RAE

1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de investigacin para optar el ttulo de LICENCIADO

EN FILOSOFA
2. TITULO: LA REVELACIN. Aproximacin filosfico teolgica a la obra castellana sobre
Juan Duns Escoto.
3. AUTOR: Elvis Benjamn Pacheco Palomino
4. LUGAR: Bogot, D.C.
5. FECHA: 23 de Noviembre de 2008.
6. PALABRAS CLAVE: Escuela franciscana, filosofa franciscana, teologa franciscana, estado
de naturaleza cada, ser finito, pro statu isto, revelacin, ser contingente.
7. DESCRIPCIN DEL TRABAJO: La investigacin parte del anlisis de textos castellanos
sobre Juan Duns Escoto; se establece los fundamentos que subyacen al pensamiento de la
escuela franciscana, se caracteriza el aporte que sta le da al campo de la filosofa y la teologa
en el siglo de Juan Duns Escoto para posteriormente desarrollar su propuesta en torno al tema
de la revelacin desde la disciplina teolgica y desde la disciplina filosfica.
8. LINEAS DE INVESTIGACIN: El trabajo se desarrolla desde la lnea del pensamiento
franciscano en su aporte a la Filosofa.
9. FUENTES CONSULTADAS: ANTONIO GUERRA, Jos. San Francisco de Ass. Escritos y
documentos de la poca. BAC. Madrid, 2003. ANTONIO MERINO, Jos y MARTNEZ
FRESNEDA, Francisco. Manual de teologa franciscana. Madrid: BAC, 2003. ANTONIO
MERINO, Jos. Juan Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico teolgico.
Madrid: BAC, 2007. ANTONO MERINO, Jos. Historia de la filosofa franciscana. Madrid:
BAC, 1993. 396p. DE SAINT MAURICE, Beraud. Juan Duns Escoto. Un doctor de los nuevos
tiempos. Buenos Aires: SPIRITUS, 1980. DUNS ESCOTO, Juan. Obras del doctor sutil.
Madrid: BAC, 1960. 710p. GILSON, tienne. Juan Duns Escoto. Intrdocuccin a sus
posiciones fundamentales. Navarra: EUNSA, 2007. GILSON, tienne. La filosofa en la edad
media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV. 2 ed. Espaa: GREDOS, 2007.
MITRE FERNNDEZ, Emilio. Historia del cristianismo. II. El mundo Medieval. 2 ed.
Madrid: Editorial TROTTA, 2006.
10. CONTENIDOS: El trabajo, por tener dos perspectivas: Filosfico - teolgico, desarrolla un
mbito de contextualizacin que permite situar la propuesta escotista con su teologa y
filosofa; luego de realizar esa contextualizacin, se desarrolla la estructura del pensamiento
franciscano y su incidencia en lo que se vendr a llamar la escuela escotista; una vez
contextualizados, desarrollaremos el aporte de la filosofa escotista y de la teologa escotista
hacia el desarrollo del tema de la revelacin, es decir, evidenciaremos cmo concibe Juan Duns
Escoto, desde su ser filsofo y desde su ser telogo, el tema de la revelacin, con todas sus
peculiaridades y particularidades.
11. METODOLOGIA: El mtodo que aplicaremos al desarrollo de sta investigacin ser el
hermenutico textual que posee una virtud multifactica: Permitir incluir la nter subjetividad
como herramienta de anlisis y adems admitir el carcter de rigurosidad que se necesita en los
procesos de comprensin, interpretacin y sntesis.
12. CONCLUSIONES: El pensamiento de Escoto no es una amalgama de temas y tratados
aislados; se trata ms bien el desarrollo de un filosofo, telogo y mstico franciscano y por ello
el trato a sus temas se desarrolla de manera conjunta e indivisiblemente como una filosofa,
una teologa, una espiritualidad, una mstica, engarzada en el todo originado de la palabra de
Dios desde su peculiaridad de la realidad como primer texto teolgico; pues es desde la sagrada
escritura y de la lectura de la realidad desde donde se nutre, a ella explcita y de ella quiere
mostrar la necesidad y la suprema racionalidad.
1

LA REVELACIN
APROXIMACIN FILOSFICO TEOLGICA A LA OBRA CASTELLANA
SOBRE JUAN DUNS ESCOTO

ELVIS BENJAMN PACHECO PALOMINO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE FILOSOFA
PROGRAMA LICENCIATURA EN FILOSOFA
BOGOT D.C.
2009
2

LA REVELACIN
APROXIMACIN FILOSFICO TEOLGICA A LA OBRA CASTELLANA
SOBRE JUAN DUNS ESCOTO

ELVIS BENJAMN PACHECO PALOMINO

INVESTIGACIN
Presentada como requisito para obtener la Licenciatura en Filosofa

Director
Fray Luis Fernando Bentez Arias, OFM

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA

FACULTAD DE TEOLOGA
PROGRAMA DE LICENCIATURA EN TEOLOGA
BOGOT D.C.
2009
3

Nota de aceptacin

_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________
_________________________________________________________________________

______________________________________________________________________
Firma del presidente del jurado

______________________________________________________________________
Firma del Jurado

______________________________________________________________________
Jurado del jurado

Bogot, D.C. Septiembre 2009

4

TABLA DE CONTENIDO
LA REVELACIN.
APROXIMACIN FILOSFICO TEOLGICA A LA OBRA CASTELLANA SOBRE
JUAN DUNS ESCOTO
RAE
HOJA DE PRESENTACIN
TABLA DE CONTENIDOS...5
INTRODUCCIN..7
1.

EL AUTOR

1.1 VIDA DE JUAN DUNS ESCOTO

1.2 OBRAS..11
1.2.1 Obras de Juan Duns Escoto...11
1.2.2 Traducciones al Castellano12
2.

EL CONCEPTO DE TEOLOGAY FILOSOFA EN EL SIGLO

DE JUAN DUNS ESCOTO

2.1 El contexto socio cultural....13

2.2 El contexto de la filosofa en el siglo XIII.....13
2.3 Los filsofos anteriores a la escuela franciscana y sus doctrinas...15
2.3.1 Guillermo de Alvernia...15
2.3.2 Enrique de Gante...16
2.4 Concepto de filosofa en el siglo de Juan Duns Escoto.18
3.

EL PROBLEMA DE LA UNIVERSIDAD EN LA EDAD MEDIA

CONTROVERSIA DE LOS MENDICANTES CON LOS DIOCESANOS

Y LA

3.1 El enfrentamiento entre los maestros seculares y los regulares..20

4.

LA INTUICIN DE VIDA DE SAN FRANCISCO DE ASS COMO FUENTE

PARA LA SISTEMATIZACIN DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO

4.1 La espiritualidad de Francisco y los estudios en la Orden..22

4.2 Caractersticas del pensamiento franciscano...23
5.

UNA ESCUELA FRANCISCANA? ..25

6.

LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA ESCOTISTA

6.1 La Filosofa escotista..27

6.1.1 Objeto de la fsica......27
6.1.2 Objeto de la metafsica..28
6.1.3 Objeto de la filosofa.29
6.2 La teologa escotista30
6.2.1 Objeto de la teologa.30
7.

LA REVELACIN EN JUAN DUNS ESCOTO

7.1 La revelacin segn la concepcin filosfica de Juan Duns Escoto...31

7.2 La Revelacin segn la teologa escotista...31

8. A MANERA DE CONCLUSIN39
9. BIBLIGRAFIA..40

INTRODUCCIN

La propuesta teolgica del considerado ltimo gran maestro franciscano, el beato Fray
Juan Duns Escoto, ha quedado en la sombra de la reflexin filosfica y teolgica. La
razn de ello no se debe a su poco rigor o poco aporte sino a razones de tipo
conveniente para algunos sectores que quisieron acallar esa voz, como tambin al poco
inters por rescatar sus propuestas por considerarlas errneamente como poco
ortodoxas.

La Escuela Franciscana en general y la teologa escotista en particular desarrolla una

perspectiva de la teologa que de alguna manera se muestra como posibilidad de refrescar
el debate teolgico de nuestro tiempo; esta perspectiva tomar caminos diversos de
acuerdo con el fundamento que la gua y por ello la determinacin de profundizar en uno u
otro autor se fundamenta en la identidad que uno pueda tener para con las perspectivas
que presenta.

Realizar el estudio de un autor franciscano significa profundizar en la identidad

franciscana y rescatar el legado que nos han dejado esos insignes maestros. Considero que
lo que se ha llamado escuela franciscana, posee una gran fuente de inspiracin y gran
actualidad en el debate filosfico teolgico de nuestro tiempo.

El presente trabajo, por tener dos perspectivas: Filosfica - teolgica, desarrollar un

mbito de contextualizacin que permita situar la propuesta escotista con su teologa y
filosofa; luego de realizar esa contextualizacin, desarrollaremos la estructura del
pensamiento franciscano y su incidencia en lo que se vendr a llamar escuela escotista;
una vez contextualizados, desarrollaremos el aporte de la filosofa y teologa escotista
hacia el desarrollo del tema de la revelacin; finalmente evidenciaremos el enfoque
franciscano escotista en el tema de la revelacin, es decir, evidenciaremos cmo concibe
Juan Duns Escoto, desde su ser filsofo y desde su ser telogo, el tema de la revelacin,
teniendo en cuenta todas sus peculiaridades y particularidades.

El tema de la revelacin, a consideracin de Bruno Forte, en su libro A la escucha del otro

es un tema de la filosofa y de la teologa; poder abordarlo, es para nosotros, una manera
de contribuir a la teologa rescatando una manera distinta de acercarnos a este tema, es
decir, desde la perspectiva franciscana.
7

1. EL AUTOR

1.1 VIDA DE JUAN DUNS ESCOTO

Scotia me genuit; Anglia me suscepit; Gallia me docuit; Colonia me tenet

Lucas Waddingo*
Escocia te pari; Inglaterra te ense, donde leste primero las Sentencias;
Francia te recibi, pero Colonia te guarda en la tumba
Guillermo Vorrilong**

Juan Duns Escoto habra nacido entre los aos 1265 1266 segn un clculo hecho,
gracias al descubrimiento de la fecha de su ordenacin sacerdotal, acaecida el 17 de marzo
de 1291. El lugar de nacimiento sera una pequea ciudad escocesa cerca del confn
ingles 1 conocida como Duns que formara parte, en aquel tiempo, de la regin sur de
Escocia. Duns habra sido el toponmico que se convirti en el apellido de su familia; su
nombre sera: Juan Duns Escoto y hara referencia al lugar de su nacimiento.
Segn Dietrich Esser, historiador franciscano, la familia de Juan posea una finca rural en el
que se habra criado y desempeado labores campesinas; segn una tradicin, habra sido
pastor de gansos. En contraposicin a este dato, Jos Antonio Merino nos dice que
perteneca a una familia acomodada econmicamente. 2
Juan fue el hijo de Niniano Duns de Liteldean; no se tiene datos de la madre, aunque si se
afirma que tena un to: Elas Duns, que era fraile menor. Sobre su encuentro con los frailes
menores se narra:

*Historiador franciscano
**Ilustre escotista, quien escribi de este modo hacia el ao 1440.
1
MERINO, Jos Antonio. Introduccin a su pensamiento filosfico teolgico. Madrid: BAC, 2007. P.XVII.
2
MERINO, Op.cit., pg. XVII.

Su verdadero "servicio militar" empez ya en Duns. Se dice que un buen da

llegaron al pueblo dos frailes menores para recoger cereales y fruta de los
campesinos. Entonces, uno de los frailes dijo a Juan el Padrenuestro en latn.
El chico, que no conoca absolutamente nada de ese idioma, repiti sin faltas
toda la oracin. Contest, adems, acertadamente a varias preguntas de los
frailes. Estos, reconociendo su excepcional talento, se llevaron al joven
consigo para que ingresara en la Orden 3.

Uno de esos dos frailes de la historia narrada por Dietrich Esser, habra sido su to Elas,
por lo cual, al descubrir el talento de su sobrino, se haya hecho posible la facilidad de
llevarlo al convento. Si esto es cierto, a la edad de 13 aos, habra frecuentado el convento
de Haddington, donde estaba su to; a la edad de 15 aos, en 1280, habra ingresado al
noviciado de la orden franciscana y recibido por su mismo to que por el tiempo prestaba el
servicio custodio de la Custodia de Escocia.
Sus primeros estudios los curs en colegios de su propia orden, posiblemente en el
convento de Dunfires; haciendo un clculo de aos, basndonos nuevamente en el ao de
su ordenacin sacerdotal y teniendo en cuenta que se poda ingresar a la orden con 15 aos,
aunque generalmente lo hacan a los 18, se puede inferir que: de 1281-1283 curs las siete
artes liberales (el trivium: gramtica, retrica y dialctica y quatrivium: aritmtica,
geometra, msica y astronoma). 1283-1285 cursos de filosofa natural y metafsica (como
asignatura principal) y cmo los estudiantes distinguidos podan ensear esas asignaturas,
se considera que ense entre 1285 a 1287. 1287-1290 cursos de teologa en un studium
solemne, considerado superior al studium conventual. De 1290 a 1291 podra haber ejercido
el ser profesor en un studium conventual. Su ordenacin sacerdotal fue en el ao 1291.
Desde 1293 a 1297 habra estudiado en Pars, donde destaca como maestro suyo Guillermo
de la Ware, (1291 1293), telogo franciscano que habra aportado en su posterior
afirmacin sobre la Inmaculada Concepcin. De 1297 a 1300, habra impartido sus
primeras clases en Cambridge como bachiller en escritura. De 1300 a 1301 imparti clases
en la universidad ms famosa de Inglaterra, como bachiller. 4
En 1302, es enviado a Pars como bachiller, pero su misin fue interrumpida por motivos
de enfrentamiento entre el papa Bonifacio VIII y el rey Felipe el Hermoso (1303); Duns
Escoto tuvo que salir de Pars expulsado por no aceptar suscribir la peticin del rey de
celebrar un Concilio en contra del Papa. Regresa a Oxford y sigue enseando. Regresa por
segunda vez a Pars (1304 -1307) a peticin del Ministro General de ese tiempo: Gonzalo
de Espaa, recomendndolo de manera especial ante el Ministro Provincial de Pars.
3

ESSER, Dietrich, o.f.m. Beato Juan Duns Escoto. En: http://www.franciscanos.org/santoral/jduns.html. 14

de julio de 2008. 9:27 p.m.
4
ESSER, Dietrich, o.f.m. Beato Juan Duns Escoto. Disponible En:
http://www.franciscanos.org/santoral/jduns.html. 16 de julio de 2008. 6:14 p.m.

Recomiendo a vuestra caridad nuestro carsimo hermano en Cristo, Juan Escoto, de

quien conozco sobradamente su digna vida, su excelente saber, su sutilsimo ingenio y
otras muchas cualidades, en parte, por razn de una larga convivencia comunitaria con l,
y, en parte, por su gran reputacin 5. Con el fin proponerlo para el grado de doctor que
posiblemente se haya realizado hacia la pascua de 1305. De 1306 1307 ya con el grado de
doctor, ense como Regente de la universidad. La famosa disputa sobre la Inmaculada
Concepcin se habra realizado entre los aos 1304 y 1307 durante esta tercera estancia en
Pars. A finales de 1307, fue trasladado a Colonia como Lector principalis 6. Y
posiblemente tambin aqu ejerci el cargo de maestro regente. Esta etapa docente estuvo
matizada por su dedicacin a escribir y ejercer su ministerio; tuvo adems que enfrentar a
los Begardos y los Beguinos. Muere el da 8 de noviembre de 1308, a temprana edad, y sin
saber las causas de ella; por este motivo muchos malintencionados crearon historias con el
fin de descalificarlo como gran telogo y hombre virtuoso y decimos historias ya que
ninguna de ellas cuenta con algn tipo de sustento. Lo que si es constatable es que los
frailes y el mismo pueblo saba que Juan Duns era un hombre brillante y virtuoso y por ello
lo apodaban doctor sutil, doctor mariano, luz del clero.
Luego de muchos aos de andaduras, se le ha negado, por sectores influyentes, el
reconocimiento eclesistico de la santidad. El 20 de marzo de 1993, Juan Pablo II lo
proclam beato.

5
6

MERINO, Op. Cit., Pg..XVIII.

MERINO, Op. Cit., Pg. XVIII.

10

1.2 OBRAS

1.2.1 Obras de Juan Duns Escoto

1. Primer comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Oxford). Conocida como
Lectura. (1300 1301).
2. Segundo comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo (Pars) sus alumnos
hicieron una redaccin a la que se conoce como Reportata parisiensia. (1302
1303).
3. Inicio de la obra llamada Opus Oxoniense y hoy ms conocida como Ordinatio
(Oxford) (1304).
4. Culminacin de la Ordinatio ( Pars) (1305 1307 ).

1.2.2

Traducciones al Castellano 7

2. Beato Juan Duns Escoto. Tratado del primer principio. Madrid: Sarpe, 1985.
3. Duns Scoto. Tratado del primer principio. Traduccin Alfonso Castao Pin.
Buenos Aires: Aguilar, 1955.
4. Guzmn Manzano, Isidoro. Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto:
5. Edicin bilinge de Cuestiones Cuodlibetales: Cuestiones XIII, XIV y XV.
Ordinatio I, d. 3, p. 1, qq. 12; p. 3, qq. 23. Translated by Juan Ortn Garca and
Isidoro Guzmn Translations 15.
6. Manzano. Publicaciones Instituto Teolgico Franciscano, Serie Mayor 33. Murcia:
7. Publicaciones Instituto Teolgico Franciscano and Editorial Espigas, 2000.
8. J. Duns Escoto. Tratamiento sobre el primer principio. Filosofa: revista del
postgrado de Filosofa de la Universidad de los Andes 3 (1991).
9. Juan Duns Escoto. Textos sobre la Inmaculada Concepcin en los textos del B.
Juan Duns Escoto (Lectura III, d. 3 q. 1 Ordinatio III, d. 3 q. 1): Texto del la
edicin crtica, Barnaba Hechich ofm: traduccin de Rafael Sanz ofm. Verdad y
vida 24849 (2007): 21576.
10. Juan Duns Escoto. Cuestiones Cuodlibetales. Edicin bilinge, introduccin,
resmenes y versin de Felix Alluntis. Biblioteca de Autores Cristianos 277.
Madrid: La Editorial Catlica, 1968.
11. Juan Duns Escoto. Dios uno y trino. Edicin bilinge, versin de los padres B.
Aperribay, B. Madariaga, I. de Guerra, F. Alluntis; introduccin general de M.
Orom. Biblioteca de Autores Cristianos 193. Madrid: La Editorial Catlica, 1960.
12. (Contains Ordinatio prol.; Ordinatio I d. 1 d. 2; Tractatus de primo principio).
7

HOFFMANN, Tobias. Duns Scotus Bibliography 1950 to the Present. Disponible en versin HTML en
http://faculty.cua.edu/hoffmann/scotus-bibliography.htm.

11

13. Juan Duns Escoto. Jesucristo y Mara. Ordinatio III, Distinciones 117 y Lectura
III, Distinciones 1822. Direccin, presentacin e introduccin general de Jos
Antonio Merino. Traduccin del texto latino y comentarios de Alejandro
Villalmonte. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008.
14. Juan Duns Escoto. Naturaleza y voluntad: Quaestiones super libros
Metaphysicorum Aristotelis, IX, q. 15. Introduccin, traduccin y notas de Cruz
Gonzlez Ayesta. Cuadernos de Anuario Filosfico Serie Universitaria 199.
Pamplona, 2007.
15. Juan Duns Escoto. Tratado acerca del primer principio. Edicin bilinge, versin,
introduccin y notas por Felix Alluntis. Biblioteca de Autores Cristianos 503.
Madrid: La Editorial Catlica, 1989.

12

2. EL CONCEPTO DE TEOLOGAY FILOSOFA EN EL SIGLO DE JUAN

DUNS ESCOTO

2.1 El contexto socio cultural

Jos Antonio Merino en su obra Manual de filosofa franciscana, considera que el siglo
XIII se caracteriza por ser momento en el que se desarrolla el movimiento urbano, cuyo
logro ser la consolidacin de los gremios y corporaciones; estaramos asistiendo tambin a
la creacin de las universidades, que no eran entendidas como ahora las concebimos sino
ms bien como una asociacin corporativa que tutelaba y defenda sus intereses; estas
asociaciones permitieron el impulso de la cultura de aquel tiempo. Otro de los fenmenos
de gran relevancia en este tiempo, y ser la que marque ste y la historia posterior para la
sociedad occidental, fue la creacin de las rdenes mendicantes; estas nuevas rdenes
surgen y durante su desarrollo, consolidacin y proyeccin marcarn la historia en el campo
religioso, social y doctrinal. Finalmente podra hablarse de la aceptacin de obras
filosficas desconocidas hasta entonces y su respectiva crtica para con la obra de sus
autores.
Valdra la pena resaltar, como lo hace Jos Antonio Merino, para este tiempo que las
universidades se erigen como creaciones originales de la civilizacin occidental medieval
ya que se trata de una agrupacin, adems de marcar una nueva mentalidad, un nuevo
modelo cultural; es por eso por lo que en el siguiente captulo profundizaremos en este
tema de las universidades.

2.2 El contexto de la filosofa en el siglo XIII

En su Obra titulada La filosofa en la edad media; Desde los orgenes patrsticos hasta el
fin del siglo XV, tienne Gilson, nos cuenta . . .una historia tal como se puede apreciar
en sus lneas generales despus de haberla estudiado y enseado durante muchos aos,
seleccionando de sus momentos principales slo aquello que pueda aclarar su sentido
general 8. En esta obra, podemos encontrar un trabajo panormico de lo que es llamado la
filosofa en la edad media y es de gran valor por el hecho de ser desarrollado por un experto
en el tema. Dentro de este desarrollo, el captulo VIII La filosofa en el siglo XIII nos
servir como marco general para contextualizar la razn y la manera cmo Juan Duns

GILSON, tienne. La filosofa en la edad media, desde sus orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XV.
Madrid: Gredos, 2007. p.8.

13

Escoto desarrolla sus aportes en cada uno de los temas y de manera especial, para sus
propuestas no explcitas sobre el tema de la revelacin.
Para tienne Gilson, es el siglo XIII, la poca que se suele denominar como el periodo de
la escolstica tanto para la teologa como para la filosofa; para este tiempo constituir y
para los siglos posteriores, la manera como se desarrolle la enseanza de la filosofa en las
escuelas. La filosofa en este tiempo, poseer la particularidad de un carcter de
uniformidad tanto en el mtodo como en la lengua (y en sta especialmente), ya que ser el
latn, hecho de las traducciones sobre el texto rabe y sobre el texto de los autores griegos.
Es en este tiempo en el que se realizarn los conocidos comentarios a los grandes
maestros de la filosofa. Se asistir tambin a una produccin de muchos comentarios
Entonces se pronunciaron innumerables sentencias, en la libertad de la enseanza oral 9
que por la misma naturaleza de muchos de ellos, nunca las conoceremos, pero es posible
que ejercieran una influencia decisiva sobre los espritus destacados 10. Estos sern de
gran valor para contextualizar la obra escotista.
A estas alturas de la edad media, la influencia de la reflexin filosfica sobre la fe cristiana
est en desarrollo y no se puede dar marcha atrs por ms que algunos como Gundissalvus
y el papa Gregorio IX quisieran desarrollar una teologa exenta de toda ciencia secular . .
. sin mezcla de ficciones filosficas 11 e inclusive de regresar a las artes liberales. Ante la
imposible empresa, los telogos no vieron otro camino mejor que tomar su misma
direccin 12.
Se podra decir, siguiendo a tienne Gilson, que el primer problema esencialmente
filosfico, tratado en este tiempo, lo realiz Felipe el Canciller (+ 1236) en su obra Tratado
acerca de las propiedades trascendentales del ente: la unidad, la verdad y la bondad. En
esta obra, el autor hace gran uso de Aristteles y de los filsofos rabes. Esto indica que de
aqu en adelante, la teologa cristiana no podr esquivar el encuentro con dichos
autores 13.

GILSON, Op. Cit. p. 401.

Ibid., p. 401
11
Ibid., p. 401
12
GILSON, Op. Cit., P. 402.
13
GILSON, tienne. Op. Cit., p. 403.
10

14

2.3 Los filsofos anteriores a la escuela franciscana y sus doctrinas

2.3.1 Guillermo de Alvernia

El primer personaje que encontramos en nuestra indagacin, que hacemos de la mano de
tienne Gilson, es Guillermo de Alvernia, nacido en Aurillac, profesor de Teologa en
Pars y consagrado obispo por Gregorio IX. Muri en 1249; los escritos de l que incumben
a la filosofa son De primo principio (1228), De anima (1230) y De universo (1231-1236).
En su obra se puede notar la posicin de estar entre dos siglos (XII XIII) que expresa en
su reaccin platonizante y agustiniana de esa poca frente al mundo rabe que dicho
siglo no conoci 14. Este telogo filsofo consideraba que no se pueden combatir ideas
que no se conocen bien, so pena de hacer el ridculo o de ser desacertado en sus opiniones
He aqu mi consejo: en materia de filosofa, dirgete siempre y nicamente a los filsofos,
evitando disputas, conflictos y altercados con los incompetentes, sin preocuparte de sus
opiniones, porque stas son como ensueos y delirios 15. Algo que hay que resaltar de este
autor es que es consciente de que para poder dar una respuesta filosfica y poder superarla,
slo es posible siendo filsofo.
Para Guillermo, Dios es absolutamente simple porque l es el esse y como tal, por su
misma naturaleza no puede separarse de la esencia, ni siquiera en la realidad o por medio
del pensamiento; esto le lleva a afirmar que Dios es indefinible, no tiene quididad. Por lo
tanto no se puede nombrarle sino como El mismo lo ha revelado por medio de Moiss
Qui est, esto quiere decir que Dios es el que es, Dios es el ser. En este punto, Guillermo
considera que la nocin de ser alude principalmente a la necesidad de ser (trmino
aviceniano) y no tanto a la actualidad existencial pura; en este sentido se erige como
preludio ms del escotismo que del tomismo, por considerar que con esta nocin de ser
no se llega a Dios en cuanto Dios sino al ser en cuanto ser, trmino que ser utilizado por
Juan Duns Escoto en su indeferencialidad del ser en cuanto ser. Considera tambin que
Dios es el ser por el que todas las cosas son, y no lo que ellas son 16 , es decir, que se
hace una relacin entre el ser divino y la existencia de los seres como una realidad
accidental . . .la nica esencia suprema, que es Dios, es el nico existir por el que todo
existe lo que no impide la diversidad esencial de las cosas tambin se puede decir que
el existir por el que ellas existen no les es esencial, sino sobre aadido. En la doctrina de
Guillermo, se puede notar que Dios ms que dar la existencia, la presta.
En cuanto a su epistemologa, el problema al que se enfrenta es que los conocimientos
universales no pueden ejercer accin alguna sobre el alma debido a que no existen. Lo que
se propone para salvar esta situacin es encontrar una causa realmente activa que imprima
en el alma ya sea los principios generales ya sea las ideas generales. Guillermo afirmar
que el intelecto conoce esos principios generales e ideas generales gracias a que lee en l
(en el intelecto humano como don ntimamente unido y totalmente presente) como en un
14

Ibid., p. 403.
Ibid., p. 404.
16
Ibid., p. 406.
15

15

libro vivo o un espejo productor de formas, estas dos clases de reglas y principios, de modo
que el mismo creador es el libro propio y natural del entendimiento humano. Para
Guillermo, todo viene del interior gracias a las excitaciones que le recibe del exterior y por
la accin interna de la luz divina.
Luego de Guillermo de Alverna, en este tiempo y en el contexto en el que toman
preponderancia las rdenes mendicantes que se posesionan en la ctedra de las principales
universidades de aquel tiempo, pocos nombres que estn asociados a alguien que no sea
mendicante es muy escaso si es que se menciona a alguno. Un caso particular tiene la
segunda figura que estudiaremos a continuacin: Enrique de Gante.

2.3.2 Enrique de Gante

No se sabe la fecha ni el lugar de nacimiento; se sabe que fue maestro de artes y luego de
teologa en la Universidad de Pars desde 1276 a 1292. Sus obras no han sido debidamente
valoradas por el mismo contexto de preponderancia mendicante que le toc vivir; un caso
particular es el de los Servitas que quisieron asumirlo como su maestro para no quedar en
desigualdad a los franciscanos y dominicos cuyas rdenes tenan sus maestros.
Para comprender bien a Enrique de Gante, es necesario tener en cuenta que para l,
siguiendo a Avicena el esquema de la metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser, El
ser para l es aquello que se ofrece de primera intencin al entendimiento humano,
entendiendo que a diferencia de la cosa (lo que se capta) el ser es lo que es o la esencia;
una segunda distincin la hace entre el ser necesario y el ser posible, donde necesario es lo
que es, mientras que los posibles emanan gracias a una serie de actos necesarios, de manera
jerrquica. As, el necesario se distingue analgicamente del posible porque mientras este
es necesariamente posible, el otro se refiere a algo que conviene o puede convenir
naturalmente al ser. Teniendo en cuenta todo lo anteriormente dicho, tienne Gilson,
considera que la metafsica, para Enrique de Gante, tiene que construirse a partir de estas
dos nociones.
Cuando Enrique de Gante construye su filosofa desde un Dios concebido como aquello
que es el mismo ser, no necesitara hacerlo desde lo sensible, pero afirma que . . . es
posible si se quiere, demostrar a Dios partiendo de lo sensible, pero que se llega ms
fcilmente y mejor a esa prueba partiendo de la idea del ser, puesto que, entonces basta
constatar que, por uno de sus aspectos primeros, el ser se presenta como aquello cuya
esencia es idntica a la existencia. 17 Ese ser al que se refiere Enrique de Gante es un ser
indiferente; es algo que comprende todo lo que puede entrar en las categoras, esto es que
se distingue del ser divino. Enrique de Gante evita caer en la univocidad y considera que la
nocin de ser es anterior a la de Dios o a la de criatura. Para hacer la distincin entre el ser
17

Ibid., p. 415.

16

y la criatura, Enrique de Gante dice que Dios conoce primeramente su propia esencia en
s misma; despus, que en el acto por el que la conoce, conoce a toda creatura creable,
segn el ser que tiene en Dios; por ltimo, que conoce el ser que la creatura creable tiene
en s misma en cuanto que este ser es distinto de Dios. 18
Enrique de Gante trata de evitar el enfrentamiento entre ser y esencia y para ello considera
que las existencias dependen de la voluntad divina, teniendo en cuenta que el acto creador
se distingue del ser divino; pero an as, parece que no llega a salir de ese problema, pues
por el hecho de ser una creacin de Dios y de la manera como se haga, no se podra admitir
la distincin entre esencia y existencia.
En su concepcin antropolgica, define al hombre como la unin de dos formas
sustanciales la del cuerpo en cuanto tal y la del compuesto humano; esto servir a Enrique
de Gante para considerar su epistemologa como una realidad abstractiva (cmo lo hara
Santo Toms) pero le aadir que para conocer la esencia intelegible de la cosa,
necesitamos hacer una reflexin que parta de la nocin primera del ser (de manera contraria
a la de la abstraccin) y que prosigue por accin reguladora de la luz divina.
Se afirma que Enrique de Gante estuvo influenciado por Avicena, tambin al parecer habra
sufrido influencia de Santo Toms; sin embrago rescatan los autores que lo estudian, el
haber tomado un camino peculiar, procediendo l mismo por una direccin doctrinal
completamente distinta 19.
Este autor tan peculiar ser quien tenga gran influencia en la filosofa de Juan Duns Escoto,
ya sea para acoger alguna idea de Avicena por medio de l o para refutar alguna de sus
posturas, por considerarlas insuficientes. Deberemos tener en cuenta, como afirma Jos
Antonio Merino, que el interlocutor de Juan Duns Escoto no ser el mismo Toms de
Aquino sino al parecer Enrique de Gante que en algunas de sus ideas desarrolla la doctrina
tomista. La obra de Duns Escoto va a construirse con ayuda de una tcnica filosfica
muy parecida (a la de Enrique de Gante). Diferir sin embargo de la de Enrique de Gante
en muchos puntos; principalmente, sin duda, por el genio personal de su autor; pero
tambin es seguro que difiere, en cierta medida, a causa del corte que entre sus dos
generaciones introdujo la condenacin* del ao 1277. 20
Luego de Enrique de Gante, no se encuentra ninguna sntesis comparable en amplitud a la
suya y que nos sea de gran inters para el desarrollo del tema de la revelacin en Juan Duns
Escoto. Es por eso por lo que terminaremos este recorrido por la filosofa en el siglo XIII y
nos adentraremos a la escuela filosfica franciscana y su aporte peculiar para el tema que
estamos investigando.
18

Ibid., p. 417.
Ibid., p. 418.
El 7 de marzo de 1277, Etienne Tempier, siguiendo las resoluciones de una comisin de telogos
conservadores, condenaba como contrarias a las Escrituras y a la religin cristiana 219 proposiciones, pues
afirmaban que esas proposiciones son verdaderas segn la filosofa, pero no segn la fe catlica y por ello
exista la excomunin para aquellos que las sostuvieran.
20
GILSON, Op. Cit., pp. 418 419.
19

17

2.4 Concepto de filosofa en el siglo de Juan Duns Escoto

Jos Antonio Merino considera que la filosofa escolstica no era, como la filosofa
griega, una investigacin autnoma que justifique y fundamente la propia independencia
crtica y el comportamiento autnomo moral frente a cualquier doctrina o enseanza 21 La
filosofa estaba, de alguna manera, determinada en sus manera de proceder y los contenidos
que desarrollaba por los datos de la fe revelada y la tradicin religiosa. Teniendo en cuenta
esta realidad, podemos considerar que por el mismo hecho de estar determinada por el
contexto de fe (por la revelacin), la escolstica se caracterizar por poseer un sentimiento
de trascendencia, por desarrollarse en sus reflexiones desde una realidad que no es
inmanente o por lo menos no se considera como realidad slo aquello de que nos dan
noticia nuestros sentidos sino de una realidad trascendente y por ello para los pensadores de
este tiempo, existe una realidad teolgica pero con la peculiaridad que est encaminada a
servir de presupuesto para el desarrollo de la teologa. Segn Jos Antonio Merino, se
podra considerar que se trata de un filosofar dentro de la fe. Al parecer la razn de este
modo de proceder se debe a la preponderancia de la fe en todos los mbitos de la realidad
medieval y de la visin unitaria que el Medioevo tena de los grandes temas: Dios, hombre
y mundo, donde no poda haber divorcio entre la fe y la razn.
La filosofa en el siglo de Juan Duns Escoto se podra decir es la reflexin sistemtica y
coherente de conceptos filosficos que tratan de explicar los grandes temas: Dios, hombre y
mundo, desde presupuestos y conceptos filosficos. Se trata de alguna manera tambin de
reflexionar sobre las afirmaciones filosficas desde los presupuestos de la fe para que sta
sea una manera racional de entender la revelacin de Dios.

21

MERINO, Op. Cit., p. XV.

18

3. EL PROBLEMA DE LA UNIVERSIDAD EN LA EDAD MEDIA Y LA

CONTROVERSIA DE LOS MENDICANTES CON LOS DIOCESANOS
Todo hombre por naturaleza desea saber
Metafsica, Aristteles. Libro I.

Los historiadores nos cuentan que cuando Carlomagno hace efectiva la reorganizacin
medieval de las escuelas (S. IX), sta signific no slo un hecho poltico o cultural de la
poca sino y sobre todo el final de la cultura llamada pagana y el surgimiento y
consolidacin de nuevas instituciones educativas organizadas y dirigidas por la Iglesia.
Este hecho marca inevitablemente el inicio de una nueva cultura.
Sabemos que antes de las universidades existan las denominadas Escuelas monacales,
aquellas que funcionaban anexas a una abada; las escuelas episcopales, aquellas que
funcionaban anexas a una catedral; y finalmente las escuelas palatinas que funcionaban
anexas a un palacio.
Es en el siglo XIII cuando la escuela se configura como lo que en ese tiempo se llamaba
universidad y que, como decamos ms arriba, fue un producto propio y original de la edad
media. Es por ello por o que M. de Wulf, citado por Giovanni Reale en su Historia del
pensamiento filosfico y cientfico tomo I, dice que la antigedad y el oriente no
conocieron esas entidades corporativas, esas libres asociaciones de maestros y de alumnos
con sus privilegios, sus programas establecidos, sus diplomas, sus grados que
constituyen las universidades medievales.
Cuando los medievales se referan a Universidad, lo hacan no a una institucin de
educacin sino ms bien a una asociacin corporativa que velaba por los intereses de un
cierto grupo de personas con categora especial. Al igual que suceda en los distintos
oficios, las gentes del saber procedieron a agruparse para defender sus intereses en las
correspondientes corporaciones o universitates a las que comnmente se les denominaba
con el nombre de estudios 22. Entre estas universidades se pueden distinguir dos tipos
como son la espontneas que son producto de la evolucin histrica y las creadas que son
producto de alguna autoridad poltica o eclesistica.
La primera universidad habra sido espontnea ya que tuvo como su origen los colegios de
juristas y que se independiz de ella: es la universidad de Bolonia que se convirti en un
importante centro de estudios jurdicos; la enseanza estaba en manos de Doctores Legum
que tenan la potestad de otorgar licencia de enseanza con valor universal. La segunda
universidad habra sido la Universidad de Pars, que se caracteriz por ser una de las
universidades que marcar la historia por ser modelo para las dems universidades; esta
22

MITRE FERNANDEZ, Emilio. Historia del cristianismo II en el mundo medieval. Editorial TROTTA:
Madrid, 2006. p.358.

19

universidad cont con el apoyo eclesistico (con la bula Parens Scientiarum) que es
considerada como Autntica carta magna de la universidad parisina integrada por
cuatro facultades: Artes, Decretos, Medicina y Teologa. . . 23. Otras de las primeras
universidades tambin espontneas son Oxford y Montepelier.
Entre las universidades creadas, podemos mencionar las espaolas como Palencia,
Salamanca y Valladolid; en Italia, la universidad de Npoles (creada por voluntad de
Federico II), y la Universidad de Tolouse en Francia.

3.1 El enfrentamiento entre los maestros seculares y los regulares

Entre los primeros conflictos que tuvo que asumir el surgimiento de las universidades fue
el de los privilegios que se exigan por parte de las universidades y sobre todo por los
problemas que acarreaban el hecho de responder por los salarios, alojamiento y
manutencin de alumnos y estudiantes, que muchas poblaciones vean con preocupacin.
Uno de las consecuencias de esos conflictos que trajo consigo el surgimiento de las
universidades y todo lo que ello implica, es la denominada controversia de los mendicantes
y los diocesanos.
Los mendicantes, por el mismo gnero de vida comunitario que deban llevar, tenan
dificultades con la disposicin de todo el tiempo para la universidad y por ello, se les acus
de querer vivir al margen de los estatutos del centro; la otra acusacin fue directa contra
los franciscanos en el cuestionamiento sobre su fidelidad al espritu del fundador y su
aparente contradiccin, pues el espritu del fundador haba estado marcado por un
notable desapego al mundo de los estudios en beneficio de una vida sencilla e
itinerante 24. A estos cuestionamientos, en su biografa oficial, San Buenaventura, procura
evitar la interpretacin directa de esos pasajes de la vida del santo; sin embargo la crtica, a
este respecto, ante la entrada de los miembros de la orden franciscana al mundo acadmico
sera la frase lapidaria de los que no estaban de acuerdo Pars ha destruido Ass, expresa
la polmica contra la incursin franciscana a la academia.
Esta polmica fue acrecentndose cada vez ms y las crticas contra los mendicantes
radicalizndose, en especial por el apoyo que reciban por parte de las autoridades
gobernantes, como es el caso de Alejandro IV con su apoyo a los mendicantes.
La voz que se erigi como adalid de la polmica contra los regulares fue la del cannigo
Guillermo de Saint- Amour, quien hara la crtica en su tratado titulado Los peligros de los
23
24

MITRE, Op. Cit., p. 359.

MITRE, Op. Cit., p. 360.

20

tiempos nuevos y en el que denunciaba el modo de proceder de los mendicantes . . .

denunciaba a los pseudoprofetas de los nuevos tiempos, criticaba su forma de entender la
pobreza como contraria al buen orden de la sociedad y consideraba escandaloso que
gentes de las rdenes religiosas se comprometieran en los asuntos del mundo. 25 En este
tiempo la balanza estuvo de parte de los mendicantes y por las constantes crticas que
hiciera Guillermo de Saint Amour contra Luis IX, protector de los mendicantes, le cost
que el papa Alejandro IV le privara de su cargo, lo cual trajo como consecuencia el camino
del exilio.
En torno al desarrollo de esta polmica, tambin se erigir el problema de la infiltracin de
las doctrinas joaquinistas en la orden Franciscana que proponan una observancia ms
estricta de la Regla franciscana sine glosa; en el debate acadmico el peligro debido a la
posible divisin interna en la Orden, pues haba dos corrientes o tendencias de
interpretacin de la regla. Unos decan que no se debera hacer interpretacin alguna a la
regla dejada por San Francisco de Ass: la regla sine glosa a la letra, Estos fueron los
llamados espirituales; mientras que otros entendan que se deba entender razonablemente
aquello que San Francisco haba querido que los frailes cumplieran de la regla, estos
entendan el sine glosa de manera razonable. La cuestin fue resuelta gracias a San
Buenaventura, siendo general de la orden de los frailes menores.

25

Ibid., p. 362.

21

4. LA INTUICIN DE VIDA DE SAN FRANCISCO DE ASS COMO FUENTE

PARA LA SISTEMATIZACIN DEL PENSAMIENTO FRANCISCANO

4.3 La espiritualidad de Francisco y los estudios en la Orden

Al hermano Antonio, mi obispo, el hermano Francisco: Me
agrada que ensees la sagrada teologa a los hermanos, a
condicin de que en su estudio, no apagues el espritu de la
oracin y devocin, segn se afirma en la regla. 26

Cuando nos acercamos a la espiritualidad del santo de Ass, podemos constatar su

desconfianza hacia los estudios por ver en ellos el peligro de alejarse de la forma de vida
que el Seor le haba mostrado; adems de considerar que no era til para la vivencia
del amor. Esa primera actitud de desconfianza se atenu en la medida en que fue
constatando que la espiritualidad fundamentada en el amor no impide o anula la forma de
vida sino que por el contrario descubre que puede ser una gran ayuda para la vivencia de
ella. Para Francisco, lo que los frailes deben buscar no es la acumulacin de ciencia sino la
bsqueda de la sabidura, por ello podemos encontrar en su testamento: Debemos honrar y
venerar a todos los sabios de Dios, como a hombres que nos dan espritu y vida. Francisco
accede a que los frailes estudien y enseen teologa siempre y cuando, como le escribe a
San Antonio no apaguen el espritu de oracin y devocin al cual las dems cosas
temporales deben servir.
Una vez aprobados, con todas las recomendaciones de Francisco, los estudios y la
enseanza en la Orden, segn nos cuenta Friedrich Wetter, para el ao 1250 haba ya ms
de 30 escuelas de la orden y los frailes descollaron entre los maestros ms clebres; cabe
anotar que la espiritualidad fundamentada en Francisco hizo que no se sucumbiera al
peligro de alejarse de lo que el Seor le haba inspirado vivir sino que supieron combinar
una gran sabidura con una profunda piedad y sencillez.
Hacia el ao 1236 Alejandro de Hales entr en la Orden Franciscana siendo ya maestro.
Esto permiti que la orden tuviera, por primera vez, una ctedra en la universidad de Pars.
En esta Universidad destac particularmente Buenaventura. En 1229, los frailes erigieron
un estudio propio; siendo su primer maestro, Roberto Grosseteste, que proceda del clero
secular; con toda su historia de vida, marca su sello en esta escuela con los siguientes
rasgos esenciales: Estudio de la Biblia, estudio de la lengua griega e instruccin matemtica
y fsica. En Oxford, el estudio franciscano se desarroll rpidamente hasta llegar a ser la
escuela ms importante de esta universidad, y adems de la ms influyente de los
franciscanos.
26

GUERRA, Jos Antonio. San Francisco de Ass. Escritos y documentos de la poca. BAC. Madrid, 2003.
p.87.

22

Friedrich Wetter, siguiendo el orden cronolgico, distingue tres escuelas franciscanas: La

antigua escuela franciscana, estara representada por la primera generacin, todos aquellos
frailes contemporneos a Buenaventura: Alejandro de Hales, Rogelio Bacon; se caracteriza
por estar influenciados por la doctrina agustiniana: Materia espiritual, rationes seminales,
pluralidad de formas, conocimiento bajo la luz increada, carcter substancial [no
accidental] de las potencias del alma 27 La escuela franciscana intermedia, representada
por los frailes telogos posteriores a Buenaventura hasta Juan Duns Escoto: Guillermo de
Ockam y Ramn Lull. La moderna escuela franciscana, cuyo representante mximo es
Duns Escoto y por ello a esta tercera escuela se le llama escotista. Se caracteriza por tener
en gran estima a Aristteles y a Avicena. Se destac por crear un sistema original. Se
considera que Juan Duns escoto fue el punto ms alto y final de la escuela franciscana;
luego de l no se ha conocido un fraile que haya alcanzado el nivel de aquellos que hicieron
la escuela franciscana que hasta nuestro tiempo pueda tener incidencia.

4.4 Caractersticas del pensamiento franciscano

Los frailes que incursionaron en la academia, desarrollaron su pensamiento desde su forma
de vida y su espiritualidad. Tres caractersticas del que se podra llamar el cdigo
gentico del pensamiento franciscano, que lo determina y le hace ser lo que es y podra
lograr:
1. La filosofa franciscana no es una filosofa de las cosas: las usa como medios
para alcanzar mejor clarificacin de lo que es el hombre; es una filosofa para
mejor vivir y mejor relacionarse: El pensamiento franciscano supera el
pensamiento subjetivista, que se caracteriza por el dominio de la razn y del
intelectualismo, como se manifiesta en las diversas formas del idealismo 28. Es
por ello por lo que es un pensamiento fresco, actual, luminoso, no se queda en lo
esttico de la razn por la razn sino que razona para poder encontrar una
realidad mucho ms profunda que solo la razn; busca al ser humano en relacin
y para la relacin.

2. El pensamiento teolgico filosfico franciscano no se elabora slo con la

especulacin, desde principios puramente racionales y abstractos; por su misma
razn de ser y de su nacimiento como escuela, su centro desde el cual se
desarrolla: Francisco de Ass, nace, se potencia y madura desde una experiencia
vivida y compartida; por ello slo se podr comprender y aprehender desde esa
realidad de experiencia personal y comunitaria. La escuela franciscana no parte
27

WETTER, Friedrich. Teologa de los franciscanos. En:

http://www.mercaba.org/Mundi/3/franciscanos_teologia_de_los.htm. 17 de julio de 2008. 02: 35 p.m.
28
MERINO, Jos Antonio; MARTNEZ FRESNEDA, Francisco. Manual de teologa franciscana. BAC:
Madrid, 2003. Pg. XVII.

23

de datos especulativos y no los elabora solo con la razn hacindolos abstractos

y ridos. Lo que hace esta escuela es partir de la experiencia y por ello para ella
no ser posible hacer teologa especulativa sino teologa que parte de la
experiencia de Dios que se da de manera personal y comunitaria, en la
fraternidad. No se debe olvidar que el franciscanismo primordialmente es
vivencia, pero al ser vivencia compartida se vuelve convivencia, que se
caracteriza no solo por su elevada sublimidad sino por su maravillosa
sencillez. 29
3. El pensamiento franciscano tiene una realidad que subyace a sus palabras
porque no nace slo desde las palabras y la especulacin sino desde la vida y la
reflexin; esta realidad hace que no sea un pensamiento que se agote en un
contexto determinado sino que sea siempre motivador y actual. Cabe aqu
aquello que afirma el filsofo madrileo, citado por Jos Antonio Merino, que,
profundizando en el pensamiento franciscano, gratamente se encuentra con que
no es contemporneo, pero s lo expresa lo que el pensamiento precisa para ser
pensamiento y para ser actual y se refiere justamente a la vida como vivencia y
como proyecto.
4. No es el pensamiento pensado de los escritores franciscanos el que forma y
conforma el contenido o estilo del pensamiento pensante franciscano 30. Esta
afirmacin de Jos Antonio Merino nos lleva a lo profundo de los cimientos
franciscanos: el pensamiento franciscano nace y se desarrolla desde la
convivencia, desde la vida en fraternidad y por ello nunca se agotar en lo que se
pueda escribir; es ms, no se podr escribir lo suficiente que pueda agotar esa
vivencia fraterna en la que el centro es Cristo hermano e Hijo de Dios que
fortalece esa fraternidad. El pensamiento franciscano slo podr ser entendido si
la reflexin lleva a la vivencia y esa misma vivencia hace que se pueda seguir
reflexionando. El pensamiento franciscano no podr parecerse nunca a sistemas
con vocacin a ser elevado a estatuas para recordar y luego dejarlo en el
recuerdo; el pensamiento franciscano siempre tendr actualidad porque ser
reconocido al forjarse en la comunidad, se nutre en ella y desde ella se despliega
y remonta a sistema elaborado. Se trata de una dialgica de todos esos elementos
que lo conforman.

29
30

MERINO y MARTNEZ FRESNEDA, Op. Cit., p. XVI.

MERINO y MARTNEZ FRESNEDA, Op. Cit., XVIII.

24

5. UNA ESCUELA FRANCISCANA?

Lo que pareca necio para los ojos del mundo, se

convirti en piedra angular para la historia de la
humanidad.

La irrupcin de la figura de Francisco de Ass en la historia de la humanidad ha sido de

gran trascendencia; tanto as que un escritor lo llamar El santo del milenio; no se puede
eludir la presencia y el impacto de Francisco en nuestra sociedad actual; l que se llamaba a
s mismo idiota e ignorante dio un impulso de gran magnitud a todo un nuevo
movimiento evanglico dentro de la cristiandad. Este impulso fue tan grande que perme
todos los mbitos de la sociedad de aquel tiempo. Cuando los franciscanos llegan a Pars
con el afn de testimoniar a Jesucristo pobre y crucificado, se encuentran con nuevos
mbitos en los que seguir testimoniando y estudian porque estn all. Cabe resaltar que
ellos no buscan los estudios, se encuentran y lo ven como un campo donde realizarse como
frailes. Lo sorprendente aqu es que con quien convivan simples y letrados, se creara y se
articulara una autntica escuela de pensamiento, que es solidaria con los temas tratados
en las dems escuelas de su tiempo, pero que es singular y diferente en el modo de
hacerlo. 31
La orden franciscana se vio enriquecida con el ingreso de grandes maestros de elevado
renombre, los cuales llevaron a que la Orden desarrollara una actividad intelectual
requerida como la de aquel tiempo. El temor de Francisco, al inicio de esa efervescencia,
habra sido que ello llevara a la Orden a perder el camino de la vida evanglica. Pero como
afirmbamos anteriormente, la huella del Santo de Ass en la forma de vida de los frailes no
permiti que tal temor se actualizara sino que adems de no perderse el camino, se crearon
nuevas maneras de responder, desde la espiritualidad franciscana, a los grandes temas del
mundo acadmico, espiritual y teolgico de aquel tiempo y desde esa nueva manera de
responder ser distinta de las dems La misma poca, de intensa fecundidad especulativa,
ha conocido tambin otras direcciones doctrinales, donde se encuentran ciertamente obras
maestras 32.
Antonio Merino, hablando de los grandes Maestros de la Orden franciscana, afirma que al
ponerse en contacto con ellos, es posible vislumbrar un entronque comn y una manera
peculiar de cmo ven, interpretan y valoran la vida y los problemas existenciales. Esta
constatacin lo lleva a afirmar que es posible hablar de una verdadera escuela franciscana,
pues al tener una manera peculiar de tratar los mismos temas que se trataba en ese contexto,
no se hace de la misma manera o criticndola, sino visualizando e interpretando los grandes
problemas existenciales como Dios, el hombre, el mundo, la historia, etc. articulados en una
31

MERINO y MARTNEZ FRESNEDA, Op. Cit., p. XV.

P. Vignaux, citado en: ANTONIO MERINO, Jos y MARTNEZ FRESNEDA, Francisco. Manual de
teologa franciscana. BAC: Madrid, 2003. Pg. XVI.

32

25

metafsica y epistemologa especficas. Se trata de una verdadera escuela porque en ella

podemos ver unas peculiaridades que la hacen distinta las grandes escuelas de aquel tiempo
e inclusive de nuestro tiempo. Lo que le permite ser escuela es que tiene como base y
sustento de toda su actividad, la espiritualidad de Francisco de Ass: El pensamiento
filosfico-teolgico de los maestros franciscanos posee plena coherencia en la elaboracin
y estructuracin de un sistema cosmovisional, en sintona con los principios clave del
franciscanismo. 33.
Juan Duns Escoto es heredero de la tradicin intelectual franciscana y por ello al formular,
aunque de manera peculiar sus propuestas tericas, responde desde su identidad
franciscana y desde los fundamentos cognoscitivos de su contexto intelectual; ya sea para
confrontarlo o para fortalecer un pensamiento.
La Escuela franciscana se vio fortalecida con el aporte de grandes maestros que la fueron
configurando con propuestas novedosas y slidas frente a temas de suma importancia en el
contexto medieval: Dios, hombre, mundo. Al acercarnos al tema de la revelacin en Juan
Duns Escoto, debemos tener en cuenta los presupuestos de la escuela franciscana y los de
los filsofos y telogos que entraron en dilogo con l o, mejor dicho, que l entr en
dilogo con ellos; y podremos entender de mejor manera su propuesta frente al tema que
nos convoca, que es el de la revelacin.

33

MERINO y MARTNEZ FRESNEDA, Op. Cit., p. XVII.

26

6. LA FILOSOFA Y LA TEOLOGA ESCOTISTA

6.1 La Filosofa escotista

6.1.2

Objeto de la fsica

Juan Duns Escoto, realiza su clasificacin de las ciencias desde el presupuesto de que
cuando una ciencia demuestra la existencia de algn objeto, significa, ipso facto, que
este objeto lo es de otra ciencia 34. Para l, el objeto de una ciencia constituye la esencia
de la misma ciencia. Es por ello que lo que dos ciencias no podrn poseer una mismo
objeto, so pena de que una de ellas sea una ciencia por analoga o no tenga razn de ser.
Valdra la pena en este punto, antes de aclarar el objeto de la filosofa y el objeto de la
teologa, tener en cuenta la diferencia entre el objeto de la fsica y el objeto de la metafsica.
En cuanto a la fsica, debemos decir que su nota caracterstica es el movimiento, no porque
ste sea su objeto sino porque todo objeto fsico comporta movimiento en s mismo, est
esencialmente afectada por la movilidad 35. En este sentido, es cierto que si damos
cuenta de ese movimiento, llegando hasta su ltima razn, estaremos en el camino de
descubrir el objeto de la fsica. En este sentido, Miguel Oromi, en su Introduccin a las
obras del doctor sutil, afirma que el objeto primero de la fsica es el ser fsico: La
esencias fsicas tal como nos la ofrece la abstraccin de nuestro entendimiento al
considerar la naturaleza, esto es, en cuanto afectadas esencialmente por el movimiento.
En esta categorizacin, por su misma naturaleza abstractiva, debemos decir que son objetos
formados por el proceso abstractivo de lo existente y captable por los sentidos.
Teniendo en cuenta lo anterior, se tiene que afirmar que al objeto de la fsica comporta
necesariamente la existencia fsica de lo que es objeto de la abstraccin.

34

APERRIBAY, BERNARDO; DE MADARRIAGA, Bernardo; DE GUERRA, Isidro y ALLUNTIS, Felix.

Obras del Doctor Sutil, JUAN DUNS ESCOTO. Madrid: BAC, 1960. P. 23.
35
Ibid. p. 24.

27

6.2.2

Objeto de la metafsica

Teniendo en cuenta que pro statu isto*, el ser humano conoce abstractivamente el objeto de
la metafsica; tendra que ser un objeto que no sea fsico o afectado por la realidad del
movimiento; en este sentido, la primera solucin estara en el gnero de un conocimiento
analgico, que sea formado por analoga al conocimiento fsico; en este sentido, como
afirma Miguel Oromi, habra que afirmar que la metafsica sera indiferente y por ello se
sita entre la fsica y la teologa.
Juan Duns Escoto afirma, como telogo, que en realidad se dan otras esencias concretas
que no forman parte del gnero de lo fsico y que no pueden ser abstradas por nuestro
intelecto. All Juan Duns Escoto afirma que nuestro intelecto no se limita a conocer slo
abstractivamente sino que, por su misma naturaleza real, el ser humano puede conocer todo
lo que tenga la categora de ser. La manera de conocer estas esencias sera posible porque,
mientras en la abstraccin, conocemos el ser en cuanto aplicable a lo fsico por abstraccin,
las esencias en s mismas son esencialmente neutras, es decir, que son indiferentes para lo
fsico como para lo no fsico. Para Duns Escoto, el objeto de la metafsica son esas esencias
metafsicas indiferentes.
Con esta perspectiva, Juan Duns Escoto abre la posibilidad del conocimiento. Mientras que
los filsofos, consideran necesariamente la existencia de un primer motor inmvil como
esencia primera, los telogos, consideran que Dios (o esencia primera), no est determinado
por ser creador o no serlo para ser lo que es.
Valdra la pena considerar que la metafsica, desde la postura de Juan Duns Escoto, sera la
ciencia que media entre la fsica y la teologa, en cuanto que tiene como objeto a aquel ser
que es indiferente de ser fsico o teolgico.
Considerando todo lo anterior, citando a Miguel Oromi, tendramos que decir:

El concepto de ser, que bajo sus diversos aspectos, es el presupuesto de

toda ciencia, tomado en s mismo en cuanto expresa simplemente la entidad
como tal, en s misma neutra y unvoca, es el objeto primero de nuestro
conocimiento cientfico, y, por lo tanto, el objeto propio y adecuado de
nuestro entendimiento y, consiguientemente, el objeto primero propio y
adecuado de la ciencia primera: la metafsica 36.
Habiendo hecho esta distincin entre el objeto propio de la fsica y el de la metafsica, nos
corresponde ahora, tratar sobre el objeto propio de la filosofa y de la teologa, como
presupuesto para desarrollar el tema de la revelacin en una y otra.

*Estado actual del ser humano, es decir su realidad temporal de finitud y contingencia.
36
Ibid., p.30.

28

6.2.3

Objeto de la filosofa

Debemos tener en cuenta, que, a diferencia de la manera de desarrollar el pensamiento

filosfico en Grecia, la poca medieval no da absoluta primaca a la razn como nica
herramienta para pensar filosficamente; es por lo que Juan Duns Escoto, como dice Jos
Antonio Merino, siguiendo en la misma lnea general de su contexto, no construye un
sistema de la razn pura sino lo que hace es analizar una experiencia de la razn separada
de la fe y encuentra ah luces y coherencia, pero tambin sombras, incertidumbres y lmites.
La filosofa tiene por cometido la evidencia racional de su objeto y urge a la adhesin del
entendimiento. . . La filosofa es evidencia de principios y coherencia de conclusiones. . .la
filosofa tiene por objeto formal los primeros principios 37. Esta afirmacin de Jos
Antonio Merino nos permite aclarar que el objeto de la filosofa, como lo considera Juan
Duns Escoto, de los paganos, sera el ser en cuanto principio de la realidad; es decir, que
no se trata del ser en cuanto ser, que es el objeto propio del intelecto humano, sino del ser
en cuanto principio, en cuanto bsqueda de los primeros principios, pero siempre y cuando
tenga relacin con lo fsico.
Se podra confundir el objeto de la fsica con el de la filosofa, pero la diferencia sera que
lo fsico desarrolla su actividad desde lo que puede conocer positivamente; mientras que la
filosofa trasciende ms que esos datos que nos proporcionan los sentidos y busca los
primeros principios; pero, a decir de Juan Duns Escoto, Los filsofos paganos creen en la
autosuficiencia de la naturaleza y niegan la perfeccin sobrenatural, es decir, que si bien
trascienden lo suficiente como para que su objeto sean los primeros principios, no
trascienden lo suficiente como para llegar al ens in quantum ens; y la razn sera por no
haber tenido en cuenta la revelacin.

37

MERINO, Op. Cit., p.11.

29

6.3 La teologa escotista

6.3.1

Objeto de la teologa

Se considera que Juan Duns Escoto, al hacer nfasis en el desarrollo de la metafsica, lo

hace en virtud de salvar los fundamentos de la ciencia teolgica como tal. Al buscar el
objeto propio de la teologa, debemos partir diciendo que el ser humano pro statu isto slo
puede conocer abstractivamente; por ello, nuestra teologa, como afirma Miguel Oromi:

a diferencia de la del bienaventurado, no puede tener otro fundamento

humano que el concepto de ser de nuestra metafsica, tal como lo entiende
nuestro entendimiento natural gracias a lo que sabemos por la revelacin,
esto es, tal como lo descubre el telogo; y este concepto de ser, es unvoco in
quid a Dios y a las criaturas, es decir, esencialmente o en la lnea esencial
no existencial o fsica -, se predica en sentido idntico 38.

El telogo, cuando hace teologa, deber tener en cuenta que el concepto de ser que
desarrolla, no es el mismo que el del filsofo, pues, como dice Miguel Oromi, Duns
Escoto habra considerado que la filosofa de los primeros filsofos y de aquellos que los
siguieron no fue ms que una fsica. En este sentido, al ser la revelacin aquello que
permite la creacin de la ciencia teolgica, o, mejor dicho al haber reflexionado sobre el
hecho revelado, el ser humano se dio cuenta de que hay realidades que superan lo que
podemos observar, que existen realidades ms all de lo fsico que sin la revelacin no
habran sido posibles.
Para Juan Duns Escoto, el objeto de la teologa sera ese ser in - diferente de la metafsica
especificado en el ser infinito, que no viene por la fsica sino gracias a la revelacin que
nos proporciona el concepto de infinito. Ese ser del que parte la misma teologa, cuando
habla del ser de Dios, necesita adems de la revelacin, que nuestro entendimiento, forma
a base de las criaturas conceptos unvocos que, respaldados por el concepto unvoco del
ser, se atribuyen a Dios en su mxima perfeccin. 39

38
39

APERRIBAY; DE MADARRIAGA; DE GUERRA y ALLUNTIS, Op.cit., p. 76.

Ibid., p. 78.

30

7. LA REVELACIN EN JUAN DUNS ESCOTO

7.1 La revelacin segn la concepcin filosfica de Juan Duns Escoto

Juan Duns Escoto, teniendo en cuenta que, pro statu isto, el ser humano conoce
abstractivamente y que el objeto propio del entendimiento es el ens in quantum ens. En el
prlogo al Comentario a las sentencias, primera parte, cuestin nica, se pregunta si es
necesario revelar sobrenaturalmente al hombre, en este estado, doctrina especial
inaccesible a la luz natural de la inteligencia 40. Ante esta pregunta, el mismo doctor sutil
considera que no es necesario al hombre una revelacin sobrenatural que sea inaccesible a
la luz natural de su potencia intelectual; afirma que per se el ser humano tiene capacidad
de conocer el ens in quantum ens. En caso de no ser as, estaramos ante el hecho de una
potencia no adecuada al objeto y excedida por este.
Aunque el objeto propio del intelecto sea el ens in quantum ens, es decir, que todo lo que
sea ser, en el estado presente pro statu isto, los sentidos no necesitan captar conocimiento
sobrenatural pues no lo necesitan; si esto es as, el entendimiento tampoco lo necesita
porque no forma parte del desarrollo de su naturaleza actual. El hecho de que no necesiten
esa potencia del entendimiento, no significa que no sea necesaria sino que no es adecuada
por el estado actual del ser humano.
En la concepcin filosfica de Juan Duns Escoto, la revelacin, entendida como aquella
autodonacin de Dios, no es posible porque aquellos filsofos que no conocieron la
revelacin de Dios por medio de su Hijo hecho carne, llegaron a un nivel de concebir el ser
en cuanto primer principio, primer motor, causa primera o principio incausado. La
capacidad abstractiva abstractiva del ser humano lo lleva hasta las cumbres del
conocimiento en la cual ya no encuentra sino preguntas que lo llevan cclicamente a nuevas
preguntas hasta el infinito.
El conocimiento abstractivo en el que se fundamentan los filsofos permita el
conocimiento de los fundamentos de la realidad; este tipo de conocimiento al ser el
fundamento de todo tipo de conocimiento, segn Juan Duns Escoto, sera limitado en
comparacin de aquel que nos proporciona la automanifestacin de Dios como
manifestacin de la plenitud de todo lo creado.
Los filsofos habran llegado a un punto culmen en el que, por haberse perdido de la
revelacin de Dios, consideraban que no es necesario ningn conocimiento sobrenatural;
inclusive habran considerado que en virtud de las causas naturales habran alcanzado todos
los conocimientos que les son necesarios; la razn abstractiva sera la nica capacidad para
conocer los fundamentos de "lo fsico" como fundamentos del ser, estaran determinados
por este tipo de conocimiento.
40

Ibid., p.9.

31

Para Juan Duns Escoto:

"La visin racionalista pagana, fundada sobre la validez universal de los

principios lgico - metafsicos, se revela intrnsecamente frgil en el
conocimiento y muy limitada en la comprensin de la existencia de Dios y del
hombre. La razn sola tiene muchas limitaciones que no podr superar sin la
ayuda de la fe ". 41

La realidad toda no es slo racional; la realidad tiene un elemento distinto del que puede ser
captado con la pura razn; en este sentido, la razn por s sola se muestra limitada para
conocer la realidad porque sta la desborda debido a su misma naturaleza; pareciera que le
es suficiente en cuanto es capaz de captar las realidades y encontrarles su fundamento; sin
embargo, se muestra limitada porque no es capaz de aprehender toda la realidad y sus
fundamentos ms intrnsecos.
La filosofa, al tener por cometido la evidencia racional de su objeto y urgencia por la
adhesin del entendimiento, se pierde de realidades que no entran por su naturaleza en ese
mbito de conocimiento, por lo menos por nuestro estado actual, porque esta incapacidad
no es total porque somos capaces de conocer al ser en cuanto ser, es decir, que tenemos la
capacidad de todo tipo de conocimiento.
Debemos tener en cuenta en este punto que, como bien lo dice Jos Antonio Merino:

Escoto no descalifica ni desvirta la razn, sino que la ve y la considera en el

estado actual, es decir, en el homo viator, en cuanto ser frgil y limitado. An
reconociendo que el entendimiento, en el estado de su originaria integridad,
podra conocer muchas verdades, este filsofo subraya que el hombre histrico,
como se encuentra ahora, conserva la vocacin y la tensin a la verdad en toda
su plenitud. 42

41
42

MERINO, Op. Cit., p. 11.

Ibid., p. 12.

32

Juan Duns Escoto no niega en ningn momento que el ser humano sea capaz de desarrollar
conocimiento cientfico y filosfico vlido y productivo; lo que si quiere poner en
evidencia es que la revelacin de la realidad para el filsofo y el cientfico se muestra
limitada vindolo desde una perspectiva de totalidad; esto no quita que ese tipo de
conocimiento sea de gran valor sino lo que se quiere enfatizar es que si se desea buscar la
verdad en cuanto verdad plena, estas ciencias se muestran limitadas porque necesitan de
una revelacin de la realidad no slo desde lo que se ve sino desde sus fundamentos y estos
fueron dados porque el mismo Dios, el fundamento de toda la realidad, se nos mostr y se
revel para poder conocer y amar ese fundamento.
Juan Duns Escoto nos lleva a tener una actitud de resignacin de los lmites de la razn
humana. Pero invita tambin a superar la desesperacin resignada, porque el hombre
dispone siempre del suplemento de la fe. 43No se puede afirmar que haya un desprecio de
la revelacin como realidad que se muestra al entendimiento "pro statu isto" desde las
categoras de la inteligencia abstractiva; lo que s podemos vislumbrar es que esa revelacin
es limitada en cuanto es revelacin de conceptos desde la abstraccin, ya que la verdadera
revelacin de la plenitud de la realidad est en Dios mismo que se da a conocer. Si slo nos
quedramos en la revelacin desde la filosofa, estaramos limitados a la inmanencia y
nuestra existencia sera aqu y ahora, sin esperanza ni trascendencia, llegara a ser absurda y
limitada.
Por la razn natural no es posible demostrar los atributos esenciales de Dios; esto se debe a
que la revelacin en los filsofos no es una revelacin plena de Dios sino una revelacin de
categoras que podran llevarnos a lo que es Dios; sin embargo, eso que los filsofos
pueden conocer se plenifica y se clarifica con la revelacin de Dios; pues, gracias a ella, lo
que el filsofo vislumbraba en la sombra con incertidumbre, se ve claramente porque se le
puede ver tal cual es y esto se da gracias a la fe.
La existencia de Dios puede ser demostrada por la razn. Juan Duns Escoto considera que
aunque Dios no puede ser conocido "pro statu isto", por medio de la razn y desde la
elaboracin por tres vas en la eficiencia, la finalidad y la eminencia, es posible demostrar
la existencia de un primero. Juan Duns Escoto no parte de la necesidad de un ser sino de la
posibilidad de un ser producible. Se pregunta si algo puede ser producible. Ante esto
considera que hay tres posibilidades: por s mismo, por la nada o por otro; de estas tres
posibilidades, dos son absurdas porque ninguna cosa puede producirse a s misma y menos
que la nada sea causa de algo; queda la posibilidad de que sea producido por otro, hasta
llegar a un efectivo que no sea efectible, es decir, que sea totalmente incausado.

43

MERINO, Op.cit., p.12.

33

Si es probado por evidencia que algo puede existir, se tiene que afirmar que alguna causa
eficiente primera es posible; ahora, sta tiene tres posibilidades de existir: por s misma o
por otra causa; si es por otra causa, entonces no es primera; por lo tanto, debemos afirmar
que es posible una causa eficiente primera. Ahora, si la primera causa eficiente es posible
y es incausada; se prueba necesariamente que dicha causa existe actualmente. De lo
contrario, no sera posible. Lo que es incausable slo puede ser posible siendo actual" 44.
Juan Duns Escoto, siguiendo este razonamiento que parte del posible, de que algo puede ser
posible y desde la posibilidad, llega a afirmar que "Si algo puede ser ordenado a un fin,
alguna causa es posible " 45; Si es posible que una naturaleza sea perfectible, se sigue que
una naturaleza primera o eminente en perfeccin es posible. 46 Si todo este razonamiento
es posible, el doctor sutil afirma que existe una causa primera eficiente, existe una causa
final ltima y existe una naturaleza eminente; por lo tanto se prueba que existe un ser que
se expresa en suma bondad, que se manifiestan y se identifican como suprema
comunicabilidad, suprema amabilidad y suprema realizacin.
Por la razn podemos llegar a considerar que Dios no es imposible sino al contrario es
posible, y puede ser probado por la razn; sin embargo esto no podr sustituir a Dios
mismo porque para Duns Escoto, Dios es una realidad que fundamenta la existencia y por
ello, con todo lo que se puede encontrar en El, gracias a la revelacin, y no slo una idea
que se debe aprehender.

7.2 La Revelacin segn la teologa escotista

Para desarrollar el tema de la revelacin segn la teologa escotista, es necesario considerar
que no tenemos intuicin de Dios, no tenemos conocimiento directo de los objetos
individuales sino que lo que conocemos, lo hacemos por mediacin abstractiva.
El conocimiento no puede tener intuicin natural de Dios como tampoco puede
tener naturalmente un concepto abstracto inmediato de l, pues l no es especie
ni puede lograrse a travs de otros objetos ni l lo produce en nosotros.
Tampoco podemos tener naturalmente un concepto mediato perfecto de Dios. Es
decir, no podemos conocer a Dios claramente a travs del conocimiento de un
objeto intermedio. nicamente podemos formar conceptos imperfectos de
Dios. 47

44

Ibid., p.228.
Ibid., p.228.
46
Ibid., p. 229.
47
MERINO, Jos Antonio. Historia de la filosofa franciscana. Madrid: BAC, 1993. p.226.
45

34

Para Juan Duns Escoto, es en la luz de la revelacin de Jesucristo, como verbo encarnado
. . .como se trata de penetrar en la intravida de Dios, como ser uno y trino, como ser
infinito, creador del mundo y totalmente distinto de l. 48
Por estas mismas caractersticas de encarnacin, Dios es ser eminentemente personal; su
modo de ser es la subsistencia creadora que la actualiza de manera libre y liberal, entendida
sta como donacin absoluta que no espera recompensa alguna; el amor visto como aquel
atributo divino que lo caracteriza, pues, siendo supremo bien quiere comunicar su
existencia a las creaturas para hacerla partcipes de sus perfecciones.
La expresin suprema de ese amor libre - liberal es la creacin toda. Esta creacin, como
expresin de una voluntad suprema, no est determinada por la necesidad sino por la
voluntad que le permite irse perfeccionando; en este sentido cuando Dios crea libre y
voluntariamente lo hace con orden racional de motivos porque lo que hace Dios siempre es
razonable y tiene una coherencia. Dios es accin no slo en su vida intratrinitaria sino
tambin en su accin ad extra.
Para conocer a Dios, o, mejor dicho, para tener notica certera de l, Juan Duns Escoto
considera Utrum homini pro statu isto sit necesarium aliquam doctrinam supernaturalem
inspirari El ser humano para entrar en relacin con Dios, necesita de una revelacin, es
decir de la iniciativa de Dios que sale al encuentro del ser humano. Para entender cmo
comprende esquemticamente el tema de la revelacin, seguir la argumentacin que hace
en el prlogo a la Ordinatio, sobre la necesidad de la doctrina de la revelacin.
El doctor sutil considera que el ser humano necesita de la revelacin debido a que por su
estado actual, no es capaz de conocer realidades para las que desde su potencia intelectiva
tendra la capacidad, pero pro statu isto no las tiene y esto lo desarrolla en cinco
argumentos: Buscando los fundamentos para la formulacin de lo sobrenatural, considera
que para obrar es necesario conocer el fin; pero sabemos que el ser humano no es
cognoscible naturalmente, as es que es una realidad que le sobrepasa. Aunque fuese
conocido el fin, no conoceramos naturalmente el modo de conseguirlo, dado que depende
de la aceptacin libre de Dios. El ser humano, pro statu isto, est en una situacin de
imposibilidad natural de conocer a Dios en si (como formular que Dios es Trino), pues el
conocimiento que formule en torno a l, ser un conocimiento imperfecto; esta
imposibilidad no implica una total negacin a esa posibilidad sino que se trata de una
imposibilidad en cuanto a su estado actual de finitud.
Escoto desarrolla tambin dentro de los ltimos argumentos, dos de ellos como realidades
en el ser humano pero no le niega su posibilidad, sino que se centra en el de su disposicin
actual tanto volitiva como cognoscitiva: El ser humano, carece de disposicin para alcanzar
el fin sobrenatural por su situacin de homo viator. El instrumento de nuestro
conocimiento, el intelecto agente obra solamente por va sensitiva, el ser humano, pro statu
isto, tiene conocimiento abstractivo.
48

MERINO, Juan. Duns Escoto. Introduccin a su pensamiento filosfico, Op. Cit., p. 120.

35

En este punto cabe hacer la distincin, como lo hace el doctor sutil, qu es lo natural a
diferencia de lo sobrenatural, ya que si existe una sobrenaturalidad cuando Dios se revela,
sta tiene que ser de un gnero distinto de la naturalidad o en todo caso ser como una
realidad de complementariedad. As, se afirma:

La potencia receptiva se refiere sea al acto o forma que recibe sea al agente
del cual lo recibe. Entre potencia pasiva y forma (perfeccin recibida) la
relacin no puede ser sino natural, si la potencia tiene inclinacin hacia la
forma, es decir, si la siente como perfeccin; violenta, si la rechaza como
contraria a su propia perfeccin; neutra, si no hay preferencia por una forma
o por la contrariaCf.49

Como podemos ver, se dice natural si el agente tiene la condicin natural para imprimirse
tal forma en tal sujeto y sobrenatural si el agente no es apto para comunicar al sujeto una
determinada forma. Cuando Escoto afirma que la revelacin es una revelacin sobrenatural,
no est escindiendo la realidad humana de manera radical sino aclara que la razn de que
algo sea sobrenatural, de que un conocimiento sea sobrenatural, no se debe a la
imperfeccin constitutiva del ser humano sino a la perfeccin del objeto.

Pues la razn de la sobrenaturaleza no se debe buscar en la imperfeccin

constitutiva del hombre (visin beatifica vs. Inteligencia humana), sino en la
perfeccin del objeto (que para Escoto no es solamente trmino, sino tambin,
a su modo, agente en el acto intelectivo en unin con el intelecto activo o
agente), es decir la esencia divina, que por su infinita perfeccin y
trascendencia excluye toda relacin necesaria a la creatura. Solamente es por
la Voluntad divina como el hombre llega a la perfeccin suprema de comunin
inmediata con Dios 50.

Esa sobrenaturalidad es de alguna manera, en la concepcin escotista, una realidad

complementaria a la naturaleza del ser humano, ya que no se trata de algo ajeno o extrao a
su naturaleza; pues al parecer, el fin ltimo del hombre no es lo que puede ver slo como
49
50

ESCOTO, Juan Duns. Obras del doctor Sutil. Edicin Bilinge. BAC. Madrid, 1960. p. 100.
Ibid. p.115.

36

natural sino que se vislumbra que es sobrenatural debido a que la esencia y la

manifestacin de Dios son de l como trascendente e infinito y por ello mismo son
desproporcionadas a la naturaleza actual del ser humano en cualquiera de sus actividades;
son tambin natural cuando adviene al hombre y ste la recibe como correspondiente a su
natural tendencia hacia el conocimiento; Escoto considera en el prlogo a la Ordinatio que
el fin natural del hombre es Dios a pesar de no poder ser alcanzado naturalmente 51.
En el ser humano, Juan Duns Escoto considera que hay un deseo natural en el ser humano
hacia su perfeccin, es decir, hay un deseo natural de Dios. Deseo natural es la
inclinacin de un ser hacia su propia perfeccin y es, ante todo movimiento, tanto en la
voluntad como en la piedra 52. En este sentido esa sobrenaturaleza no es escindida
radicalmente de la naturaleza del hombre, sino que es su realidad complementaria porque
responde a su realidad de plenitud. Esa realidad aunque no es totalmente escindida, es una
realidad que debe ser comunicada para vislumbrar su realidad; y debe ser hecha de manera
sobrenatural porque su gnero de realidad es sa. Es necesario pues, considerar que se nos
comunique sobrenaturalmente su conocimiento, pues, como hemos podido ver, esas
verdades ni son cognoscibles naturalmente, ni trasmisibles magisterialmente, pues dentro
de medios puramente naturales as para cada uno en particular como para todos en
general son verdades indiferentes 53. Es decir, que es necesario aceptar la revelacin como
una necesidad del encuentro con Dios aunque de manera imperfecta. Por eso Juan Duns
Escoto afirma que:

Y si despus de la primera comunicacin acerca de dichas verdades,

puede uno asentir naturalmente a la doctrina comunicada. . . la primera
comunicacin se llama revelacin, la cual por eso se llama sobrenatural,
porque procede de agente que no mueve naturalmente al entendimiento
considerado en el presente estado 54.

La revelacin para Juan Duns Escoto se da en el encuentro entre el ser humano y Dios
desde una relacin de relativa asimetricidad pro statu isto, donde Dios considera la
condicin del ser humano y se le acerca desde su condicin; para aclarar este tema,
debemos considerar que en Dios hay una naturaleza sobrenatural per se, la cual no es
cognoscible, por lo menos pro statu isto.
51

Ibid.. p. 27-28.
Ibid. p. 47.
51 Ibid. p. 46.
54
Ibid. p. 49.
52

37

La revelacin en la teologa del doctor sutil no se da como una irrupcin radical y arbitraria
de parte de Dios para con el ser humano; sino que por ser su realizacin plena debido a que
el fin supremo del ser humano es el mismo Dios como su realizacin, Dios se le da a
conocer desde sus categoras que se manifiestan sobrenaturales no porque el ser humano no
pueda conocerlas sino porque por su misma naturaleza le sobrepasan en su estado actual de
homo viator. El sobrenatural no es radicalmente diferente a la naturaleza del ser humano
sino ms bien se trata de un llevar a plenitud aquello que es lo que es el ser humano aunque
an no de manera completa. Debemos tener en cuenta tambin que en el caso de la
sobrenaturaleza intrnseca a la actividad del objeto (Dios en su intimidad trinitaria), en
cuanto comunicable al intelecto creado, queda siempre una perfeccin trascendente en su
suprema independencia y libertad.
En la revelacin, teniendo en cuenta todo lo anterior, no cambia la esencia del hombre, pero
lo que si hace es comprometerla en una nueva situacin existencial. Por eso la revelacin es
el acercamiento de Dios al ser humano y en ese acercamiento podemos distinguir realidades
sobrenaturales y realidades naturales en continua relacin desde lo que es Dios en s y
desde su manifestacin y lo que es el hombre tambin en si desde lo que es capaz pro
statu isto.

38

8. A MANERA DE CONCLUSIN

Habiendo hecho un recorrido por la espiritualidad franciscana como fundamento del

pensamiento del doctor sutil, reconocido el contexto en el que se desarrolla su pensamiento
y los autores y escuelas que tuvieron influencia, ya sea de aporte o de oposicin, y llegado a
su propuesta del desarrollo del tema de la revelacin como un tema filosfico y teolgico,
tendramos que decir que todo su pensamiento pretende ser una unidad coherente de los
temas que desarrolla en los que se distingue la ontologa, la antropologa, la filosofa y su
teologa con la exigencias del mensaje revelado.
El pensamiento de Escoto no es una amalgama de temas y tratados aislados; se trata ms
bien del desarrollo de un filosofo, telogo y mstico y por ello el trato a sus temas se
desarrolla de manera conjunta e indivisible como una filosofa, una teologa, una
espiritualidad, una mstica, engarzada en el todo originado de la palabra de Dios; pues de
ella se nutre, a ella explcita y de ella quiere mostrar la necesidad y la suprema
racionalidad. Pero lo que en la vida es uno, en la enseanza se divide y en la historia se
separa y a veces se opone y esa es la razn por la que podemos estudiarlo desde
perspectivas de distincin y no de diferencia.
La naturaleza - tambin el intelecto humano - se maneja por s misma hasta llegar a su
suprema perfeccin, que no se agota en la realidad positiva solamente sino que su hogar,
en el que disfrutar de manera plena es de gnero sobrenatural que no se da pro statu isto
pero que tiene la capacidad de actualizarse en su verdadero encuentro. El intelecto humano
tiene como objeto adecuado el ser, por lo cual puede llegar por s mismo a toda cosa
cognoscible y es por ello por lo que en Dios se realiza la nocin ms perfecta de ser y l es
el sumo cognoscible y esto se debe a que el objeto ms natural de la mente humana, y por
lo tanto, el fin naturalmente alcanzable, es la visin de Dios como competencia natural del
intelecto humano
La visin inmediata de Dios es absolutamente sobrenatural por su mismo gnero; esto no
desdice de la capacidad que tiene el ser humano de tener acceso a esa realidad, aunque pro
statu isto le sobrepasa radicalmente en cuanto a su naturaleza en todo aspecto; es solamente
posible acceder a l mediante un "habitus" especial, que es tambin sobrenatural y que se
da por gracia de Dios. La trascendencia sobrenatural de Dios tendr como consecuencia la
incapacidad intrnseca del intelecto humano para conocer a Dios, que no significa que no se
pueda conocer cara a cara a Dios, aunque por ahora podamos solamente ver su espalda
como le dice a Moiss.

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BIBLIOGRAFA

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