El Chamán Como Enfermo Mental Según George Devereux
El Chamán Como Enfermo Mental Según George Devereux
El Chamán Como Enfermo Mental Según George Devereux
El chamán como enfermo mental según George Devereux. Franco, Francisco, pp. 35-50.
Franco, Francisco**
Universidad de Los Andes (Mérida - Venezuela)
Resumen
Este artículo son unas notas acerca de la discusión sobre el carácter
patológico o enfermo del chamán, propuesto por Devereux, fundador
de la Etnopsiquiatría y su correspondencia con lo que llama Morin el
carácter “demens” del homo sapiens sapiens.
Palabras clave: Chamán. Enfermedad mental. Devereux.
Abstract
This article is notes about the discussion on the pathological or
ill character of chamán, proposed by Devereux, founder of the
Etnopsiquiatría and his correspondence and so the character calls Morin
“demens” of homo sapiens sapiens.
Key words: Shaman. Mental patient. Devereux.
*
Nota del Comité Editorial: Artículo culminado en mayo de 2006, enviado
a ANUARIO GRHIAL en junio y aprobado para su publicación en
septiembre del mismo año.
**
Licenciado en Historia, con Maestría en Etnología (ULA). Profesor
Asistente, adscrito al Departamento de Antropología y Sociología. Escuela
de Historia, Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad de
Los Andes. Mérida, Venezuela. e-mail: [email protected]
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1. Devereux y la etnopsiquiatría
George Devereux (1973) es uno de de los autores que más
ha trabajado sobre la convergencia entre las perspectivas etnológica
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temporal”; algo así como que se cura un tiempo pero vuelve de nuevo a
recaer en sus delirios. Sin embargo, Devereux reconoce una diferencia
entre el chamán y el enfermo mental tradicional. Su afección mental se
ubica en el inconsciente étnico, lo cual le permite tomar sus síntomas
del material que le proporciona su sociedad; en cambio el psicótico
tiene que crear por sí mismo los síntomas de sus padecimientos, ya que
su enfermedad se ubica en el inconsciente idiosincrásico:
“...el conflicto dominante del Chamán está arraigado en su
inconsciente étnico; también siente sus inclinaciones chamánicas
como ego-distónicas. Numerosas tribus señalan el carácter doloroso
de las experiencias psíquicas que significan la eclosión de los poderes
chamánicos...” (Devereux 1973:38).
A lo anterior, el autor agrega que el chamanismo es “distónico
con respecto a su propia cultura”, en otras palabras el chamán es un
“elemento social perturbador”; sin embargo,
“...si bien es cierto que el chamán es temido por los demás miembros de su
grupo cultural, también es cierto que los sacerdotes de todas las religiones
producen en los fieles esta actitud de reverencia, mezcla de temor hacia
‘lo sagrado’ que ellos representan. Un ser que participa a la vez de la
naturaleza del hombre y de la de dios...” (Clarac 1992:330).
Continuando con la caracterización del chamán, Devereux afirma
que éste es un individuo solamente adaptado a un sector muy pequeño
de su sociedad, por tanto es mucho menos “realista” que sus congéneres
supuestamente normales. Sin embargo, este concepto (uno de los
criterios de normalidad “metaculturales”) es muy discutible, ya que el
sentido de lo real sólo podemos apreciarlo dentro del universo simbólico
de una cultura determinada. Además, el chamán es precisamente uno
de los individuos que más conoce su cultura.
El chamán es el médico de su sociedad, el cual puede curar
o enfermar porque conoce las causas últimas de las enfermedades,
generalmente mágicas. Con esta afirmación está de acuerdo Devereux
(1972), señalando además que el chamán
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4. Homo-sapiens/Homo-demens
A Kant se le atribuye la siguiente afirmación: “la pasión de la razón
es la unidad”; la razón tiene la obsesión por lo claro, lo nítido, lo preciso, lo
unitario. Desde la Ilustración podemos afirmar que el hombre occidental
ha intentado construir una visión del mundo en consenso con esa pasión
que menciona el gran filósofo alemán, como proyecto o como meta,
dejándose a un lado lo ambiguo, lo múltiple, lo oscuro, lo complejo.
Creo que el abuso que cometió Devereux en sus consideraciones
sobre el chamanismo tiene su raíz en esa pasión por la unidad,
por la obsesión del científico de explicar sin dejar fisuras en sus
construcciones teóricas. Pero no podría ser de otra manera, hasta
hace poco estamos reconsiderando aquella visión idílica del hombre
como homo sapiens, racional y prístino, un modelo sin perturbaciones de
nosotros mismos; en cambio, el otro, el chamán (aunque pretendamos
comprenderlo) sí posee aquellos rasgos que hemos reprimido en esa
visión idílica de homo racional.
Lo que más ha sorprendido e interesado del chamán tal vez es lo
que más tiene de humano-universal. Es aquello que caracterizó Morin
(1974) en el hombre, aquello que tal vez apareció, o se desarrolló en el
proceso de hominización:
“..una afectividad intensa e inestable, que sonríe, ríe y llora, ansioso y
angustiado, un ser egoísta, ebrio, estático, violento, furioso, amoroso,
un ser invadido por la imaginación, un ser que conoce la existencia de
la muerte y que no puede creer en ella, un ser que segrega la magia y
el mito, un ser poseído por los espíritus y por los dioses, un ser que se
alimenta de ilusiones y de quimeras, un ser subjetivo cuyas relaciones
con el mundo objetivo son siempre inciertas, un ser expuesto al error,
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Notas
1
Este “movimiento” no es exclusivo o nacido en Latinoamericana sino más bien
moderno, o posmoderno, contemporáneo y, se podría decir, existe en todas partes
del mundo.En el “New Age” (o Nueva Era) “…la noción fundamental es la de circular
por distintos talleres, workshops, probar distintas filosofías y prácticas religiosas,
pero sin necesariamente adherirse incondicionalmente a una de ellas.” (Míguez
2000:66).
Representaciones prehistóricas de las cuevas de Trois Fréres (ap. 15.000 años) que
se suponen representaban a chamanes en sus transformaciones mágicas en
animales. Tomado de Clottes y Lewis-Williams (2001).
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“Aunque el Paleolítico superior no proporcione ni elmentos ni pruebas, lo que
tampoco es del todo cierto, al menos dos buenas razones permiten suponer que
existieron durante esta época ciertas formas de chamanismo.
“En primer lugar, el sistema nervioso humano puede generar estados de conciencia
alterada y alucinaciones, capacidad que se puede remontar hasta muy atrás en el
tiempo... la capacidad de alucinar no es probablemente una característica única de
los seres humanos, puesto que forma parte del sistema nervioso de los mamíferos
en general. En consecuencia, parece lógico que los Australopitecos... tuvieron
alucinaciones, es altamente probable que los Neandertales... también estuvieron
expuestos a ellas, y es seguro que al menos alugnos humanos que vivieron durante
el Paleolítico superior, y por tanto anatómica y fisiológicamente modernos, también
las experimentaron.
“La segunda razón es la ubicuidad del chamanismo entre las comunidades de cazadores-
recolectores. Como hemos visto, estas sociedades, en todo el mundo y en todos los
continentes, cuentan con prácticantes que, en el marco religioso, buscan estados de
conciencia alterada para cumplir un gran número de misiones. La ubicuidad del
chamanismo no es el resultado de la difusión de ideas y de creencias en el mundo,
sino en cierto modo de una necesidad ineludible, en el seno de las sociedades de
cazadores-recolectores, de racionalizar la tendencia universal del sistema nervioso
humano que supone el acceder a los estado de conciencia alterada” (p. 77).
3
Devereaux siguió y criticó a la antropología norteamericana, a la corriente
“Personalidad y cultura”, que intentaba desarrollar un enfoque que reuniera y
explicara a la vez lo colectivo y lo individual, lo social y lo individual.
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La operatividad y utilidad del concepto inconsciente étnico se evidencia y
complementa con la tipología de los trastornos mentales elaborada por Devereux:
los desórdenes sagrados (o chamánicos), los desórdenes étnicos, los desórdenes
tipo y los desórdenes idiosincrásicos. Aquí nos interesa únicamente el primero.
5
Devereux (1972) sostiene “...que aun la psicología más perfeccionada nunca nos
permitirá formular leyes sociológicas, así como la sociología más perfecta jamás
logrará formular leyes auténticamente psicológicas...” (Devereux, 1972:17). O
también señala: “...los discursos psicológicos y los discursos sociológicos no son los
únicos mutuamente irreductibles ni los únicos entre los cuales existe una relación
de complementariedad. La misma irreductibilidad recíproca y la misma relación de
complementariedad pueden existir también entre dos perspectivas o dos teorías...”
(Devereux, 1972: 20).
6
Laplantine (1979) dice que Freud comprendió “...que el conjunto del psicoanálisis
depende de la universalidad de la explicación propuesta: ¿es válido para todas
las culturas o halla en cada una de ellas una serie distinta de interpretaciones: la
etnología que lo ‘relativizaría’ a la cultura que le dio origen: la de la monarquía
austro-húngara y de manera más general la sociedad de occidente? A la relación
establecida por Freud entre los procesos neuróticos y los estadios del desarrollo
infantil le faltaba un soporte cultural. Soporte que lo proporcionaría precisamente
los hechos etnológicos observados por Frazer y Tylor y que confirma la posición
fundamentadora, central, estructurante del complejo de Edipo...” (Laplantine, 1979:
20).
7
Se considera que los individuos pueden enfermarse pero no las sociedades. Los
etnólogos, nos dice Laplantine (1979), “...siempre se han rehusado a admitir la
existencia de culturas de lo patológico y, como consecuencia, de culturas de la
deculturación, pues a partir del momento en que lo mórbido deviene institucional
y es compartido por una mayoría de individuos, lo consideran un hecho de cultura
como cualquier otro...” (p. 82).
8
Afirma Clarac de Briceño, irónicamente, que Debereux “...no explícita si el
chamán tendría el mismo derecho luego a ejercer (¿como psicoanalista?).” (Clarac
1992:326).
9
Siguiendo a Eliade, Velásquez (1987) afirma que el chamanismo “...es, por excelencia, un
fenómeno siberiano y Central-Asiático, porque el fenómeno religioso y mágico se manifiesta
en su forma más completa en Asia Central y Septentrional (Velásquez, 1987: 31).
10
“...La enfermedad mental es esa tentativa desesperada de reorganización de la
personalidad, pero que siempre se efectúa en detrimento del yo, el cual no puede
ya cumplir su doble misión diferenciadora de individualización y de socialización...”
(Laplantine 1979:79).
“...Este proceso en virtud del cual un individuo pierde el control de su existencia se
deshumaniza a medida que se desocializa, es rigurosamente universal. Toda sociedad
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sana se apoya sobre un sistema de defensas solidarias de interés para el Yo, es decir,
en suma, de pleno desarrollo del individuo...” ( Laplantine 1979: 80).
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En la deculturación los materiales culturales son despojados de su significación
cultural y son reinterpretados en función solamente de las necesidades psicoafectivas
del individuo; “...es una enfermedad de la de-simbolización que, llevda al exceso,
conduce a que los individuos elaboren rituales vacíos de toda significación cultural
y a que las sociedades destruyan los fundamentos mismo de su propia existencia...”
(Laplantine 1979:81).
12
En relación con esta categoría debemos tomar en cuenta lo que señala Louis-Vincent
Thomas (1993) “No hay que engañarse en cuanto al sentido de la palabra ‘tradicional’.
En algún caso, denota sólo la idea de pureza, de autenticidad, de especificidad, situada
ne varietur fuera de los condicionamientos sociohistóricos. Por ‘tradicional’ se entiende
el conjunto de prácticas que, en el curso de una cierta época suficientemente alejada
y extendida, han arraigado profundamente hasta convertirse hoy en hábitos, incluso
en automatismos, que por eso mismo no son en absoluto cuestionados.
“Actualmente se ha producido un deslizamiento semántico del término ‘tradicional’:
apenas empieza a considerarse tal a partir del momento en que las prácticas hasta
entonces convencionales se muestran inadaptadas o no operacionales con relación
a la adopción de un género de vida relativamente nuevo, debido al contacto
de otra s culturas con las técnicas más avanzadas (condiciones externas) o por
transformaciones internas cualitativas, o por ambas a la vez. así, ciertos aspectos de
la primera cultura, por su inadecuación con las prácticas nuevas, se convierten en
sectores tradicionales, que a veces entran en decadencia en un plazo más o menos
breve y terminan en el museo del folklore...” (Thomas, 1993:12).
13
Como señala Jung (1965): “El primitivo se funda muchísimo en los hechos del
mundo que lo rodea, y queda justamente asombrado y reclama causas específicas
cuando ocurre un hecho inesperado. Hasta aquí se comport exactamente como
nosotros. Pero va más allá. Tiene una o algunas teorías acerca del poder arbitrario
de la casualidad. Nosotros decimos: no es más que una casualidad. El dice: es
una voluntad bien calculada. El atribuye la mayor importancia ... no a los puros
nexos causales de la ciencia natrual, sino a la compleja y complicada maraña de las
concatenaciones causales que denominamos casualidad...” (Jung, 1965:07).
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Bibliohemerografía
BASTIDE, Roger (1972). El sueño, el trance y la locura. Buenos Aires: Amorrortu
editores.
CASTANEDA, Carlos. (1985). Las enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de
conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica.
________________. (1987). Viaje a Ixtlán. México: Fondo de Cultura Económica.
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