencia que les son correlativos.
LImaginaire (1940): la fenomenologa del imaginar
Sartre continu su ensayo sobre Husserl con dos libros dedicados al estudio psi-
colgico y fenomenolgico de la imaginacin. El estudio anterior de 1936,
LImagination, contena ms crticas de Sartre a las teoras previas, incluyendo las de
Berkeley, Hume y Bergson, as como las de los psiclogos Bhler, Titchener, Khler,
Wertheimer, Koffka, y otros psiclogos experimentales. El segundo estudio de Sar-
tre, LImaginaire, de 1940, ofrece su propia explicacin positiva, descriptiva, un estu-
dio fenomenolgico de la naturaleza y el papel de la conciencia imaginante, una
explicacin que evita las teoras filosficas. El trmino francs imaginaire es un con-
cepto difcil, usualmente traducido como imaginario. Sugiere tanto la funcin de
imaginar como la clase de mundo que este imaginar genera. Para Sartre, esto conlle-
va el correlato noemtico de los actos de la conciencia imaginativa y ficcional. Al
modo cartesiano, la primera parte del ensayo se titula La certeza, y la segunda
seccin, Lo probable, referida a lo que podemos comprender con certeza de la
naturaleza auto-consciente de los actos de conciencia. De nuevo Sartre da su explica-
cin cartesiana de la conciencia. Al lado de los distintos modos de postulacin ttica,
la conciencia siempre posee una autoconciencia no-ttica, no-posicional:
Es necesario repetir en este momento lo que es sabido desde Descartes: que una concien-
cia reflexiva nos da el conocimiento de la certeza absoluta; que el que est al tanto de
tener una imagen por un acto de reflexin no puede engaarse a s mismo [PI 1; 13].
La ltima mitad del libro trata del imaginario en el pensamiento, en la emotividad,

y en la vida en general. El libro es una extensin fascinante de la explicacin del acto de
imaginar de Husserl, con iluminadores anlisis de distintas clases de imaginacin y
representacin, as como una teorizacin ms especulativa acerca de la naturaleza de
la conciencia en general. Est escrita, como todas las obras de Sartre, con un estilo
vivaz si bien repetitivo, lleno de slidas observaciones psicolgicas, pero tambin muy
especulativo, de un modo irrestricto. Argumenta fuertemente contra todas las teoras
tradicionales representacionalistas de la imaginacin, y en su lugar ve el imaginar como
un modo de ser en el mundo. Sin embargo, Sartre no puede evitar volver a importar
cierto representacionalismo en su explicacin, como veremos. Sartre tambin seala
que el imaginar, como la emocin, promete ms de lo que da. Hay una falla esencial de
la imaginacin a la hora de cumplir lo que promete hacer.
Sartre comienza, pero guarda distancia, con la explicacin de Husserl sobre el ima-
ginar como una clase de conciencia que depende de la percepcin. Ms bien, la imagi-
354

nacin es un tipo independiente de la conciencia, no derivado de o reducible a la per-
cepcin, cuyos actos generan objetos sui generis (PI 107; 183). Contra Descartes, quien,
en su sexta meditacin, concibe el sentir y el imaginar como productos de la combina-
cin de la conciencia pura con un cuerpo fsico extendido, y por tanto extrao a la
conciencia pura, Sartre argumenta que el imaginar es un rasgo central de la concien-
cia; el imaginar juega el papel crucial de constituir el mundo como tal. Adems, para
Sartre, la imaginacin es impensable sin la libertad; debido a que los humanos poseen
la habilidad de pensar las cosas como no son, son capaces de ejercitar la libertad.
Especialmente en el captulo culminante de esta obra el anlisis de Sartre sobre la
imaginacin anticipa su explicacin de la libertad humana como un poder nihilizante
en El ser y la nada (1943).
Imaginar es un modo de conciencia, y ya que la conciencia es intrnsecamente
intencional, el imaginar es una clase de conciencia de un objeto. Recurriendo al nfasis
de Husserl en la intencionalidad de la conciencia, Sartre argumenta que el imaginar es
un modo de buscar un objeto:
Toda conciencia es conciencia de algo. La conciencia no-reflexiva est dirigida hacia

objetos diversos en su gnero de la conciencia; por ejemplo, la conciencia imaginativa de
un rbol est dirigida hacia el rbol, esto es, un cuerpo que es por naturaleza externo a la
conciencia; la conciencia se levanta por encima de s misma, se trasciende [PI 10; 28].
Rechazando las teoras inmanentistas y representacionalistas del imaginar, Sartre

afirma que en la vida ordinaria estamos engaados por una ilusin comn, que l
llama la ilusin de la inmanencia (illusion dimmanence, PI 2; 16), por la que creemos
que las imgenes pictricas imaginadas son en realidad pequeas representaciones o
eventos dentro de la conciencia y no en el mundo. Pero, para Sartre, estas imgenes no
estn en la conciencia para nada; son, ms bien, modos de aparicin del objeto imagi-
nado. Las imgenes no han de ser concebidas como entidades al modo de representa-
ciones, son puramente relacionales, una relacin entre la conciencia y el objeto: una
imagen no es nada ms que una relacin (une image nest rien autre quun rapport, PI
5; 20), una orientacin hacia el objeto. No somos conscientes de una imagen de un
objeto, sino que tenemos una conciencia imaginativa del objeto. Sartre continu soste-
niendo esta perspectiva hasta el final de su vida (Schilpp, p. 15). De forma similar al
modo en que Sartre, en Bosquejo para una teora de las emociones (1939), haba ya
caracterizado nuestra vida emocional, el acto de imaginar es tratado aqu como una
clase de posesin mgica de su objeto. Imaginar, dice Sartre, es un acto mgico:
Hemos visto que el acto de imaginacin es mgico. Es un encantamiento destinado a

producir el objeto en el propio pensamiento, el asunto de los propios deseos, de tal modo
que uno toma posesin de l. En ese acto siempre hay algo de imperioso e infantil, un
rechazo a guardar distancia o a las dificultades a considerar. Justo as el nio pequeo
acta desde su cama sobre el mundo, por rdenes y splicas. Los objetos obedecen estas
rdenes de conciencia [PI 141; 239].
Imaginar, pues, es, como Husserl ya haba discutido con cierto detalle, un modo
especial de hacer presentes los objetos.
Al final, Sartre distingue varios rasgos especficos del imaginar: es un modo de concien-
cia que es cuasi-observacional, lo que significa que se proyecta ms all de lo que es dado
de hecho en la percepcin, ya que la percepcin externa brinda slo un vistazo fugaz unidi-
355

mensional del objeto, en el que el objeto es dado en una serie de perfiles o Abschattungen
(PI 7; 22). Los objetos del imaginar estn, como si dijramos, contaminados por una suerte
de nada, el imaginar se caracteriza por una profunda espontaneidad que causa que las
imgenes broten en nuestras mentes y actos de voluntad mediante los que deliberadamen-
te empezamos a construir o contemplar una imagen. Tambin afirma que mientras en la
percepcin comprendemos los objetos serialmente y en perfiles, en la concepcin com-
prendemos los objetos directamente y como un todo. Sin embargo, la percepcin y la
imaginacin son procesos radicalmente diferentes. Ambos son formas de conciencia tti-
ca, y ambos presentan una conciencia no-ttica de s mismos, pero mientras que la percep-
cin propone su objeto como existiendo de hecho y a cada percepcin como una clase de
pasividad ante el objeto, la imaginacin lo plantea como ausente, o en otro lugar como no
existente, o tambin suspende el juicio acerca de si existe o no. De acuerdo con Sartre, la
percepcin plantea al objeto como existente, mientras que el objeto del imaginar ni existe
ni es propuesto como existente o no es planteado (pos) en absoluto (PI 13; 32). Hay en el
imaginar un objeto la inmediata conciencia de su nada (la conscience immdiate de son
nant, PI 13; 33). Para Sartre, nunca podemos engaarnos a nosotros mismos completa-
mente respecto a creer que el objeto imaginado existe realmente. Adaptando la nocin de
Husserl sobre el hacerse corporalmente presente (Leibhaftigkeit) del objeto en la percep-
cin, Sartre afirma que la carne (la chair), la textura ntima, del objeto no es la misma en
la imaginacin que en la percepcin. Por carne entiendo la textura ntima (Par chair
jentends la contexture intime, PI 15; 37). En tanto el objeto percibido tiene un indefinida-
mente rico conjunto de matices y perspectivas posibles (un horizonte rico), un infinito
implcito en cada percepcin presente, el objeto imaginado es ms limitado, nunca es
plenamente s mismo, posee una pobreza esencial (PI 151; 255). Sartre est aqu expan-
diendo la afirmacin de Husserl de que imaginar, en contraste con la percepcin en donde
el objeto est presente in propria persona, reconoce la ausencia del objeto.
Sartre lleva a cabo la ms fuerte afirmacin de que enfocarse en la imagen dada en
la imaginacin nunca puede ser la fuente del conocimiento. Esta pobreza esencial
(PI 8; 24) en la imagen significa que encontramos en la imagen slo lo que hemos
puesto ah. Si imagino el Partenn, no obtengo el conocimiento de contar las columnas
presentes en la imagen. Las imgenes no son versiones apagadas de impresiones origi-
nales, no son cuasi-objetos, no son objetos en absoluto, no cumplen los requerimientos
de ser objetos existentes de ninguna clase. De forma interesante, en este anlisis Sartre
est implcitamente rechazando una tabla central de la metodologa de Husserl, a sa-
ber, que a travs de la variacin imaginativa podemos llegar a nuevas verdades acerca
de un objeto. Sartre niega que obtengamos cualquier nuevo conocimiento de la imagi-
nacin, y va en contra de Husserl al negar que los matemticos hayan obtenido un
nuevo conocimiento de la contemplacin de las figuras en la conciencia:
Si me divierto dndole la vuelta a un cubo en mi mente, si pretendo ver sus distintos

lados, no estar muy lejos en el proceso de lo que estaba en el comienzo: no he aprendido
nada [PI 7; 23].
De acuerdo con Sartre, aunque he comprendido la imagen en un acto de cuasi-

observacin, no puedo aprender nada de ella.39
39. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Harmondsworth: Penguin, 1993), defiende en

gran medida el mismo punto de vista acerca de la naturaleza de las alucinaciones y las ilusiones. Es
un rasgo esencial de una ilusin el que pueda ser vista slo desde una perspectiva.
356

Nuestra actitud es, en efecto, de observacin, pero es una observacin que no nos ensea
nada. Si produzco una imagen de un pgina de un libro, estoy asumiendo la actitud de un
lector, veo las pginas impresas. Pero no estoy leyendo. Y de hecho no estoy ni siquiera
viendo, ya que conozco ya lo que est escrito ah [PI; 26].
Claramente Sartre no piensa que la clase de exploracin o reconstruccin imagina-

ria de un evento pueda nunca producir conocimiento nuevo. Pero esto parece ser una
exageracin. Seguramente un recuerdo vvido de la imagen de un hombre pudiera
producir nueva informacin, por ejemplo el color de su cabello puede ser reconocido
sobre la base de un recuerdo estudiado.
Para Sartre, como para Husserl, imaginar supone una sntesis proyectiva que se
dirige a Pedro, el hombre presente. Para Sartre, la conciencia es una sntesis por com-
pleto, que descansa en la retencin y la extensin. En este texto de 1940, como en su
ensayo anterior, Sartre tiene una visin de conciencia como unidad sinttica. Adems,
niega que la conciencia tenga relaciones causales entre retencin y extensin. Ms bien,
la nica relacin es la de la extensin y retencin en el corazn de la conciencia misma;
slo existen asimilaciones internas y motivaciones (PI 27; 56). Sartre describe el con-
cepto de Husserl de la retencin no como la posesin de una imagen desde el presente,
sino que existe una posesin, como parte del conocimiento del ahora, del darse cuenta de
que el ahora es ya un despus (PI 84; 150). La extensin presenta esta misma sensacin
tambin como un antes. Sartre ofrece una buena descripcin fenomenolgica de lo que
ocurre cuando trazo una figura de un ocho en el aire con mi dedo ndice. Veo los bucles
en el aire como una figura completa y permanecen ah luminosamente por algunos
instantes despus de que mi dedo ha completado su trayectoria (PI 84; 149).
Sartre da una descripcin fenomenolgica bastante detallada del imaginar, distin-
guindola agudamente del percibir. Esta explicacin es una elaboracin elegante de la
distincin de Husserl entre la clase de presentacin (Gegenwrtigung) que tiene lugar
en la percepcin, como opuesta a la representacin de invocarla en la mente (Verge-
genwrtigung), y la significacin vaca. El recuerdo supone una clase de presentacin
encarnada, pero no una que est de hecho presente. Como Sartre explica, algo ms clara-
mente que Husserl, cuando pienso a Pedro lo pienso encarnado, el Pedro que yo veo,
toco y oigo, pero, en este momento en el recuerdo, s que no puedo tocarlo. Por una
parte, de acuerdo con Sartre, la conciencia de un signo supone un dirigir la atencin sin
postular nada como existente. Leer la seal sobre la puerta, Oficina del Asistente de
Gerencia, atrae nuestra atencin a algo sin postularlo (PI 24; 51). Sartre rechaza la
nocin de que el signo acta por parecido a una cosa significada. Vira la atencin hacia
las obras de arte, los dibujos animados, y as sucesivamente, advirtiendo el contexto
completo de las intenciones humanas presupuestas en la percepcin de estas obras.
Cuando miro un cuadro postulo en l la mirada misma de un mundo de intenciones

humanas del cual ese cuadro es un producto [PI 39; 53].
Permtasenos recordar a Pedro desde una fotografa y desde un dibujo. Esto lo

conduce a distinguir entre un proponerse vaco, tal como nos relacionamos con los
signos, y una clase de recuerdo que trae a la persona Pedro a nuestra presencia: La
fotografa nos presenta as a Pedro, aunque Pedro no est aqu (PI 25; 53). Pedro es
presentado como ausente. Para Sartre, la naturaleza de un signo es completamente
diferente, no presenta el objeto, Pedro, en absoluto. En un bosquejo o dibujo esque-
357

mtico o caricatura, la imagen es reducida a unos pocos signos pobres. Para Sartre lo
que sucede es que ocurre un giro de una percepcin a un acto de imaginacin: yo veo
un conjunto de lneas y las imagino como un rostro (PI 34; 68). Sartre aporta algunas
sugerencias detalladas tales como la manera en que este vnculo del signo al objeto
tiene lugar. En parte la funcin de la pintura est conectada a la naturaleza del ojo. Las
lneas de ciertas clases de pintura no son estticas, sino que actan aportando ciertas
reglas de movimiento al ojo (PI 37; 72). Sartre es consciente del modo en que mi ojo se
mueve junto con la lnea (de izquierda a derecha o de la base a la parte superior), en
parte determinado por el contorno y la inclinacin de la lnea misma. En su discusin
del modo en que observamos las lneas, Sartre cita la ilusin de Mller-Lyer (PI 36; 71),
algo as como cinco aos antes de la discusin sobre ella de Merleau-Ponty en su Feno-
menologa de la percepcin (1945). De acuerdo con Sartre, nuestro juicio acerca de la
longitud de las lneas es determinado por nuestro ojo atravesando la lnea y topndose
con un ngulo cerrado opuesto a uno abierto.
Aunque siguiendo cercanamente el anlisis de la percepcin de Husserl, Sartre di-
siente de Husserl respecto a la naturaleza de la imagen y sus relaciones con la concien-
cia intencional. Para Husserl existe una realizacin (Erfllung) del significado en
una imagen; esto es, podemos tener una intencin vaca que es luego llenada por una
imagen. Por ejemplo, puedo or la palabra gorrin y entender meramente que se
refiere a un pjaro, o puedo tener una presentacin intuitiva de un gorrin, una ima-
gen que luego provee una clase de realizacin intuitiva para el acto intencional. Sartre,
por otra parte, no puede admitir que en primer lugar existe una conciencia vaca y
luego una conciencia llenada con una imagen. Sartre cree que Husserl mismo cay
presa de la ilusin de la inmanencia (PI 65; 118) en su visin. Sin embargo, ultimada-
mente, el intento de Sartre por explicar la imaginacin sin postular una imagen inter-
na se encalla, en el sentido que se ve forzado a postular alguna suerte de anlogo en
el acto que sirve para recordar o significar el objeto imaginado. Su explicacin del
imaginar, aunque es un interesante intento por ir ms all del representacionalismo,
termina avalando lo que se propone rechazar.
Este libro tiene otras cosas interesantes que decir acerca de los sueos, las aluci-
naciones, y as por el estilo. Por ejemplo, Sartre discute el caso del asco imaginativo, de
la nusea, del vmito, ocasionado por imaginar un objeto repugnante. l no quiere
decir que la imagen causa el comportamiento, como objeto irreal es un efecto y nunca
una causa. Por otro lado, quiere tambin negar que la apariencia de la imagen sea un
mero epifenmeno que no hace ninguna diferencia en el evento (PI 159; 267). Sartre
quiere afirmar que el asco es asco de s mismo ms que ser ocasionado por un objeto,
como en el caso del asco causado por la percepcin. De forma similar, al final del libro,
Sartre formula la pregunta metafsica sobre cul debe ser la naturaleza de la concien-
cia capaz de imaginar. Para Sartre, esta pregunta slo puede ser abordada fenomeno-
lgicamente, desde dentro de la reduccin trascendental. La esencia misma de la con-
ciencia consiste en ser constitutiva de un mundo, y en funcin de ser tal debe ser capaz
de liberarse del mundo:
Para que la conciencia sea capaz de imaginar, debe ser capaz de escapar del mundo por
su propia naturaleza; debe ser capaz por sus propios esfuerzos de retirarse del mundo.
En una palabra, debe ser libre [PI 213; 353-354].
358

Sartre se enfoca en el poder libre, negador de la conciencia en relacin con el mun-
do real; la conciencia es un poder de retiro. Este tema ser plenamente desarrollado en
el siguiente libro de Sartre, El ser y la nada. Ya en 1940, como hemos visto, Sartre se
refiere al poder negador de la conciencia (la fonction nantisatrice propre la conscien-
ce), invocando a Heidegger, como dpassement (PI 217; 358). Sartre est ya descri-
biendo al ser humano como arrojado al mundo, traspasado por lo real, y a la libertad
como una carencia, un espacio vaco (un manque, un vide, PI 217; 360). La concien-
cia tiene un poder de nihilizacin (anantisant) del mundo (PI 210; 348), pero al
mismo tiempo est totalmente atrapada en ser en el mundo. Sartre concluye entonces
que la imaginacin no es un aspecto adicional o contingente de la conciencia, sino que
es el todo de la conciencia como se realiza en la libertad (PI 216; 358).
El ser y la nada (1943): ontologa fenomenolgica
El subttulo de El ser y la nada de Sartre es Ensayo de fenomenologa ontolgica,

que sugiere la influencia de Ser y tiempo de Heidegger, que Sartre haba comenzado a
leer en 1940. Sin embargo, como hemos visto, El ser y la nada es entendido ms preci-
samente como propuesta de una metafsica especulativa de un gnero muy tradicional,
el mismo gnero repudiado por Husserl, Heidegger y la fenomenologa tradicional en
general. As, Sartre presenta una prueba ontolgica del mundo al comienzo del libro.
Comienza con el presupuesto de la intencionalidad: que toda conciencia es conciencia
de algo. Por supuesto, el argumento asume lo que se propone probar, a saber, que el
objeto de la conciencia es un ser ms all de la conciencia.
Sartre comienza El ser y la nada sosteniendo que la filosofa moderna est caracteri-
zada por un rechazo de la distincin entre ser y apariencia (quiz est pensando en el
fenomenalismo de Comte o de Mach), y tambin de la distincin entre cosa en-s y apa-
riencia. Sartre, por otro lado, quiere solamente reconocer la distincin entre el aparecer
y la serie total de las apariencias. La naturaleza del aparecer es ahora del todo importante
y aqu Sartre avala la visin fenomenolgica que reconoce tanto la relatividad del fen-
meno relativo a un sujeto vindolo, como el absoluto del fenmeno, ya que no se asume
una cosa en-s kantiana detrs del fenmeno (BN xxii). Todo aparece, incluso la esencia,
que es el principio de la serie de apariencias, tambin aparece, y es por esto que puede
comprenderse en lo que Husserl llama Wesensschau. Sin embargo, al darnos cuenta de
que cada apariencia de algo es una Abschattung unilateral, llega la advertencia de que
hay infinitamente muchos modos posibles de observar el fenmeno; existe as cierta
trascendencia del objeto en nuestra experiencia, lo infinito en lo finito (BN xxiii). El
nuevo problema se torna no el ser detrs de la apariencia, sino el mismo ser de las
apariencias. Pero ya que el ser de las apariencias debe aparecer l mismo, debe ser un
fenmeno del ser que se anuncia a s mismo. Sartre lleva a cabo un pequeo salto impre-
visto en el razonamiento cuando afirma:
El ser nos ser revelado por alguna clase de acceso inmediato el hasto, la nusea,
etc., y la ontologa ser la descripcin del fenmeno de ser tal como se manifiesta, es
decir, sin intermediario [BN xxiv; 14; SN 18].
Sartre asume que ser es un fenmeno que es revelado en ciertos estados psicolgi-
cos, una posicin que coincide con su descripcin en La nusea. Sin embargo, no
359

quiere afirmar que todo ser se reduce simplemente al fenmeno de ser. Sartre critica a
Husserl por regresar a un esse est percipi berkeleyano. Para Sartre, el ser no puede ser
reducido al conocimiento que tenemos de l, ya que entonces tendramos que tener
alguna clase de garanta acerca del ser de ese conocimiento. De hecho, Sartre est
defendiendo cierta transfenomenalidad en el fenmeno de ser. Adems, el idealismo
que concierne al ser no puede ser corregido, ya que malinterpreta la naturaleza inten-
cional de la conciencia que es parasitaria del ser, y se agota en su postulacin del ser
(BN xxvii; 18; SN 22). Sartre invoca la explicacin de la intencionalidad de Husserl,
pero ahora le da un giro completamente original no husserliano. En oposicin a Hus-
serl, quien cuidadosamente distingui el contenido y el objeto de los actos intenciona-
les, Sartre afirma que no hay conciencia que no sea una postulacin de un objeto
trascendente, o si se prefiere, que la conciencia no tiene contenido (BN xxvii; 17; SN
30). El primer procedimiento de una filosofa es expulsar todo fuera de la conciencia
en funcin de establecer la verdadera conexin de la conciencia con el mundo (BN
xxvii; 18; SN 31). Sartre nunca parece haber aceptado la explicacin de Husserl sobre
el objeto intencional y el noema. No entiende la intencin de Husserl de reducir todo a
su manifestacin para la conciencia. Para Sartre, toda conciencia est comprendiendo
en la realidad de ser en-s.
Sartre contina proponiendo un dualismo simple de dos clases de cosa: entes y
conciencia. El ser est dividido en dos regiones sin comunicacin (scind en deux
rgions incommunicables, BN xxxix; 30; SN 33). El ser en-s es increado, no activo ni
pasivo. El ser no es necesario, ya que la necesidad es un rasgo de las proposiciones y
significados ideales, no de los entes (BN xlii; 33; SN 40). El ser en-s es contingente,
superficial, de trop (BN xlii; 33; SN 35), de nuevo invocando un trmino sobre el Ser
utilizado ya en La nusea. El ser para-s, por otra parte, nunca se encuentra en comple-
ta identidad consigo mismo; es una decomprensin de ser (une dcompression dtre,
BN 74; 112; SN 115). En tanto que no podemos hablar del en-s como idntico a s
mismo, ya que no posee un yo o nivel reflexivo, podemos hablar de l como total-
mente coincidente. Por otro lado, el para-s est siempre figurado o fracturado. La
conciencia, el para-s, incluso en su presencia directa hacia s, nunca coincide comple-
tamente consigo mismo. La presencia hacia s siempre implica cierta ausencia y dis-
tancia (BN 77; 115-116; SN 118). La autoconciencia pour soi es pura translucidez.
Sartre afirma que la conciencia es una no-cosa, que es una nada; todo pertenece al
ser en-s excepto la conciencia, que es puro para-s. Para Sartre, la conciencia est
siempre orientada hacia y soportada por lo que no es s mismo, a saber, ser en-s. En
tanto que, en sus Diarios de guerra, afirmaba que la conciencia es su propio fundamen-
to (War Diaries, p. 109), ahora afirma que el para-s no puede fundarse a s mismo. La
conciencia es una clase de nada o gratuidad en el mundo. La conciencia surge
como un no!, como un rechazo de lo que es. Siguiendo a Heidegger, Sartre afirma
que la nada no es un sustantivo abstracto formado sobre la base de la posibilidad del
acto de negacin. Sartre entiende que la negacin ha de ser de dos clases. Hay una
forma de negacin, por ejemplo cuando digo un gato no es un perro, donde la nega-
cin no tiene efecto en ninguno de los dos objetos. Hay otra clase de negacin que
afecta al objeto internamente, como si dijramos.
Como Sartre ha discutido ya en sus estudios anteriores, cada conciencia es ya im-
plcitamente una autoconciencia. La autoconciencia es una relacin inmediata no
cognitiva del yo consigo mismo (BN xxix; 19; SN 22). Cada conciencia posicional es al
mismo tiempo una conciencia no-posicional del yo (BN xxix; 19). Esta autoconciencia
360

es el nico modo de existencia posible para la conciencia. El ser de la conciencia es lo
opuesto a lo que la filosofa tradicional pens que tena que ser. La conciencia es tal que
emergiendo en el centro del ser, crea y soporta su esencia (BN xxxi; 21; 23), que es un
conjunto de posibilidades. La conciencia se auto-postula: La existencia de la concien-
cia proviene de la conciencia misma (la conscience existe par soi, BN xxxi; 22; SN 25).
Sartre presenta una perspectiva peculiar y enteramente inexplicada de la conciencia
autocreadora, que emerge en el corazn de un ser en bruto. Desprecia la posibilidad de
que la conciencia emerja del inconsciente o de lo psicolgico. Esta explicacin entera
de hecho contradice igualmente la perspectiva fuertemente sostenida de Sartre acerca
de que la conciencia no es su propio fundamento. No tiene mucho sentido buscar en
las obras de Sartre una solucin ms matizada de esta contradiccin. Lo ms que uno
lograr es multiplicar las afirmaciones uno no descubrir un argumento.
El mrito real de El ser y la nada es, sin embargo, no esta ontologa bastante simplis-
ta e insostenible, sino la manera en que aporta descripciones cuidadosas de distintas
situaciones humanas que son ricas en iluminaciones fenomenolgicas y filosficas.
Las principales de entre estas descripciones son las explicaciones sobre lo que vendra
a ser la mala fe (la mauvaise foi), adoptar una persona que est peleada con la
propia existencia proteica, cambiante, amorfa. Ms tarde Sartre mismo afirmara que
El ser y la nada presentaba un anlisis eidtico del autoengao (mauvaise foi).40 En la
mala fe, una persona est negando su propia eleccin. As, en una situacin donde una
mujer conoce a un hombre en su primera cita, puede permitir que su mano sea casual-
mente sostenida por su pareja:
Sabido es lo que se produce entonces: la joven abandona su mano, pero no percibe que la
abandona. No lo percibe porque, casualmente, ella es en ese instante puro espritu [BN
55-56; 91; SN 90].
En otras palabras, la mujer ha efectuado un divorcio entre su cuerpo y su mente, su

deseo y su decisin. Esto es para Sartre la mala fe. La conciencia humana es verdadera-
mente libre, verdaderamente proteica. Puede ser cualquier cosa, es pura posibilidad. Aun-
que, por otro lado, a cada instante estamos enclavados en una situacin histrica, situs.
La naturaleza humana est atrapada en la facticidad, en lo que Sartre llama la situacin.
La autenticidad consiste en cmo respondemos a la situacin de un modo que reconoce y
preserva nuestra libertad. Husserl haba caracterizado la situacin conocida como mis-
midad (Jemeinigkeit), que Heidegger haba analizado en Ser y tiempo y puso las bases de
la posibilidad de que uno pueda apropiarse de la propia vida tanto de un modo autnti-
co (eigentlich) como inautntico (uneigentlich). En cierta manera, El ser y la nada de
Sartre es una meditacin extensa de estas nociones. Ser autntico es comprender la propia
libertad y reconocerla. Ser inautntico significa estar huyendo de la propia libertad, inten-
tando ocultarla aferrndose a una persona. En la mala fe, estoy simplemente haciendo la
mmica de m mismo. Un hombre est jugando a ser un camarero y deliberadamente
imita los movimientos mecnicos que l asocia con servir perfectamente.
La mala fe es una clase de autoengao. Sartre critica a Freud por la paradoja impl-
cita en la nocin de un inconsciente que ha reprimido cosas que no quiso encarar. Debe
conocer estas cosas para reprimirlas. Similarmente, para engaarnos a nosotros mis-
mos debemos estar al tanto de eso que queremos guardar de nosotros: debo saber de
40. J.-P. Sartre, Situations IV (Pars: Gallimard, 1964), p. 196.
361

mi capacidad para hacer engaosa la verdad que est escondida para m en mi capaci-
dad como alguien engaado. Sartre defiende que no podemos comprender el autoen-
gao bajo el modelo del rasgo estructural del Mitsein, a saber, mentir a otros. De acuer-
do con Sartre, mentir es un rasgo caracterstico del ser-con-otros. Para Sartre, nuestro
encuentro con otros es un desafo. Deseamos dominarlos y ellos a nosotros. Existe por
tanto una lucha, en consonancia con las lneas discutidas por Hegel en la Fenomenolo-
ga del espritu. Las discusiones ms interesantes de Sartre tienen que ver con el modo
en el que llegamos a la conciencia de nosotros mismos bajo la luz de cmo otros nos
ven. No slo nos damos proyectos nosotros mismos, tambin somos como nos ven
otros, nuestro ser-para-otros (tre-pour-autrui). sta es una perspectiva en tercera
persona de nosotros.41
Sartre sobre el cuerpo
El ser y la nada incluye un largo captulo sobre el cuerpo que fue extremadamente
influyente para la formulacin de Merleau-Ponty del concepto del propio cuerpo (le
corps propre) en su Fenomenologa de la percepcin. Aunque nunca fue desarrollada
plenamente, la explicacin de Sartre aporta algunos contrastes interesantes con Mer-
leau-Ponty. En primer lugar, Sartre ha hablado sobre el para-s slo en trminos de
conciencia; sin embargo, no se trata de una conciencia desencarnada. El para-s en los
humanos siempre reside en y se expresa a travs del cuerpo. Adems, Sartre afirma,
siguiendo a Gabriel Marcel, que yo soy mi cuerpo, no que tengo un cuerpo. No obstan-
te, Sartre tiene problemas al conectar la conciencia con el cuerpo fsico. No aprehendo
mi cuerpo en la manera en que aprehendo los objetos en el mundo. Tengo una expe-
riencia en primera persona de mi cuerpo como el fundamento de mi accin, como mi
centro de referencia y orientacin. Es parte de mi facticidad el que yo vea siempre las
cosas desde una perspectiva (que por supuesto pudiera ser otro punto de vista, BN 308;
356; SN 359). En cierto modo, mi cuerpo es para m algo que trasciendo y supero en
mis intenciones que estn dirigidas hacia el mundo. Veo otras cosas como tiles, o
como teniendo propiedades (el martillo es pesado), debido a que mi cuerpo media esta
informacin. En tanto escribo utilizo mi pluma para formar letras, pero mi mano no es
un instrumento de la misma manera: Yo soy mi mano (BN 323; 371; SN 372). En
cierto sentido, pues, mi cuerpo est en todas partes en el mundo. Si veo mi cuerpo (a
travs de rayos X o por el estilo), entonces no lo veo como mi cuerpo, sino simplemente
como una parte del mundo: Veo mi mano slo en la manera que veo este tintero (BN
304; 351; SN 350). La veo como veo un objeto externo, o como es visto por otro. Lo que
aprendo desde mi cuerpo, como es visto externamente, es mi ser-para-otros (tre-
pour-autrui, BN 305; 352; BN 349). Mi cuerpo es lo que yo veo de m mismo y lo que
otros ven de m. Como Merleau-Ponty, Sartre no da un significado especial al fenme-
no de doble sensacin, esto es, cuando una mano puede tocar otra, y uno tiene la
sensacin tanto de tocar como de ser tocado. Cuando toco mi pierna para vendarla,
sobrepaso mi pierna como tal y estoy intentando curar mi pierna. No hay realmente,
entonces, tal fenmeno de doble sensacin. En entrevistas posteriores con Simone de
41. Debo esta formulacin a Phyllis Sutton Morris, Sartre on Self-Deception, en Hugh Silver-
man y Frederick A. Elliston (eds.), Jean-Paul Sartre. Contemporary Approaches to His Philosophy, op.
cit., p. 35.
362

Beauvoir, Sartre admiti siempre haberse sentido temeroso del posible fracaso de su
cuerpo al esquiar o nadar.42 A fin de cuentas, es incapaz de integrar plenamente su
explicacin sobre la conciencia autocreadora y su localizacin en un cuerpo.
La influencia de Sartre
La filosofa de Sartre es filosofa entendida como una clase de literatura brillante.

Sin embargo, no todos sus escritos se elevan al nivel de elegancia literaria. El ser y la
nada es excesivamente largo, carece de toda estructura real, y est repleto de florituras
retricas, lleno de paradojas y francas contradicciones (por no mencionar las inconsis-
tencias en la atribucin de maysculas a las palabras y el uso de guiones, i.e., Pour-
soi, pour soi). Parte del problema es que Sartre estaba obsesionado con crear mo-
numentos a su genialidad. Aunque se involucraba en debates y entrevistas, stas son
siempre manifestaciones de s mismo. Sartre nunca parece haber tenido paciencia
para revisar nada que hubiera escrito, y su falta de inters en la vida acadmica signi-
fic que nunca fue sujeto a las restricciones escolares. Todo se vierte en un jadeante
torrente de palabras. La ontologa de Sartre es tan cruda que filsofos como Daniel
Denett han cuestionado cmo alguien pudo tomrsela en serio. Sartre mismo no pare-
ce saber cmo desarrollarla. Parece haber llegado por intuicin, y haber sido elabora-
da repetitivamente ms que justificadamente. Sin embargo, hay observaciones psico-
lgicas maravillosas flotando en este torrente. Sartre est en su mejor momento al
mostrar en detalle que existen muchas situaciones en las que la gente es ms libre de lo
que se dan cuenta, que muchos de los rasgos psicolgicos que ellos toman como inna-
tos de hecho son afectaciones, reacciones a la situacin.
En general, Sartre es hoy el ms rechazado de los filsofos franceses. Derrida ape-
nas se refiere a l, aun cuando la explicacin de Sartre sobre la no-presencia del yo
hacia s es precursora de la concepcin de Derrida de la diffrance. De forma similar, en
sus Cuadernos de tica, Sartre discute la relacin tica en trminos de obsequio, lo que
se ha vuelto prominente en la obra de Levinas y Derrida. Hay alguna evidencia de una
nueva atencin puesta en la obra de Sartre dentro de la filosofa analtica, especialmen-
te la filosofa de la mente, por ejemplo los estudios de Gregory McCulloch y Kathleen
Wider.43 Las contribuciones ms importantes de Sartre a la fenomenologa son su muy
evidente defensa de una concepcin no egolgica de la conciencia, su cuidadosa defen-
sa de distintas clases de conciencia imaginativa, y sus fenomenales y vvidas explicacio-
nes de la dinmica de la vida intersubjetiva.
42. Simone de Beauvoir, La crmonie des adieux suivi de entretiens avec Jean-Paul Sartre (Pars:
Gallimard, 1981), trad. Patrick OBrian, Adieux. A Farewell to Sartre (Nueva York: Pantheon, 1984).
43. Vase Gregory McCulloch, Using Sartre. An Analytical Introduction to Early Sartrean Themes,
op. cit., y Kathleen V. Wider, The Bodily Nature of Consciousness. Sartre and Contemporary Philosophy
of Mind (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1997).
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Introduccin: el intelectual engag

Jean-Paul Sartre (1905-1980) es conocido mucho ms all de la filosofa como un

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La perspectiva filosfica de Sartre

En general, la perspectiva de Sartre es algo as como una mezcla de diferentes ideas,

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El punto de partida de Sartre es siempre el cartesianismo, un cartesianismo media-

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Sartre tambin concibi la filosofa en trminos de ontologa (Schilpp, p. 14), una

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La fenomenologa es un estudio cientfico, no crtico, de la conciencia. Su modo esen-

De acuerdo con Husserl, Sartre acepta la ptica de que la fenomenologa es simple-

No hay ms que conocimiento intuitivo. La deduccin y el discurso, impropiamente

Sartre est aqu enfatizando, siguiendo a Heidegger, que la presencia es un modo

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Adems de Descartes y Husserl, la otra gran fuente filosfica de Sartre es Heidegger,

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A mediados de los cuarenta Sartre estaba describiendo su posicin como existen-

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Jean-Paul Sartre: vida y escritos (1905-1980)

Sartre naci en Thiviers, en la Dordogne, el 21 de junio de 1905. Su padre, Jean-

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Descubriendo la filosofa en la Ecole Normale

Habiendo teniendo xito en el examen de ingreso, Sartre estuvo en la Ecole Norma-

15. S. de Beauvoir, La force de lge (Pars: Gallimard, 1960), p. 27.

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Encontrndose con la fenomenologa

En algn momento de 1932, en uno de sus descansos de Le Havre, Sartre sostuvo su

16. Ibd., pp. 141-142.

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La nusea pretende ser un diario de un historiador fallido, Antoine Roquentin, que

Yo era Roquentin; en l yo expongo, sin autocomplacencia, el entramado de mi vida; al

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Ha perdido su apariencia inofensiva como categora abstracta: era la materia misma de

De hecho, Sartre le haba escrito a De Beauvoir, en una carta fechada el 9 de octubre

Para muchos estudiantes, su primer contacto con la filosofa se ha expresado a s mismo

En la novela La nusea, el encuentro con el rbol revela la facticidad desnuda de las

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Los aos de guerra

La floreciente carrera literaria y filosfica de Sartre fue abruptamente interrumpi-

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Les Temps Modernes

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No hay entonces un ego trascendental para Sartre. Es una duplicacin superflua

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En efecto la existencia de la conciencia es un absoluto porque la conciencia es conciencia

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LImaginaire (1940): la fenomenologa del imaginar

La ltima mitad del libro trata del imaginario en el pensamiento, en la emotividad,

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